導語：如何才能寫好一篇社會科學的方法論，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

 

1問題的提出

 

社會科學的方法論，是一個十分復雜的論題，其輻射范圍可及于所有人文社會學科的領域。而作為社會科學的一門重要學科，法學學科也需要相應的研究范式。我們在研究中也應該看到：法學方法論的出現(xiàn)，自始就涉及整個社會科學的方法論問題，乃至從整個哲學社會科學中尋找有益的借鑒，這在當代尤其如是。

 

法學作為社會科學的一支，在方法論上的相同之處。確實，社會科學方法論對于法學研究也可以提供很多有益的借鑒。法律作為維持社會秩序的工具，也應該是社會有機體的功能之一，這樣就可以在社會學視野下研究法律的更多面向。然而，主流的法學理論研究方法常常是以規(guī)范實證研究為主導，側重對文本概念的分析，而輕視法的內在價值和社會功能。本文的目的就在于揭示在社會科學方法論下以研究實證法律規(guī)范為前提的“法學方法”的缺陷。

 

2實證法學研究方法的局限性

 

筆者認為，以研究實證法律規(guī)范為前提的“法學方法”(法律方法)的缺陷：從哲學意義上說，在于習慣以構成思想之內容的概念語詞為標準作為評判客觀世界的依據，而忽視了法學作為一門批判性學科所應有的以思想之本身為對象的前提批判的重要性，亦即反思的重要性;從方法論意義上講，在于實證法學過于強調技術操作層面上的重要性，而忽視價值分析所體現(xiàn)的理論關懷。

 

思維依據不同層次，可以劃分為表象思維、形式思維以及思辨思維。反思即是對表象思維所指向的客觀生活世界及形式思維所指向的概念語詞世界之再思考。法學意義上的思想同樣包括兩個思想維度，如果以實證法律規(guī)范作為法學研究之構成思想，那么，實證法律規(guī)范之基本范式以及基本邏輯應該成為法學研究之批判的前提，并以此塑造法學學科的品位和價值。

 

然而，從某種程度上講，法學研究背離了這一研究范式，不注重反思性研究而注重從實證角度出發(fā)，追求形式邏輯的同一性。盡管這只是一種較低層次的思維方式，但是毋庸諱言，傳統(tǒng)法學理論在歷史演進過程中，曾一度由分析實證法學所主導。而更為極端的是所謂的概念法學。從法理學角度講，作為法律體系的一切規(guī)則所具有的確定性之屬性，要求受法律約束的人能夠可靠地預測什么法律規(guī)則將被發(fā)現(xiàn)或者創(chuàng)制來管制他們的行為，這些規(guī)則將如何解釋和適用。這種觀念給概念法學的產生提供了成長的土壤，其基本要旨就是在于強調對法律概念的分析和構造法律的結構體系，從而追求邏輯上的一致性和精密性。例如，三段論則是自亞里士多德以降至今在對法律規(guī)范的注釋與運用中屢試不爽的演繹方式。通過對案件事實的單純的感知或經驗判斷，將案件事實涵攝于法律規(guī)范之下，得出法律適用的邏輯結果。但是，隨著法律不確定性命題以及法律現(xiàn)實主義的浪潮出現(xiàn)后，對形式邏輯的質疑也開始出現(xiàn)。不可否認，形式邏輯基于其實踐理性的價值固然有它存在的必要性，但這是否能作為我們法學研究的唯一前提呢?以一例分析之。

 

在“洞穴奇案”中，依據法律規(guī)范，無疑地，該四名探險者確實殺了人，按照三段論的模式，應當作有罪判決，判處死刑。但是，在我們看到的法官的各種陳詞中，盡管結論持平，但是無論是絕大多數(shù)民眾，還是那些堅持有罪判決的法官，其內心的良知并不傾向于有罪判決。導致這一現(xiàn)象產生的原因在于，實證法律規(guī)范的機械適用遮蔽了立法的價值取向，否定了法律與道德之間的聯(lián)系，剩下的只是一堆僵死的條文。因此，從實證法律規(guī)范的角度出發(fā)，未必能得出合理的法律結果。要實現(xiàn)該案正義，有必要對其進行價值分析，從而證立無罪判決的正當性。事實上，無論從緊急避險的法理論，抑或是期待可能性降低等角度，也許都可以成為證成無罪的理由。當然，舉這一案例的意義并非要證立無罪或是有罪判決，而在于通過剖析這一案例所體現(xiàn)的法理，揭示出法律的“社會維度”，以及價值分析對于實現(xiàn)個案正義的重要性，甚至是法官的主觀價值判斷有無客觀化標準等面向。

 

3結論

 

通過上述分析，對于“法學方法”而言，除了以構成意義上的概念語詞為研究對象，更應該關注概念范疇背后的價值理念，思考法律規(guī)范本身的正當性，以及法治社會中在特定情況下如何理性地行動，并通過對思想本身的反思達至整體的自由性與環(huán)節(jié)的必然性的統(tǒng)一。

 

總之，在社會科學研究之中，我們要認真對待價值判斷，具體而言，就是一方面要認識到追求價值判斷的絕對客觀性是行不通的，但另一方面也不能放任價值判斷的主觀恣意性，而要追求價值判斷的正當化;但追求價值判斷的正當性，又需要一定可靠的方法和技術。

 

最后，參照社會科學方法，筆者認為，法學研究方法應當以規(guī)范注釋為理論基礎，以社會實證為理論視野，以價值分析為理論追求。

篇2

[摘要]：“價值無涉”是韋伯社會科學方法論的核心概念，但是對此學術界卻存在嚴重誤讀。本文從韋伯構建學術公共領域的角度，認為韋伯“價值無涉”的“客觀性”原則具有雙重含義，既是為了破除普世性的理論神話，也論證了價值判斷需要“科學”的論證，而經驗事實需要在與文化價值的關聯(lián)中獲得意義，這是學術倫理存在的基礎。通過對國民經濟學的批判，韋伯闡明了他的“理想類型”是對經驗事實的邏輯整理，而不是“客觀”反映，這是“價值無涉”的第三個含義。本文還討論了韋伯的新聞思想及其實踐與學術公共領域的關系，并提出今天重讀韋伯的意義在于構建中國的學術共同體和學術公共領域。

討論社會科學研究的方法論問題，韋伯是個繞不過的名字。“價值無涉”已經被我們念得耳熟能詳，但是韋伯意義上的“價值無涉”究竟應該如何理解？在學術界卻依然晦暗不明。當今中國社會發(fā)展與危機并重，思想界因此存在嚴重分歧，學術與政治的關系也變得云譎波詭，有學者提出應該用“去道德”和價值“無立場”的方法來應對這樣的局面[1]。但是，“去道德”與“無立場”究竟在什么意義下才是可能的和有效的？政治與學術在韋伯的語境下究竟意味著什么？今年，正值韋伯逝世九十周年，韋伯的著作再次在漢語世界中被大量出版。重新閱讀韋伯，并借此整理中國知識界關于學術與政治、立場與價值等問題的糾葛，已經又一次成為具有重大理論與現(xiàn)實意義的議題。[2]

（一）“價值無涉”的雙重含義

《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》是1904年韋伯接手主辦《社會科學和社會政策文庫》雜志時，闡釋其辦刊宗旨的綱領性文獻。從中我們可以看到韋伯是如何把社會科學方法論與學術倫理以及學術共同體的思考結合在一起的，這也是韋伯集中討論和總結其社會科學方法論的重要文獻。但是，自八十年代中文學術界“發(fā)現(xiàn)”韋伯以來，這也是被誤讀最嚴重的部分。所以，回到文本自身，應該是重讀韋伯最重要的方法。

韋伯開宗明義地指出，《文庫》的宗旨一是擴展對社會生活的事實的認識，另一是訓練人們對社會生活的實際問題作出判斷。那么，判斷的有效性是什么？或者，在什么意義上可以說，社會科學研究存在著“客觀有效的真理”呢？韋伯整篇文稿正是建立在這個問題意識上的。

韋伯反對兩種歷史觀，一是道德進化論，一是歷史相對主義，正是這兩者的結合在社會科學領域取得了支配性地位。韋伯以國民經濟學為主要批評對象，指出：通過把文化價值總體引入道德領域而在內容上規(guī)定道德領域，并由此把國民經濟學提高到“倫理”科學的地位，這其實是把所有可能的文化理想在總體上貼了“道德”的標簽，既抹殺了道德律令的特有地位，也沒有對理想的“客觀性”有什么貢獻。《文庫》需要從根本上予以拒斥的流行觀點，正是：國民經濟學是從一種特殊的“經濟世界觀”得出的，并且應當由此得出價值判斷。因為經驗科學的任務決不是提出約束性的規(guī)范和理想，以便從中得出實踐的處方?！段膸臁沸枰艹獾牧硪环N觀點是：價值判斷因為立足于某種理想，從而具有主觀起源，就可以擺脫“科學”的討論。這正是“價值無涉”的兩重含義，不可偏廢任何一方，而目前國內學界就韋伯觀點圍繞著經濟學是否應該有道德的討論，其實都沒有抓住韋伯的關鍵。

韋伯說，《文庫》關心的問題其實是：對理想和價值判斷所作的“科學”批判的意義和目的是什么？科學的“技術性批判”最根本的功能就是使在追求目的過程中的代價，能夠被充分評估和權衡，也唯有在這樣的時候，最需要貫徹“價值無涉”的邏輯方法。在這之后，權衡上升為決策，就不再是“科學”的任務，決策者根據自己的良知和世界觀在各種有關的價值之間進行權衡選擇，但正是“科學能夠使他意識到，一切行動，當然根據具體情況還有不行動，在其結果中都意味著吸收了某些價值，從而常常意味著——這一點目前特別容易被人忽視——放棄另一些價值。做出選擇是他自己的事情?！盵3]科學的任務正是揭示并且在邏輯上闡明“目的”建立之上的“觀念”基礎，“對價值判斷的科學探討如今不僅要使人進一步理解和體驗所希求的目的和作為其基礎的理想，而且首先還要教人批判地‘判斷’它們?！盵4]也就是說，作為“科學”本身不擔任價值評判的任務，但是它卻是價值評判的基礎。這是因為，在一個世界觀存在嚴重沖突的時代，“以普遍有效的終極理想的方式創(chuàng)造解決我們的問題的實際公分母，這都毫無疑問既不能是我們這份雜志的任務，也絕不能是任何一門經驗科學的任務：這樣一種任務不僅在實際上是無法解決的，而且自身也是不合情理的?！盵5] 這決定了在方法論上的“價值無涉”作為邏輯意義的地位。

一個飽餐了知識之樹的文化時代，其命運是必須知道，無論對世界事件研究的結果多么完善，都不可能從中獲知世界事件的意義，而是必須能夠自己去創(chuàng)造這種意義本身，世界觀決不可能是經驗知識進步的產物，因此，最強有力地推動著我們的那些最高的理想，在任何時代都只能是在與其他理想的斗爭中實現(xiàn)的，這些其他理想對于其他人來說，正如我們的理想對于我們來說一樣，都是神圣的。[6]

因此，可以看出，韋伯所說的“價值無涉”的第一個含義，正是要徹底破除所謂“普世價值”的神話，一個諸神爭斗的時代，決定了社會科學領域不可能，也不應當存在普遍有效的終極價值。在這個意義上，廉價的相對主義和樂觀的折中主義，要么在理論上無視其嚴峻，要末是在實踐上回避其結果。這些都與科學的“客觀性”沒有絲毫關系，“中間道路”絲毫不具有更多的科學真理。由此可見，作為方法論的“價值無涉”正是為了廓清“科學”有效性的界限，它要解決的問題是“存在”的問題，而不是“有效”的問題。對“存在”的思維整理，涉及到“客觀性”問題，而“有效”與否則與價值所處的文化特性有關，必須在科學的“客觀”操作和價值判斷之間劃出界限。

因此，對這份雜志尋求科學真理的功能，以及科學作為對經驗現(xiàn)實進行思維整理的有效性，韋伯提出兩種重要責任：

首先，是要讓讀者和作者自己清楚地意識到用來度量現(xiàn)實，并從中推導出價值判斷的標準和尺度是什么，而不是把不同類別的價值混同在一起。只有通過確立的價值標準與其他價值標準，最好是與自己的價值標準相對抗，——任何有意義的評價都只能是從自己的世界觀出發(fā)的批判，而不是通過在不同的價值之間和理想的沖突之間的挪移和權衡來欺騙自己。不同的價值尺度之間需要進行反思性的對比、澄清和揭示，一切對于別人有意義的評價都只是出自對自己“世界觀”的批判，是以自己的理想為根據與別人的理想作斗爭的結果。

第二， 要使得讀者、編輯和撰稿人都明了，什么地方科學研究者開始沉默，而作為“有意欲”的人開始說話，什么地方論證求助于理解，什么地方則求助于感情。必須反對科學討論和評價性推論之間的混淆，但是“決不反對申明自己的理想”。無信念和科學的“客觀性”之間沒有任何內在的近似性。這里“價值無涉”的第二個含義，就體現(xiàn)為作為學術雜志的《文庫》所具有的學術共同體的性質，它不是從事反對政治或者社會政策派別的論爭場所，也不是招徠贊成或反對政治理想或社會政策派別的場所[7]，而是一個“學術”的公共領域。韋伯如此描述道：

雜志的特性一開始就在于，并且只要它聽憑于編者們今后就也應當在于，尖銳的政治對手都可以在雜志中為了科學工作而和平共處。它迄今為止不是“社會主義的”刊物，今后也不會是“資產階級的”刊物。它不會把愿意置身于科學討論基地之上的人排除在作者的范圍之外。它不能是一個“回應”、辯駁、再辯駁的游戲場地，但它也不袒護任何人，無論是它的作者還是他的編者，都應在其欄目中經受可想見的最嚴厲的客觀而又科學的批判。不能忍受這一點的人，或者不愿與那些和自己理想不同的人在科學認識領域合作的人的，都可以不參加它。[8]

但是，韋伯也承認，無偏見地與政治上的敵對者同處于一個中立的學術場所，在當時的德國并不容易，對那種“作為黨派狂熱的局限性和不發(fā)達的政治文化的標志，應予以無條件的反對。”在這個意義上，“價值無涉”反對的是學術的泛政治化傾向，因為這必然嚴重傷害學術的“科學性”。但是，這并不意味著這個雜志不能有自己的“特性”，因為《文庫》要探討的問題與最高的、起決定作用的價值觀念密切相關，因而成為它的最穩(wěn)定的作者的人，“恰恰因此又成為一種受到那些價值觀念相同的或者類似的影響的文化觀的代表。”這些作者的觀點各有不同，但是“他們都把保護勞動群眾的身體健康以及盡可能增加勞動群眾對我們文化的物質財富和精神財富的分享作為目標，但把國家對物質利益領域的干預與現(xiàn)存政治秩序和法律秩序的自由發(fā)展相結合作為手段?！盵9]這些人無論對未來的社會秩序持什么樣的觀點，就當代而言卻肯定“資本主義”的發(fā)展，這并不是因為它與更早的社會制度相比是更好的形式，而是因為它在實踐上已經是不可避免，這是學術面對現(xiàn)實政治的態(tài)度。

《文庫》主要關心的是社會經濟問題。作為社會經濟現(xiàn)象的事件，它的性質并不是自身“客觀”地具有的，而是以人們認識的“興趣”傾向為條件的?！耙粋€現(xiàn)象只是就我們的興趣專注于它對于為生存而進行的物質斗爭所具有的意義而言，或者說只有在這個時候，才獲得一個‘經濟’現(xiàn)象的性質?！彪s志的任務就是：研究人類共同生活的社會經濟結構的普遍文化意義及其歷史上的組織形式。

不是“事實”的“實在”聯(lián)系，而是問題的思想聯(lián)系，構成了各門科學的工作領域的基礎：在用新的方法探索一個新的問題并由此發(fā)現(xiàn)開辟新的重要觀點的真理的地方，就會出現(xiàn)一門新的“科學”。[10]

不同與馬克思的經濟基礎與上層建筑的理論，更不同于形形的文化決定論，——韋伯決不是一個文化決定論者，他強調的是經濟與文化互相制約的關系。韋伯認為：按照經濟上的受制約性和影響范圍的特殊觀點來對社會現(xiàn)象和文化事件進行分析，依然是一個具有創(chuàng)造性成果的科學原則。但是，這恰恰需要區(qū)別以下兩種傾向：人們要么把歷史現(xiàn)實中不能從經濟動機演繹出來的一切都當作在科學上毫無意義的“偶然性”，或者“剩余物”，要么把經濟事務的概念擴展到不可知的領域，以致所有以某種方式與外在手段相結合的人類利益都被納入到那個概念之中。[11]這正是韋伯竭力反對的以經濟學價值來主宰社會價值和社會科學判斷的方式，這也是韋伯提出“價值無涉”所具有的現(xiàn)實與歷史的針對性。

（二）經驗事實、文化價值與學術倫理

在韋伯看來，社會科學作為一門現(xiàn)實的科學，是要理解我們被置入其中的、包圍著我們的現(xiàn)實特性，即它的文化意義：它為什么在歷史上是這個樣子。而“有限的人類精神對無限的現(xiàn)實的思維認識就建立在這一隱匿的前提條件上，即每次都只有現(xiàn)實的一個有限部分構成科學理解的對象，只有它才在‘值得認識’的意義上是‘根本’的?！盵12]韋伯明確指出，經驗事實只有在與文化價值的關聯(lián)中，才是研究者接近“實在”的途徑。社會科學不是建立合目的性的規(guī)律性，而是建立“個別”與“價值”之間的因果聯(lián)系。規(guī)律所適用的現(xiàn)實是個別的，而個體并不能從規(guī)律中演繹出來。清晰概念的存在以及假定的規(guī)律，僅僅是認識現(xiàn)實的前提和手段，而真正的有意義的分析和整體性描述，卻是嶄新的和“獨立”的。一個文化現(xiàn)象形成的意義，以及形成這種意義的理由，都無法從任何規(guī)律性概念和體系出發(fā)去推導、論證或闡明，因為它們是以文化現(xiàn)象與價值理念的關系為前提條件的，文化概念就是價值概念。個體性的現(xiàn)實之所以對我們有意義，是因為它表現(xiàn)出對于我們來說與價值理念的聯(lián)系因而重要的關系，僅僅是因為這一點，它的個體性的特性才是值得我們認識的。也就是說，價值理念是確認研究對象的前提，卻不是結論，因為：

重要的東西自身當然不與任何規(guī)律自身相等同，而且規(guī)律越是普遍有效，就越是不與它自身相同。因為一個現(xiàn)實的成分對我們來說所具有的特殊意義，當然恰恰不在于它與極其眾多的其他成分所分享的那些關系。把現(xiàn)實與賦予其重要性的價值理念聯(lián)系起來，以及根據其文化的重要性的觀點突出和整理由此渲染而出的現(xiàn)實成分，與根據規(guī)律對現(xiàn)實進行分析和在一般概念中對它進行整理相比，是一個異質的、不同類的觀點。思維整理現(xiàn)實的兩種方式相互之間沒有任何必然的邏輯關系。在個別的情況下，它們能夠相互一致，但是，如果這種偶爾的一致掩蓋了它們原則上的分歧的話，就會導致極具災難性的后果。[13]

