導(dǎo)語：如何才能寫好一篇歷史唯物主義的前提，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關(guān)鍵詞】以學(xué)生為主體 關(guān)愛學(xué)生 激發(fā)興趣 減負(fù) 高效

【中圖分類號】G633.91 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2095-3089（2015）09-0142-01

當(dāng)代社會早已進(jìn)入了一個知識大爆炸的信息時代。如何在豐富多彩令人眼花繚亂的獲取知識、技能和學(xué)習(xí)途徑的社會把學(xué)生的心穩(wěn)穩(wěn)地留在課堂，讓他們“想學(xué)”“愛學(xué)”、“樂學(xué)”呢？這是一個挑戰(zhàn)。下面針對這一現(xiàn)狀，就全國正在深入研討大力倡導(dǎo)的有效教學(xué)“以學(xué)生為主體”的理念在初中生物教學(xué)中的落實談?wù)勎业南敕?、看法、和做法?/p>

一、關(guān)注學(xué)生，關(guān)愛學(xué)生

有效教學(xué)和傳統(tǒng)教學(xué)相比，不再側(cè)重關(guān)注教師的教學(xué)活動，而是更側(cè)重關(guān)注學(xué)生這個學(xué)習(xí)的對象和主體，關(guān)注學(xué)生做為一個“全人”，怎樣促進(jìn)進(jìn)步和全面發(fā)展。古語云：親其師信其道。要做到以學(xué)生為主體，我認(rèn)為，首先就要從思想和行動上關(guān)注學(xué)生關(guān)愛學(xué)生。信任和關(guān)愛是走進(jìn)學(xué)生內(nèi)心的鑰匙。作為傳承者，教師不僅僅要在知識技能和做人道理的傳授上做到毫無保留，知無不言言無不盡。更重要的是從情感上，把學(xué)生看成自己的孩子。雖然生物教師不比家長和班主任與學(xué)生接觸的時間多感情深，但是生物教師也可以在教學(xué)過程中體現(xiàn)情感教育人文關(guān)懷。比如，課上看見學(xué)生身體很不舒服的時候，生物教師可以噓寒問暖，也可以派人陪同該學(xué)生去醫(yī)院看病。畢竟，好身體才是學(xué)習(xí)的本錢。再比如，課上課下發(fā)現(xiàn)某些學(xué)生情緒很沮喪低落或者煩悶暴躁憤怒的時候，生物教師在課下也可以對學(xué)生進(jìn)行心理疏導(dǎo)和交流，只有學(xué)生心理健康了，學(xué)生作為主體的學(xué)習(xí)熱情才有可能提高。再比方說，看見學(xué)生因為午自習(xí)作業(yè)太多沒有得到很好的休息，下午第一節(jié)課打瞌睡的時候。生物教師可以撥三分鐘讓學(xué)生下樓用自來水清洗臉，通過上下樓的身體運動和水的刺激和精神上的打岔可以幫助學(xué)生趕跑瞌睡蟲。如果發(fā)現(xiàn)絕大多數(shù)學(xué)生精神萎靡不振昏昏欲睡的時候，甚至可以干脆放5―8分鐘讓全班同學(xué)休息一下。與其讓學(xué)生帶著疲勞低效的學(xué)習(xí)，不如讓學(xué)生休息一下，有精力、有感動的時候能更好地調(diào)動他們學(xué)習(xí)的積極性。多站在學(xué)生的角度為學(xué)生著想，多給予學(xué)生更多的愛心細(xì)心耐心和寬容心。我認(rèn)為，在情感上建立的這種良好關(guān)系，有利于調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的主體性。只有當(dāng)學(xué)生充分發(fā)揮以自己為主體的學(xué)習(xí)熱情，才有可能事半功倍的促進(jìn)學(xué)生作為一個“全人”的發(fā)展。

二、激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣

俗話說得好：興趣是最好的老師。只有當(dāng)學(xué)生對生物學(xué)產(chǎn)生了濃厚的興趣，以學(xué)生為主體的積極自主式的探究性研究性的學(xué)習(xí)才有了一個堅實的心理基礎(chǔ)。怎樣調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)生物的興趣呢？ （一）要通過調(diào)查了解學(xué)生的興趣愛好所在

比如，小學(xué)生剛?cè)氤踔械谝还?jié)課，可以進(jìn)行問券調(diào)查：《科學(xué)》課有沒有上，愛不愛上？有沒有看過央視的《人與自然》、《動物世界》《科學(xué)探索》等節(jié)目，喜不喜歡看？學(xué)生喜歡哪些電視節(jié)目？喜不喜歡電腦和手機并用它們玩游戲？通過調(diào)查，不僅可以了解學(xué)生生物知識的基礎(chǔ)，還可以知己知彼，了解學(xué)生的心理、愛好，方便在今后的生物教學(xué)中有的放矢。

（二）可以從細(xì)節(jié)的處理上激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)生物學(xué)的興趣

比如：1.講到地球上形形的植物動物時，可以把書上靜止的圖片變成實物、模型或者多媒體動畫。2.講到一些枯燥的知識時，可以盡量與豐富有趣的活動相結(jié)合，讓學(xué)生動起來。通過讓學(xué)生聽口令上、下、左、右、轉(zhuǎn)動眼球，學(xué)生對眼肌作用的了解就更直觀更感興趣了。3.某些教材上難理解的知識點，不夠全面的內(nèi)容，可以通過多媒體播放視頻，增強學(xué)生的理解力，拓展學(xué)生的視野。比如，講到復(fù)雜精細(xì)的眼球結(jié)構(gòu)，可以看國際知名學(xué)者的動畫解析。講到人的進(jìn)化，可以觀看央視的四集紀(jì)錄片。4.盡可能多的開展實驗。由于中學(xué)生還處在好奇又愛動的年齡，所以，幾乎都是很喜歡實驗的。作為農(nóng)村中學(xué)，可以因地制宜，就地取材靈活機動的開展實驗。有時，沒有條件創(chuàng)造條件也要實驗。比如經(jīng)典實驗《顯微鏡的使用》肯定要開的。再比如，觀察花的結(jié)構(gòu)，我們可以利用學(xué)校有桃樹、油菜地、櫻花樹等條件，適時開展校內(nèi)課外實驗活動。只有抓住了學(xué)生的心理特點，研究教材，不斷地發(fā)掘可以提升學(xué)生興趣的點，靈活多樣地采用適宜的教學(xué)手段和方法，就可以大大激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，充分調(diào)動以學(xué)生為主體的學(xué)習(xí)的熱情和動機。

三、在教學(xué)環(huán)節(jié)上體現(xiàn)以學(xué)生為主體的理念

篇2

和傳統(tǒng)的歷史唯物主義的定義不一樣，柯亨將經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)界定為是生產(chǎn)關(guān)系的加總。他強調(diào)，馬克思中的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是沒有包含生產(chǎn)力的。對上層建筑這個概念的澄清，柯亨并沒有做太多的解釋，他只是指出，上層建筑是由一組非經(jīng)濟(jì)的制度組合而成的，也就是法律這方面。那么，可以看出，柯亨是將藝術(shù)、道德等這些內(nèi)容從上層建筑中剔除出去，這樣的話就大大地縮減了歷史唯物主義的概念范疇。

2功能解釋基礎(chǔ)上的歷史唯物主義

柯亨對生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的概念進(jìn)行了重新的定義域澄清是為了建立以功能解釋為基礎(chǔ)的歷史唯物主義，從而使過去的歷史唯物主義的權(quán)威地位可以重新得到確立。這里講的功能解釋是指由解釋它東西的作用來決定唄解釋東西的特征。柯亨之所以在功能解釋的基礎(chǔ)上重建歷史唯物主義，是因為他要牢牢抓住歷史唯物主義的兩個重要聯(lián)系，也就是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑這兩個部分，保持這兩部分的協(xié)調(diào)一致，從而保持了聯(lián)系的穩(wěn)定?？潞嘀赋鲴R克思在自己的作品中大量地使用了解釋性的說明方法，通過對馬克思使用的這些說明方法的深入分析與探究，柯亨猜測馬克思在對歷史唯物主義進(jìn)行構(gòu)建時所使用的方法，這種方法就是把要解釋的東西分成兩部分，然后用后者來解釋前者?？墒牵谑褂眠@種方法的時候，馬克思是沒有在他的作品中對這種方法的結(jié)構(gòu)進(jìn)行一定的闡明，也就是說馬克思沒有明確指出生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑之間的影響機制，導(dǎo)致人們會對馬克思的理論思想產(chǎn)生誤解與爭議。在這種情況下，對馬克思的歷史唯物主義就會出現(xiàn)不同的解讀方法，在柯亨看來，這些種種的解讀方法都沒辦法對歷史唯物主義的沖突做出一定的確切的闡明。他強調(diào)，功能解釋在研究和重建歷史唯物主義的過程中所起的作用是舉足輕重的?？潞嗟墓δ芙忉屩饕且越忉尀榛A(chǔ)，規(guī)定了被解釋東西在解釋中的排位順序，從而保證了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的關(guān)系影響機制可以更加地明確。在這樣的前提下，柯亨通過對生產(chǎn)力發(fā)展的情況把人類歷史的進(jìn)程劃分為四個部分。第一個階段是無階級的原始社會時代?？潞嘀赋鲈隈R克思的理論思想中，階級社會必然包括了生產(chǎn)性和不是生產(chǎn)性這兩大部分，而所謂生產(chǎn)性就是能夠生產(chǎn)處超越自身價值的使用價值，也就是我們所說的剩余價值，從而來支持不是生產(chǎn)性集團(tuán)的生存和發(fā)展。在較前的階級社會中，生產(chǎn)力仍然處在不是很高的水平下，而這種水平僅僅只能夠維持人們的生存，因為那個時候是沒有所謂的剩余產(chǎn)品可言的。而在較后階級社會中，出現(xiàn)了可以支持不是生產(chǎn)性集團(tuán)的剩余價值，這是這個階段的重要特征之一，然而這些剩余產(chǎn)品還是不夠用來進(jìn)行資本的積累的。在第三階段，也就是進(jìn)入了資本主義社會。在這個階段中，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)逐漸瓦解，出現(xiàn)資本主義社會是歷史的必然結(jié)果。接下來的第四階段就是后階級社會，在這個階段中不存在原始性，同時存在大量的剩余產(chǎn)品，人們的生產(chǎn)活動不再僅僅是為了維持生存了，而是可以將自己的剩余精力與時間投入到生產(chǎn)財富的活動上去。

3結(jié)語

篇3

本論文借鑒結(jié)構(gòu)主義的一些方法，抱著歷史唯物主義的態(tài)度，從考察馬克思論述政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的話語結(jié)構(gòu)入手，抽離出“自然·歷史”、“共時·歷時”、“一般·特殊”、“抽象·具體”四組基本的話語組合方式，為了貫徹歷史唯物主義的方法，馬克思把闡釋歸入“歷史/歷時/特殊/具體”，而排斥“自然/共時/一般/抽象”，但并不意味著馬克思放棄對于“一般/抽象”的探求。他從黑格爾那里繼承了辯證法，并把它作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的敘述動力所在，而辯證法恰恰是“共時/一般/抽象”的研究方法，那么，“辯證”的敘述動力能否承載歷史唯物主義的訴求，馬克思是如何在“辯證法”的運動中納入“歷史”的聲音，我將通過對商品價值理論和剩余價值理論的解讀來回答這兩個問題，從中可以看到馬克思突破文本的敘述抵達(dá)歷史的艱辛，這對于語言學(xué)轉(zhuǎn)型以來處理文本與歷史的關(guān)系，以及在后結(jié)構(gòu)主義解構(gòu)“宏大敘事”的策略下重新找回歷史唯物主義的信念具有重要的意義。

關(guān)鍵詞

自然-歷史、共時-歷史、一般-特殊、抽象-具體、辯證法、歷史唯物主義、抽象人類勞動、剩余價值、能指/所指/歷史參照物

引言

生活在中國的現(xiàn)實語境中，對于馬克思、以及《資本論》的態(tài)度不得不帶有復(fù)雜的情感。改革開放是在批判“”歷史的基礎(chǔ)上開啟的，而在思想領(lǐng)域則伴隨著對于教條化的清算，以至于在新時期以來很長一段時間，不再成為知識人的普遍信仰，但是隨著90年代市場化在中國的全面展開，一些曾經(jīng)借助批判和拒絕的東西浮現(xiàn)出來，中國究竟是在“發(fā)展主義”2的歷史允諾中走向“更美好的明天”，還是掉進(jìn)了“現(xiàn)代化的陷阱”3，于是，一部分對社會持有批判立場的知識分子又重新認(rèn)識到馬克思和的價值，并把其作為介入社會批判的工具，在這個意義上，“馬克思的幽靈”4又回來了（按照法國哲學(xué)家德里達(dá)的說法，“馬克思的幽靈”從沒有離開過），或者借用《資本主義的終結(jié)》一書的結(jié)尾語“因為指引我們思考剝削，而剝削還沒有終結(jié)”5，可以說，并沒有被歷史想象性地“終結(jié)”6。

正如20世紀(jì)法國著名結(jié)構(gòu)理論家路易·阿爾都塞在《閱讀<資本論>》一書的開篇就寫道：“毫無疑問，我們都讀過《資本論》，而且仍在繼續(xù)閱讀這部著作”7，阿爾都塞借鑒結(jié)構(gòu)主義的方法，以哲學(xué)家的身份采用“征候讀法”來重新閱讀《資本論》，以便恢復(fù)蘇共“二十大”以后人們對的信仰，這樣一種“保衛(wèi)馬克思”8的方法依然是我們今天閱讀《資本論》的主要的哲學(xué)背景，也使本文的分析不得不打上結(jié)構(gòu)主義的烙印。因為《資本論》首先或許最終是一個文本，盡管馬克思從沒有打算把自己的思想只呈現(xiàn)在文本中，他更關(guān)注文本的實踐意義，但是在當(dāng)下的歷史語境中，已經(jīng)很難獲得這份突破文本而抵達(dá)歷史的自信，或者說支撐馬克思信念的哲學(xué)根基已經(jīng)動搖了，尤其是20世紀(jì)初期在哲學(xué)界發(fā)生的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”以及最終波及到整個社會人文學(xué)科的結(jié)構(gòu)主義，似乎是我們不得不面對的“語境”，在這個意義上，我覺得結(jié)構(gòu)主義對馬克思的閱讀和闡釋還依然有效。

按照歷史唯物主義的觀點，《資本論》應(yīng)該屬于馬克思所深處的歷史的“必然”產(chǎn)物（至少馬克思這樣認(rèn)為，否則他就不會堅信自己的研究工作是科學(xué)的和真理的），這并不是說《資本論》中所討論的問題不適用于當(dāng)下的歷史，而是一種堅持歷史唯物主義的態(tài)度，正如恩格斯所說：“馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現(xiàn)成的教條，而是進(jìn)一步研究的出發(fā)點和供這種研究使用的方法”9，本文就試圖采用歷史唯物主義和結(jié)構(gòu)主義的方法，來論述馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的敘述動力和話語結(jié)構(gòu)，并通過考察商品價值理論和剩余價值理論來檢驗這一系列話語結(jié)構(gòu)及其辯證運動是否能承載歷史唯物主義這一敘述任務(wù)，這或許也是處理的“遺產(chǎn)”以及償還其留下的歷史“債務(wù)”10的一種方式吧。

自然·歷史

篇4

【論文摘要】對于具體的社會科學(xué)研究具有直接指導(dǎo)作用的社會科學(xué)方法論，既不同于傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論，也不同于作為一般哲學(xué)方法論的歷史唯物主義，它是在積極揚棄傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論研究成果的基礎(chǔ)上，以歷史唯物主義社會歷史觀(其核心是具體的社會實踐觀)為基礎(chǔ)，通過融合傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論中人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論、方法論個人主義和方法論整體主義建構(gòu)而成的。

作為總體上最為科學(xué)、最為完備的歷史唯物主義哲學(xué)方法論在19世紀(jì)中期已由馬克思、恩格斯所創(chuàng)立，而具體的社會科學(xué)方法論則至今尚未被系統(tǒng)地建構(gòu)起來。盡管造成這一情況的原因很多，但長期以來人們對于社會科學(xué)方法論的看法所存在的嚴(yán)重偏差無疑是主要原因。人們習(xí)慣認(rèn)為，既然歷史唯物主義是人類歷史上研究社會歷史最為科學(xué)、最為完備的方法論，那么就沒有必要研究和建構(gòu)所謂的社會科學(xué)方法論。誠然，歷史唯物主義是迄今以來人類認(rèn)識和研究社會最為科學(xué)、最為完備的方法論，但它只是一種一般的哲學(xué)方法論，而不是具體的社會科學(xué)方法論。社會科學(xué)方法論作為一種具體的方法論，不同于歷史唯物主義這一一般的哲學(xué)方法論，它是在歷史唯物主義的社會歷史觀的基礎(chǔ)上形成的，對于具體的社會科學(xué)研究具有直接的指導(dǎo)意義。歷史唯物主義和社會科學(xué)方法論之問是一種一般和個別、指導(dǎo)和被指導(dǎo)的關(guān)系。歷史唯物主義是社會科學(xué)方法論的基礎(chǔ)，它為社會科學(xué)方法論提供一般的方法論指導(dǎo)，而社會科學(xué)方法論是歷史唯物主義在社會科學(xué)研究領(lǐng)域的具體化。歷史唯物主義和社會科學(xué)方法論是處于不同層次的兩種方法論，它們對于具體的社會科學(xué)研究都具有指導(dǎo)作用，但歷史唯物主義對具體的社會科學(xué)研究只具有總體而間接的指導(dǎo)作用，而社會科學(xué)方法論對于具體的社會科學(xué)研究則具有直接指導(dǎo)作用。社會科學(xué)方法論是聯(lián)結(jié)歷史唯物主義和具體的社會科學(xué)研究的中間環(huán)節(jié)和橋梁，因而認(rèn)為歷史唯物主義可以取代的具體的社會科學(xué)方法論來直接指導(dǎo)具體的社會科學(xué)研究的看法是偏頗的。為了進(jìn)一步推動社會科學(xué)研究的發(fā)展、豐富歷史唯物主義，很有必要建構(gòu)社會科學(xué)方法論這一具體的社會科學(xué)方法論。筆者認(rèn)為，建構(gòu)社會科學(xué)方法論可從以下兩個方面人手。

一、積極揚棄傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論的研究成果

隨著作為學(xué)科意義上的社會科學(xué)在19世紀(jì)中期的正式形成，社會科學(xué)方法論的研究也系統(tǒng)而全面地展開。在100多年的社會科學(xué)方法論研究中，產(chǎn)生了大量的積極成果，主要包括以孔德、斯賓塞、迪爾凱姆、韋伯、溫奇、吉登斯等為代表的眾多社會科學(xué)家系統(tǒng)創(chuàng)建的兩對相互對立的社會科學(xué)方法論，包括人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實證方法論)、方法論個人主義和方法論整體主義以及對它們所做的種種有益的綜合研究。就建構(gòu)社會科學(xué)方法論而言，后一種研究的積極成果意義更大，因為社會科學(xué)方法論就是一種綜合的社會科學(xué)方法論，而在社會科學(xué)方法論研究史上，韋伯、溫奇、吉登斯等社會科學(xué)家試圖將相互對立的社會科學(xué)方法論綜合起來所取得的研究成果，則是建構(gòu)社會科學(xué)方法論的直接的理論前提。

盡管韋伯將人文科學(xué)方法論(理解方法論)作為其社會學(xué)研究的方法論，但他也試圖同時綜合自然科學(xué)方法論(實證方法論)作為其人文科學(xué)方法論的補充。韋伯在《經(jīng)濟(jì)與社會》中提出的社會學(xué)定義就體現(xiàn)了他試圖綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論的傾向。他說：“社會學(xué)……應(yīng)該稱之為一門想解釋性地理解社會行為，并且通過這種辦法在社會行為的過程和影響上說明其原因的科學(xué)。”簡言之，社會學(xué)或理解社會學(xué)就是一門對社會行為進(jìn)行解釋性理解和因果性說明的科學(xué)。也就是說，理解社會學(xué)除了對社會行為進(jìn)行解釋性理解之外，還要對社會行為進(jìn)行因果性說明，即將對社會行為的解釋性理解通過與具體的事件進(jìn)程相比較而證實主觀的理解。因為在韋伯看來，社會行為需要理解，但僅有理解還不夠。因為無論理解有多高的明確性，它終究是一種主觀形式，只能作為一種特定的假設(shè)。因此，理解社會學(xué)就是要將解釋性理解與因果性說明相結(jié)合。很顯然，韋伯將理解社會學(xué)的方法論視為解釋性理解與因果性說明的結(jié)合，其中，解釋性理解就是一種人文科學(xué)的方法論，而因果性說明則是一種自然科學(xué)方法論。因此，理解社會學(xué)的方法論就是一種由人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相結(jié)合的方法論。

溫奇對于韋伯的這種綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論開展社會學(xué)研究的嘗試給予了充分肯定，并進(jìn)一步在其名著《社會科學(xué)的觀念及其與哲學(xué)的關(guān)系》中集中探討了韋伯有關(guān)解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，即“獲得對一個行為的意義的‘闡釋性理解’，與提供了導(dǎo)致這個行為及其后果的因果性說明之間的關(guān)系?！比欢疁仄鎸f伯綜合解釋性理解與因果性說明的“統(tǒng)計學(xué)方案”，即“理解是一種在邏輯上不完全的東西，它需要另一種不同的方法來補充，即統(tǒng)計學(xué)的收集方法”f31(P123)是持否定態(tài)度的。在溫奇看來，“如果一種給定的闡釋是錯的，那么統(tǒng)計學(xué)——盡管能指出它是錯的——也決不像韋伯所說的那樣是評判社會學(xué)闡釋之有效性的決定性的、終極的法庭。這時需要的是一種更好的闡釋，而不是在類型上不同的東西。”網(wǎng)(P123)盡管如此，溫奇仍然沿著韋伯的思路，嘗試將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論綜合起來，只不過他不像韋伯那樣僅僅局限于以方法論來談方法論，而是上升到哲學(xué)高度，以后期維特根斯坦的語言哲學(xué)為基礎(chǔ)探討人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相互綜合的方案。