這些對于經濟學來說，并不例外，事實上韋伯更多地正是針對它而來的。正因此，韋伯對于“規(guī)律”崇拜，特別是對經濟學的“市場”規(guī)律崇拜所具有的災難性后果的警告，是特別值得今天的中國學界汲取的。我們也可以從中明確地看到，韋伯的立場是歐洲的，但是這并不意味著他是一個所謂的“西方中心主義”者；而是相反，他一再告誡的正是對“普世價值”的警惕。對于韋伯這至關重要的核心觀點，我們理解得并不充分，而這卻正是韋伯強調“價值無涉”的主要出發(fā)點。

韋伯特別針對貨幣交換經濟指出：對交換的普遍本質和市場交往的“技術”性研究是重要的不可或缺的，但是這只是前期工作，它不能回答交換如何歷史地獲得它今日的基本意義，歷史事實需要在文化意義里得到澄清，正是貨幣經濟的文化意義，——因為它，我們才會對交往技術感興趣?！爸挥性跓o限多樣的現(xiàn)象中僅有一個有限的部分是有意義的這一前提條件下，認識個體性的現(xiàn)象的思想才在邏輯上是有意義的。”[14]對具體的現(xiàn)實進行詳盡無遺的因果推演不僅在實踐上是不可能的，而且在理論上也是荒謬的。在涉及“個體性”的地方，“因果問題并不是一個規(guī)律的問題，而是具體的因果聯(lián)系的問題，不是什么公式把現(xiàn)象當作樣本加以歸類的問題：它是一個歸屬的問題?！粋€‘歷史個體’——的因果說明得到考慮，對因果規(guī)律的認識就不可能是研究的目的，而只能是研究的手段”。韋伯再三強調，規(guī)律越普遍，就越抽象，它們對在因果上歸屬個體性現(xiàn)象的貢獻就越少，從而間接地對理解文化事件的意義也就越小。就歷史現(xiàn)象來說，最普遍的規(guī)律由于是內容最空洞的，通常也是最沒有價值的。一個類概念的有效性越廣泛，就越使得我們離開現(xiàn)實的豐富性，因為它為了包含近可能多的共性現(xiàn)象，就必須是盡可能地抽象，而共相的認識對于歷史研究而言并沒有價值。因此，把經驗還原為“普遍”或者“客觀”，對于社會科學工作并沒有意義。這并不是說“規(guī)律”不存在，而是因為對社會規(guī)律的認識并不等同對社會現(xiàn)實的認識，僅僅是我們的思維為了這一目的所使用的各種輔助手段。文化只是個別，是由其文化所采用的價值理念決定的，而任何“規(guī)律”都無法揭示這些價值理念的不同?！啊幕菑氖澜邕M程無意義的無限性產生的一個從人的觀點出發(fā)用意義和重要性來思考的有限斷面”[15]。以下韋伯的這一段話特別值得關注：

任何文化科學的先驗前提都不是我們認為某一種或者任何一種文化有價值，而是我們就是文化人，賦有自覺地對世界表示態(tài)度并賦予它一種意義的能力和意志。無論這種意義是什么東西，它都將導致我們在生活中從它出發(fā)來判斷人類共同存在的某些現(xiàn)象，把它們視為重要的（積極的或者消極的）而表明態(tài)度。

對世界表明態(tài)度并賦予其意義的能力與意志，這其實正是學術倫理存在的基礎。韋伯對以色列先知的描述中，著重的正是他們?yōu)槲幕妥诮坦餐w建構意義的“天職”。[16]在這里，我們再次看到的是韋伯世界中知識分子的學術倫理與先知的宗教倫理的疊印。正是在這個基礎上，韋伯強調學者的“個人”因素對于學術研究的重要性。因為沒有什么觀點是從材料里自然得出的，所謂讓事實自己說話，不是自欺，就是欺人。真正具有意義的是作為“個人”的學者“靈魂之鏡”，只有這樣的鏡子才能折射出現(xiàn)實與文化的價值和涵義：

在隨時隨地自覺或不自覺地對事物的個別特殊方面所做的這種選擇中，起支配作用的是科學工作那種作為時有所聞的主張——一項科學工作的“個人因素”才是其真正有價值的因素；此外，任何工作如果存在是有價值的，就必須表現(xiàn)出“個性”——之基礎的因素。毋庸置疑，如果沒有研究者的價值理念，就不會有選擇材料的原則，就不會有對個體性現(xiàn)實的有意義認識，就像如果沒有研究者對某些文化內容之意義的信念，認識個體性的現(xiàn)實方面的任何工作都是絕對沒有意義的一樣，他的個人觀念的傾向，他的靈魂之鏡中的價值反射，規(guī)定著他的工作的方向。而科學的天才把自己研究的對象與之聯(lián)系起來的那些價值，卻能夠規(guī)定整個時代的“觀點”，即是決定性的：不僅對于現(xiàn)象中被視為“有價值”的東西而言，而且對于現(xiàn)象中被視為有意義的或者無意義的、“重要的”或者“不重要的”東西而言都是如此。[17]

韋伯這里清理的正是知識分子在當代確立學術倫理價值的基礎，知識分子的內在志向即對學術為世界建構意義的確認和信念，這是推動文明本身和文化本身發(fā)展的動力。至此，我們可以明白韋伯的社會科學方法論的核心所在，那就是在一個諸神的時代里，社會科學不是尋求普遍而終極的規(guī)律或目的，而是認識、確立和創(chuàng)建文化的價值意義，這才是學術和知識分子確立安身立命的倫理基石。因為對人類文明尋求價值意義的確信，內在于文明自身，也內在于任何時代的知識共同體和民族共同體之中，它們正是知識分子應該予以承接的“天命”。正是在這個意義上，知識分子的“天命”是一種倫理的誡命，是外在使命和內在志向的結合。

（三）“理想類型”與社會科學的“客觀性”

——對“國民經濟學”的批判

這里，韋伯是以對“國民經濟學”的“自然主義一元論”為批評對象，展開其對社會科學方法論的具體討論。

國民經濟學開始的時候是一種討論國民“財富”增長的“技術”性現(xiàn)象，但是它從一開始就不僅僅是技術的，因為它被納入到18世紀自然法的、理性主義的世界觀的巨大統(tǒng)一體中。自然科學的方法：用根據規(guī)律性聯(lián)系對經驗事實做出一般的抽象和分析，以一種形而上學的有效性和具有數(shù)學形式的概念體系，達到對現(xiàn)實的一種純“客觀”的，擺脫一切價值的，同時也是絕對理性的，也就是擺脫一切個體性的“偶然性”的一元論認識。在這樣的科學思維的模式中，除了發(fā)現(xiàn)事物的“規(guī)律”外，科學工作的其他意義都是不可想象的。只有“合規(guī)律”性才是科學本質性的東西，“個體性”的事件只有作為“典型”，即作為規(guī)律的解說才有意義，而這些事件本身則并不是“科學的”興趣。因此，在歷史領域，抽象的理論方法和經驗的歷史方法處于對立之中。抽象的經濟理論為我們提供了一幅關于經濟組織、自由競爭和嚴格的理性行為在商品市場上發(fā)生的各種事件的理想畫卷。“這一理想畫卷把歷史生活的某些聯(lián)系和事件統(tǒng)一成為設想出來的聯(lián)系得天衣無縫的體系。在內容上，構思具有一個通過思想上提高現(xiàn)實的某些要素而獲得自在烏托邦的性質。它與生活的經驗給定事實的關系僅僅在于，在那種構思中被抽象地描述的那類聯(lián)系，從而也就依賴于‘市場’的事件，在現(xiàn)實中被發(fā)現(xiàn)或者被猜測為在某種程度上起作用的地方，我們都能夠利用一個理想典型（Idealtypus）實際地說明和解釋這種聯(lián)系的特性?！盵18]

但是“理想典型”（國內更多翻譯為“理想類型”，下文采用這種譯法）的概念是為了歸屬判斷，它不是假設，也不是對現(xiàn)實的描述，它是歷史給定的現(xiàn)代交換經濟社會組織的“理念”。韋伯指出西方經濟學中的“市場”與作為發(fā)生學概念上西方中世紀的“城市經濟”理念，這兩者是根據“完全相同的邏輯原則展開的”。而“城市經濟”概念也并不是所有被考察的城市中實際存在的經濟原則的“平均值”，而是單方面提高一個或者一些觀點，把散亂的個別的現(xiàn)象綜合成一個自身統(tǒng)一的理想畫卷而獲得的。就此而言，即“理想類型”是從經驗事實中選取不同的元素加以邏輯整理而言，它的確具有“客觀性”，這正是“價值無涉”的第三個含義，即“理想類型”作為一種邏輯的分析工具本身是“價值無涉”的。但另一方面，“就其概念上的純粹性而言，這一理想畫卷不能經驗地在現(xiàn)實中的任何地方發(fā)現(xiàn)，它是一個烏托邦。而對于歷史工作來說就產生了一個任務，即在任何具體場合都要確認現(xiàn)實離那個理想畫卷有多近或者多遠，某個城市的關系的經濟特性在多大程度上可以在概念的意義是哪個被說成是‘城市經濟的’”。[19]因此，理想類型并不是對“客觀”現(xiàn)實的無條件的“反映”，而是“整理”。因此，韋伯強烈地反對把理想類型的概念圖像當成是歷史現(xiàn)實的“真正”內容，當成“本質”。理想類型絕不是古希臘神話中的強盜普羅克拉斯特之床，歷史不應該在此被削足適履，也不應該被當成是歷史中起作用的“實在”力量，——韋伯強調特別需要警惕后一種危險。對于中國的經濟學來說，西方的以中世紀“城市經濟”為模式發(fā)展出來的經濟學“原理”，究竟能夠在多大程度上解釋中國和解決中國的城鄉(xiāng)問題呢？這值得今天更深刻地追問和反思。

韋伯告訴我們的恰恰是：沒有建立概念與具體的歷史語境的聯(lián)系，就簡單套用西方的諸如“市場”這樣的經濟學概念來橫掃一切是極其危險的，因為正是這樣的做法違背了“價值無涉”的社會科學方法，違背了現(xiàn)實的“客觀性”原則。這對于我們今天形形的市場原教旨主義來說，應該是當頭棒喝。韋伯明確地指出，經濟學理論是一種“教理學”，它特別假定純粹經濟利益的支配作用，而排除行為的政治取向和其他非經濟取向的影響，因此它只能是一種“理想類型”，而絕不是歷史的“自然”發(fā)展，更不能成為“應當”如此的普世道路：

那種在此意義上“無國家”、“無道德”、“個人主義的”純粹理論，作為方法上的輔助手段是并且總是必不可少的，而極端的自由貿易學派則把它理解為“自然的”，即未被人愚蠢的歪曲的現(xiàn)實的一種詳盡無遺的寫照，并進一步據此把它理解為一種“應當”，理解為一個在價值領域有效的理想，而不是理解為一個可以用來經驗地研究存在的理想典型。[20]

所以，“理想類型”的功能，不是作為目的，而是作為社會科學的“手段”來發(fā)揮作用的，因為社會科學必須借助通常只有在“理想類型”中才能清楚明白的規(guī)定概念來工作。其工作原理在于歸納、衡量與對比，是以確立概念的“界限”為前提的，這正是一種專業(yè)主義的訓練：

它是一種理想畫卷，但并不是歷史現(xiàn)實，也根本不是“真正的”現(xiàn)實，它也根本不適宜于把現(xiàn)實作為樣本歸入其中的圖式，而是指具有純理想的界限概念的意義。為了廓清現(xiàn)實的經驗內容的某些重要的成分，人們借助這一概念對現(xiàn)實作出衡量。把它與現(xiàn)實作出對比。這樣的概念是思想的產物，我們借助它們，通過運用客觀可能性的范疇，來構思各種聯(lián)系，我們依據現(xiàn)實定向的、受過訓練的想象力對它們作出判斷，認為它們是適合的。[21]

但是混淆總是很容易產生，歷史相對主義者總是讓理想類型意義上的“理念”生成為理想意義上的“理念”需求，讓其變成價值判斷。因此，科學自我監(jiān)控的基本義務和避免受騙的唯一手段，就是嚴格區(qū)分這兩種方式。以比較的方式把現(xiàn)實與邏輯意義上的理想類型聯(lián)系起來，與從理想出發(fā)對現(xiàn)實做出評價性判斷，這是兩種完全不同的方法。這正是韋伯強調作為方法論的理想類型是“價值無涉”的，即不能用它作為價值判斷的標準。因為理想類型“是某種對評價性的判斷完全不感興趣的東西，除了純邏輯的完善之外，它與其他任何一種完善都毫不相干?！盵22]也就是說，在韋伯的理論中，理想類型其實是一種邏輯工具，并不具有價值判斷的意義，這才是“價值無涉”最核心的意義，否則，就會有淪為自然主義或道德主義“目的論”的極大危險。

韋伯更進一步指出：雖然“理想類型”在形成過程中要排除“偶然性”的東西，但是其本身仍然是“個體性”的，不是平均值的典型。因為理想類型的概念形成的目的，“就是在任何地方都使人清晰地意識到的，它不是合乎類的東西，而恰恰相反，是文化現(xiàn)象的特性”[23]，是文化個體性的表達，因此“理想類型”絕不是普遍“規(guī)律”的體現(xiàn)，而是有著明確的使用界限的。至此，我們已經可以理解，韋伯對“價值無涉”的強調，其批判的對象正是用“理想類型”來代替價值評判，這樣一種會在現(xiàn)實中帶來極大危險的思想混亂，其主要代表正是西方經濟學。

針對自然主義的歷史觀，即社會科學的目的必須是將現(xiàn)實還原為“規(guī)律”，韋伯的批評正是針對其把“理想類型”與現(xiàn)實相互混淆的危險。韋伯告誡道，必須清醒地意識到“理想類型的發(fā)展狀況和歷史是兩件必須有效區(qū)分開來的事情，構思在這里僅僅是有計劃地將一個歷史事件有效地歸屬于根據我們認識的現(xiàn)狀而可能的原因范圍中的現(xiàn)實原因的手段。”[24]正是在這里，韋伯對馬克思，——這位他所尊敬的也是最主要的理論對手作了這樣的評價：所有的“規(guī)律”和歷史發(fā)展的構思，在理論上都具有“理想類型”的特征，“凡是使用過的概念的人都知道，如果把現(xiàn)實與這些理想典型進行比較，它們就具有巨大的，甚至是獨一無二的啟迪意義；同樣，一旦把它們設想為經驗有效的，或者甚至設想為實在的（事實上也就是形而上學的）的‘作用力’、‘趨勢’等等，它們就具有危險性?！盵25]這一評價值得重視，也值得今天作為一個重要視角來重新理解在中國的命運。

韋伯充分肯定“理想類型”的邏輯作用，但是他強調所有“理想類型”的構思都具有暫時性，“文化科學工作的結果就是不斷改造我們力圖把握現(xiàn)實所用的那些概念的過程。因此，關于社會生活的各門科學的歷史就是并且依然是借助概念的過程。因此，關于社會生活的各門科學的歷史就是并且依然是借助概念的形成而嘗試在思想上整理現(xiàn)實，由于科學視野的擴展和更移而廢除已經獲得的思想圖像，以及在如此改變了的基礎上形成新概念之間的不斷變換。”[26]這是因為，概念的形成取決于問題的提出，而問題的提出是隨著文化自身的內容發(fā)生變化的，概念與被概念化的東西之間包含著一種綜合的暫時性。因此，概念的價值正在于它們揭示了作為其基礎的觀念意義的有效性界限，而不是目標?！袄硐腩愋汀敝饬x正在于它的暫時性，和無可避免的被超越性，是手段和工具，服務于建立價值聯(lián)系的目的，因此決不能混同于具體的實在，后者才是第一性的目的。概念的目的被假定為對“客觀”現(xiàn)實的觀念的“反映”，這可以追溯到康德的現(xiàn)代認識論，這里的概念與歷史工作之間的關系被頭足倒置了。而社會科學的偉大進步正是與實際的文化問題的變更密切相關的，并采取了對概念的形成進行批判的反思形式。韋伯宣布，《文庫》最重要的任務就是為這種批判與進一步的綜合服務：

一切經驗知識的客觀有效性，都是并且僅僅是按照范疇整理給定的現(xiàn)實，而這些范疇在特殊的意義上是主觀的，即表現(xiàn)我們認識的先決條件的，受到唯有經驗知識才能給予我們的那些真理的價值的前提條件的制約。[27]

社會科學的“客觀性”正在于此，即它來自于對經驗現(xiàn)實的邏輯綜合和整理，也因此具有明確的使用邊界，因此不能據此作為“本質”或者“規(guī)律”證明特定的經驗事實，也不能因此取得判斷現(xiàn)實的價值特權，因為價值尺度只能來自于特定的文化自身。社會科學的任務并不是不斷去追逐新的觀點和概念，而是相反，對于具體歷史聯(lián)系的文化意義的認識，才是所有的概念和概念批判為之服務的終極目的。“材料專業(yè)戶”和“意義專業(yè)戶”都不能把已知的事實與已知的觀點結合起來，從而創(chuàng)造出新的東西。

在韋伯看來，價值意義是“理想類型”獲得邏輯意義的前提，否認作為特定的文化產物的價值真理性，就沒有社會科學，就只剩下用普遍的概念與判斷去取代科學。一旦社會科學把它的方法論原則建立在把加工材料看成目的本身，而不是自覺地根據最終的價值觀念來檢查和反思個別材料的認識價值，不能意識到認識價值是植根于具體的實際的文化作為最終價值，道路就會迷失，這時，就需要從文化的價值意義上進行范式突破。這時，

未加反思地使用的觀點的意義變得不可靠，道路迷失在黃昏中。重大的文化問題的光芒依然存在。于是，科學就武裝起來，改變自己的立足點和概念體系，從思想的高度俯視事情之流。[28]

推動社會科學發(fā)展的動力，不是科學的內在邏輯，而是一個特定社會的文化價值的重大問題。我們需要在這個意義上理解韋伯這句似乎駭世驚俗的話：政治經濟學是政治的仆人！因為，作為現(xiàn)實的、具體的德國的文化價值才是真正的政治性問題，學術的目的正在于是否能夠落實于具體的文化語境中，——它既是社會科學問題意識的來源，也是作為學術研究的社會科學最后的旨歸。只有在這里，在責任倫理高于信念倫理的情況下，兩種倫理才可以尋求互相支持的契合點，我們也需要從今天中國的歷史語境中重新確立和理解韋伯的意義。