首先，他將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論做了“內(nèi)”和“外”的區(qū)分。認(rèn)為自然科學(xué)的實證方法論是一種外部觀察的方法論，而人文科學(xué)的理解方法論則是一種內(nèi)部的方法論，因而理解必須在內(nèi)部關(guān)系中進(jìn)行。其次，論述了說明和理解之間的緊密關(guān)系。認(rèn)為理解是說明的目標(biāo)和成功的說明的最終產(chǎn)物，但不能認(rèn)為理解只有在已經(jīng)存在說明的地方才存在，“除非存在某種不是說明的結(jié)果的理解的形式，否則說明之類的東西就是不可能的。說明之所以被稱之為說明，僅當(dāng)存在著，或至少被認(rèn)為存在著理解中的缺陷，而這樣的標(biāo)準(zhǔn)只能是我們已經(jīng)擁有的理解。進(jìn)而，我們已經(jīng)擁有的理解是表達(dá)在概念中的，而概念構(gòu)成了我們所關(guān)心的題材的形式。另一方面，這些概念也表達(dá)了應(yīng)用它們的人的某些方面的生活特征?！笨傊?，盡管溫奇主張社會科學(xué)方法論的“解釋性理解”和“因果性說明”之間是緊密聯(lián)系的，即社會科學(xué)研究既要“說明”(explanation)又要“理解”(understanding)，但是“溫奇的此種‘說明’和‘理解’的結(jié)合仍然強調(diào)因果說明(邏輯)空間與理解(理由邏輯)空間之間存在邊界，因此，在關(guān)于因果空間與理由邏輯空間之間關(guān)系的辨析上仍然晦暗不明。”

吉登斯在《社會學(xué)方法的新規(guī)則——一種對解釋社會學(xué)的建設(shè)性批判》中，立足于解釋學(xué)立場也嘗試綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學(xué)研究。吉登斯同意溫奇對韋伯的質(zhì)疑，即認(rèn)為韋伯“錯誤地假定人類行為的解釋可以采取一種邏輯上與自然科學(xué)特征相同的因果關(guān)系形式(如果不是在內(nèi)容上)”，并進(jìn)一步以他稱之為“能動者因果關(guān)系”的理論探討解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系。他說：“因果關(guān)系并非以永恒聯(lián)系的‘規(guī)律’為前提(如果有這種情況的話，肯定是相反的)，而是以①因果間的必然聯(lián)系，和②因果效力的觀念為前提。行動是由能動者對他或她的意圖的反思性監(jiān)控所引發(fā)，這種意圖不僅與需要有關(guān)，而且與對‘外部’世界的需要的評價有關(guān)，這為本研究的必要性提供了一個行動者自由的充足解釋；我并不因此以自由反對因果關(guān)系，但更愿以‘能動者因果關(guān)系’反對‘事件因果關(guān)系’。由此，在社會科學(xué)中，‘決定論’涉及任何將人類行動完全還原為‘事件因果關(guān)系’的理論方案?！焙茱@然，在解釋性理解與因果性說明之間關(guān)系的看法上，吉登斯不同于溫奇，因為在他看來，解釋性理解和因果性說明之間是無邊界的。

吉登斯又通過建構(gòu)“結(jié)構(gòu)二重性”理論來綜合方法論個人主義和方法論整體主義。吉登斯在《社會的構(gòu)成》中認(rèn)為，“結(jié)構(gòu)二重性”(duality ofstructure)指的是“結(jié)構(gòu)同時作為自身反復(fù)組織起來的行為的中介與結(jié)果；社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征并不外在于行為，而是反復(fù)不斷地卷入行為的生產(chǎn)與再生產(chǎn)?！币蚨霸诮Y(jié)構(gòu)二重性觀點看來，社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征對于它們反復(fù)組織起來的實踐來說，既是后者的中介，又是它的結(jié)果。

相對個人而言，結(jié)構(gòu)并不是什么‘外在之物’：從某種特定的意義上來說，結(jié)構(gòu)作為記憶痕跡，具體體現(xiàn)在各種社會實踐中，‘內(nèi)在于’人的活動，而不像涂爾干所說的是‘外在’的。不應(yīng)將結(jié)構(gòu)等同于制約。相反，結(jié)構(gòu)總是同時具有制約性與使動性。這一點當(dāng)然不妨礙社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)化特征在時空向度上延伸開去，超出任何個體行為者的控制范圍。它也不排除以下可能性，即行為者自己有關(guān)社會系統(tǒng)的理論會使這些系統(tǒng)物化，而這些社會系統(tǒng)的反復(fù)構(gòu)成卻正是得益于這些行為者自身的活動?！焙茱@然，吉登斯將“行動者和結(jié)構(gòu)”這一“二元論”化為“二重性”，嘗試在具有反思性和連續(xù)性的社會實踐的具體過程中解決社會科學(xué)方法論綜合方法論個人主義和方法論整體主義，認(rèn)為個人與社會之間的對立在社會科學(xué)研究中可以具體化為“個人行為的自主性或能動性與社會結(jié)構(gòu)的制約性”之間的對立。這一具體的對立關(guān)系在吉登斯的“結(jié)構(gòu)二重性”理論中得到了統(tǒng)一，其統(tǒng)一基礎(chǔ)就是循環(huán)往復(fù)的社會實踐的具體過程。

韋伯、溫奇以及吉登斯試圖綜合人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實證方法論)以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學(xué)或社會科學(xué)研究。韋伯強調(diào)綜合解釋性理解和因果性說明來開展社會學(xué)研究，但他認(rèn)為因果性說明只是解釋性理解的一種有益的補充，因為他所主張的社會科學(xué)方法論本質(zhì)上還是一種人文科學(xué)方法論。溫奇從后期維特根斯坦語言哲學(xué)出發(fā)深刻闡釋了解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，但在他看來，解釋性理解和因果性說明之間還是有邊界的。溫奇的不足之處在于他沒有找到綜合這兩種相互對立的方法論的現(xiàn)實基礎(chǔ)。吉登斯從人文科學(xué)方法論(理解方法論)立場出發(fā)來綜合或統(tǒng)一兩種相互對立的社會科學(xué)方法論，并最終將它們的綜合或統(tǒng)一建立在循環(huán)往復(fù)的社會實踐基礎(chǔ)上，但他仍然在方法論的漩渦里打轉(zhuǎn)?？傮w而言，他們的努力都加深了人們對于人文科學(xué)的理解方法論和自然科學(xué)的實證方法論之間關(guān)系的理解以及綜合它們的基礎(chǔ)的理解。這無疑為社會科學(xué)方法論的建構(gòu)提供了直接的理論前提。

二、基于唯物史觀融合傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論

一般說來，有什么樣的世界觀或哲學(xué)觀，就有什么樣的方法論，世界觀或哲學(xué)觀和方法論是一致的。人們對于社會所形成的理論化、系統(tǒng)化的觀點就是所謂的社會哲學(xué)，以這一社會哲學(xué)指導(dǎo)去觀察、研究、分析和處理各種社會現(xiàn)象就是所謂研究社會的方法論，即社會科學(xué)方法論。因此，社會科學(xué)方法論是以社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的。傳統(tǒng)的社會科學(xué)方法論主要包括兩對相互對立的科學(xué)方法論，即人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實證方法論)與方法論個人主義和方法論整體主義，它們分別以兩對對立的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)。首先，人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實證方法論)以“社會獨特論”和“社會類似論”的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)。“社會獨特論”認(rèn)為社會雖然是自然發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物．但社會一旦產(chǎn)生就具有其自身的獨特性，從而與自然區(qū)別開來。社會的獨特性在于，它是一種人文或文化現(xiàn)象，是人的主觀活動的結(jié)果。因此，在“社會獨特論”看來，既然社會是一種不同于自然現(xiàn)象的獨特的人文或文化現(xiàn)象。那么不應(yīng)照搬在研究自然現(xiàn)象時十分有效的自然科學(xué)方法(實證的方法)，而應(yīng)運用人文科學(xué)方法(理解的方法)來研究這種獨特的社會現(xiàn)象?！吧鐣愃普摗闭J(rèn)為社會是自然長期發(fā)展的產(chǎn)物，又是自然的～部分，社會是一種“類自然現(xiàn)象”，具有類似于自然的客觀特點和規(guī)律。因此，在“社會類似論”看來，既然社會是一種與自然相類似的現(xiàn)象，那么在研究自然現(xiàn)象時十分有效的自然科學(xué)方法(即實證的方法)對于研究社會現(xiàn)象也應(yīng)是十分有效的。其次，“方法論個人主義”和“方法論整體主義”以社會唯名論和社會唯實論社會哲學(xué)為基礎(chǔ)。社會唯名論認(rèn)為個人對社會具有先在性，個人是先于社會的，社會是由個人組成的，離開個人及其行為，社會團(tuán)體和社會活動便不復(fù)存在，社會或集體僅是“個人的聚集”。因此，從社會唯名論出發(fā)開展社會現(xiàn)象研究，必然導(dǎo)致“方法論個人主義”，即認(rèn)為只有從個人行為角度，以個人為分析基點，才能對于社會現(xiàn)象做出合理的解釋。社會唯實論認(rèn)為盡管個人是社會的主體，個人生活形成社會，但社會不是“個人的聚集”，而是“自成一類”的，它一旦形成便會產(chǎn)生新的特征，這些特征反過來塑造個人意識與個人行為。因而社會并不源于個人選擇，相反，個人選擇假定了社會的先在。因此，從社會唯實論出發(fā)開展社會現(xiàn)象研究，必然導(dǎo)致“方法論整體主義”，即認(rèn)為只有從社會環(huán)境角度，以群體、制度和社會為5J-"析基點，才能對社會現(xiàn)象做出合理的解釋。然而，無論是“社會獨特論”、“社會類似論”，還是“社會唯名論”、“社會唯實論”，它們都是對現(xiàn)實社會生活的一種片面認(rèn)識，因而都是一種片面的社會哲學(xué)?！吧鐣毺卣摗敝豢吹搅松鐣煌谧匀坏莫毺匦?，即社會的個人性、主觀性、精神性，而忽視了社會與自然的類似性、社會的整體性、客觀性、自然性。以這種片面的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會科學(xué)方法論注重人文科學(xué)方法論而忽視自然科學(xué)方法論。與之相反，“社會類似論”則看到了社會與自然的類似性、社會的整體性、客觀性、自然性，而忽視了社會的個人性、主觀性、精神性。以這種片面的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會科學(xué)方法論注重自然科學(xué)方法論而忽視人文科學(xué)方法論。“社會唯名論”只看到了社會中的個人及其主觀性、精神性，而忽視了社會及其客觀性、物質(zhì)性、整體性。以這種片面的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會科學(xué)方法論注重“方法論個人主義”而忽視“方法論整體主義”?！吧鐣▽嵳摗眲t看到了社會及其客觀性、整體性、物質(zhì)性，而忽視了社會由以構(gòu)成的個人及其主觀性、精神性。以這種片面的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會科學(xué)方法論注重“方法論整體主義”而忽視“方法論個人主義”。

篇5

關(guān)鍵詞：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》；哲學(xué)轉(zhuǎn)向；唯物史觀起點

中圖分類號：A811文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003-0751（2014）03-0120-05