最后，讓我們再來讀一點讀韋伯自己的論述：

我們最終必須竭盡全力反對的是一種并不少見的觀念，它認為通過權衡各種彼此對立的價值判斷和他們之間的“政治家式的”折衷，就可以踏上通往科學“客觀性”的大道。“中間路線”不僅恰好與“最極端”的價值判斷一樣，不能以經驗學科的方法得到科學的證明，而且，在價值判斷的范圍內，它正是在“規(guī)范的”意義上最晦曖不清。它不屬于講壇，——而是屬于政治綱領，官僚機構和議會。科學，無論是規(guī)范的還是經驗的，都能為政治活動家和對立的黨派提供無可估量的幫助。它告訴他們，（1），對于這個世紀問題，某些不同的“最終”立場是可以考慮的；——（2）在你就這些立場作出抉擇時，存在著這樣那樣你必須考慮的事實。[29]

韋伯指明的是，真正的有責任的“政治”行為應該建立在學術的“科學性”的基礎上，即有價值的政治行為必然充分估計三個方面：1，不可避免的手段；2，不可避免的附帶后果；3，由此制約的在其實踐結果中眾多可能的評價相互之間的競爭，這正是經驗科學以自己的手段能夠揭示的東西。[30]只有在此基礎之上的“政治”行為才可以與現(xiàn)實中黨派利益紛爭的政治活動劃清界限。社會科學的“客觀性”絕非折中的中間路線，因為妥協(xié)和折中并不是以價值的澄明為前提的，因此需要反對各種“偽”客觀性（以及在此基礎上的各種偽“政治”性，即建立在黨派利益紛爭基礎上的“政治”）：

認為從要求經驗地討論“價值無涉”的立場出發(fā)，價值判斷的討論就是無結果和毫無意義的觀點，是與我們完全不相干的，因為關于價值判斷意義的認識恰是所有這類討論的前提。這種討論的先決條件是理解各種原則上不可逾越的和大相徑庭的最終價值判斷的可能性。然而，“理解一切”并不意味著“原諒一切”，單是對他人觀點本身的理解也不導致同意它們。另一方面，這至少可以使人同樣容易并且通常極其可能認識到妨礙人們達成一致的原因和問題。但是，這種認識恰恰是真理性的認識，而“價值判斷討論”正好有助于這中認識。[31]

至此，韋伯對于社會科學的“客觀性”和“價值無涉”的思想已經清楚了。這里試從以上三個互相關聯(lián)的層面上做一個分梳和歸納：

首先，韋伯所說的“價值無涉”是社會科學的歷史觀，它反對把歷史納入任何道德主義或自然主義的目的論體系中，因此，它本身不屬于也反對任何“宏大敘事”。其方法論上的體現(xiàn)是劃清“理想類型”的有效性邊界，不能把“理想類型”或者任何概念性的邏輯思維的產物上升為價值判斷。任何意義上的“理想類型”作為對經驗事實的邏輯整理，都不是對現(xiàn)實的“反映”，而是歸納和總結，歸根結底是“個體性”的，因此不能把“個別”上升為“普遍”的規(guī)律，并成為“應當”如此的歷史力量。因此，韋伯反對從歷史的“發(fā)展趨勢”中引申出對實踐的評價，因為這意味著把“變遷”視為目的論的，并成為對現(xiàn)實政策毫無反思的美化：

無論如何，我們都無法看出，為什么經驗科學的代言人應當感到有必要支持這種做法，使自己成為某個時候的“發(fā)展趨勢”的喝彩者，使對這些“發(fā)展趨勢”的“適應”從一個終極的、只能由具體的人在具體場合解決的、因而也只能取決于具體的人的良知的評價問題變成一個據說由一門“科學”的權威庇護的原則。[32]

第二，韋伯所說的“價值無涉”指的是建構學術公共領域的原則，即不同的立場和觀點都具有平等準入的地位與權利，而且在這個意義上接受最嚴格的反思與批判。知識共同體不能以某種預設的絕對價值作為規(guī)范，或者以“普世價值”來壓抑和取消歧見，這是作為經驗科學的社會科學能夠生產“有效”知識的前提。但是，作為個體的學者，卻正是以自己的立場，以及以此立場出發(fā)的知識建構進入學術公共領域，“正是‘個人’的最內在的因素，規(guī)定我們的行動、賦予我們的生活以意義的最高的和最終的價值判斷，才是某種我們感到有‘客觀’價值的東西。”[33]這個意義上，韋伯的“價值無涉”決不是取消價值立場，而是相反，不同的價值判斷必須接受自己以及對手的反思和挑戰(zhàn)，方有可能有真正意義上的社會科學的發(fā)展。

第三，韋伯所說的“價值無涉”指的是在學術共同體內部建立理解的方法。在各種不同的、甚至歧見嚴重的觀點之間，“價值無涉”要求的是對他者觀點的理解，它建立在以經驗的方式，從概念的邏輯意義上，去考察他人的行為和動機，以發(fā)現(xiàn)真正的不同的立場，這是一切有意義的學術辯論的前提。這樣的以建立理解為前提的“價值無涉”的工具性，是學術對話和論辯的基礎。它可以使人從邏輯和事實的角度認識到妨礙達成一致的原因和問題：

人們可以是不一致的，以及為什么不一致，在什么地方不一致。恰恰這種認識是一種真理認識，而且“價值討論”也就是為它服務的。與此相反，人們以這種方法肯定不能獲得——因為它在一個截然相反的方向上——的東西，是某種規(guī)范的倫理學，或者就是某種“律令”的約束力。[34]

這才是為什么“價值無涉”需要發(fā)揮作用的地方，也正是社會科學“客觀性”的體現(xiàn)。

但是，遺憾的是，在過去的韋伯研究中，我們恰恰是在很大程度上是把韋伯極力批評和反對的方法強加給韋伯自己了，對“理想類型”盲目而混亂的運用就是最鮮明的例證。

[注釋]

[1]關于此一問題的爭論，可參見羅衛(wèi)東：《社會科學從業(yè)人員的理性回歸：重返韋伯》，載《浙江社會科學》2006年第5期；馮鋼：《“客觀性”、“理想類型”與“偽道德中立”——評羅衛(wèi)東的“重返韋伯”》，載《浙江社會科學》2006年第6期，其討論的核心問題是如何看待經濟學與道德的關系。本文在此的討論，與上述兩位作者的觀點都有重大不同。另，趙汀陽提出的“無立場”分析方法以及相關討論也包含了這樣的意愿。

[2]限于篇幅，此處發(fā)表的文稿屬于筆者《學術與政治：重讀韋伯》長文的第三部分，前兩部分是： 一 ，“先知”與知識分子——學術的倫理與天職；二，何為政治？——政治的倫理及其悖論；待發(fā)。

[3]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第3-4頁。韋伯的《社會科學方法論》的另一中譯本是中央編譯出版社2002年出版，譯者韓水法、莫茜。本文中的引用參照這兩個譯本，具體見注釋。

[4]同上，第4頁。

[5]同上，第6頁。

[6]同上，第6頁。

[7]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第10-11頁。

[8]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第9頁。

[9]同上，第10頁。

[10]同上，第14-15頁。

[11]同上，第16頁。

[12]同上，第18頁。

[13]同上，第21-22頁。

[14]同上，第22頁。

[15]同上，第24頁。

[16]此部分的詳述見本人《學術與政治：重讀韋伯》長文的第一部分，即 一 ，“先知”與知識分子——學術的倫理與天職，待發(fā)表。

[17]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第25-26頁。

[18]同上，第31-32頁。

[19]同上，第32頁。

[20]韋伯：《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第146頁。

[21]同上，第34頁。

[22]同上，第28-29頁。

[23]同上，第40頁。

[24]同上，第41頁。

[25]同上，第42頁。

[26]同上，第43頁。

[27]同上，第47頁。

[28]同上，第49頁。

[29]韋伯：《社會科學和經濟科學“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第145頁。

[30]韋伯：《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第124頁。

[31]韋伯：《社會科學和經濟科學“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第149頁。

[32]韋伯：《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第129頁。

[33]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第6頁。

[34]韋伯：《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第120頁。

[35]見Hanno Hardt：Social Theories of the Press: Early German & American Perspectives，pp174-182， London：SAGE Publications， 1979. 感謝南洋理工大學郭振羽教授和耶魯大學博士生王穎曜同學提供線索和材料。該書在2002年再版，補充了卡爾馬克思論新聞自由的章節(jié)。

[36]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第481頁。

[37]同上，第182頁。但是在瑪麗安妮的《馬克思韋伯傳》中，并沒有直接提到這個原因，而是更多地提及同行和董事會對該項目和社會學學會的影響和干擾。見瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第478-481頁。

[38]同上，第488頁。

[39]同上，第494頁。

[40]同上，第496頁。

[41]同上，第507-508頁。

[42]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第486頁。

[43]馬克斯韋伯：《以政治為業(yè)》，見《學術與政治》，馮克利譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，第77-81頁。

篇3

關鍵詞：社會科學方法論；康德；新康德主義；韋伯

自從蘇格拉底提出探求真理的“辯證法”方法以來，方法論就一直是哲學認識論的重大問題，不過，近代以前的哲學家大都是方法論上的統(tǒng)一論者，他們認為人類無論研究自然、研究人、還是研究社會，其研究方法從根本上說是一致的，都是方法論上的一元論者，他們無法想象針對不同的研究對象會有在原則上根本不同的研究方法。近代以后，一元論受到挑戰(zhàn)，這種挑戰(zhàn)源自兩個背景，一個是科學方面的，另一個則源自哲學。從科學方面說，近代自然科學的崛起和勝利，使得科學方法得到了廣泛的運用，但同時也出現(xiàn)了對這種科學方法的反彈，特有的社會科學方法論問題也日益凸現(xiàn)；從哲學方面看，近代認識論的特有論說，特別是其有關事實與價值的觀點從哲學層面催生了社會科學方法論學說的產生。當然，這兩個方面是相互影響、相輔相成的。本文撇開了科學方面，僅從哲學方面作一些粗略的探討。從哲學方面說，始于萊布尼茨、休謨等人的知識分類說以及事實判斷與價值判斷相區(qū)別的觀點是為社會科學方法論之源起。

一、社會科學方法論的源起

哲學家們很早就對各門科學知識進行過分類，比如，亞里士多德就把各門科學分為理論的、實踐的和制造的三大類，但它并未促成社會科學方法論的誕生，這主要是因為，（1）亞里士多德以來的知識分類說大都是基于研究對象的；（2）這種分類并未觸及價值判斷的特殊性問題；（3）亞里士多德以來的哲學家都是方法論上的一元論者，即都認為各門科學的研究方法在宏觀上和根本上具有內在的一致性。而自萊布尼茨以來，近代哲學家提出了一種不同于古代的獨特的知識分類說，正是這種知識分類說以及相關的價值判斷問題成為了社會科學方法論得以成立的前提。

與古代的知識分類說不同，近代的知識分類說不是基于研究對象的不同，而是基于一種判斷、一種知識的科學性和真理性的不同，萊布尼茨率先提出了這種知識論，他說：“有兩種真理：推理的真理和事實的真理。推理的真理是必然的，它們的反面是不可能的，事實的真理是偶然的，它們的反面是可能的?！雹偃R布尼茨的“兩種真理論”意味著存在著兩種不同類型的知識和真理，一種是推理的、必然的知識，這種知識只需要依內在的邏輯一致性即可證明為真，而且必然為真，另一種是事實的、偶然的知識，這種知識則需要借助外在的經驗觀察才能確定真假，而且這種真只具有或然性。

休謨則提出了與萊布尼茨幾乎完全一致的知識分類理論，休謨說，科學知識或者是關于觀念關系的知識，如數(shù)學和邏輯等形式科學。但與萊布尼茨不同的是，休謨知識分類說的本義是要明確科學知識的定義和范圍，以表明什么是科學，什么是非科學，從而把一切非科學的東西從科學領域中清除出去。為此，他更進一步提出了將“是”與“應當”、“事實判斷”與“價值判斷”作出嚴格區(qū)分的觀點，即人們不可能從“是”推出“應當”來，“是”的判斷（事實判斷）與“應當”的判斷（價值判斷）是兩種完全不同性質的判斷，因此，必須嚴格區(qū)分作為科學研究的事實領域與作為道德研究的價值領域（相當于現(xiàn)在的社會科學）。這樣，休謨不僅進一步確定了基于判斷之真理性的知識分類說，而且凸現(xiàn)了現(xiàn)代社會科學方法論的一個核心問題——價值問題。

萊布尼茨和休謨的上述觀點在康德哲學中得到進一步的明確和深化，康德將知識分為先天分析知識、后天綜合知識以及康德所獨創(chuàng)的先天綜合知識三大類，前兩種知識分別對應于萊布尼茨和休謨的觀念關系的必然知識和事實關系的或然知識，由于康德認識論的原意是如何證成科學知識的普遍必然性，因此在這三種知識中，康德本人更重視第三種知識即先天綜合知識，整部《純粹理性批判》可以說都是對先天綜合知識的論證，然而出乎康德意料的是，他的認識論中的前兩種知識，先天分析知識和后天綜合知識卻得到了后世哲學家更多的認同和研究。

另一方面，康德的認識論有一個與休謨相同的目的，即為科學定性和劃界，他是通過對人類理性認識能力的分析來進行論證的，康德一方面論證了科學（康德把它叫做“理論理性”）的價值和意義，在經驗的范圍內，科學真理（理論理性）具有普遍必然性，但若超出了經驗的范圍則科學（理論理性）必然陷入二律背反，成為一種先驗幻象，這說明科學（理論理性）及科學真理不是無限的，而是有限的，在科學的范圍之外還有一片廣闊的領域，這就是價值世界（康德把它叫做“實踐理性”），康德與休謨一樣，敏銳地觸及到了科學的有限性和價值問題，但與休謨排拒價值世界不同，康德認為正是因為科學（理論理性）的有限性使得價值（實踐理性）成為必要和可能，此所謂“揚棄知識，以便為信仰留下位置?！雹谠诳档抡軐W中，在科學（理論理性）的范圍之外是廣闊的價值（實踐理性）的領域，而且與科學（理論理性）的經驗性、必然性相對應，人類的價值（實踐理性）領域則是超驗的、自由的王國，其重要性甚至在科學（理論理性）之上。因之，康德不只是區(qū)分了科學和價值，而且從哲學上對這兩大領域都進行了詳盡的分析和研究，此舉對社會科學方法論的意義極為重大，因為，在康德之前，人們對人類社會與自然界之間的區(qū)別雖然早有認識，但這種區(qū)別 “并沒有從基礎上以哲學的方式建立起來。人們一般認為，一切知識都有共同的理論基礎和哲學基礎。由于自然科學的成就，特別是邏輯、數(shù)學和物理學知識的確定性，這些科學的規(guī)范、原則和哲學基礎似乎也就自然而然地成了一切科學知識的準則。就認識論而言，康德并沒有超出這樣一種觀念。但是，康德的偉大之處在于為人的行為的可能性留出了一塊自由的畛域。哲學所要證明的，不僅包括人們達到對于自然的普遍必然的認識的可能性，而且還包括人們意志自由的可能性，也就是獨立于自然法則的自由法則的可能性?？档碌倪@一觀點雖然尚未涉及文化科學的各種具體學科，也未涉及文化科學一般方法論問題，但是為一切主張文化科學區(qū)別于自然科學的思想提供了最基本的哲學根據，這就是人的行為的自由本性，人的行為以及由這種行為構成的社會的歷史性。”③

綜上所述，萊布尼茨以來的認識論有兩個重要的觀點，1，基于知識的形式特征（與經驗有關還是無關）和真理性（必然真理還是或然真理）的近代特有的知識分類說，這種知識分類說將知識分為兩大類，一類是與經驗無關的、具有必然性的邏輯——數(shù)學知識，另一類是與經驗有關的、只有或然性的經驗知識；2，與這種知識分類說密切相關的“價值論”，休謨和康德都區(qū)分了“事實判斷”和“價值判斷”，在科學領域之外劃出了一片價值的領域，“價值論”特別強調了與邏輯和事實判斷的科學性和客觀性不同，價值判斷是主體的和主觀的領域。近代認識論的第一個觀點將包含了價值判斷的社會科學排除在自然科學之外，不管作出這種分類的哲學家的主觀意圖如何，它在客觀上確認了存在著一種不同于自然科學的社會研究，導致了社會科學的獨立存在。第二個觀點以“價值”統(tǒng)攝社會科學，這不僅點出了社會科學的根本特征，而且對“價值判斷”的分析討論日后也成了社會科學方法論的核心命題，因此近代認識論的這兩個觀點事實上構筑了社會科學方法論的基本前提。

二、社會科學方法論的奠基

康德等人區(qū)分事實判斷和價值判斷的觀點是社會科學方法論得以建立的起點，也是一個獲得今日學術界廣泛認同的觀點，但進一步而言，我們究竟應該如何看待事實與價值之分？特別是應該如何看待包含價值判斷的社會科學？則又是一個引發(fā)了廣泛爭議的問題，由是而形成了兩種相互對立的思潮，因而康德之后的社會科學方法論思想是沿著兩種完全不同的思維路徑發(fā)展的，一種是主張社會科學科學化的實證主義，另一種是主張社會科學特殊性的歷史主義，兩種思潮都建基于休謨和康德的理論之上。

廣義的實證主義包括圣西門、孔德、密爾、斯賓塞、馬赫及邏輯實證主義等一系列人物和思潮，作為一種具有強烈科學主義傾向的哲學思潮，實證主義繼承了休謨和康德哲學中有關只有邏輯和經驗研究（自然科學）才是科學，價值判斷并非科學的著名觀點，從這一基本理念出發(fā)，實證主義認為，價值判斷和社會科學或者根本就不是科學，或者必須用自然科學的方法來進行整合和分析。而自然科學之所以成為科學，除了研究對象上的原因以外，研究方法上的優(yōu)越性是一個關鍵因素，這種優(yōu)越性使得自然科學的原則、規(guī)范和方法應該而且事實上是一切知識的準則，因此，社會科學要成為科學，只有使用統(tǒng)一的自然科學方法來分析和研究，實證主義與古代哲學家一樣是方法論上的統(tǒng)一論者，認為只要是真正正確的、科學的方法就既可以認識自然，也可以認識人和社會。實證主義并未承認與自然科學研究相比，社會科學研究有何特殊性，但實證主義仍對社會科學方法論有以下幾項貢獻：1、實證主義專門探討了科學研究（包括社會科學研究）的方法論問題；2、實證主義強烈主張社會科學應與自然科學一樣具有經驗性和科學性；3、具備了科學性的社會科學同時也應該是客觀的、價值中立的。