自1932年公開發(fā)表以來，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）就存在諸多爭議，對它的理解和認(rèn)識直接形成了對馬克思思想的兩種不同的理解和認(rèn)識。一種觀點認(rèn)為，“人道主義的馬克思是馬克思學(xué)說中的最高峰，而《資本論》時期以后的馬克思則是‘停滯’與‘衰退’的馬克思”；西方科學(xué)方法派提出所謂斷裂說，認(rèn)為“存在著以1845年《關(guān)于費爾巴哈的提綱》為分界線的兩個馬克思，即處于人本主義意識形態(tài)邏輯統(tǒng)攝之下的青年馬克思和創(chuàng)立了全新科學(xué)世界觀的者的馬克思”。①本文認(rèn)為，《手稿》是馬克思的早期著作，處于馬克思思想形成的起始階段，因而有許多不成熟之處，這是毋庸置疑的。但也正是因為處于起始階段，《手稿》向我們展示了馬克思哲學(xué)思想轉(zhuǎn)變的歷史軌跡和從中形成的思想成果。不承認(rèn)《手稿》的不成熟之處是錯誤的，但因其不成熟而掩蓋其思想成果也是不符合事實的?！妒指濉分旭R克思從唯心主義轉(zhuǎn)向唯物主義、從唯心辯證法轉(zhuǎn)向唯物辯證法、從人本學(xué)唯物主義開始轉(zhuǎn)向歷史唯物主義。馬克思此后的理論研究進(jìn)一步深化和發(fā)展了《手稿》中形成的理論成果而不是與之對立起來。

一、由思辨唯心主義轉(zhuǎn)向感性唯物主義

黑格爾對馬克思的影響毋庸置疑，因此馬克思思想的轉(zhuǎn)變也是從批判黑格爾的過程中實現(xiàn)的。馬克思正是在對黑格爾思辨哲學(xué)的批判中走向了唯物主義。

1.從“物性”到“感性”

《手稿》中馬克思哲學(xué)思想的轉(zhuǎn)變，是從他的“存在”觀的轉(zhuǎn)變開始的。他通過對黑格爾思辨哲學(xué)的批判，通過對感性對象性活動的思考和感悟，形成了新的感性“存在”觀。馬克思認(rèn)為，在黑格爾那里，現(xiàn)實存在只是“物性”?！白晕乙庾R通過自己的外化所能設(shè)定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是現(xiàn)實物。此外還很明顯的是：物性因此對自我意識來說決不是什么獨立的、實質(zhì)的東西，而只是純粹的創(chuàng)造物，是自我意識所設(shè)定的東西……”②自我意識作為主體外化自身，設(shè)定自己的對象，設(shè)定出表面上具有獨立性的現(xiàn)實的自然界作為自己的對象。但這樣的自然界只是抽象的自我意識的純粹創(chuàng)造物、派生物，只是自我意識的表象、幻象，是思想的環(huán)節(jié)，并非實質(zhì)獨立的東西，并非現(xiàn)實的存在。也就是說，在黑格爾那里，現(xiàn)實的感性自然界只是“物性”，是只具有“物”的外觀的幻象，而抽象的自我意識才是實質(zhì)的、真正的存在，是現(xiàn)實事物的質(zhì)。

與黑格爾不同，馬克思認(rèn)為，只有感性的存在物，即能夠在感性對象性活動中通過對象得到表現(xiàn)和確證，并同時自身又能夠作為存在物、作為對象表現(xiàn)和確證他物的存在，這樣的存在物才是存在的。“非對象性的存在物是非存在物”，即不能通過對象表現(xiàn)和確證自身存在，也不能表現(xiàn)和確證他物存在，這樣的存在物是非存在。而且，對象的確定、對象性關(guān)系的確立，不是抽象的主體抽象設(shè)定的結(jié)果，而是感性自然界的對象性本質(zhì)力量相互作用的自發(fā)結(jié)果。感性的物質(zhì)存在物才能夠進(jìn)行感性對象性活動，進(jìn)行感性對象性活動的存在物才是感性存在物。存在要成為存在，物要成為物，必須通過對象即外在于自身的、與自身有不同本質(zhì)的他物來表現(xiàn)和確證。被他物表現(xiàn)和確證，物才是感性的存在，感性存在物才是現(xiàn)實的存在，非感性對象性存在物是非存在、是幻象、是虛無?！胺菍ο笮缘拇嬖谖铮且环N非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西。”③這就是馬克思在《手稿》中形成的對“存在”、對“物”的理解和認(rèn)識?！案行浴痹谶@里是一個具有本體論意義的概念，在馬克思向唯物主義轉(zhuǎn)變的過程中具有根本性意義。

2.從單向?qū)ο笮缘诫p向?qū)ο笮?/p>

黑格爾講對象性，馬克思也講對象性，這似乎就是馬克思所保留的黑格爾的痕跡。但這兩個“對象性”有本質(zhì)的區(qū)別，一個是單向?qū)ο笮?，一個是雙向?qū)ο笮?。在思辨哲學(xué)中，對象性關(guān)系是單向的。在這一對象性活動中，自我意識外化、對象化自身，設(shè)定自己的對象，派生感性自然界。自我意識是主體，設(shè)定、派生對象世界，但對象卻不能設(shè)定自我意識。在這里，主體與客體之間的對立是絕對的，自我意識是絕對主體。現(xiàn)實自然界作為自我意識設(shè)定的對象是相對的、暫時的、有限的、虛幻的非現(xiàn)實存在，而抽象的自我意識作為主體則是絕對的、實質(zhì)的存在。這就不難看出，思辨哲學(xué)就是絕對的精神自我運動的過程，而現(xiàn)實世界則是這一運動的現(xiàn)象，這就是所謂的“精神現(xiàn)象學(xué)”。感性對象性關(guān)系則是雙向?qū)ο笮躁P(guān)系。馬克思認(rèn)為：“只要有對象存在于我之外，只要我不是獨自存在著，那么我就是和在我之外存在的對象不同的他物、另一個現(xiàn)實。因此，對這個第三對象來說，我是和它不同的另一個現(xiàn)實，也就是說，我是它的對象。這樣，一個存在物如果不是另一個存在物的對象，那么就要以沒有任何一個對象性的存在物存在為前提。只要我有一個對象，這個對象就以我作為對象。”④在這里，對象性關(guān)系是雙向的、相互的，對象性雙方相互設(shè)定、互為條件，彼此表現(xiàn)和確證對方的存在。感性對象性關(guān)系的雙方都既是主體又是客體，是主客體的統(tǒng)一，既作為主體設(shè)定對方，又作為客體被對方設(shè)定。對感性存在物來說，存在是有條件的，以對象的存在為條件。所以，感性存在物是相對的、有限的存在，在感性的世界里，沒有東西是絕對的、無條件的。

至此，由物性到感性，由單向?qū)ο笮缘诫p向?qū)ο笮裕R克思否定了黑格爾思辨哲學(xué)的絕對前提、抽象本質(zhì)，把自己的哲學(xué)建立在感性的現(xiàn)實的基礎(chǔ)之上，從思辨唯心主義轉(zhuǎn)向感性唯物主義。當(dāng)然，單單從這層轉(zhuǎn)變來說，馬克思只是實現(xiàn)了向唯物主義的轉(zhuǎn)變，還不是向歷史唯物主義的徹底轉(zhuǎn)變。

二、由唯心辯證法轉(zhuǎn)向唯物辯證法

黑格爾的辯證法是絕對精神自我運動的辯證法，是絕對精神自我實現(xiàn)、自我確證的辯證法?！耙驗楹诟駹柛鶕?jù)否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和惟一的肯定的東西，而根據(jù)它所包含的否定方面把它看成一切存在的惟一真正的活動和自我實現(xiàn)的活動?！雹?/p>

從這一過程的否定方面看，黑格爾的辯證法具有積極意義，他把世界看成一個在否定、批判中自我生成的歷史過程。但從肯定方面看，這又是絕對精神自我外化，自我揚棄，自我運動的過程，是絕對精神的“獨角戲”。否定方面向我們展現(xiàn)了其批判性，肯定方面又讓我們看到其批判的虛假性。馬克思正是在“對黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的批判”中，實現(xiàn)由唯心辯證法到唯物辯證法的轉(zhuǎn)變。

1.從自我確證到感性確證

在黑格爾的辯證法中，辯證運動的過程是自我意識自我確證的過程。在黑格爾看來，自我意識外化為對象的過程是自我意識作為絕對主體設(shè)定對象的過程，而且設(shè)定本身也是意識的范圍內(nèi)進(jìn)行的純粹抽象的過程?！爸灰庾R知道某個東西，那么這個東西對意識來說就生成了。知識是意識的惟一的對象性的關(guān)系?！雹抟簿褪钦f，意識設(shè)定對象就是意識到某個東西，想象出某個東西。“意識――作為知識的知識――作為思維的思維――直接冒充為它自身的他物，冒充為感性、現(xiàn)實、生命?！雹咴谶@里，意識和對象之間的對立只是想象出來的對立，是虛假的對立。對對象的揚棄，也就是對意識的外在形式、異在形式，即意識本身的揚棄。所以這里是意識自我外化、自我揚棄、自我實現(xiàn)、自我確證的過程，從頭到尾都是意識本身，沒有他物。這就是絕對的精神、自為的精神的力量?！敖^對知識，那種已經(jīng)不是向外部而是僅僅在自身內(nèi)部進(jìn)行的抽象思維運動，就是說，純思想的辯證法是結(jié)果?！雹嗪诟駹栟q證法是自我意識和并不存在的對象即意識本身的虛假的對象性活動，是意識的自我確證。馬克思說：“對象的這種虛無性對意識來說不僅有否定的意義，而且有肯定的意義，因為對象的這種虛無性正是它自身的非對象性即抽象的自我確證?！雹崴?，黑格爾的“對象性”本質(zhì)上是非對象性，運動只是抽象的思維運動，只是自我意識抽象的想象活動，只是思維在本身范圍內(nèi)的自我確證過程。

與黑格爾不同，馬克思認(rèn)為辯證法是事物之間感性確證的過程。在馬克思看來，事物之間的感性對象性活動，是兩個具有不同的內(nèi)在本質(zhì)的事物、兩個現(xiàn)實之間的對象性活動。只有外在于自身的、與自身本質(zhì)不同的他物存在，即只有外部自然作為對象存在，一事物才能在自身與外在于自身的、獨立的、實質(zhì)的他物之間進(jìn)行感性對象性活動，從而確證自身存在。對一事物來說，有他物的存在才有辯證活動過程，沒有他物的存在就沒有所謂的辯證運動。所以，辯證運動過程不是一個在自我主導(dǎo)下進(jìn)行的自我確證的過程，而是一個“被”他物表現(xiàn)和確證的過程、一個感性的確證過程。也就是說，辯證運動是一個有條件的、辨證的感性確證過程，而非抽象的、絕對的自我確證的過程。從自我確證到感性確證，馬克思賦予辯證法以唯物主義內(nèi)涵。

2.從精神批判到實踐批判

在黑格爾的辯證法中，所謂的批判性是精神批判，只是虛有其表的批判。 對此馬克思指出：“因為思維自以為直接就是和自身不同的另一個東西，即感性現(xiàn)實，從而認(rèn)為自己的活動也是感性的現(xiàn)實的活動，所以這種思想上的揚棄，在現(xiàn)實中沒有觸動自己的對象，卻以為實際上克服了自己的對象?！雹夂诟駹柊艳q證法看作絕對精神自我運動的過程，看作絕對精神自我外化、創(chuàng)造出自己的對象的過程。這一對象雖然只是物性，但絕對精神卻把它看做感性現(xiàn)實。所以絕對精神并不把自我的運動看作抽象活動，而是看作改變現(xiàn)實世界的現(xiàn)實活動。它自以為在精神領(lǐng)域內(nèi)實現(xiàn)的批判就等于對現(xiàn)實世界的改變，自以為對自己對象的揚棄就是現(xiàn)實地克服了自己的對象。實際上，它只是改變了自己的想象，改變了自己作為“知識”的對象，這只是“想象主體的想象活動”。因而，在馬克思看來，思辨的唯心辯證法只是進(jìn)行抽象的精神批判，這只是精神范圍內(nèi)的批判，只是對現(xiàn)實世界的一種理解和解釋，這并不等于改變現(xiàn)實世界，現(xiàn)實世界也并不會因此直接發(fā)生任何改變?；蛘哒f，精神批判只是問題的提出，而不是問題的解決。

對于這種精神批判，馬克思指出了其積極意義：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果――辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性――的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己勞動的成果?！钡牵R克思接著又指出：“他把勞動看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)；他只看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面。勞動是人在外化范圍之內(nèi)的或者作為外化的人的自為的生成。黑格爾惟一知道并承認(rèn)的勞動是抽象的精神的勞動?！蓖ㄟ^前面馬克思對感性存在、感性對象性活動的分析，我們不難看出，馬克思不僅看到人的自我外化的主體性一面，也看到人的感性的、自然的、作為自然界一部分的，或者說人以感性自然為存在條件的客體性一面。人作為主體性存在能動地改造現(xiàn)實世界，但這一過程不是人作為精神主體在精神范圍內(nèi)抽象進(jìn)行的，不是一個純粹的精神活動。人對現(xiàn)實世界的改造過程，是人本身作為感性自然而與自然界中其他感性存在物之間進(jìn)行感性對象性活動的過程。人以感性現(xiàn)實為條件，才能實現(xiàn)人的主體的外化，從而使感性世界發(fā)生現(xiàn)實的改變、感性的變化。另一方面，人在勞動中改造感性現(xiàn)實的同時也在對感性現(xiàn)實的揚棄中真正改變自身。因為感性現(xiàn)實對人來說是外在的、本質(zhì)不同的、獨立的、實質(zhì)的東西，是另一個現(xiàn)實，所以在對感性現(xiàn)實的揚棄中，人的主體世界不斷得到驗證或糾正，發(fā)生不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的變化。因此，勞動既是主體的客體化過程，又是客體的主體化過程，是二者的辯證統(tǒng)一。勞動是實踐批判的過程，在這一過程中，無論是外部自然界還是人本身都得到實踐的批判和現(xiàn)實的改造。因而，馬克思的辯證法是以感性現(xiàn)實為基礎(chǔ)的唯物辯證法，唯物辯證法的批判是現(xiàn)實的實踐批判，而非抽象的精神批判。

通常我們認(rèn)為《關(guān)于費爾巴哈的提綱》是馬克思科學(xué)實踐概念形成的標(biāo)志，但“提綱”只是個提綱，那里只是直接使用了實踐概念，至于什么是實踐、實踐的內(nèi)涵和本質(zhì)卻沒有具體的闡述?！捌鋵嵆耸褂玫母拍畈煌?，《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的基本思想完全來自《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》?！薄妒指濉分须m然并沒有明確使用“實踐”概念，但已經(jīng)形成“實踐”的思想內(nèi)核，科學(xué)的實踐觀呼之欲出?！妒指濉窞槲覀兝斫怦R克思實踐概念提供了重要的文本依據(jù)，是我們正確理解和認(rèn)識馬克思“實踐”概念所不可或缺的、不可逾越的經(jīng)典著作。至此，從自我確證到感性確證，從精神批判到實踐批判，馬克思實現(xiàn)了從唯心辯證法到唯物辯證法的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。

三、由人本學(xué)唯物主義向歷史唯物主義邁進(jìn)

應(yīng)該承認(rèn)，《手稿》中馬克思對黑格爾思想的批判，在很大程度上是費爾巴哈人本學(xué)唯物主義影響的結(jié)果，從概念到批判方式都保留費爾巴哈的痕跡。但《手稿》中，馬克思的唯物主義也并非停留在人本學(xué)唯物主義的水平上，而是在批判黑格爾思想的過程中又開始反思和揚棄了人本學(xué)唯物主義，開始向歷史唯物主義邁進(jìn)。

1.從抽象人到現(xiàn)實人

在對人本身的認(rèn)識上，馬克思由抽象人轉(zhuǎn)向現(xiàn)實人。馬克思首先批判和否定了黑格爾把人看作自我意識的思想，肯定了費爾巴哈把人看作感性存在的觀點。人作為感性存在物與其他感性存在物之間進(jìn)行感性對象性活動，或者說，正是因為人與其他感性存在物進(jìn)行感性對象性活動，人才成為感性存在物。作為感性存在，人不再是純粹的思想物、“物性”，而成為獨立的、實質(zhì)的感性現(xiàn)實，即自然物。但《手稿》中馬克思對人的現(xiàn)實性的認(rèn)識并沒有止步于此，并不是把人僅僅看作直觀的感性自然。因為馬克思在這里已經(jīng)認(rèn)識到，純粹的感性自然物之間的感性對象性活動是自發(fā)的。人與自然物之間也進(jìn)行感性對象性活動，但是人的感性對象性活動卻并不是完全自發(fā)的過程，人的感性對象性活動是被意識到了的活動，人在感性對象性活動中具有主體能動的一面。馬克思說：“人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動把人同動物直接區(qū)別開來?！彼?，馬克思不是把人看作純粹感性的自然人，而是把人看作有主體意識的、能動的自由人。馬克思雖然批判和否定了自我意識的絕對主體地位，論證了其感性基礎(chǔ)，但馬克思并不是把世界看成純粹的感性存在，并非完全否定人的主體能動的一面，只是否定主體性的絕對性。另一方面，馬克思所理解的人的主體意識既不是絕對精神外化的產(chǎn)物，也不是人主觀自生的，而是社會的產(chǎn)物。對于意識的本質(zhì)和生成過程，《手稿》中馬克思雖然沒有像在《德意志意識形態(tài)》中那樣做深入細(xì)致的論證，但已經(jīng)開始認(rèn)識到意識的社會本質(zhì)。

總之，馬克思通過對思辨哲學(xué)的批判，使人從抽象的精神存在回歸感性的自然人、回到人本身，這好像與費爾巴哈非常一致。但馬克思并不把人僅僅理解為純粹的感性的自然人，而是理解為感性基礎(chǔ)上的有意識的、能動的主體存在。也就是說，馬克思既不把人理解為抽象的精神存在，也不把人理解為抽象的自然存在，而是二者辯證統(tǒng)一的現(xiàn)實存在。更重要的是，馬克思此時對于人的主體意識也不是簡單回到黑格爾，而是思考人的意識的社會本質(zhì)。馬克思已開始反思費爾巴哈，使自己的思想更進(jìn)一步。

2.從自然界到人類世界

在對人置身其中的世界的認(rèn)識上，馬克思并不把世界理解為自發(fā)的感性自然界，而是理解為在人類歷史中形成的人類世界。馬克思指出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因為人和自然界的實在性，即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在，已經(jīng)成為實際的、可以通過感覺直觀的，所以關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著自然界的和人的非實在性的承認(rèn)問題，實際上已經(jīng)成為不可能的了?！?/p>

馬克思在這里初步闡釋了他的新的歷史觀和世界觀。首先，歷史是人的真正的自然史。在黑格爾和費爾巴哈那里歷史都是抽象的。黑格爾把歷史看成絕對精神的歷史，費爾巴哈從絕對精神回到感性現(xiàn)實，但他把自然理解為純粹的自然、感性的東西，而把歷史又理解為純粹主體性的東西，他有感性的自然觀卻沒有現(xiàn)實的歷史觀。所以費爾巴哈在歷史觀上始終不是一個唯物主義者。馬克思通過對思辨哲學(xué)的批判使歷史從絕對精神回歸感性現(xiàn)實，把歷史看作人自身勞動的過程和結(jié)果，把歷史看成自然史的一部分?！皻v史本身是自然史的即自然界生成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分。”這樣馬克思就把凌駕于人和自然界之上的存在物、異己的存在物排除在歷史之外。歷史成為人和自然界的歷史，歷史成為自然界的一部分，而不是自然界作為第二性的存在從屬于抽象的精神世界。馬克思既超越了黑格爾又超越了費爾巴哈，在這里就走進(jìn)歷史唯物主義，把唯心主義從它最后的避難所驅(qū)逐出去。其次，歷史是自然界對人來說的生成過程。費爾巴哈也沒有看到在歷史領(lǐng)域中感性自然的主體存在，沒有把自然界看成人的主體意識的對象化的結(jié)果、人的對象世界。馬克思把歷史回歸到感性現(xiàn)實，但并不把歷史看作自然界的抽象的自發(fā)進(jìn)化的歷史，即純粹的自然史。他把歷史看成自然對人來說的生成過程，是人通過人的勞動而誕生的過程。他看到歷史的屬人的一面，把歷史當(dāng)成人“有意識地?fù)P棄自身的形成過程”。在這里，自然界不再是抽象的自然界，而是包含了人的主體性的人類世界。但同時他也不把歷史當(dāng)成人的主體意識主觀任意的創(chuàng)造過程，強調(diào)這是一個自然的歷史過程。馬克思在感性自然和主體意識的辯證統(tǒng)一中來理解歷史，看到了歷史的實踐本質(zhì)，看到了人類的感性物質(zhì)本質(zhì)，看到了自然界的人化，看到人類世界的感性本質(zhì)和主體性內(nèi)涵的辯證統(tǒng)一，從而實現(xiàn)歷史觀和世界觀的根本轉(zhuǎn)變。至此，馬克思通過費爾巴哈從絕對精神回歸感性現(xiàn)實，從自我意識回歸人本身，但與此同時馬克思又在對費爾巴哈的反思中從抽象人走向現(xiàn)實人、從唯心史觀走向唯物史觀。

所以，雖然《手稿》中處處留有費爾巴哈人本學(xué)唯物主義的痕跡，但馬克思已不是人本學(xué)唯物主義者。在《手稿》中馬克思對歷史發(fā)展的根本動力、基本規(guī)律，并沒有做深入的論證，歷史唯物主義還有待進(jìn)一步發(fā)展和完善，但馬克思已開始向歷史唯物主義的轉(zhuǎn)變卻是有文本可證的事實。馮景源先生早就指出：“在《手稿》時期，則是馬克思愈益離開費爾巴哈迅速前進(jìn)的時期”，“馬克思這時已不是停留在一般意義的唯物主義上，而是要向更高的目標(biāo)邁進(jìn)，即在建立唯物史觀的道路上邁出決定性的步驟”。復(fù)旦大學(xué)朱立元教授指出：“就《手稿》的基本內(nèi)容和思想觀點而言，青年馬克思與費爾巴哈的本質(zhì)區(qū)別還是很明顯和主要的；《手稿》在馬克思超越費爾巴哈的影響、創(chuàng)立歷史唯物主義的過程中已經(jīng)邁出了關(guān)鍵性的一步?！?/p>