對社會科學方法論作出了更大貢獻的是新康德主義，這主要建基于這樣的事實，自然科學的研究對象——自然事實與社會科學的研究對象——社會事實之間存在著重大的、甚至是本質上的差異。相對于無目的、無意識的自然事實而言，社會事實具有鮮明的目的性和意向性，因為社會事實都是人類行為的結果，而人類行為的主觀性、能動性、選擇性和價值性都是客觀的自然事實所不具備的。而且由于這種區(qū)別，自然科學研究的一些最基本的方法，如實驗法等實際上也無法在社會科學研究中加以運用。所以，在社會科學的研究中，除了運用與自然科學相同的一些方法以外，也應該存在不同于自然研究的、社會研究的特定方法，也即有一種所謂“社會科學的邏輯”，新康德主義正是從這里出發(fā)，肇始了社會科學方法論的研究。

首先是狄爾泰，狄爾泰一生的偉大抱負是完成所謂“歷史理性批判”，他對歷史和歷史科學的獨到見解開啟了對社會科學方法論的真正建構。他先從存在論的角度區(qū)分了自然科學和人文科學，在狄爾泰看來，以歷史事物和文化現(xiàn)象為研究對象的人文科學與以自然事物和現(xiàn)象為研究對象的自然科學有著原則區(qū)別，自然科學以外在的物理世界為研究對象，而人文科學則以人的內在生命、人的精神世界為研究對象，自然的物理世界本身沒有意義，或者其意義需要人去賦予，而人類生活則是有意義的，由于這種區(qū)別，因此，從研究方法上說，“在自然科學中，任何對規(guī)律性的認識只有通過可計量的東西才有可能，……在精神科學中，每一抽象原理歸根到底都是通過與精神生活的聯(lián)系獲得自己的論證，而這種聯(lián)系是在體驗和理解中獲得的?！雹苓@就是說自然科學通過感覺、思維等外在的認識方式來進行，它是用因果關系描述和解釋的科學，而人文科學則應通過人的精神活動內在地去領會，它是用將心比心式的心靈交互來體驗的理解的科學?！吧鐣聦嵤潜蝗藗儚膬炔坷斫獾摹Ｎ覀兛梢愿鶕ξ覀冏约籂顟B(tài)的觀察而在一定程度上使它們在我們之中再現(xiàn)。我們理解它們，就可以通過愛和憎，通過我們激情的變換，而使歷史世界再現(xiàn)。”⑤

與狄爾泰從存在論角度研究人文科學的特殊性不同，新康德主義西南學派的代表人物文德爾班和李凱爾特則主要從方法論的角度來探討自然科學和文化科學（社會科學）的區(qū)別。 文德爾班認為，由于自然“規(guī)律”是始終存在、反復出現(xiàn)、不斷起作用的東西，因而自然科學使用普遍化的方法，目的在于尋找自然界的“規(guī)律”、“齊一性”、“共相”、“不變的形式”， 它是“制定規(guī)律”的科學。而歷史“事件”則只有一次性、個別性和獨特性，因而社會歷史科學則使用個別化的方法，目的在于把某一過去的事件栩栩如生地再現(xiàn)于當前的觀念之中， 它是“描述特征”的科學。

李凱爾特進一步從質料和形式兩個方面區(qū)分了自然科學和文化科學，所謂“質料的分類原則”即從研究對象上來劃分自然科學和文化科學。李凱爾特認為自然是那些從自身中生長起來的、自生自長的東西的總和。文化則或者是人們按照預定的目的生產出來的。在這里，價值是區(qū)分自然和文化的標準，而所謂價值就是獨特性，一切自然的東西都是普遍的、重復的，因而沒有價值，都不能從價值的觀點加以考察。反之，一切文化產物之所以具有價值，在于它們的獨特性，它們的一次性發(fā)生過程。⑥

與“質料的分類原則”相比，李凱爾特更強調“形式的分類原則”， 即從研究方法上來對科學進行分類。從研究方法上說，自然科學是試圖從事物的普遍因素中形成普遍概念，因此，它必須采取“普遍化的方法”。文化科學所面對的是特殊的、一次性的研究對象，因此，它就只能采用“個別化的方法”。當我們從普遍性的觀點來觀察現(xiàn)實時，現(xiàn)實就是自然；當我們從個別性和特殊性的觀點來觀察現(xiàn)實時，現(xiàn)實就是歷史和文化。

新康德主義從康德關于自然領域和自由領域相區(qū)別的觀念出發(fā)，論證了自然科學和文化科學之相互區(qū)別在存在論（狄爾泰）和方法論（李凱爾特）上的內在根據，指出了歷史事實和文化現(xiàn)象與自然事實相比所具有的諸多特殊性，如價值性、個別性等，第一次明確地從學科類型上把自然科學和社會科學（文化科學）區(qū)分開來。同時，新康德主義還對社會科學的研究方法進行了廣泛、深入的討論，取得了相當?shù)某删?，比如：狄爾泰對“意義”的分析、對神入型理解的闡述，文德爾班和李凱爾特對“價值”的強調、對個別化方法的探討等等，這些成就一方面正式開啟了社會科學方法論的研究，另一方面，其中的許多觀點后來都成為社會科學方法論的重要原則。

三、社會科學方法論的確立

如果說新康德主義開啟了對社會科學方法論的研究的話，那么，20世紀德國最偉大的思想家韋伯則把這種研究向縱深推進，并最終確立了社會科學方法論的基本框架和研究原則。

韋伯的方法論思想異常豐富，涉及社會科學方法論中幾乎所有的關鍵問題，首先是如何界定社會科學，劃定自然科學和社會科學的界限，在這一點上，韋伯基本上接受了新康德主義的觀點，認為社會科學應從存在論和方法論兩個方面加以界定，社會科學既有不同于自然科學的研究領域，更由于有著不同于自然科學的研究視角和研究方法而有其獨特性。

其次，如何看待價值問題。自休謨、康德以來，“價值”乃是不同于“事實”的另一種判斷和另一個領域，是社會科學得以成立的基本前提，新康德主義更是以價值論為中心來建構人文社會科學，無論是韋伯時代還是在現(xiàn)代，價值問題都是社會科學方法論的核心問題，韋伯在價值問題上的觀點是一方面強調價值的獨特性和重要性，反對實證主義和自然主義，反對用尋找“規(guī)律”等來取代社會科學在對象和方法上的特殊性，另一方面也反對德國唯心主義，堅持社會科學也是一門客觀的經驗科學，不贊成用直覺等含混的方法來研究社會科學。具體而言，韋伯的基本主張是試圖將“價值關聯(lián)”與“價值中立”在方法論上統(tǒng)一起來。

韋伯認為社會科學首先是“價值關聯(lián)”的，這表現(xiàn)為價值是社會科學形成的先決條件，也是社會科學和自然科學的區(qū)別所在，同時，“價值關聯(lián)”也表明社會科學家必定是在一定的價值觀念的背景下去從事研究的，研究課題的選擇和目標的確定與研究者的信仰、利益和偏見等密切相關。因此，價值關聯(lián)既是建立社會科學的前提，又是解釋社會科學研究者的興趣的根據，在此基礎上形成的價值分析則是價值關聯(lián)的具體化，它具體地揭示了文化意義之所在，它們是經驗分析必不可少的前提，但還不是經驗科學本身。

如果說“價值關聯(lián)”是社會科學得以確立的基本前提的話，那么，“價值中立”則是社會科學研究的根本方法，它向社會科學提出了一個客觀性的要求，這種要求與自然科學的客觀性要求是一致的。區(qū)分事實分析和價值判斷，將價值判斷從科學認識中剔除出去，這個由休謨率先提出的原則在韋伯手上得到了明確而系統(tǒng)地闡述。

韋伯認為，前述價值關聯(lián)的有效性只限于社會科學研究對象的確立，它不能代替對實在所作的科學分析。韋伯一方面通過一些具體事例，如對當時流行的工團主義理論和信念的分析闡述了科學與價值的分野，另一方面，在《“價值中立”在社會學和經濟學中的意義》和《社會科學和社會政策中的客觀性》等文中進一步從理論上證明“應把純粹從邏輯上可推演的斷定和經驗事實斷定與實際的倫理價值判斷或哲學價值判斷區(qū)分開來，這種觀點是正確的?！雹咭蛑?，“價值中立”作為社會科學研究的根本方法論原則表達了三種規(guī)范，（1）必須將事實判斷和價值判斷區(qū)分開來，（2）價值判斷無法取代科學認識，（3）科學知識也無法得出有關價值的結論?！皟r值中立”表明社會科學與自然科學一樣必須追求真理，必須滿足客觀性要求，學者不是先知，教師不是宣傳家，講臺不是布道所，韋伯反復強調的這個原則如今已成為社會科學界大多數(shù)人的共識。

韋伯“價值中立”說的另一個意蘊是社會科學的價值論域沒有事實領域那樣的客觀真理，一切價值都是相對真理，無法在終極的意義上比較高下，價值論域是“諸神彼此之間永無休止的斗爭。⑧真、善、美是無法統(tǒng)一的，正所謂“一事物之所以為神圣，不但不因其為不美所妨礙，而且唯其不美，方成其為神圣……一事物之所以為美，不但不因其有不善之處所妨礙，而且唯其有不善之處，方成其為美……一事物之可以為真，不但不因其為不美、不神圣、不善所妨礙，而且唯其為不美、不神圣、不善，方可成其為真……”⑨因此，各種不同的價值觀和終極信仰都是平等的，哪一個都無權宣稱具有絕對的正確性和優(yōu)先性，稟持不同價值信念的人均應相互理解和寬容。

韋伯對社會科學方法論的另一個貢獻是提出了“理解”和“理想類型”兩個研究范式。韋伯認為，“理解”或是合理性的，即邏輯的或數(shù)學的理解；或是神入的，即對他人心理和行為的重新體驗。韋伯著重分析了神入性理解。神入性理解的必要性在于人類社會生活的許多方面，如價值觀念、終極目標、激情行為及所有的非理都很難用邏輯的方法來解釋，而只能作神入式的理解。神入性理解的可能性在于在大致相同的環(huán)境下，人們會產生大致相同的內心活動，因此人們可以通過分析在被理解者所處的情景中將會出現(xiàn)的內心活動來類推他人的內心活動。當然，由于這種神入性理解不具備合理性理解的邏輯明晰、普遍性和規(guī)范性，因而其正確性和有效性始終是有爭議的，不過，正如安德列斯基所說，盡管神入性理解有種種局限，但若無神入性理解，社會秩序在幾秒鐘內就會崩潰，因而它是無法從社會科學中排除出去的。⑩

“理想類型”是韋伯提出的社會科學研究的另一個范式，韋伯認為，由于研究者面對的社會事實紛繁復雜，要做出接近真實的研究頗為不易，因此需要建構一套去偽存真、去粗取精的概念系統(tǒng)，它是從歷史事件中抽取和歸納出來的一種概念構架，是為了透視實在的因果關系而構造的非實在的因果關系，這就是社會科學研究中的“理想類型”。韋伯的“理想類型”論以及韋伯在他自己的研究中提出的幾種“理想類型”：如新教倫理、科層制、三種統(tǒng)治形式等在社會科學研究中顯示了巨大的力量，成為人們廣泛使用的一種研究方法。

因休謨和康德提出事實和價值的分野而肇其始的社會科學方法論研究，到韋伯時代已完成了初步建構，社會科學方法論的基本原則已經建立起來，并被廣泛地運用到社會科學的研究之中。比如，事實判斷與價值判斷的分離在今天已是學術界的共識，也是社會科學研究中一個重要的分類標準，經濟學據此就有實證經濟學和規(guī)范經濟學之分。又如，根據價值中立的研究原則，現(xiàn)代社會科學家都力求避免用價值判斷來代替科學的實證研究，以求得研究結果的客觀公正。另外，價值與事實的不同還表現(xiàn)在價值判斷并沒有事實判斷那樣的客觀性，各種價值具有不可公度性，而社會科學研究又無法回避價值判斷，因此在價值問題上，社會科學家要堅決反對和摒棄唯我獨尊的沙文主義，堅持相互理解、相互寬容和平等對話的原則。

總括本文，從休謨到康德、從新康德主義到韋伯，現(xiàn)代社會科學方法論由是得以建立。

引文注釋

① 十六——十八世紀西歐各國哲學[M].商務印書館，1975：488.

② 楊祖陶，鄧曉芒編譯.康德三大批判精粹[M].人民出版社，2001：59.

③ 韓水法.韋伯.臺灣東大圖書公司，1998：37-38.

④ 轉引自劉放桐.新編現(xiàn)代西方哲學[M].人民出版社，2000：125.

⑤ 轉引自韓水法.韋伯[M].臺灣東大圖書公司，1998：40.

⑥ 李凱爾特.文化科學和自然科學[M].商務印書館，1986：20.

⑦ 韋伯.社會科學方法論[M].楊富斌譯.華夏出版社，1999：100.

⑧ 韋伯.社會科學方法論[M].楊富斌譯.華夏出版社，1999：28.

⑨ 轉引自蘇國勛.理性化及其限制[M].上海人民出版社，1988：255.

篇4

關鍵詞：自然科學；社會科學；統(tǒng)一；基礎；調整

中圖分類號：F2

文獻標識碼：A

文章編號：16723198（2014）02004902

自然科學和社會科學的統(tǒng)一問題一直是一個爭論不休的問題。那么何謂自然科學和社會科學的統(tǒng)一？簡單地說，統(tǒng)一就是兩者一致或者兩者構成一個整體。從后者來看，自然科學和社會科學一起顯然構成了人類對整個世界的一個完整的互補的認識體系。于是，我們通常所說的統(tǒng)一應該更多的是指兩者的一致性問題。那么兩者應該在什么基礎上或什么意義上一致呢？人們主要從本體論、認識論、方法論和價值觀等方面去判斷它們是否一致。由于人們選擇統(tǒng)一的基礎和角度不同，因而在一致性問題上存在著很多爭議。不過，如果我們愿意調整統(tǒng)一的視角和基礎，那么兩者的統(tǒng)一問題就會容易得多。

1影響自然科學和社會科學統(tǒng)一的主要因素

自然科學和社會科學能否統(tǒng)一以及在多大程度上可以統(tǒng)一，受多種復雜因素的影響，其中最主要的有研究對象、研究方法和人們的價值觀等。首先，從研究對象看，自然界與人類社會既有相似性，又有差異性。對象的共性使得它們的研究方法和手段容易具有共性，研究對象的差異性又決定了它們在研究方法上的差異性。從自然界和人類社會來看，一般認為這兩者有很大的區(qū)別，即自然界是無意識無目的、沒有自覺能動性，而人類社會則是有意識有目的的、具有自覺能動性的特征。相應地，人們認為自然科學可以進行數(shù)學化和邏輯化的研究，因而其可預測性和規(guī)律性強。而社會科學的可預測性和規(guī)律性則要差得多，甚至有人認為它們不具有可預測性和可重復性。如果把社會科學再劃分為人文科學和狹義的社會科學兩部分，那么人文科學和自然科學的區(qū)別就更大了，而這個區(qū)別根源于人與自然的所謂本質上的區(qū)別，而狹義的社會科學已經較多地采用了數(shù)學和實證等自然科學常用的方法，這種方法的相似性源于人類社會和自然界某些方面的相似性。簡而言之，自然科學和社會科學兩大部類的區(qū)分實質上來自于自然界和人類社會兩大部分的區(qū)分，而人文科學和狹義的社會科學的進一步區(qū)分則反映了自然界和人類社會既有共性又有個性。

其次，自然科學和社會科學的統(tǒng)一，還與人們的價值觀有關。這表現(xiàn)在：一方面，自然界內部的各個組成部分之間也不是完全一致，有的甚至存在著很大的差別，比如，自然界內部的動物界、植物界和無機界之間就不同，但是我們并沒有因此而去說研究自然界的各個學科之間有什么不一致。另一方面，自然界，特別是動物界與人類在許多方面具有相似性，然而由于人類的自我中心主義，包括動物界在內的自然界卻被人類認為是低等級的，從而與人類分隔開，相應地，在研究方法上也有分別。比如，生物學、醫(yī)學和獸醫(yī)學之間本應該存在很多相同點，而我們總是人為地分開它們。相反，現(xiàn)在由于生態(tài)環(huán)境日益惡化，生物種類日益減少，這將直接威脅人類的生存環(huán)境和資源，于是導致了所謂生態(tài)倫理和環(huán)境倫理等學科的出現(xiàn)。而這些交叉性新學科的出現(xiàn)不僅說明了人類與自然的一致性，而且說明了學科本身的創(chuàng)立也是基于人類的需要和某種價值觀。所以自然科學與社會科學能否統(tǒng)一在許多方面是由人類自身的價值觀或需要決定的。

第三、自然科學和社會科學的統(tǒng)一還與方法論有關系。對相同的對象根據不同的研究方法往往會得出不同的結論，甚至會形成不同的學科，如西醫(yī)和中醫(yī)、理論心理學和實驗心理學。西醫(yī)和中醫(yī)雖然同屬于醫(yī)學，但是至今還時有相互排斥的情況，這也許是由于不同的范式所導致的。而人文科學和狹義的社會科學雖然它們的研究對象都是人，但是它們研究的是人的不同方面，因而具體的研究對象實際上是不一樣的。而因對象的不同而導致的方法論的不同那就另當別論了。

2自然科學和社會科學的統(tǒng)一應建立在多層次多角度的基礎上

在某種意義上說，兩者統(tǒng)一的難度實質是統(tǒng)一標準嚴重不一致，有的主張以方法論為標準，有的主張以科學語言為標準，有的主張以可預測為標準等等，但是無論以哪一種為標準，都難以統(tǒng)一兩大科學。因為這種統(tǒng)一往往或者以自然科學單方面的特點為標準片面地評判社會科學，或者以社會科學的標準去片面地評判自然科學。實際上，兩者在這些方面確實存在著各自的特點，而且都有各自的理由。因此，我們應該尊重而不是回避或者無視它們各自的特點。那么自然科學和社會科學應該在什么基礎上進行統(tǒng)一呢？筆者認為兩大學科的統(tǒng)一應該是一個多層次的多視角的統(tǒng)一，是一個多樣性的統(tǒng)一。下面筆者將主要從本體論、方法論和價值觀等三個方面進行說明。（本體論層次包括人與自然的和諧、科學理論層次即方法論、科學語言等、還有應用層次）

（1）在本體論層次上主張弱自然主義。自然科學和社會科學之所以難以統(tǒng)一，從根本上講，是因為人們認為自然界與人類社會存在根本的區(qū)別。筆者認為，自然界與人類社會固然存在區(qū)別，但是這個區(qū)別不能被無限夸大，以至影響自然科學和社會科學的統(tǒng)一。如前文所說，大多數(shù)的意見認為自然界是無意識無目的，而人類社會是有意識有目的的，但是值得注意的是，這是人自己單方面的看法，我們并沒有征求動物界的看法。常言道，“狗眼看人低?！钡钦l能保證不會出現(xiàn)“人眼看狗低”的現(xiàn)象呢？事實上，至少在高等動物中，少數(shù)動物的社會化水平達到了相當高的水平，而人類卻單方面地貶低它們?yōu)槿后w性。這種人類種族優(yōu)越論的預設實際上是傳統(tǒng)哲學的主客二分思想的一種表現(xiàn)。人類把本來渾然一體的世界人為地分割成兩個決然對立的部分，并以此為基礎把人類的認識也相應地劃分為自然科學和社會科學兩大部分。如果人類出于認識的需要，對世界進行分門別類的研究，這本來是人的認識活動的一個必要條件，但是不能把認識中的二分反過來當作本體論的二分。我國古代天人合一的思想，以及馬克思認為自然界和人是一個有機體的思想，水而更高超，它們可以為兩大科學的統(tǒng)一提供堅強的本體論基礎。