綜上，從“物性”到“感性”，從單向?qū)ο笮缘诫p向?qū)ο笮?，馬克思由思辨唯心主義轉(zhuǎn)向感性唯物主義，確立起他的唯物主義思想，成為唯物主義者；從自我確證到感性確證，從精神批判到實踐批判，馬克思由唯心辯證法轉(zhuǎn)向唯物辯證法，賦予辯證法以唯物主義基礎(chǔ)，實現(xiàn)了辯證法思想的根本轉(zhuǎn)變；從抽象人到現(xiàn)實人，從自然界到人類世界，馬克思開始反思和超越費爾巴哈的人本學(xué)唯物主義，開始向歷史唯物主義邁進(jìn)。歷史唯物主義在這里雖然只是思想的萌芽階段，但思想轉(zhuǎn)變的第一步已經(jīng)邁出?！妒指濉分旭R克思實現(xiàn)了哲學(xué)思想的深刻轉(zhuǎn)向，《手稿》是馬克思思想形成發(fā)展的重要關(guān)節(jié)點，是馬克思思想理論發(fā)展中具有里程碑意義的奠基之作，是馬克思?xì)v史唯物主義的起點。以《手稿》為依據(jù)得出兩個馬克思對立的問題是不符合事實的。

篇6

關(guān)鍵詞：實踐 直觀唯物主義 實踐唯物主義

馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）的出現(xiàn)絕非偶然，它是時代的產(chǎn)物，是馬克思哲學(xué)理論活動的結(jié)晶。費爾巴哈突破了黑格爾的哲學(xué)體系，回復(fù)了唯物主義的權(quán)威，但費爾巴哈的人本學(xué)唯物主義仍然存在著形而上學(xué)性和不徹底性的缺陷。馬克思從無產(chǎn)階級的斗陣出發(fā)，依據(jù)哲學(xué)發(fā)展的必然邏輯，對德國古典哲學(xué)進(jìn)行了分析和批判?！短峋V》正是馬克思批判德國古典哲學(xué)特別是費爾巴哈的哲學(xué)一個重要理論成果，也是馬克思親身實踐的結(jié)晶。《提綱》對實踐的強調(diào)就是對實踐體驗的理論回應(yīng)。

費爾巴哈的唯物主義拋棄了德國古典哲學(xué)的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學(xué)，但同時也拋棄了黑格爾的辯證法，費爾巴哈承認(rèn)自然界離開意識而獨立存在，意識是人腦的產(chǎn)物，空間、時間和機械運動是物質(zhì)的存在形式；人是自然的產(chǎn)物，是思維和存在的統(tǒng)一體。他肯定了世界可知性，堅持認(rèn)識論上的反應(yīng)論，但他把人看是一種脫離歷史和社會關(guān)系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會現(xiàn)象，著就使費爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。

《提綱》是哲學(xué)革命的重要標(biāo)志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費爾巴哈的唯物主義基本內(nèi)核，將唯物主義和辯證法結(jié)合起來，并從唯物主義立場出發(fā)，運用辯證法深刻分析和揭示了社會發(fā)展的內(nèi)在矛盾，發(fā)現(xiàn)了唯物史觀，從而創(chuàng)立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。

《提綱》對于哲學(xué)的革命表現(xiàn)在許多方面，但是有一個根本的基點是其核心，既實踐的觀點。馬克思在草擬這份提綱時，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了費爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點，明確地提出了新哲學(xué)最根本觀點，即革命的實踐的觀點。在這一觀點的統(tǒng)帥下，闡明了三個重要的問題：一是“實踐”本身的哲學(xué)闡明;二是在實踐的基礎(chǔ)上，從唯物主義視角來分析社會歷史的發(fā)展；三是從實踐的角度出發(fā)來解釋人的本質(zhì)。

另外，《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區(qū)別及其社會基礎(chǔ)。指出了舊唯物主義的三大缺陷：一是舊唯物主義和辯證法脫節(jié)，和形而上學(xué)結(jié)合在一起，從而具有了形而上學(xué)性；二是舊唯物主義的認(rèn)識論是消極被動的反應(yīng)論，不了解實踐在認(rèn)識中的地位和作用，不懂得實踐是認(rèn)識的前提和基礎(chǔ)；三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的，由于它的不徹底性，從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會領(lǐng)域中去，從而而只是由社會意識去說明社會存在和發(fā)展。

總之，《提綱》在哲學(xué)的形成過程中具有重要的地位。它的中心思想就是闡明了實踐在認(rèn)識世界和改造世界中的決定性作用，確立了科學(xué)的實踐觀在哲學(xué)中的核心地位，標(biāo)志著哲學(xué)同舊哲學(xué)決裂，由此一種嶄新的哲學(xué)體系在科學(xué)實踐觀上建立起來。當(dāng)然，這種認(rèn)識定格在一定的時空、一定的認(rèn)識基礎(chǔ)條件上，我們不能因此而否定費爾巴哈在哲學(xué)上，特別是在批判黑格爾唯心主義哲學(xué)，從構(gòu)唯物主義哲學(xué)上的突出貢獻(xiàn)。況且，馬克思哲學(xué)成果是建立在費爾巴哈哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，之上在某種程度上發(fā)展了費爾巴哈的唯物主義哲學(xué)；從某種角度、某種程度上說沒有費爾巴哈也就沒有哲學(xué)。

篇7

【關(guān)鍵詞】對象化勞動；實踐；物質(zhì)生產(chǎn)；教科書體系

馬克思哲學(xué)的核心是實踐觀的思想，實踐觀的形成是人類認(rèn)識史上的一次重大的思想革命，這個革命是一個過程，而不是一次。只有認(rèn)真對馬克思早期的幾部重要文本加以分析，我們才能真正地明晰實踐在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）、《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）和《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）中的形成與發(fā)展過程，我們才能全面地認(rèn)識和把握馬克思哲學(xué)思想發(fā)展的歷史軌跡和豐富內(nèi)涵。

一、《手稿》中的對象化勞動

眾所周知，異化勞動是《手稿》的核心概念。馬克思在第一手稿中通過對工資、資本和地租的考察得出了異化勞動這個概念，由異化勞動所產(chǎn)生的私有財產(chǎn)又加劇了勞動的異化。那么，人怎么使他的勞動外化、異化？可見，這種異化了的勞動并不是馬克思認(rèn)為人所應(yīng)該有的生存狀態(tài)。

馬克思認(rèn)為人所應(yīng)該有的生存狀態(tài)是怎樣的呢？進(jìn)一步考察第三手稿就可以發(fā)現(xiàn)，馬克思認(rèn)為人的本真的存在狀態(tài)應(yīng)該是一種對象化勞動，這樣的活動是一種非異化的勞動、一種自由自覺地活動；這樣的活動使得勞動對象“成為確證和實現(xiàn)他的個性的對象”；這種活動在過程中實現(xiàn)著人的本質(zhì)，它是實踐概念的最原初表達(dá)。

二、《提綱》中的實踐

在《提綱》中，馬克思確立了自己的實踐觀。通過上述分析，我們得出了：對象化勞動是實踐概念的最原初表達(dá)。實踐在《手稿》中還處于萌芽狀態(tài)，這就是說《手稿》中的對象化勞動與《提綱》中的實踐實際上是一脈相承的。

以實踐為基礎(chǔ)，馬克思實現(xiàn)了哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換。馬克思在《提綱》第一條中首先指出了舊唯物主義的缺點，“以前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解?！迸f唯物主義是一種“只見物不見人”的哲學(xué)，費爾巴哈雖說也講人，但他只是把人按照感性的自然對象而非現(xiàn)實的感性活動去理解的，從而就導(dǎo)致了歷史在他的視野之外；能動的方面卻被唯心主義所發(fā)揮，但是唯心主義的弊端就在于，“唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的?！?/p>

通過對舊唯物主義和唯心主義這兩者理論“心物二元”根源的批判，馬克思得出了感性的人的活動，即實踐的觀點。他認(rèn)為實踐的觀點應(yīng)該把人的活動本身理解為人本質(zhì)力量對象化的一種現(xiàn)實過程。馬克思通過實踐概念實現(xiàn)了其在本體論上的變革，創(chuàng)立了區(qū)別于以往其他哲學(xué)的實踐唯物主義。這種新哲學(xué)的任務(wù)正像馬克思在《提綱》第十一條所說的那樣，問題不在于解釋世界，而是改變世界。

三、《形態(tài)》中的物質(zhì)生產(chǎn)

如果說，《提綱》只是馬克思為了把自己思想同費爾巴哈區(qū)分開來而所寫的大綱式的預(yù)備稿的話，那么《形態(tài)》則是馬克思新世界觀的全面展開。在這個文本中，馬克思從物質(zhì)生產(chǎn)與再生產(chǎn)出發(fā)，到人的生產(chǎn)，再從社會生產(chǎn)方式到意識現(xiàn)象對人類歷史進(jìn)行了重新考察。他認(rèn)為一切歷史的第一個前提就是進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)，唯有如此，才能發(fā)現(xiàn)歷史之為歷史的本體論根據(jù)：“這些個人把自己和動物區(qū)別開來的第一個歷史行動并不是在于他們有思想，而是在于他們開始生產(chǎn)自己所必需的生活資料?！睔v史首先是、也只能是一部生產(chǎn)史。

之所以用物質(zhì)生產(chǎn)來代替實踐，這也是馬克思思想發(fā)展之必然結(jié)果，物質(zhì)生產(chǎn)是人類實踐的首要的也是最基本的規(guī)定，而實踐比物質(zhì)生產(chǎn)更加地寬泛、涵蓋面更廣，表述也更具哲學(xué)化。這種轉(zhuǎn)變充分印證了此時馬克思的思想已經(jīng)從抽象的哲學(xué)思維中“走出”，“走入”到具體的現(xiàn)實社會情境之中，這也正是在《形態(tài)》中“馬克思恩格斯對哲學(xué)新視界的闡發(fā)已經(jīng)沒有再從《提綱》的實踐出發(fā)，而是從社會歷史中的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)”之原因所在。物質(zhì)生產(chǎn)與實踐的進(jìn)一步細(xì)分也凸顯出歷史唯物主義的理論新特質(zhì)即現(xiàn)實性、具體性和歷史性的原則。

四、馬克思哲學(xué)不是一個僵化的教科書體系

源起于前蘇聯(lián)的哲學(xué)教科書體系是由斯大林建構(gòu)的，而馬克思本人并未曾構(gòu)建過自己的哲學(xué)體系。這種有著諸基本原理堆砌之形式、而無馬克思思想真諦之體系可以用四句話來簡而概之：世界是物質(zhì)的、物質(zhì)是運動的、運動是有規(guī)律的、規(guī)律是可以把握的。這種教科書體系甚至還停留在連德國唯心論都沒有達(dá)到的機械唯物主義水平之上，這樣的唯物主義其實質(zhì)上就是馬克思在《提綱》第一條中所批判的那種從客體的或者直觀的形式去理解的舊唯物主義。

通過對實踐在馬克思早期文本中演變發(fā)展的考察，使我們厘清了實踐是如何經(jīng)由抽象的對象化勞動一步步地演變?yōu)榫唧w的物質(zhì)生產(chǎn)的思想發(fā)展過程，也使得我們跟隨著馬克思經(jīng)歷了一個從《手稿》之人本異化史觀到《提綱》之實踐唯物主義再到《形態(tài)》之歷史唯物主義的思想探索，這樣一個活生生的思想發(fā)展進(jìn)程絕不是教科書體系所能揭示出來的。抽象的原理只有放入思想史中去考察，才能彰顯其真正張力。

參考文獻(xiàn)

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[2] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第三卷[M].北京：人民出版社，1965.

[3] 張一兵.哲學(xué)新視界的初始地平[J].南京大學(xué)學(xué)報，1995（1）.

篇8

歷史教師的知識素質(zhì)主要包括基本理論知識素質(zhì)、專業(yè)基本知識素質(zhì)和其它相關(guān)知識素質(zhì)。

一、基本理論知識素質(zhì)

歷史教師必須要掌握的基本理論知識主要有：基本原理，主要是的認(rèn)識論與歷史觀，歷史唯物主義與辯證唯物主義理論；歷史學(xué)科原理，主要是唯物主義歷史觀，歷史發(fā)展的辯證法；教育學(xué)心理學(xué)理論知識等等。只有具備這些基本理論知識，才能運用辯證唯物主義和歷史唯物主義的基本觀點分析歷史現(xiàn)象和歷史事物的本質(zhì)，闡述歷史發(fā)展的規(guī)律。如：原因和結(jié)果，共性與個性，形式和內(nèi)容，現(xiàn)象和本質(zhì)，主要矛盾和次要矛盾，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑，這些辯證唯物主義的基本概每和觀點，給我們指明了研究人類歷史的重要方法。又如，人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，英雄人物在歷史中的特殊作用，階級斗爭是推動階級社會歷史發(fā)展的重要因素等歷史唯物主義觀點，是歷史研究和歷史教學(xué)的指導(dǎo)思想。

二、專業(yè)基本知識素質(zhì)

歷史教師必須具有廣博堅實的歷史專業(yè)知識。系統(tǒng)的全面的掌握中外歷史上的重要事件、重要時間、重要人物等。懂得人類社會發(fā)展的基本規(guī)律和各民族各國家在不同時期的發(fā)展過程。還應(yīng)閱讀一些基本的歷史文獻(xiàn)，如中國史應(yīng)選讀《史記》、《漢書》、《資治通鑒》等，以豐富知識構(gòu)成，使歷史教學(xué)有廣泛的內(nèi)容。還要不斷充實和更新歷史知識。教師不論學(xué)歷有多高、教齡多長，都要吐故納新、與時俱進(jìn)，文物考古有了新發(fā)現(xiàn)，學(xué)術(shù)研究有了新成果，現(xiàn)實生活中提出新課題，必然會影響或推動教學(xué)內(nèi)容的變化，教師不應(yīng)對此孰視無睹。對大綱、課本的正確態(tài)度，是尊重它的科學(xué)性、規(guī)范性，而不是每字每句奉為神明，是在尊重它的前提下駕馭它、運用它。

三、相關(guān)知識素質(zhì)

歷史教師應(yīng)當(dāng)具有比較淵博的知識。因為歷史是一門綜合的學(xué)科，它涉及到天文、地理、政治、經(jīng)濟(jì)、科技、文化等多方面的內(nèi)容。在說明一些歷史現(xiàn)象或歷史過程中，往往需要綜合運用前后左右的相關(guān)知識，而不是孤立僵直地了解，才能達(dá)到既能“知其然”，又能“知其所以然”。這就要求歷史教師不僅要有豐富的歷史知識，而且還應(yīng)具備一些與歷史專業(yè)知識相關(guān)的社會科學(xué)知識、有關(guān)的理工科專業(yè)知識、音、體、美等基礎(chǔ)知識，另外，還應(yīng)具備一些現(xiàn)代化教學(xué)手段方面的知識。

相關(guān)的社會科學(xué)知識，一般包括語言文學(xué)及中外文學(xué)知識、中外哲學(xué)知識、中外政治經(jīng)濟(jì)學(xué)知識、民族學(xué)知識、法學(xué)知識、倫理知識、社會學(xué)知識、宗教學(xué)知識及民俗學(xué)知識等等，這些知識在中學(xué)歷史教材的每一課中幾乎都涉及到一些。例如，歷史與文學(xué)的關(guān)系極為密切，自古以來有“文史不分家”的說法，只有具備一定的文學(xué)知識，對各個時代的文學(xué)作品、作家了解，才能更好的從歷史的角度出發(fā)，發(fā)掘時代對作家、作品的影響，揭示作品所蘊含的深刻內(nèi)容。相關(guān)的理工科專業(yè)基礎(chǔ)知識，一是指地理知識、尤其是歷史地理知識，含中國地理和世界地理。這是因為歷史上一些民族的變遷，一些自然山川的變遷，一些市鎮(zhèn)地名的變化，在歷史教材中是經(jīng)常遇到的。二是數(shù)學(xué)知識。古今中外歷史中，都有大量有關(guān)數(shù)學(xué)方面的基礎(chǔ)知識，如中國歷史中的《九章算術(shù)》、祖沖之和圓周率等，世界史中的“畢達(dá)哥拉斯定理”、古阿拉伯人的代數(shù)學(xué)等。歷史老師只有具備一定的數(shù)學(xué)知識，才能把它們講好。三是物理學(xué)、化學(xué)、醫(yī)藥學(xué)、建筑學(xué)方面的知識。只有了解和掌握這方面的知識，才能講好物理學(xué)家牛頓和他的運動三大定律、化學(xué)家門捷列夫和他的化學(xué)元素周期表、醫(yī)藥學(xué)家李時珍和他的《本草綱目》、建筑學(xué)家李春和他主持建造的趙州橋等問題。

歷史老師還應(yīng)有一定的音樂、體育、美術(shù)方面的基礎(chǔ)知識。因為現(xiàn)在中學(xué)歷史教材中，涉及到中國歷史上各時代的文化和世界歷史上很多國家各時代文化，而在文化中，音、體、美等方面的知識不斷增多，只有掌握這方面的基礎(chǔ)知識，才能對聶耳、貝多芬、柴可夫斯基等音樂家及一些名曲有所了解；才能對圍棋、足球、摔跤等一些體育競技比賽運動的產(chǎn)生發(fā)展有所了解；才能對齊白石、達(dá)芬奇等藝術(shù)大師和其作品有所了解。只有教師對此有所了解和掌握，才能把它更好的傳授給學(xué)生。

篇9

近年來，國內(nèi)學(xué)界的馬克思哲學(xué)研究似乎日趨深入，研究的視野和角度似乎日益多樣化和專業(yè)化。這集中體現(xiàn)在對馬克思哲學(xué)所涉獵的若干視域之拓展，以及對借助于理論透視所提煉出的現(xiàn)代性問題的理解有了某些有跨度、有深度的開掘，在對以往理論資源的挖掘方面，似乎也呈現(xiàn)出與即時的歷史事件相關(guān)聯(lián)的事實性把握，以求形成對當(dāng)代的重大問題給予更為基礎(chǔ)性的微觀式的勾畫。從純學(xué)術(shù)視角理解的話，這是一種學(xué)術(shù)沉淀和思想資源清理的工作。所謂思想資源的清理，就是在思想資源演進(jìn)的歷史邏輯中探究其內(nèi)在的學(xué)術(shù)理路和外在的歷史間距之間的非對稱的邏輯關(guān)聯(lián)，以求梳理出歷史和理論差異性的相互關(guān)系。所謂學(xué)術(shù)沉淀就是在思想資源紛紜變化的表面游離中，彰顯出其內(nèi)在的時代內(nèi)容一體性的厚重和內(nèi)蘊。正是在這樣的理論背景下，才能公允的評價張盾教授這一學(xué)術(shù)勞作的價值。

張盾教授的著作定名為《馬克思的六個經(jīng)典問題》，這一名稱本身就帶有獨創(chuàng)的個性化理解的意味。從表面看來，張盾教授這部著作的題目是自己設(shè)定的，因為“馬克思的六個經(jīng)典問題”是著作者的主觀命名，既無馬克思作為當(dāng)事人的自白，又無同時代若干思想家的文獻(xiàn)認(rèn)可。而且，論者明確指出馬克思的六個經(jīng)典問題，并沒有用更多的筆墨加以解釋。事實上，這里存在著一個具有主觀性斷定的冒險，因為就學(xué)術(shù)的見解而言，既需要理論自身的邏輯自洽和自明，也需要歷史事實和實證的切中。因為任何對學(xué)術(shù)觀點的直接確認(rèn)需要精深的論證，而論證的結(jié)論要經(jīng)過歷史的反復(fù)檢驗。我以為，張盾教授在對問題的處置和對六個問題從屬關(guān)系的把握中，不求主觀性的自我決斷，而是如釋義學(xué)的解釋境遇一樣，在接近和理解文本的視域里始終持守著坦然又客觀的開放尺度，在延展的分析理路上也未作潤帶式的硬性牽連，而是強調(diào)對問題的詮釋，既偏重于哲學(xué)，又在若干理論的節(jié)點并非僅止于哲學(xué)，將問題觸角在隱性邏輯的導(dǎo)引下延伸至可拓展的視界。在對基本問題的深層解讀中既保持著可以著陸的歷史間距，又不單純借助于無邏輯的抽象構(gòu)筑。本書的思想空間是在經(jīng)典的起始與詮釋的當(dāng)下這一廣闊的開放式的維度中敞開著，持續(xù)著，對撞著。問題理解的底線本文由收集整理和問題提升的高度在不同的時段和解釋框架里往往會收到意想不到的結(jié)果。在這類似于層級更易或者系譜性的變化中，沒有目的論的開幕，沒有預(yù)想性的收場，也沒有先驗的規(guī)制化進(jìn)路，甚至流向客觀結(jié)果的過程也沒有依據(jù)單純的主觀思維的慣性。從外觀上看，“馬克思的六個經(jīng)典問題”之概括充滿著個性化研究的特質(zhì)。盡管作者在前言中，對自己排列的問題也有個前后的順序約定，但問題分量的不均衡分布顯示出作者的思維是在四濺的跳躍性間自由地展開。這樣，康德硬性結(jié)構(gòu)的板結(jié)和黑格爾流動過程的固化，以至于對馬克思?xì)v史唯物主義的護(hù)衛(wèi)，進(jìn)而對社會理論以及政治哲學(xué)和倫理學(xué)的辯駁，使得論著及其衍生的思想在時空的轉(zhuǎn)換中，彰顯出一條富有理論邏輯的現(xiàn)實彈性曲線。

在我看來，《馬克思的六個經(jīng)典問題》其主要的特點表現(xiàn)在如下幾個方面，首先，論者針對當(dāng)前國內(nèi)學(xué)界研究馬克思哲學(xué)的現(xiàn)狀和隱含的問題，自覺地矯正自身的研究角度去探尋在馬克思原著和既定條件下的原問題，以求深入到問題產(chǎn)生的歷史境遇和現(xiàn)實狀況切近之處，展開對馬克思思想的交互性解讀，以期實現(xiàn)歷史釋義學(xué)所要求的“返回”之任務(wù)。這是因為一個思想家的思想只能在相應(yīng)的歷史與理論條件具備的情況下產(chǎn)生，盡管有些進(jìn)步的理論在某種程度下是超越既定的限定的。馬克思思想空間是在限定的歷史狀況中對“現(xiàn)存”的超越，這意味著馬克思原著本身一定包含著其產(chǎn)生的“原意”，不搞清楚這些“原意”就是舍本。作者將這一工作性質(zhì)定義為思想史的工作。這一判斷的實質(zhì)在于指向當(dāng)前馬克思哲學(xué)的研究存在著一些難以消解的誤區(qū)，進(jìn)而引發(fā)出各種奇異式的理解和問題的嫁接。事實上，馬克思思想的產(chǎn)生，既有其相應(yīng)的歷史條件和精神境遇，也有著對“當(dāng)下”重大問題的透徹理解，這就使得馬克思哲學(xué)超越了同時代的其他思想家觀點的局限。張盾教授的這一觀點直接面對著當(dāng)前學(xué)界的研究之時弊，指出為了避免“過度詮釋”就必須返歸到馬克思思想的原初語境，回到原初境遇中的原來問題。在我看來，張盾教授指出的問題一語中的，令人深思。依據(jù)這一判斷，當(dāng)下的學(xué)界對馬克思哲學(xué)的理解表面上很喧囂，但主要是在做“浮”的文章，而罕有“沉”下去的努力。“沉”就是“返回”，就是進(jìn)入和理解思想史。“思想”本質(zhì)是“歷史”的，缺少“歷史”的思想只能是空洞的思想或者是永恒的思想。從這個意義上可以說，“回到”和“走出”是一體的。