如果我們愿意調整自己的本體論的看法，那么相應地在認識論中的自然科學和社會科學的二分法就只有相對的意義，而且所謂對自然界應該采取說明的方法，而對人類活動的意義必須采取解釋或理解的方法，這看法的基礎也就不再牢固。

（2）從科學方法論來看，自然科學和社會科學的區(qū)分也不是一成不變的，它們各自內部的特征也不是完全一致或一成不變的，這既為兩大科學的潛在統(tǒng)一提供了有利條件，又說明這種統(tǒng)一只能是多樣性基礎上的歷史的動態(tài)的統(tǒng)一。首先，從歷史上看，自然科學和社會科學只是到一定發(fā)展階段后才分開，而在分開之前它們已混在一起已有相當長的時間了，特別是我國古代天人合一的辯證哲學思想至今仍然是中醫(yī)學的一個重要組成部分。這說明社會科學和自然科學的方法論是可以一致的。自然科學和社會科學的區(qū)分主要是19世紀以后的事情。而現(xiàn)在不僅社會科學越來越多地運用所謂自然科學的方法，而且出現(xiàn)了越來越多的交叉性學科，這更是它們直接統(tǒng)一的例證。隨著時間的延續(xù)，這種相互滲透性也許會更多。其次，自然界內部的各個組成部分的特征也有不太一致的方面，因而才有有機物和無機物、動物和植物、生物和非生物、人類和非人類等的區(qū)分。相應地，物理學和生物學存在著很多不一致的特征。但是我們并沒有因此否定自然科學內部的統(tǒng)一。同理，我們也不應該否定物理學、生物學和社會科學三者之間具有統(tǒng)一性，但是這是一個有差別的多樣性的統(tǒng)一，而且這種統(tǒng)一不需要把人類社會完全還原為生物的強自然主義。

（3）從人與自然和諧發(fā)展的現(xiàn)實需要來看，也需要自然科學與社會科學的統(tǒng)一。雖然自然科學、人文科學和狹義的社會科學自分開以來，各自得到了飛速的發(fā)展，但是人類發(fā)展科學的最高目的是為了服務于人類自身。當前，人類的生存和發(fā)展與自然產生著日益嚴重的沖突，這固然是人類實踐的結果，但是也與片面的自然科學觀有一定的關系。而生態(tài)倫理學、醫(yī)學倫理學和科學發(fā)展觀等學科和思想的出現(xiàn)說明了人類已經開始在思想觀念和實踐活動層面上對兩大科學進行整合。如果說近代工業(yè)革命促進了自然科學的分門別類地迅速發(fā)展及其與傳統(tǒng)社會科學的分野，那么如今工業(yè)發(fā)展及其被濫用的惡果又促進了自然科學與社會科學的融合。

3統(tǒng)一所面臨的困難和問題

篇5

［關鍵詞］行政學；生態(tài)學；生態(tài)人；整體主義；方法論

［中圖分類號］D63 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 1009 — 2234（2012）04 — 0063 — 03

里格斯從比較的角度，運用生態(tài)學的理論與方法，研究發(fā)展中國家的行政問題，從而創(chuàng)立了以生態(tài)學方法研究行政管理的新的行政理論體系，使行政生態(tài)學成為一門系統(tǒng)的學科，并在行政學理論領域產生重要影響。〔1〕由于里格斯行政生態(tài)學是其運用生態(tài)學的理論和方法研究公共行政的結果，因此，對里格斯的行政生態(tài)學方法論進行研究，對于我們透徹理解里格斯行政生態(tài)學也就具有重要的理論價值。

一、 里格斯行政生態(tài)學方法論的邏輯起點

“方法論”是對整個學科的分析思路的理論說明,它必須設定該學科研究的邏輯起點、基本范疇、前提預設以及檢驗手段等相關問題?！?〕由此可見，行政學方法論首先必須是建立在某種哲學基礎上的假定,這是開展行政學研究的基本前提?！?〕

在公共行政學中,雖然前在理論預設沒有被旗幟鮮明地歸納提煉出來,但事實上存在著對人性的基本假定。休謨指出，“一切科學對于人性總是或多或少地有些關系，任何學科不論似乎與人性離得多遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性?！薄?〕 (p7)就包括西方行政學在內的“人文社會科學而言，其研究的對象均為‘人’”， 〔4〕但人又是極其復雜的，完全認識人是任何一門學科都難以勝任的。因此，采用人性假設對人進行研究也就成為社會科學研究的一條重要途徑。一方面，這與社會科學力圖尋求對人的行為的有效預測和解釋有關。社會科學理論預先假設了一個具體的‘人的模式’，一套有關人類行動的基本假設，根據這一假設，理論要闡明的種種行動是可以理解的?！薄?〕 (p221)另一方面，也與人性假設構成社會科學的邏輯起點有關。人性假設作為社會科學理論體系的邏輯起點，是社會科學學科科學化的標志。故此，人性假設作為“研究人的方法論，為我們研究人的本性提供了基礎。”〔6〕這也是為什么我們在西方行政學中常常發(fā)現(xiàn)行政理論一般是以一定的人性假設為理論前提的緣由，里格斯行政生態(tài)學理論也不例外。

傳統(tǒng)的行政學研究是基于“經濟人”假設展開的。以“經濟人”假設為基本前提，泰勒創(chuàng)立了他的“科學管理理論”；法約爾提出了“管理過程學說”；馬克思·韋伯構建了他的“官僚組織體系”……因此，早期的行政管理模式被稱之為“經濟人模式”不是不無道理的。政治領域中的“經濟人”假設是指該領域中的個人行為也如商品市場中人的經濟行為一樣，都是理性的，都以追求自身利益最大化為動機。誠然，“經濟人”假設具有一定相對的合理性，但這一假設是以個人主義作為其方法論，因而不可避免地存在以下缺陷。一方面，“經濟人”假定過分強調理性和非人格化，使人成為執(zhí)行任務的“工具”；另一方面，“經濟人”假設過分強調效率，忽視了對公共利益基本價值的追求，導致公共行政成為了“牧民之術”而非為民的行政。

“經濟人”假設的內在缺陷及其所造成的民主政治危機、合法性危機和困境表明，工業(yè)文明及其人性標準都已不合時代的發(fā)展，歷史呼喚新的生態(tài)文明時代到來，呼喚著新的生態(tài)人格模式的確立。〔7〕里格斯行政生態(tài)學理論正是基于“生態(tài)人”假設為理論前提展開的。與“經濟人”假設不同，“生態(tài)人”假設中的人不再是純粹的“工具人”，而是將人置于“人—社會—自然”的復合生態(tài)系統(tǒng)中，強調人在這一“網絡”中重要地位，并確認人與行政生態(tài)系統(tǒng)的相互依賴和相互作用。“生態(tài)人”假設強調的是整體思維，以有機系統(tǒng)論為世界觀和方法論，摒棄了傳統(tǒng)行政學研究中的機械論世界觀和思維范式，用整體性的觀點來思考問題。一方面，“生態(tài)人”假設強調把人從規(guī)則、章程的束縛中解放出來，發(fā)揮人的積極性和創(chuàng)造性，體現(xiàn)了有機論世界觀對人的整體性關照；另一方面，政府更加關注與行政外部環(huán)境互動，促使“行政系統(tǒng)與其周圍環(huán)境之間的哲學意義上的生態(tài)平衡與協(xié)調”。 〔8〕

二、方法論整體主義與行政生態(tài)學

方法論即是一種“元方法”,亦即關于方法的“哲學”或一種“思維的原則”。〔2〕因此，對行政學研究方法論的探究“不能停留在行政學研究具體方法這些細枝末葉的研究，而應更多地從哲學的高度研究行政學研究方法背后的方法或者說方法論原則?！薄?〕可見，研究公共行政學的方法論，重在解決研究者研究活動的指導思想、基本的研究立場及其有效的思維方式等問題。

篇6

英國著名的哲學家休謨最早提出事實判斷與價值判斷的問題，他視價值中立與價值的問題為“是”與“應該”或者“實然”與“應然”的問題。休謨認為以傳統(tǒng)道德學為基礎的邏輯推斷總是將“是”與“不是”作為命題判斷的標準，這種判斷邏輯既缺乏相應的邏輯基礎，也沒有實證論證的支撐;所以這種判斷標準具有天然的缺陷，故價值與價值中立之間存在必然的哲學界限，兩者的區(qū)分問題也尤為重要。此后，價值與價值中立問題以及休謨對因果關系的普遍、必然性進行反思所提出的問題便被康德稱之為休謨問題。伴隨著休謨問題在學界的發(fā)展與擴展，在傳統(tǒng)公共行政學的漫長研究歷程中，價值中立與價值之爭也驟然上演。在公共行政學界中，韋伯首先繼承休謨的遺風，進一步探究價值與價值中立的關系。韋伯將價值看做一個主觀選擇的問題，如果一個事物是好的，那這個簡單的判斷中就帶有主觀的意識成分，個人的主觀意愿作為個人價值的根本基礎，而對于科學的研究來說，個人的主觀意愿與想法又遠非科學的解決范圍，科學致力于解決事實的問題。同時，個人的主觀喜好也截然不同，不同的個體對于同一事物具有不同的價值判斷，而價值判斷無法衡量對錯，因此價值判斷并無對錯之分，而科學則不同，符合客觀規(guī)律的事實才能稱之為科學。美國社會學家帕森斯認為韋伯的這一觀點是可以接受的，并指出之所以可能的原因“盡管在描述一個具體現(xiàn)象的時候，作為科學分析之主題的，并不是該現(xiàn)象可體驗到的事實的全部整體，而是一個選取的部分;但歷史的個體如它構成的那樣，所包括的諸事實都是客觀的和可以檢驗的……。”［1］韋伯對于價值與價值中立的理想性分離最終使他構建起統(tǒng)治公共行政學科長達一個多世紀的科層官僚制理論。在韋伯看來，官僚制的設計機制完全能夠實現(xiàn)公務人員的價值脫離，個人的任務與職責通過規(guī)范性的條例得以體現(xiàn)，公務員僅需按照規(guī)則辦事，價值的影響便無處藏身。

韋伯設想中的管理體制成為傳統(tǒng)公共行政學科發(fā)展的經典模式，對于后來的組織機構的設計與發(fā)展都產生過重要影響?？v然，組織結構與組織制度伴隨社會形勢與社會發(fā)展的需要而進行不同模式改良，但是韋伯官僚體系的根基與設計理念仍未徹底性改變。在其設計的科層官僚模型中，韋伯給予休謨問題以更為實踐性與組織性的闡釋，他不僅僅熱切擁護休謨所堅持的事實與價值的分析，而且在實踐層面通過一種科學性的制度構建試圖化解事實與價值、價值與價值中立之間的復雜纏繞關系。而傳統(tǒng)公共行政學對于“價值中立”的摯愛則顯然深受政治行為主義流派的深刻影響。談論起價值與價值中立的紛爭與糾纏，偏愛政治科學與價值中立的行為主義學派關于價值與事實的理解也受到廣泛地關注?！皩τ谌魏慰茖W研究來說，如果其要想獲取成功，就必須向公眾說明其獲得的知識是有效的”［2］，為了證明知識的有效性，社會科學學者都紛紛提出不同的方法論。行為主義的方法論作為一支難以忽略的重要流派，對于社會科學方法論的研究發(fā)揮重要影響。行為主義的方法論秉承邏輯實證主義的價值導向，將科學研究的范圍緊緊鎖定在回答事實問題，而非做出價值判斷。因為在邏輯實證主義看來，價值判斷隸屬于哲學與倫理學的問題范疇。行為主義忠實遵從“價值中立”的方法論導向，試圖通過科學的研究方法與研究實踐，將價值從行為主義的研究中“祛除”。隨著行為主義在社會科學研究中話語權的逐步擴張與盛行，其對于“價值中立”原則更加推崇有加。打著“科學主義”的理性旗幟，行為主義的方法論與價值觀曾一時成為社會科學研究的主導者，成為經濟學、社會學、心理學、政治學等學科走向科學化的首要方法論選擇。行為主義的發(fā)展趨勢難以抵擋，而作為主要價值根基的“價值中立”原則也在學者們的不斷爭論中獲得發(fā)展與完善。經歷長期的理論塑造與自我完善，行為主義的“價值中立”原則也發(fā)展成為一種較為完美的系統(tǒng)理論。社會科學研究者，為了實現(xiàn)“價值中立”原則，他們致力于在研究對象、研究過程與研究結論三者之中都貫穿“價值中立”，企圖以此來實現(xiàn)價值中立的實證主義科學夢想。在對于研究對象的分析中，“價值中立”原則倡導科學與哲學的分離，科學是要解決事實的問題，而哲學是回答“應然”的問題。

其次，在研究過程中，價值中立原則力求研究者規(guī)范地依照科學的研究精神與實踐倫理，將個人的情感、價值與主觀偏見等統(tǒng)統(tǒng)拋棄，而不讓這些主觀的感受干擾正常的科學研究;最后，在研究結果中，價值中立原則將事實判斷作為科學的終極目標，而將價值判斷徹底拒于科學大門之外。行為主義為社會科學的研究帶來了一場新的革命，其將社會科學看作與自然科學一樣的科學理論，視個人的實證研究與經驗觀察作為研究的基礎，妄圖將社會科學的研究從抽象、思辨與形而上的哲學方法論中解脫出來，使其徹底邁入科學的領域。在行為主義鼎盛時期，社會科學學者終于可以擺脫來自自然科學學者的方法論攻擊，可以自信坦然地成為科學智庫中的重要一員。行為主義的強勢發(fā)展深刻地影響著社會科學研究方法論的革命，公共行政學也不例外。公共行政學既然源自政治學，其發(fā)展也必然存有較為濃烈的行為主義政治學因素。行為主義政治學帶著政治學研究者的雄心試圖實現(xiàn)政治學的“科學化”，行為主義政治學派認為先前的政治學缺乏對于現(xiàn)實的關照，而毫無現(xiàn)實基礎的政治學研究則是空洞與思辨的。傳統(tǒng)公共行政學在行為主義政治學的熏陶之下，再次將價值問題提出來。鑒于公共行政學科的具體情況，公務人員的價值處理也成為早期行政學者探索的關鍵性議題。不可否認，帶有個人偏見與狹隘色彩的價值習慣必然有損于公共組織的合法性基礎，而價值中立便成為傳統(tǒng)公共行政學者給予公務人員的終極價值評斷。

二、從“價值中立”到“價值回歸”:當代政治哲學與當代公共管理研究的悄然轉型

對于整個十九世紀來說，自然科學的突出成就為人類社會的發(fā)展帶來了諸多變革，經驗理性為基礎的行為主義學派占據學術話語的主流，這些都對于傳統(tǒng)的政治哲學合法性造成了巨大挑戰(zhàn)?！霸谑攀兰o，公共管理的概念與理論都伴隨著時間與背景的不同而發(fā)展，而其發(fā)展的宗旨就是將公共管理學科發(fā)展成為一種真正的科學，使其從非科學中擺脫出來。”［3］然而，科學與技術的發(fā)展并沒有促進人類社會比例性的發(fā)展，科學家在為人類生活帶來便利與安毅的同時，也為人類社會的和諧發(fā)展增添了諸多困境。人類社會中的公平與正義問題并沒有隨著人類科學技術的突飛猛進而得到長足發(fā)展，而由公平與正義等價值所帶來的一系列社會問題挑戰(zhàn)著行為主義研究范式的存在基礎。社會科學的研究正在醞釀著一場嶄新的轉型與革命，當代公共管理學科的也面臨新的歷史機遇與發(fā)展挑戰(zhàn)，其研究范式也正在進行著悄然變化。早年沃爾多曾指出，“事實”與“價值”、“是”與“應然”的分離為社會科學家制造了麻煩，“一方面，社會科學家通常都背負著從過去得到的道德信仰的包袱，這些信仰構成了自由民主的觀念。另一方面，這些信仰原初的哲學基礎依然消失，但沒有一種哲學能夠得到普遍的接受并成為一種適宜的替代性選擇?！保?］

對于公共管理學科的研究價值轉型，伊斯頓的《政治科學的新革命》一文功不可沒，其在該文中公開質疑行為主義政治學的研究價值取向，并對于行為主義的研究范式進行猛烈抨擊。他認為政治科學并非政治學家的唯一使命與追求，責任性也同樣必不可少，學者們應該在研究方法與研究事實的選取中充分重視“價值”的作用，該文警示政治學與公共管理學者對于價值的忘卻，并致力于再次喚起學者研究的價值回歸。此后，建立在邏輯實證主義基礎之上的價值中立原則也受到學者們的批判。哈貝馬斯甚至把實證主義的錯誤歸結于價值中立，他認為把價值與事實分離，便意味著使抽象的應當與純粹的存在對立起來。同時，公共管理學界有不同的學者對于以價值中立為基礎的韋伯官僚模式也報以懷疑態(tài)度，并認為作為政策制定與政策執(zhí)行的公務員來說，實現(xiàn)純粹意義上的事實與價值分離似乎過于天真。而作為當代政治哲學復興之重要標志的羅爾斯的經典巨著《正義論》則進一步將對行為主義研究范式的批判推向。羅爾斯提出在人類社會的發(fā)展歷程中，社會的正義應該被視為人類社會發(fā)展的重要價值訴求。對于正義論的演繹與推論，羅爾斯采取的是一種契約論的理論工具，踏著康德的哲學足跡，其試圖構建一種實質性的政治哲學。羅爾斯竭力構建的政治哲學大廈是從根本上來說是對于行為主義政治學范式的批判，其對于社會公正與社會正義的價值追求也有力地激勵著現(xiàn)在公共管理學科的范式發(fā)展，而結果也著實證明公共管理學科的范式發(fā)展也與羅爾斯的政治哲學密切相連。

在傳統(tǒng)公共行政學時期，價值中立的制度設計理念與規(guī)劃帶來的是一種效率至上的實踐結果，在一定程度上來說，價值中立的組織價值適應了西方國家工業(yè)時期發(fā)展的道德與實踐要求，并對于促進西方國家工業(yè)化的持續(xù)發(fā)展與實現(xiàn)西方國家長期的經濟繁榮起到了重要作用。而對于傳統(tǒng)公共行政研究來說，價值中立的原則也具有較為現(xiàn)實的作用，其保證政府管理建立在一種規(guī)范化的系統(tǒng)至上，并在制度構架與組織設計之中始終貫穿效率的指導原則，這些都促使建立在韋伯科層官僚體制基礎之上的政府體制運行暢通。價值中立作為傳統(tǒng)公共行政階段的一種重要理論遺產在整個傳統(tǒng)公共行政時期都深刻地影響著公共行政學者的研究。而羅爾斯《正義論》的問世與傳播對于傳統(tǒng)公共行政時期的支柱理論基礎———價值中立原則產生致命性的沖擊，對于價值中立原則所倡導的效率第一原則進行根本性的否定，將政府的代表性、回應性、參與性與社會公正的價值作為公共行政者的首要價值選項。政治哲學復興時期興起的新公共行政學，可謂是公共管理發(fā)展歷程中對“價值回歸”呼吁和追求的典范，縱然新公共行政學最終未能成為像新公共管理運動一樣成為公共管理發(fā)展歷史長河中具有里程碑意義的重大學派，然而新公共行政學以公平與民主作為目的及理論基礎，主張政治與行政、事實與價值關聯(lián);重視人性和行政倫理研究，倡導民主主義的行政模式以及靈活多樣的行政體制研究。例如Frederickson認為，在20世紀六十年代的時候，基于種族之上的不公平與不正義現(xiàn)象十分常見。美國政府的行政官員并沒有依照憲法的意愿促進社會公民的實現(xiàn)，因此，為了修正這種理論與實踐的不足，我將社會公平作為公共行政的第三個支柱，使其成為與經濟與效率一樣重要的價值。［5］只是由于“新公共行政學”缺乏概念和理論上的連貫性，并未最終生根立足，未能最終立足而取代傳統(tǒng)的公共行政學“范式”。

三、“價值”與“價值中立”的聯(lián)姻:當代公共管理價值理性的研究反思

羅爾斯的巨著《正義論》從一定程度上來說帶來了政治哲學研究的復興，使公共管理學者的研究視野重新回歸到社會政治價值理性之中，其對于社會正義的闡釋也促進西方國家社會契約論的成熟與演進。然而，就如同對于行為主義政治學的研究態(tài)度一樣，對于羅爾斯的自由民主理論也從來不缺乏批評的聲音，比如以麥金泰爾、桑德爾為代表的社群主義者就對于羅爾斯的自由民主理論進行過猛烈的抨擊。對于公共管理的實務者與理論者來說，將公共價值作為審視政府行為的重要準則也已經成為他們的共識，公共價值既作為公共管理學界對于新公共管理的回應，同時也對于我們分析公共部門與公共管理者的行為提出了新的視角。［6］

隨著人類社會整體邁入20世紀90年代，公共管理的理論與實踐都取得了突飛猛進的發(fā)展，治理與善治理論、網絡治理理論、政策網絡理論、協(xié)商民主理論、參與式民主理論、強勢民主理論以及公民治理理論等諸多公共管理與民主政治理論流派的興盛均為現(xiàn)代公共管理學科的發(fā)展帶來了新的氣象與血液。這些繽紛多彩的理論豐富了人們對于現(xiàn)代公共管理的認識，并且將這些新的理論運用于國家的公共管理實踐之中，產生了極為積極的效果。然而，這些理論范式的發(fā)展與引入僅僅對于現(xiàn)存的公共管理理論基石與政府管理實踐產生深入影響，對于學者們和政府行政人員創(chuàng)新性地解決現(xiàn)存的政府管理問題同樣具有革命性影響。可對于公共管理方法論研究來說，這些新的理論都并沒有對于文化、國家與社會關系等問題進行細致透徹的分析。在這些新興理論范式看來，這些傳統(tǒng)的議題已經喪失了其探討的價值與意義，社會文化等因素僅僅作為研究框架中的單一變量，科學性的理論能夠突破社會與文化的局限，達到對于社會現(xiàn)象的正確理解。社會生活的復雜性對于這些新興理論的核心觀點提出挑戰(zhàn)，而且許多國家的現(xiàn)實實踐已經證明公共管理的若干實踐范式并未產生理想的效果，此時，新的公共管理研究范式呼之欲出。公共管理到底應該追求一種什么樣的價值范疇?現(xiàn)代公共管理學者都在孜孜不倦地尋求著答案。在公共管理研究范式轉變過程中，羅伯特•D•帕特南的研究具有跨時代的意義。帕特南對于民主等問題的回答并不是如同行為主義研究者一樣僅僅通過大量的數(shù)據分析與圖表分析來解答意大利的民主發(fā)展問題，對于帕特南來說，這些看似簡單的分析結果蘊含著豐富的社會文化價值。［7］如今，帕特南的社會資本理論逐漸成為一種有價值的分析工具去解釋不同國家的民主實踐問題，而社會資本理論更為重大的意義則是將公共管理研究范式中的“價值”與“價值中立”進行珠聯(lián)璧合的完美融合。弗雷德里克森等著名的公共管理學者所倡導的“公共行政精神”更是將公共管理對“價值”的訴求推向了新的，正如弗雷德里克森所言，“理性的假設和社會科學的研究傳統(tǒng)，對于創(chuàng)造可靠的、經驗的公共行政理論是必不可少的。但單純來自理性假設和社會科學方法中所產生的理論還不能解釋這個領域的重要力量?！保?］公共行政精神的孕育與成長也是公共管理研究范式更為摯愛價值理念與價值理性的深刻體現(xiàn)。

進入21世紀以來，社會科學便致力于實現(xiàn)這樣一種理想的目標:建立一種可以復制的、客觀的與普遍性的科學，而且可以通過量與數(shù)學的方式進行衡量。這些科學性的理念也逐步根植于公共管理的研究之中，但是，不可否認的是在公共管理學者的研究中，他們仍然缺乏一種共識，尤其是對于科學的構成以及公共管理研究的本質沒有形成統(tǒng)一的認識。事實上，自20世紀50年代以來，人類的三種科學(自然科學、社會科學與人文科學)都經歷過周期性的身份危機，不可否認的是，身份危機也同樣困擾著公共管理學科的發(fā)展。［9］公共管理的研究特征與方法特性直接影響公共管理的身份確認?？v觀公共管理學科的歷史演變，價值與價值中立的分分合合與整個社會科學的方法論演變趨勢都密切相連。社會科學學科的方法論演變也經歷著量化研究與質性研究的爭論，而且量化研究所基于的哲學基礎與價值中立頗為相似，作為一個科學研究者，應該在科學研究中避免情感因素的干擾并力求實現(xiàn)研究事實的客觀呈現(xiàn);對于質性研究來說，其對于社會意義的關注與重視也與價值原則的訴求有所聯(lián)系，兩者都將社會意義作為社會現(xiàn)實分析的重要參考。對于社會科學學科方法論的發(fā)展來說，價值與價值中立、定性與定量研究也似有融合之勢。Brower認為“近十幾年來，公共管理學者對于方法論的科學性進行不斷的爭論，諸多學者都認為定量研究應該作為定性研究的作用，從而取代定性研究。而有的學者卻持相反意見”。［10］Omar等人曾對于定量研究與定性研究進行過分析，他認為:“定量研究與定性研究的區(qū)別主要通過數(shù)據收集與分析方式而得以區(qū)分開來。然而，定性研究與定量研究在科學調查與目的與范式方面也存在不同，定量研究將社會看做一種客觀存在，而定性研究將社會現(xiàn)實看做是一種社會構建?！保?1］對于公共管理研究而言，近十年來，學者們對于定量研究方法論的僵化性進行過批判，并提出用定性研究來替代定量研究。［12］然而，學者們雖然對于定性研究的重要性與價值有所認識，并且致力于實現(xiàn)一種公共管理定性研究的振興，然而，學者們在不斷的研究實踐中越來越清醒地意識到，單一追求定性研究在公共管理學科的普及難以適應現(xiàn)實公共管理實踐的發(fā)展，因此公共管理學者重新思考定性與定量研究方法論的結合，將定性與定量方法的融合也被學者戲稱為一種“聯(lián)姻”。［13］

如今在公共管理的研究中，更多的學者開始倡導一種“混合型”的研究方法論［14］，試圖將定量研究與定性研究結合起來，在同一項研究中，使定量研究與定性研究充分結合，并最終實現(xiàn)定性與定量的研究價值。

四、結語與反思:公共管理研究價值融合的繼往開來

如何實現(xiàn)公共管理價值融合的持續(xù)性的發(fā)展是公共管理學者在未來研究中急需解決的一項根本性研究命題，“對于公共管理學者來說，我們需要從發(fā)展公共管理學科的范式中走向一種持續(xù)性發(fā)展的公共管理道路”［15］，“實現(xiàn)公共管理學科的可持續(xù)性發(fā)展，理論與實踐的結合才是根本之道?！保?6］公共管理學科首先應不斷探求新理論、新方法，將理論創(chuàng)新作為自身適應政府管理實踐的根本基礎;同時，公共管理學科也不斷強化其應用性價值，因為在如今的政府治理情形下，僵化、單一與滯后性的政府管理體制已經難以應對復雜與多變的社會發(fā)展，公共管理作為一門科學性的學科，在理論發(fā)展與實踐探索領域，其都做出了杰出的貢獻，發(fā)揮重大深遠的影響和作用。

從公共管理發(fā)展歷史銀河中諸多理論范式革新與多次聲勢浩大的政府管理改革實踐運動之中，公共管理學科都已經向我們昭示出其強大的學術活力與生命價值。對于任何一門社會科學來說，社會問題的發(fā)現(xiàn)與社會問題的解決始終是社會科學學者要面對的主要問題，如何發(fā)現(xiàn)與解決社會問題始終是社會科學學者難以回避的現(xiàn)實議題。社會歷史的實踐發(fā)展也充分說明，如果一門科學不能解決社會實際問題，那么它的價值也將大打折扣。自然科學與社會科學對于社會現(xiàn)象的理解逐步擺脫了哲學的抽象方法論，兩者都開始探索適應其發(fā)展的方法論。自然科學最終還是走向了實證主義的路線，妄圖通過量化的研究做出對于社會現(xiàn)象的理性解讀。默頓指出:“物理學家和生物學家完全可能因為另外一組理由而不愿意考慮社會環(huán)境對科學的作用。他們可能擔心自己工作的高貴性或完整性會由于認識到這樣一個事實的內在含意而受到損害……”。［17］

由于自然科學在理解社會現(xiàn)象與創(chuàng)造人類物質文明中的巨大作用，使其長期以來霸占科學的名號，并對于社會科學的科學地位不予認同。同源于哲學體系的社會科學為了應對自然科學的強勢地位，其首先對于實證性的研究方法論提出質疑，并且抨擊自然科學研究方法在社會認知與文化發(fā)展等方面的不足;在兩者的不斷爭論中，自然科學與社會科學的方法論都在其固有的基礎上發(fā)生了較大的變化。對于自然科學學者來說，在經歷了兩次世界大戰(zhàn)與多次技術故障之后，開始著力于反思自然科學與技術的發(fā)展對于人類社會的倫理價值與社會意義。而對于社會科學學者來說，長期以來被視為脫離實踐與缺乏現(xiàn)實關照的無用之學，也開始嘗試借用自然科學的實證研究方法來解析社會現(xiàn)象。作為社科科學中一名新成員，公共管理學科的延續(xù)與更新也必將從方法論做起。透過歸于科學方法論的歸納與分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，對于價值與價值中立原則辯論與爭吵，我們也能給予較為清醒與客觀的認識，價值倡導對于人類社會的關愛與回應，鼓勵科學的發(fā)展不要放棄人類社會這個基本實體;價值中立鐘愛真實、純粹與客觀，致力于將人類社會在一種極度清晰的事實與價值之間實現(xiàn)發(fā)展。而價值中立與價值交叉融合才是公共管理研究漫長道路的最終價值追求。

篇7

本文作者：銀浩單位：四川大學文新學院

在西方19世紀中后期，英國人類學家愛德華•B•泰勒（1832~1917）提出了寬泛的“文化”定義。在他的影響下，人類學家弗雷澤（1854~1941）完成了長篇巨著《金枝》，使人類學對文學的研究得到了很大推進。接下來，法國的列維•斯特勞斯（1908~2009）進一步發(fā)展了這種以神話為主要對象的人類學文學研究，締造了一套影響深遠的結構主義哲學。在文學方面，弗萊的原型批評理論對當代文學研究產生了廣泛而深遠的影響。到了20世紀70年代，以“文學人類學”為題的學術研究不斷面世。1978年美國學者伊瑟爾出版了題為《從讀者反應到文學人類學》的文集，明確號召“走向文學人類學”。

從中國，文學人類學的發(fā)展也經歷了自“西學東漸”到逐步本土化的過程。在早期的萌芽階段中，王國維提出了二重證據法的方法論。茅盾、聞一多等借鑒西方的圖騰和神話理論，對中國神話、圖騰、儀式進行研究，建構著名的“龍圖騰”等理論。由周作人、朱自清等倡導的“歌謠運動”開始了對中國口承傳統(tǒng)的研究。林耀華的人類學報告《金翼》則開創(chuàng)了中國的“小說體民族志”。進入“改革開放”的新時期后，中國學術界出現(xiàn)了明確以“文學人類學”為標志的一系列突破性成果，原型批評和文學的人類學批評成為新時期文學批評的潮流，并由此引發(fā)了尋根文學熱。21世紀，中國文學人類學有了令人振奮的發(fā)展，涌現(xiàn)出一大批諸如蕭兵、方可強、葉舒憲、徐新建、彭兆榮等為代表的致力于中西對話的優(yōu)秀學人，使該學科發(fā)展進入了一個關鍵和重要的歷史新階段。隨著學科發(fā)展的不斷推進，傳統(tǒng)的文學概念受到了新的挑戰(zhàn)，文學研究的眼光也從原有的文字文本，擴展到文字之外的廣闊世界，研究對象也從書寫文本轉向了民間的活態(tài)文本、口頭傳統(tǒng)、儀式展演等人類文化層面，這為人類學在文學中的“合理進入”提供了有利的契機。從本次中國文學人類學青年學術論壇的代表發(fā)言中，筆者發(fā)現(xiàn)了兩大轉向：第一，研究對象的轉向。傳統(tǒng)的文學研究者，在研究對象的選擇上有所拘泥，他們很少關注文字文本之外的世界，造成了一種眼光的缺失。文學作為現(xiàn)實生活的反映，與其社會文化背景有著緊密聯(lián)系，如果不關注文字文本之外的文化世界，那么任何一種文本的解讀都是有失偏頗的。因此，在本次論壇的代表發(fā)言中，年輕的文學研究者們把目光更多地轉向了文本之外的文化。從重慶文理學院教師王先勝對中國古代紋飾的歷史解碼，到四川大學梁昭老師對民族志小說的文本解讀，研究的“觸角”都已伸向了傳統(tǒng)文學之外，他們將人類學的視野引入具體的個案研究中，為既有的文學研究提供了一種新的可能。第二，研究方法的轉向。研究對象的拓寬，勢必帶來研究方法的延展。傳統(tǒng)文學的研究方法，在資料的獲取及整合方面，偏重于“務虛”。而人類學方法的進入，則彌補了這一方面的缺失。人類學作為一門“務實”的學科，在方法論上強調實證，將個案研究與具體史實相結合，把田野考察作為獲取第一手材料的重要手段。因此，不論是廈門大學博士生張馨凌對鼓浪嶼家庭旅館的人類學闡釋，還是四川大學博士生楊驪談考古學方法論的啟示等等，都自覺地將人類學的學科范式引入具體的個案研究中，從不同角度顛覆了傳統(tǒng)文學研究的窠臼，讓我們感受到了文學與人類學兩門學科聯(lián)合起來所釋放出來的理論魅力。所以，人文社會科學的人類學轉向并非偶然，它是學術發(fā)展歷程中“破學科”探索的理論訴求，這一轉變將對未來的學科發(fā)展帶來劃時代意義。其次，“人文社會科學怎么向人類學轉向？”筆者認為這是兩個向度的問題，即人文社會科學的人類學轉向并不是單維度的，兩者不是孤立的對象，從學科發(fā)展史上看，兩者是你中有我、我中有你的相互滲透關系。人文社會科學在借鑒人類學的學科范式，對舊有理論進行補充的同時，也會將自身學科研究中的優(yōu)秀方法提供給人類學，充實人類學的理論基礎［2］。

在與會代表的發(fā)言中，筆者感受最深的是人類學方法論對文學研究的啟示。從文學研究上升到文化研究開始，學者研究的對象勢必要從書齋走向田野，接觸的材料也從文本文字變成口頭文本、古跡碑刻、儀式展演等等來自民間的活態(tài)資料。如何將紛繁復雜的文化事項收集整合起來，這是傳統(tǒng)文學研究無法突破的瓶頸。但人類學方法的進入，使這類問題迎刃而解。結合筆者的田野經歷，田野調查前的文獻田野固然重要，但是田野調查中遇到情況是無法通過前期的文字準備所能預知的，這時就必須運用人類學的方法論進行指導。比如研究一個民族的神話，與之相關的民族文化背景、民族生活環(huán)境、民族社會的構成等等都是一個研究者必須關注的。說到細微處，假如我們對某一個碑刻進行文化解讀，除了要對碑刻中的文字進行破譯外，還需要保持碑刻原有的存在狀態(tài)，通過考證其所處環(huán)境、風水朝向、實際用途、樹碑年代等，還原一個“真實的存在”①，這些都是傳統(tǒng)的文學研究無法處理的。因此，正如水漲船高的道理一樣，隨著文學研究對象的不斷擴大，文學研究方法的理論創(chuàng)新，需要人類學方法論的進入，為學界提供新的思維方式。盡管如此，筆者認為人文社會科學的人類學轉向不是單向度的，人類學的方法論同樣需要借鑒其他人文社會學科的優(yōu)秀傳統(tǒng)。本次中國文學人類學青年學術論壇還討論了一個如何讓學術研究“落地”的問題。人類學作為西方世界的“舶來品”，有著悠久的學術發(fā)展史，其學科范式自成體系。當用人類學的方法來處理中國具體的個案時，貼標簽式的研究是行不通的。特別是中國的傳統(tǒng)社會，任何一個文化事項，都有其固有的言說方式。而兩套不同話語的碰撞，必然無法回避學術研究的“落地”問題。因此，筆者認為單純的人類學研究如果脫離其他人文社會科學的支持，也無法為現(xiàn)實的社會所接受。在追求效率和功利的今天，盡管人類學是一門強調田野考察、實證的科學，但是如果不能很好地結合社會發(fā)展的需要，同樣是一紙空文。人類學的學科史上，本尼迪克特所寫的《菊與刀》為何被奉為經典，除了著作本身對日本民族性格淋漓盡致地展示外，更重要是這本書受益于美國軍方的支持，為戰(zhàn)后美國管理日本提供了重要的“文化指標”，僅憑這一點，我們能分清其中人類學與政治學、社會學、歷史學、經濟學……等等人文社會科學的關系嗎？“在地化”②是人類學研究中的一個重要術語，在此形容人文社會科學向人類學靠攏的過程再貼切不過。人文社會科學需要人類學的理論補充，用以處理具體的文化事項，人類學同樣需要尊重人文社會科學在地方性敘事中所扮演的重要角色。因此，人文社會科學的人類學轉向不是一個單純的過程，它包含了兩者不斷融合、不斷互動的歷史。