其次，論者對自己研究的若干系列性問題進(jìn)行了分類，并經(jīng)過自己的審慎論證和詳盡的說明，力圖表達(dá)馬克思哲學(xué)從時代的主題、思想史資源的承繼向度以及對當(dāng)代重大問題的把握等方面，以個案化的學(xué)術(shù)處理方式試圖闡發(fā)對不同原問題的諸種解釋，更為重要的是試圖在闡發(fā)中勾勒出對具體的重大問題理解的路徑以及觀察的視角。比如，從哲學(xué)的思想資源的角度分析，張盾教授指出了作為馬克思思想資源的康德與黑格爾關(guān)系問題的重要意義，在這里作者抓住了思想承繼環(huán)節(jié)的實質(zhì)，有得有失的抓住了德國古典哲學(xué)演進(jìn)的主要關(guān)節(jié)點，指出了黑格爾對康德的“顛倒”之價值，強調(diào)了康德對純粹的思想的可能性理解的非現(xiàn)實性，以此辨明黑格爾對康德哲學(xué)超越的性質(zhì)，并在這一基礎(chǔ)上闡述了黑格爾“讓理性與現(xiàn)實和解”的任務(wù)，這一理解為黑格爾之后的馬克思哲學(xué)的任務(wù)與指向，留下了歷史邏輯導(dǎo)引的現(xiàn)實空間。張盾教授對歷史唯物主義的理解，既不是簡單停留在經(jīng)典作家的原作文字，又不是借助于個人的沉思闡發(fā)出對歷史唯物主義的跳躍性解讀，而是在歷史唯物主義衍生前后的相關(guān)概念比較的時空之間，特別是在歷史唯物主義與經(jīng)濟(jì)學(xué)以及歷史學(xué)的旨趣對比之中挖掘其產(chǎn)生的價值和意義。事實上，歷史哲學(xué)產(chǎn)生與近代思想史的演進(jìn)有著密切的關(guān)聯(lián)，歷史哲學(xué)的興起也印證著形而上學(xué)的消解。與近代思想史的發(fā)展相關(guān)，產(chǎn)生了經(jīng)濟(jì)學(xué)和相關(guān)的實用科學(xué)，使得對人類社會的理解有了多向度的拓展。歷史唯物主義與“生產(chǎn)”“需要”以及“使用價值”的互為轉(zhuǎn)化關(guān)系使得其已經(jīng)不再是“哲學(xué)”，理解這一互為轉(zhuǎn)化的內(nèi)在關(guān)系邏輯是理解把握馬克思哲學(xué)的原初思想要義的關(guān)鍵所在。在這里，張盾教授的示范性思想勞作也從一個新的層面上說明馬克思的歷史唯物主義思想的價值。這一努力的獨特性價

值對多角度理解馬克思哲學(xué)的本意和延伸解釋的彈性空間是有益的。

篇10

【關(guān)鍵詞】馬克思/社會有機體/構(gòu)成內(nèi)容/意義

【正文】

把人類社會比喻為“有機體”自古就有，但是比較專門而有價值的探討則始于法國的圣西門、孔德，特別是英國的斯賓塞。圣西門初步提出了社會有機體的思想，他的弟子們則明確提到“社會是一種有機的整體”，并要求分析“社會這個統(tǒng)一整體的各個器官”。作為圣西門秘書的孔德把社會與生物學(xué)中的“個體有機論”作比較，認(rèn)為家庭是社會的細(xì)胞，種族或階級是社會的組織，社區(qū)或城市是社會的器官。后來，英國的斯賓塞把社會有機體同生物有機體的同與異作了比較分析，他依照生物有機體三個器官系統(tǒng)把社會有機體劃分成生產(chǎn)物質(zhì)資料的支持系統(tǒng)、在分工基礎(chǔ)上加強社會有機體各個部分聯(lián)系的分配系統(tǒng)，以國家為首保證各個部門服從于整體的調(diào)節(jié)系統(tǒng)，并相應(yīng)提出擔(dān)任生產(chǎn)營養(yǎng)職能的是工人階級，擔(dān)任分配與交換職能的是商業(yè)階級，擔(dān)任調(diào)節(jié)生產(chǎn)的是工業(yè)資本家。斯賓塞認(rèn)為，社會有機體又不同于生物有機體而是一種“超有機體”，生物有機體的各個部分緊密相連并完全從屬于整體，社會超有機體的各部分的活動比較分散與自由，因而是一個比較松散的整體，但又是一個可自我調(diào)節(jié)的系統(tǒng)。他提出了社會靜力學(xué)的命題，并用靜止?fàn)顟B(tài)的觀點來解釋社會有機體，認(rèn)為其間的完善調(diào)節(jié)與平衡狀態(tài)是社會的理想狀況。

馬克思的社會有機體理論與上述斯賓塞等人的社會有機體理論有相似之點，但又有其重大的本質(zhì)的區(qū)別。斯賓塞等人的社會有機體理論以自然科學(xué)的原理來解釋社會，具有反神學(xué)、反教權(quán)的積極意義，其關(guān)于社會有機體的相關(guān)結(jié)構(gòu)的描述、自我調(diào)節(jié)的功能和自由松散的整體等思想包含著合理的內(nèi)容，但其關(guān)于三個不同階級擔(dān)負(fù)不同社會職能的推論在理論上是牽強附會的，用社會靜力學(xué)來期望社會出現(xiàn)一個平衡的理想狀況也是背離社會自身發(fā)展規(guī)律的，這種社會有機體理論明顯地帶有為資本主義社會機體各部分的現(xiàn)存狀況與永恒合理性辯護(hù)的意味。

馬克思的社會有機體理論的形成經(jīng)歷了一個有趣的過程。在馬克思、恩格斯合著的《德意志意識形態(tài)》一書中，“意識形態(tài)”這一概念不僅在書名中明確使用，而且被廣為論述，不過他們此時的重點是通過聯(lián)系精神生活條件同法與國家等政治生活條件，特別是同所有制的關(guān)系等經(jīng)濟(jì)生活條件來考察社會，這種由上而下地考察，實質(zhì)上已經(jīng)形成了社會形態(tài)的思想，盡管“社會形態(tài)”這個概念直到馬克思寫《路易·波拿巴的霧月十八日》時才正式提出，（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，1995年版，第585頁。）但是社會形態(tài)的思想始于《德意志意識形態(tài)》是無疑的，而且“社會形態(tài)”這個概念顯然大于即包含“意識形態(tài)”這個概念。在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中，馬克思為了進(jìn)一步剖析社會形態(tài)，又深入到社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)中去，力求揭示社會形態(tài)更替中的本質(zhì)原因，他在此不僅制定出“社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)”的概念，而且提出“亞細(xì)亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式可以看作是經(jīng)濟(jì)的社會形態(tài)演進(jìn)的幾個時代。”（注：《馬克思恩格斯選集》第2卷，1995年版，第33頁。）這說明“社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)”這個概念是對“社會形態(tài)”的具體展開，因而仍包含在“社會形態(tài)”這個概念之中。需要指明的是，馬克思在研究社會形態(tài)、社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)、社會意識形態(tài)的同時，社會有機體的思想就貫穿始終，而且一旦提升出社會有機體的概念，那么它就大于即包含著前面三個概念。

馬克思最初是在《哲學(xué)的貧困》中提出“社會有機體”這個概念的，他在批判蒲魯東時指出：“誰用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇構(gòu)筑某種思想體系的大廈，誰就是把社會體系的各個環(huán)節(jié)割裂開來，就是把社會的各個環(huán)節(jié)變成同等數(shù)量的依次出現(xiàn)的單個社會。其實，單憑運動、順序和時間的唯一邏輯公式怎能向我們說明一切關(guān)系在其中同時存在而又互相依存的社會機體呢？”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，1995年版，第143頁。）馬克思在為《資本論》第一版寫的序言中又指出：“社會不是堅實的結(jié)晶體，而是一個能夠變化并且經(jīng)常處于變化過程中的有機體?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第2卷，1995年版，第102頁。）馬克思關(guān)于社會有機體的這兩處論述十分清晰地告訴我們，社會有機體包括“社會體系的各個環(huán)節(jié)”和“同時存在而又互相依存”的“一切關(guān)系”，因而社會有機體是一個囊括全部社會生活領(lǐng)域的跨層次性的、整體性的范疇。概而言之，所謂社會有機體是指由人和全部社會生活條件、要素構(gòu)成并相互依存與相互作用的活動和發(fā)展著的有機整體。馬克思是從實踐出發(fā)來解釋社會，由此只有用“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”觀點，（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，1995年版，第56頁。）才能真正揭示對社會具有高度綜合性的社會有機體的構(gòu)成內(nèi)容。首先，社會有機體有兩個前提性的有機構(gòu)成部分。一個是人要進(jìn)行物質(zhì)資料的生產(chǎn)實踐必然要同自然環(huán)境發(fā)生有機聯(lián)系。馬克思指出：“自然界……是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷地交互作用過程的、人的身體?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，1995年版，第45頁。）由此被納入人的生產(chǎn)實踐范圍的自然環(huán)境是社會有機體的不可分割的前提性的有機構(gòu)成部分。另一個是人要進(jìn)行物質(zhì)資料的生產(chǎn)實踐必然要同時進(jìn)行人自身的生產(chǎn)，一定的人口因素是社會有機體不可分割的前提性的有機構(gòu)成部分。其二，社會有機體有一個基礎(chǔ)性的有機構(gòu)成部分。這就是物質(zhì)資料生產(chǎn)方式或社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)，這是社會有機體中承下啟上決定其他部分的最重要的有機構(gòu)成部分。其三，社會有機體有一個上層性的有機構(gòu)成部分。這里包括最上層的由人的精神生產(chǎn)的實踐創(chuàng)造的社會意識，還包括由人變革社會的實踐創(chuàng)造的具有中介性質(zhì)的社會制度體系或政治法律及設(shè)施。

在掌握馬克思的社會有機體理論時，從總體上了解它由哪些內(nèi)容構(gòu)成是重要的，但不要機械地把社會有機體理解為全部社會生活條件簡單相加的結(jié)晶體，因而更重要的是要懂得社會有機體各組成部分之間是一個有機聯(lián)系和相互作用的活動著的大系統(tǒng)，特別是要懂得社會有機體是在人與自然、人與社會、人與精神的實踐關(guān)系即主體與客體的全面實踐關(guān)系中構(gòu)筑起來的，是一個具有自組織性、發(fā)散性、開放性、再生性的活動和發(fā)展著的有機整體。這是理解的社會有機體理論并區(qū)分其與以往的社會有機體理論的本質(zhì)之所在。