綜上所述，所謂“人文社會科學的人類學轉向”并不是單一的過程。首先，人文社會科學與人類學不是兩個孤立的存在，兩者是交集關系。其次，人文社會科學的人類學轉向，不是要廢除某個學科的研究范式，教條地將某種理論強加于研究對象之上，而是充分地運用各學科在各自領域上的理論優(yōu)勢，完成既定學術目標。因此，在這一過程中需要一種“破學科”的張力。學術研究不能拘泥于學科間的限制，不能閉門造車，而應該在尊重既有學科范型的基礎上，打破成規(guī)，合理地將人文社會科學和人類學并置起來，才能找到未來學術發(fā)展的正確之路。

篇8

摘要:闡述了安東尼·吉登斯的結構化理論的針對性，認為他的結構化理論是他的“雙重解釋學”的具體運用，社會整合和系統(tǒng)整合是其結構化理論所要給出的最終答案之一。吉登斯的理論缺乏某種系統(tǒng)性，給人的印象是眾多概念的堆積，這些概念所形成的命題沒有內在的必然性。他賦予了“結構”及“結構化”概念內容與形式相統(tǒng)一的含義，但沒有說明這兩個概念在內容與形式方面何以能夠統(tǒng)一。

   

    英國當代社會學家安東尼·吉登斯(anthony giddens)，可以說是一位劃時代的社會學理論家。他提出的結構化理論，啟發(fā)人們從新的視角來審視個人與社會、能動與結構之關系，在社會學研究中產生了重要的學術影響。個人與社會的關系問題是社會學研究的一個基本問題。在社會學發(fā)展史上，對個人與社會關系的研究主要有兩種相互對立的取向，即方法論的個體主義和整體主義。吉登斯不滿于傳統(tǒng)社會學流派對上述關系的割裂，認為在生活世界中社會系統(tǒng)與個體行動是非常自然地結合在一起并形成互動，在社會學理論中不應將它們割裂開來。

    一、結構化理論的針對性

    要認識吉登斯的結構化理論，必須首先了解他的“雙重解釋學”。“雙重解釋學”是吉登斯關于社會學元理論問題的一種表述，其基本涵義是:社會科學觀察者必須從解釋學角度掌握生活的各種描述，然后將這些描述轉化成社會科學的話語范疇，這些話語范疇同時也為普通的行動者解釋與掌握，并重新納人到社會生活的生產和再生產中。

    吉登斯深刻地探討了作為結構化理論前提的社會學元理論的核心問題，即社會科學與自然科學的差異性，批判了社會學中從孔德到涂爾干等人形成的“自然主義”和“功能主義”傾向，在解決生活世界與社會科學專業(yè)性世界之間的關系以及社會科學的基本性質與任務等問題上，提出了“雙重解釋學”。以此為出發(fā)點，通過廣泛的批判、借鑒其他社會學流派以及心理學、歷史學、地理學等其他學科的研究成果，形成了他的結構化理論?！半p重解釋學”劃清了社會科學與自然科學的本質差異，指明了社會科學的實踐內涵及與日常生活世界的緊密的互動關系。

    與自然科學的“技術性”應用比較起來，社會科學的發(fā)現(xiàn)似乎只具有較少的原創(chuàng)性。但吉登斯認為，這并不能說明社會科學較之于自然科學不重要，相反，正是因為社會科學具有本質上的實踐性品格，所以它對社會生活的影響是某種持續(xù)不斷的過程，因為它參與到了社會生活的反復不斷的建構過程中。比如沒有社會科學“主權”、“民主”等現(xiàn)代概念，現(xiàn)代國家是無法想象的。

吉登斯的結構化理論.針對社會學傳統(tǒng)中的主觀主義和客觀主義，努力實現(xiàn)二者的統(tǒng)一。主觀主義與客觀主義或個體主義與整體主義，是傳統(tǒng)社會學理論中兩個相互對立的方法論研究取向。秉承孔德“社會物理學”研究理路，迪爾凱姆認為，社會學應當而且能夠像自然科學那樣研究社會現(xiàn)象和社會問題，他稱這樣的社會現(xiàn)象和社會問題為“社會事實”(socialfact)。在迪爾凱姆看來，“社會事實”具有客觀性、強制性以及社會性。而在吉登斯看來，主觀主義和客觀主義、個體主義和整體主義的二元對立思維方式及其理論傳統(tǒng)，對社會學來說本身就是錯誤的，它們僅僅是哲學二元論思維方式在社會學領域里的一種深層反映。因此，這樣的社會學方法論必然無法解釋、說明和把握社會的真實結構，必須用一種新的社會學理論去超越上述方法論的對立。

    吉登斯的結構化理論也是針對帕森斯、墨頓等人的功能主義社會學方法論的。他試圖努力打破功能主義神話，在關注社會宏觀結構中實現(xiàn)宏觀與微觀的有機整合。其實，針對社會學方法論中的主觀主義和客觀主義二元論研究傾向，很多社會學家表示出越來越多的不滿，試圖用一種新的理論統(tǒng)一社會學二元論。同時，社會變遷的現(xiàn)實也需要對傳統(tǒng)社會學方法論進行變革。

    吉登斯的結構化理論也針對“二戰(zhàn)”以后歐美各國社會變遷的實際。他試圖超越“左”和“右”，尋求社會變遷的“第三條道路”，以真正實現(xiàn)現(xiàn)代性的自我認同。與哲學方法論所追求的形而上學不同，社會學始終關注社會現(xiàn)實問題，注重“經世致用”。因此，社會發(fā)展道路、社會發(fā)展模式以及社會發(fā)展動力等社會發(fā)展問題也就成了社會學關注的對象。

    二、概念建構和理論批判的結果

    吉登斯在《社會的構成》中將心理學、人類學、語言學等領域的成果融合起來，構建了一些具有一定解釋力的概念，并在對社會學理論內部的各派理論進行大清理的基礎上形成了他的結構化理論。這一過程與他的“雙重解釋學”思想是有內在呼應的。

    吉登斯提出了結構的二重性，進一步闡明了結構和人的能動之間的互相生成的關系。結構，一方面是人類行動的產物，另一方面又是人類行動的中介。在這種社會實踐之中，結構實現(xiàn)了生產和再生產的過程，這就是所謂的結構化。因此，結構并不是對人的行動的一種制約，它更多的表現(xiàn)為某種使動性?？梢钥闯觯撬故窃噲D重新界定結構的概念，以“二元化”來代替“二元對立”，以實現(xiàn)社會學方法論中個體主義與整體主義的統(tǒng)一。

 吉登斯認為，個人所生活的社會本身是豐富多彩的，其中既有社會從宏觀結構層面上對個體的制約，也有個體主觀能動性的發(fā)揮，這兩者相互統(tǒng)一于社會有機體中。她主張拋棄個體與社會的二元論，因此行動就必定是一個核心概念。更重要的是，行動不僅僅是個體的特性，也是社會組織或集體生活的要素。吉登斯認為:“在社會研究里，結構指的是使社會系統(tǒng)中的時空‘束集’在一起的那些結構化特性，正是這些特性，使得千差萬別的時空跨度中存在著相當類似的社會實踐，并賦予創(chuàng)門以‘系統(tǒng)性’的形式?！边@樣一來，吉登斯就將這樣兩對關系化約為一對關系—社會結構與個體行動的關系，并試圖在這二者之間實現(xiàn)架通。他主張用結構二重性代替二元論。認為行動者和結構二者的構成過程并不是彼此獨立的兩個既定現(xiàn)象系列，即某種二元論，而是體現(xiàn)著一種二重性。由此，吉登斯逐漸開始撩起他結構化理論的神秘面紗。他承認結構在整體上對作為個人存在的社會行動者及其行動具有某種“強制性”和某種意義上的不可選擇性，但卻不像涂爾干那樣，強調前者對后者具有決定性的制約作用;他承認無論思考多么宏觀復雜的社會問題，都要對主體以及主體的能動性有精微確切的理解，但卻不像許多解釋社會學家一樣，一味強調個人是社會的惟一構成要素，埋頭于人的具體行為、動機而不顧整個社會系統(tǒng)的反應。他堅持認為在社會理論中“結構”是一個必須的概念，但他關于這個概念的觀點與英美功能主義和法國結構主義中的結構概念不同。英美功能主義中的“結構”概念是作為一個“描述性”術語出現(xiàn)的，法國結構主義是以還原的方式來使用這個概念的。他認為“結構”概念的這兩種使用方法將導致從概念上模糊能動的主體。

    吉登斯認為，不應該將行動看作是分散的實體。理性、動機和意圖等，不是互不聯(lián)系的單個行為的總和，而是一種不間斷的行動流，一個我們不斷地加以監(jiān)控和理性化的過程。反思性指“持續(xù)發(fā)生的社會流受到監(jiān)控的特征”，反思性展示了實踐將能動者與結構、主體與客體聯(lián)結起來的過程。人的行動是有意圖的，但結果卻并非是完全可以預期的，意外后果也是行動的結果。而正是存在著意外后果，才使得社會的再生產與系統(tǒng)的再生產有了存在的意義，保證了社會與系統(tǒng)生產的非復制性，同時也可以解釋人類歷史不斷演進與社會的變遷。因此“能動行為”和“行動”的問題就在吉登斯的整個分析中占據了極為重要的地位。所謂社會再生產，主要指的是行動者之間的交互作用，即雙方都在場的交互作用;系統(tǒng)再生產則是群體和群體之間的交互作用。吉登斯希望用這兩者來化解微觀和宏觀的對立。系統(tǒng)整合的機制是以社會整合的機制為前提的，時空的伸延與擴展將二者聯(lián)結起來。

    在吉登斯看來，社會整合主要指的是行動者之間的交互作用，即雙方都在場的交互作用，也就是面對面的互動，而系統(tǒng)整合則是群體與群體之間的交互作用。行動者具有反思能力，社會整合就是建立在行動者的反思性監(jiān)控與互動的例行化、區(qū)域化的基礎上的，行動的例行化與區(qū)域化保證了跨越時空條件下社會互動的有序完成。吉登斯認為.在前現(xiàn)代社會中，由于時空的有機統(tǒng)一以及國家和市民社會的統(tǒng)一，使得系統(tǒng)整合從屬于社會整合;而在現(xiàn)代性社會中，由于科學技術的發(fā)展，人們社會交往活動的擴大化，產生了時空分離以及國家和市民社會的分離，民族國家的興起。在吉登斯看來，宏觀社會結構的力量使得系統(tǒng)整合成為可能。

    總之，社會整合和系統(tǒng)整合是吉登斯結構化理論所要給出的最終答案之一，他的結構化理論的形成是他的“雙重解釋學”的具體運用，即用“敏感的”概念框架來解釋社會世界，而不是尋找永不褪色的規(guī)則和定律。

篇9

當人文科學和文學意義處于僵化意識形態(tài)和日常生活倫理遮蔽之中時，人們開始重新詢問藝術本體存在的意義，而要抵達藝術本體意義的深層，則必須具有全新的方法。新的科學方法論不僅可以通過科學的名義使僵化意識和保守心態(tài)無可責難，而且可以追蹤世界最新的思維方法--盡管是自然科學方法。這樣，中國學術史上就前所未有地出現(xiàn)了用自然科學方法全面而整體性地進入人文研究領域的現(xiàn)象，并持續(xù)了相當?shù)臅r間。這一學術史的新現(xiàn)象值得學界認真審理。

一新方法論的引入與人文科學視野拓展

80年代"主體性"問題成為一個歧義迭出的文化熱點，無論是哲學界的"主體性"還是文論界關于"主體論"的闡釋和啟蒙思想的重新塑造，關于人自身理想化和烏托邦的反思，以及對中國文化走向世界的主體精神的超級想象，都使主體性問題獲得了空前凸顯。美學界李澤厚的"積淀說"，文論界劉再復的"人物性格二重組合論"，文藝界的"對人性的呼喚"，對主體精神覺醒的痛苦記憶以及自我心靈蘇生的張揚，均使主體性問題引起整個社會的空前關注。當然，由于理論準備的不足，也出現(xiàn)了前現(xiàn)代與現(xiàn)代之間的某種理論的雜糅性。

80年代第一年，中國社會科學出版社出版了中國哲學史討論會特刊《中國哲學史方法論討論集》，（北京：中國社會科學出版社，1980），對中國學界思想解放具有重要的意義。這是新思想出現(xiàn)的信號，即對新方法論的要求成為打開人文社會科學新思維和新角度的重要尺度。人們越來越明晰地意識到，方法論與本體論具有價值同一性。本體是方法的本源，方法是通達本體的中介。一定的本體論或世界觀原則在認識實踐過程中的運用表現(xiàn)為方法。方法論是有關這些方法的理論。沒有和本體論相脫離、相分裂的孤立的方法論；也沒有不具備方法論意義的純粹的世界觀或本體論。于是，方法論作為本體論研究的前奏出現(xiàn)在中國人文科學界。其后，幾部重要的科學方法論的著作的陸續(xù)出版，對中國學界思想解放運動有重要的借鑒和提升作用。這些著作有：《哲學研究》編輯部編《科學方法論》，（武漢：湖北人民出版社，1981）陶文樓著《辯證邏輯的思維方法論》，（北京：中國社會科學出版社，1981），陳衡編著《科學研究的方法論》，（北京：科學出版社，1982），魏宏森著《系統(tǒng)科學方法論導論》，（北京：人民出版社，1983），趙壁如主編《現(xiàn)代心理學的方法論和歷史發(fā)展中的一些問題：心理學中的哲學問題譯文集》，（北京：中國社會科學出版社，1983）張岱年著《中國哲學史方法論發(fā)凡》，（北京：中華書局，1983）。尤其是張岱年先生的《中國哲學史方法論發(fā)凡》，更是在學界產生了積極的影響。

1985年被稱為方法論年，這一年由"舊三論"即信息論、控制論、系統(tǒng)論等到達"新三論"即協(xié)同論、耗散結構論等，進一步從自然科學的方法向人文科學的方法延展。但是，以科學方法論作為人文科學方法論的弊端很多，其有效性被人們一再質疑--盡管也有在魯迅《阿Q正傳》研究方面用系統(tǒng)論比較成功的例子。在我看來，科學方法論在對藝術本質的思考產生強大沖擊力的同時，人們所用一套科學圖解式的范疇大談文學藝術：信息、反饋、系統(tǒng)、耗散等仍然顯得力不從心，甚至望文生義地誤讀科學方法論亦不在少數(shù)。當科學方法論熱潮消退之后，人文理性、藝術本質、文學史的本源是什么的問題仍堅若磐石。當然，這不能怪科學方法論的無能，實在是它因越界而無法解答?？茖W并非萬能，它也有自身不可超越的界限，正是這界限揭示出科學不是藝術，藝術世界既不想又不能變成科學世界。科學方法論可以在某些局部打開一個文藝分析新的角度，但它的觸角無法伸進文藝本體之中，藝術必須找到自己獨特的思的源頭和存在方式。

于是，西方的現(xiàn)代人文科學方法論--弗洛伊德精神分析法，榮格神話原型法，現(xiàn)象學方法，解釋學方法，西方方法，女權主義方法，結構主義方法等都共時態(tài)地涌進了學界。人們在最初接受譯著譯文后，很快做出了思想性反應，并誕生了一批較有厚度的研究著作。這些著作在當時的歷史語境中，對文藝理論產生了積極的啟蒙思路的作用。尤其是江西省文聯(lián)文藝理論研究室編的三部方法論的著作，在學界引起了重要的反響。如：江西省文聯(lián)文藝理論研究室編《文學研究新方法論》，（南昌：江西人民出版社，1985），江西省文聯(lián)文藝理論研究室編《外國現(xiàn)代文藝批評方法論》，（南昌：江西人民出版社，1985），江西省文聯(lián)文藝理論研究室編《文藝研究新方法論文集》，（南昌：江西人民出版社，1985）。同時，張卓民、康榮平編著《系統(tǒng)方法》，（沈陽：遼寧人民出版社，1985），《文藝理論研究》編輯部編選《美學文藝學方法論》，（北京：文化藝術出版社，1985），《文藝理論研究》編輯部選編《新方法論與文學探索》，（長沙：湖南文藝出版社，1985），也有推波助瀾的作用。人文研究者運用這些新方法，分析解剖作品的內在要素，揭示中國人的心理結構，呈現(xiàn)文學作品的深層無意識，挖掘意識形態(tài)的權力運作模式，新闡釋層面和新研究角度出現(xiàn)了，"思維空間"獲得新的高度，"價值維度"得到重新觀照，"主體精神"亦有了相當?shù)陌l(fā)展。

1986年以降，心理學、人類學、符號學方法滲入文藝研究方法中，在文藝時究領域出現(xiàn)了諸如整體、要素、層次、結構、功能、敘事、范式等新概念和新范疇。藝術方法論也從摹仿論、功用論、表現(xiàn)論向形式論轉化。文學研究方法告別了作為實現(xiàn)反映目的的方式和狹窄的專業(yè)領域，在新世紀中喚醒了新的方法論意識，開始以一種更清醒更自覺的姿態(tài)尋找方法系統(tǒng)的建立。理論批評家爭先恐后創(chuàng)造新概念使用新方法，擴大文學研究的話語領域，從而誕生了一個個新的批評流派，跨入了文藝研究方法變革的時代。這時期，出版了多種關于文藝理論和其他學科方法論的著作：(英)拉卡托斯(Lakatos,I.)著《科學研究綱領方法論》蘭征譯，（上海：上海譯文出版社，1986），傅修延，夏漢寧編著《文學批評方法論基礎》，（南昌：江西人民出版社，1986），潘宇鵬著《辯證邏輯與科學方法論》，（西安：西安交通大學出版社，1987），王春元、錢中文主編《文學理論方法論研究》，（長沙：湖南文藝出版社，1987），《文藝理論研究》編輯部編選《美學文藝學方法論·續(xù)集》，（北京：文化藝術出版社，1987），趙吉惠著《歷史學方法論》，（成都：四川人民出版社，1987），陶承德主編《現(xiàn)代科學方法論》，（鄭州：河南人民出版社，1987），中國人民大學中國語言文學系編《文藝學方法論講演集》，北京：中國人民大學出版社，1987），張余金編《科學方法論》，（北京：勞動人事出版社，1988），劉蔚華主編《方法論辭典》，（南寧：廣西人民出版社，1988），(法)迪爾凱姆(E.Durkheim)著《社會學研究方法論》，胡偉譯，（北京：華夏出版社，1988），(美)威爾遜(Wilson,E.B.)著《科學研究方法論》，石大中等譯，（上海：上海科學技術文獻出版社，1988），孫小禮著《科學方法論史綱》，（北京：北京出版社，1988），孫世雄著《科學方法論的理論和歷史》，（北京：科學出版社，1989），王鴻鈞、孫宏安著《中國古代數(shù)學思想方法》，（南京：江蘇教育出版社，1989），曾玉書等主編《社會科學方法論》，（南寧：廣西人民出版社，1989），(法)戈德曼(Goldman,L.)著《文學社會學方法論》，段毅、牛宏寶譯，（北京：工人出版社，1989）。可以見到，當代文論研究者從各自不同的角度、不同的領域對藝術進行了多層次多維度的研究，借用現(xiàn)代哲學方法、心理學方法、原型方法、語言學方法、人類學方法、符號學方法研究文論和文學史現(xiàn)象，學界出現(xiàn)了新觀念層出不窮，不斷翻新的局面。

值得注意的是，透過方法翻新的表層，其深層正表露出這樣的意向性：人們渴望通過新方法，去對不確定的生命過程加以意義界定，從而展示出人的現(xiàn)實處境和可能性。僵化的意識形態(tài)和保守的文化心態(tài)使真實的生命意義被遮蔽，人們只能通過新方法抵達反思的源頭，通過語言的重新解釋與已退隱的東西照面--通過新方法使得那一度消隱不彰的意義多元化地呈現(xiàn)出來。

進入90年代，方法論研究已經失去了80年代那種奪人的氣勢，而成為一種學理研究在不同學科中穩(wěn)步地進行著。出版有：徐本順、殷啟正著《數(shù)學中的美學方法》，（南京：江蘇教育出版社，1990），陳嘉明著《當代西方哲學方法論與社會科學》，（廈門：廈門大學出版社，1991），(法)杜夫海納主編《美學文藝學方法論》，朱立元、程介未編譯，（北京：中國文聯(lián)出版公司，1991），王鍾陵著《文學史新方法論》，（蘇州：蘇州大學出版社，1993），何國瑞著《文藝學方法論綱》，（武漢：武漢大學出版社，1993），黃修己編《中國現(xiàn)代文學研究方法論集》，）北京：首都師范大學出版社，1994），胡經之、王岳川主編《現(xiàn)代文藝學美學方法論》，（北京：北京大學出版社，1994），盛鈞平著《最新思維方法論》，（武漢：武漢工業(yè)大學出版社，1994），李春泰著《文化方法論導論》，（武漢：武漢出版社，1996），周思源著《紅樓夢創(chuàng)作方法論》，（北京：文化藝術出版社，1998），馮毓云著《文藝學與方法論》，（哈爾濱：黑龍江教育出版社，1998），陳保亞著《20世紀中國語言學方法論：1898-1998》，（濟南：山東教育出版社，1999），郭曉川著《中西美術史方法論比較》，（石家莊：河北美術出版社，2000），劉明今著《方法論》，（上海：復旦大學出版社，2000）等。不難看到，這些著作在各自層面上推進了方法論的研究，有不少在整體構架和思路上遠遠高于80年代的著作。這些著作在整個文化藝術話語轉型時期，運用新方法去分析作品結構、人物心態(tài)、語碼符號、意義增殖等問題，具有研究"范式轉換"的重要意義。但是我要說，話語轉型時期的文藝方法研究，的確對門類繁多的文學現(xiàn)象加以多元多維的分析，然而作為一種崛起的當代文藝方法論思潮，再也沒有80年代那種振聾發(fā)聵的力量了。

二當代中國文論方法論學術史的意義問題

一個不爭的事實是：80年代的科學新方法僅僅具有敞開言路、推進新學的意義，而人文科學新方法尤其是與文藝本體關系密切的新批評、結構主義、精神分析、解釋學、接受美學的精神，促使文藝方法論超越了科學方法論維度，開始重視西學人文科學方法論，進而使文學批評的思維方式發(fā)生了轉型--以現(xiàn)代批評方法取代傳統(tǒng)批評方法?，F(xiàn)代批評方法本質上是對文學生產、作品結構、讀者接受這一總體過程各環(huán)節(jié)的思維活動的評判。其思維方式構成了批評方法的內在結構，而四種連續(xù)的思維程度構成完整的辯證分析方法模式。第一個思維程序是準備，選擇一個基本出發(fā)點，確定分析的原則，并在客觀背景上考察對象的總體圖景。第二個思維程序是近觀和環(huán)視，即在中距離和近距離觀察對象，細細剖析，以揭示其外部聯(lián)系、含義和意義。第三個思維程序是潛沉到作品之中，分解其內部結構要素，把握各部分、各結構、各要素組合的意義。第四個思維程序是領會本質，會通前三個程序而達到對作品的完整認識。這種新的綜合，在螺旋式認識過程的更高一圈上使研究者返回作品。

這意味著文藝學美學方法論是一個具有不同層面的結構?，F(xiàn)代文藝研究方法不同于傳統(tǒng)研究方法的一個重要的特點在于，批評方法不再是單一的、零碎的，而成為吸收融合各門人文科學（乃至自然科學）方法的一個有機方法論體系。這一體系大體上可以分為三個方面，即哲學一邏輯方法、一般批評模式、特殊研究方法：其一，"哲學一邏輯方法"，吸收當代哲學的精神資源，面對種種文藝現(xiàn)象，廣泛采用歸納、演繹和分析綜合等邏輯方法加以評論。其二，一般批評模式，即在作者、作品、讀者和社會這四維關系中對其中某一維度進行研究，而形成了一種具體的批評方法。如側重作家心理和創(chuàng)作經驗的研究，則產生文學社會研究、傳記研究、精神分析法、原型理論等；強調作品本體研究，則產生符號學方法、形式研究法、新批評方法、結構主義方法等；側重讀者接受研究，則有文藝現(xiàn)象學研究方法、文藝解釋學方法、接受美學方法；而注重社會文化研究，則有文學解構主義方法、西方文藝批評方法、新歷史主義方法，乃至后現(xiàn)代后殖民主義文學批評法等。其三，特殊研究方法。如書信日記"考辨法"--發(fā)現(xiàn)作家創(chuàng)作心態(tài)、創(chuàng)作規(guī)律、構思過程以及作家身世與主人公的"投射"關系等；細讀法--通過細讀發(fā)現(xiàn)作品字句背后的"微言大義"；"評點法"--以只言片語對文中的關鍵點加以印象式的批評，或隨點隨評，使文中之意醒豁；"比較法"--通過作品與同代作品比較，作品與不同時代、不同國家的作品比較看出作品的獨特價值所在；"社會統(tǒng)計法"--通過計算機計算定性定量分析，研究相關著作用詞頻律、關鍵字出現(xiàn)的次數(shù)和文字風格等；"文化場"--對文學背后的權力運作進行考察，揭示被遮蔽誤讀文化現(xiàn)象；"癥候研究法"--通過文化癥候分析比較值計算等精確方法，來規(guī)定、解釋或描述某些文學現(xiàn)象。

在我看來，哲學一邏輯方法更具有形而上學的氣質，能在總體把握中具有高屋建瓴的氣勢，但是容易空通話而脫離文藝的具體時間，出現(xiàn)作品闡釋的失效。一般批評模式能夠產生"片面的深刻"的效果，發(fā)現(xiàn)對象的獨特性和另類型，但是逃不脫"深刻的片面"的窠臼；特殊研究法是微觀研究法，其當代運用能體現(xiàn)文學研究不同側重點、不同維度的批評個性。應該說，文學研究方法是一個不斷發(fā)展、不斷演變的有機體，是探索文學藝術奧秘的中介形式，只有文藝本體論真正出場，才代表了當代中國文藝研究精神的自覺。

篇10

文藝學研究方法論作為一門個別學科，既有與其他科學知識體系相同之點，又有自身質的規(guī)定性。

就人類的科學知識體系來說，“一般都由經驗要素、理論要素和結構要素構成”[②]，文藝學研究方法論知識體系也離不開這三個要素。作為文藝學研究方法論的經驗要素，主要是文學工作者通過審美體驗而得到的關于一切文學現(xiàn)象的經驗材料，它構成本學科的基石。文藝學研究方法論的理論要素則產生于對經驗材料的抽象，它表現(xiàn)為本學科的特定概念和范疇，構成文藝學研究方法論的理論體系。文藝學研究方法論的結構要素則是作為方法論的原則從文藝學知識整體性中升華出來的，用以揭示文藝學的內容、屬性和規(guī)律的手段和方式。因此知識體系的結構要素就是方法論。

文藝學研究方法論的結構要素與理論要素和經驗要素不同，它不是明顯存在，而是蘊含在其他要素之中。從形式上看，它不是形，不實在，似乎無法抽象出來，構成獨立的研究對象。其實在考察了文藝學研究的歷史之后，人們會驚奇地發(fā)現(xiàn)：文藝學流派林立，學說繁雜，分支眾多。這種百家爭鳴的局面形成的根源之一，就在于各流派方法論的不同。柏拉圖以“直觀的甚至神秘的哲學思辨方法”開創(chuàng)了哲學美學(其中也包括文藝學)。亞里士多德以自然科學方法、社會科學方法、演繹法建立了自己的美學體系，影響了西歐文壇兩千多年。19世紀泰納以社會學方法建立了實證主義社會學流派。19世紀末葉德國美學家費希納運用心理學實驗方法創(chuàng)立了實驗美學。從19世紀末到20世紀，西方出現(xiàn)的精神分析、語義分析美學、結構主義、接受美學等，無不與它們的世界觀、方法論和邏輯起點有關?？梢?，從某種意義上說，“一種方法論的確立，往往意味著一個新的學派的崛起”。[③]

為什么方法論能夠成為流派的標志？這是因為結構要素是一定文藝學流派的敘述原則，是文藝學內容各子系統(tǒng)和要素之間聯(lián)系的方式。當代科學表明，系統(tǒng)是要素與要素之間關系的集合，確定一個系統(tǒng)的質由要素和要素連接的方式——結構所決定。因此結構要素就能確定流派的性質。從這個意義上說，知識體系的結構要素雖不具形，只要有客觀性，有獨立的價值，我們就能夠運用科學的抽象方法將它抽象出來，作為獨立的研究對象，建立一門嶄新的學科，與文藝學的其他門類，如文學史、文學理論、文學批評并列。因此，文藝學的結構要素——方法完全能夠成為文藝學研究方法論的研究對象。

二 文藝學研究方法論的內容

文藝學研究方法論的內容包括本學科的指導思想，研究對象，學科地位，學科根據，各層次研究方法的特征、功能、價值以及它們形成與發(fā)展的規(guī)律，它們之間的相互關系等問題。

三 文藝學研究方法論的指導思想

文藝學研究方法論的指導思想是辯證唯物主義和歷史唯物主義。辯證唯物主義和歷史唯物主義作為哲學世界觀，為文藝學研究方法論提供原則、出發(fā)點和理論基礎，集中表現(xiàn)在本體論問題上。車爾尼雪夫斯基早就指出：“美學觀念上的不同，只是整個思想方法的哲學基礎不同的結果?！盵④]哲學基礎決定文學觀念，文學觀念又制約和影響研究方法。歷史上各文藝學流派所采用的方法，無不與其奉行的哲學有關。泰納的社會歷史方法出自實證主義；風靡一時的接受美學，其思想淵源是現(xiàn)代闡釋學，其理論動力導源于皮亞杰的發(fā)生認識論；18和19世紀發(fā)展起來的歷史歸納法，與舊唯物主義機械論有關；現(xiàn)象描述法是18世紀經驗主義哲學的產物；精神分析法導源于弗洛伊德心理學，直接與非理性哲學相聯(lián)系，如此等等，都說明了方法論與哲學世界觀的密切聯(lián)系。因此我們在探尋方法的時候，切記一切研究方法手段、認識工具都是從“研究文學本體的成功經驗中歸納總結出來的，那種拘泥于封閉的先驗框架里作抽象思辨而產生的方法”，是沒有活力的。

我們說哲學的世界觀指導和制約研究方法，并不等于代替具體學科的研究方法。“文藝學這門科學的方法論同一般的科學方法論——辯證唯物主義不同的地方，不僅在于它把初始的哲學原則具體化了，而且[⑤]在于它包括了特殊的方法”。[⑥]文藝學作為一門獨立的個別學科，有適應自己對象特點的個別學科的研究方法，還有從其他學科移植過來的研究方法，這些都是辯證唯物主義所代替不了的。

四 文藝學研究方法論的分類

文藝學方法論是“諸種研究方法的手段的學說化的理論”，它本身就是一個多層次的結構系統(tǒng)。面對如此眾多的研究方法，如何確定它們的層次地位，這涉及到分類標準問題。到目前為止，分類標準不一，有的則從歷史角度，有的從功能價值角度，有的從適應的普遍性范圍及程度的角度。從功能價值與適應范圍及程度相結合的原則進行分類，大致可以分4個層次：

（一）

哲學方法

哲學方法處于方法論系統(tǒng)的最高層次，它適應一切科學，“表現(xiàn)為一種思維定勢和原則，對文藝學方法論體系的整體性有規(guī)定作用”。[⑦]車爾尼雪夫斯基早就指出：“美學觀念上的不同，只是整個思想方法的哲學基礎不同的結果。”[⑧]哲學基礎決定文學觀念，文學觀念又制約和影響研究方法。歷史上形成的各種方法都與其奉行的哲學有關。比如泰納的社會歷史方法之于實證主義哲學；接受美學之于現(xiàn)代闡釋學、皮亞杰的發(fā)生認識論；歷史歸納之于機械唯物主義；現(xiàn)象描述法之于18世紀的經驗主義哲學；精神分析方法之于非理性哲學等等，都被某種哲學所設定，都與其相應的哲學遙相呼應。但是方法論有其相對獨立性，并不與哲學等同劃一。哲學對方法論的作用只表現(xiàn)為一種指導和制約的作用，絕不能取而代之，它必須通過個別學科的研究方法加以具體化，才能夠與各研究方法同文共軌、同條共貫、行之有效。錢學森同志曾對哲學、一般方法、各門學科的具體方法之間的關系做過精辟的分析。他認為，哲學要指導各門學科，但這種指導既不是取而代之，又不是風馬牛不相及，而是通過一般研究方法這個中介起作用。比如哲學通過自然辯證法去指導、聯(lián)系自然科學；通過歷史唯物主義指導聯(lián)系社會科學；通過數(shù)學哲學指導聯(lián)系數(shù)學科學；通過系統(tǒng)論方法去指導聯(lián)系系統(tǒng)科學；通過認識論去指導聯(lián)系思維科學；通過人天觀去指導聯(lián)系人體科學；通過軍事哲學去指導聯(lián)系軍事科學；通過美學去指導聯(lián)系文藝理論；通過社會論去指導和聯(lián)系行為科學。一般研究方法“可以使低層次的具體科學方法論得到拓展、深化和提高，進一步密切相互之間更廣闊、更多方面的聯(lián)系，又有可能使具有普遍意義的哲學方法論充實、豐富和發(fā)展”[⑨]。同時保證了哲學方法論指導作用的正確實施。

總之，各種研究方法離不開特定的哲學原則的指導與制約，又不能為它所代替。正確的哲學原則確保各種方法的先進性、合理性，先進的科學方法又可以深化、豐富一定的哲學。我們切不可將哲學方法與其他方法對立起來。其實，任何“對立”的做法在實踐上都是行不通的。

(二)一般研究方法

一般研究方法是能為多種學科所采用，處于中介環(huán)節(jié)的研究方法。它處于方法論系統(tǒng)的第二層次，主要包括系統(tǒng)論、控制論、信息論和邏輯思維方法。

(三)特殊研究方法

特殊研究方法亦稱具體方法。它是某一學科特有的研究方法，或者是某一學科從某種角度的研究方法。特殊方法取決于該門學科對象的特殊性，表現(xiàn)為“對文學的切入視角，一般都成為特定的文學流派”[⑩]。特殊研究方法包括：運用于美學的美學方法；由文學心理學派生的文藝心理學方法；由文學信息屬性衍生出來的符號學方法、語義學方法；由文藝價值分化出來的藝術價值方法；由讀者所決定的接受美學方法等等。

(四)具體的研究手段

具體的研究手段嚴格說不屬于方法，而是組織加工材料的科學方式、技術措施，是屬于方法論的工藝部分，或者是科學本身的研究手段。具體的研究手段能為不同方法論的流派共同運用。比如定量和定性、觀察和實驗、調查、統(tǒng)計、模式化、比較法等等。

上述劃分是就整個方法論的結構體系而言。文藝學的方法論體系的劃分在參照上述原則的基礎上，又有其獨特性。

文藝學研究方法與文藝研究的對象有緊密的關系，特定的研究對象要求特定的研究方法。從文藝學研究的歷史看，流派林立、方法紛呈，似乎無跡可跡，但用美國學者M·H艾布拉姆斯的“作品、藝術家、宇宙、讀者”四要素論來衡量，發(fā)現(xiàn)各種方法的產生都與研究對象的轉移有關。而對象的轉移，無論是按照下列哪種模式，如艾布拉姆斯的模式，劉若愚的模式，或葉維廉的圖式(圖缺)，都無法超出“作品、作家、讀者和宇宙”四個重心。所以以作家為重心的研究，就誕生諸如傳記研究方法、各種文藝心理學方法(如弗洛伊德的精神分析法、榮格的原型研究方法等)；以作品為本體的研究，就產生了諸如符號學方法、形式主義方法、新批評方法、結構主義方法、敘述學方法、現(xiàn)象學方法等等；以讀者為研究重心相應出現(xiàn)了文藝現(xiàn)象學方法、文藝闡釋學方法、接受美學方法等等；以宇宙和社會為中心的研究形成了社會歷史方法、社會學方法、新歷史主義方法、解構主義文化美學方法、文化學方法等等。

文藝研究方法本身多姿多彩、豐富多樣，像天上的星河燦爛，但又都遵循宇宙原動力，星羅棋布，各在其位，各行其職。文藝學研究方法隨文學藝術大系統(tǒng)中子系統(tǒng)的不斷被發(fā)現(xiàn)、被認識，必將呈現(xiàn)出一幅立體多樣、變化無窮的動態(tài)發(fā)展景觀。

[①]陳晉：《文藝學方法的一些基本問題辨析》，《語文導報》，1985

[②]李武：《社會學的方法論與社會學的發(fā)展》，《新華文摘》，1985年第3期

[③]陸海林：《方法論放談》，《文藝理論研究》第7卷，第44頁，文化藝術出版社，1986

[④] [俄]車爾尼雪夫斯基：《車爾尼雪夫斯基選集》上卷，第167頁，三聯(lián)書店，1958

[⑤] [蘇]布什明：《文學的方法論問題》，《國外社會科學》，1982年第2期

[⑥] [蘇]布什明：《文學的方法論問題》，《國外社會科學》，1982年第2期

[⑦]陳晉：《文藝學方法的一些基本問題辨析》，《語文導報》，1985

[⑧] 《車爾尼雪夫斯基選集》上卷，第167頁，三聯(lián)書店，1958