導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇儒家的美學(xué)思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關(guān)鍵詞】儒家美學(xué)思想 中庸 道德 美善 設(shè)計(jì)思想

在中國(guó)的傳統(tǒng)文化當(dāng)中，儒家思想是作為古代的主流思想存在的，同時(shí)，道家思想和佛家思想也影響著傳統(tǒng)的文化發(fā)展。在這樣的融合下，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)成為了一個(gè)相對(duì)完整的美學(xué)系統(tǒng)。在這個(gè)相對(duì)完整的美學(xué)體系的影響下，中國(guó)古代的設(shè)計(jì)有了理論基礎(chǔ)。

古代中國(guó)受儒家思想影響較大，因?yàn)槠湮墓龠x拔制度考核的主要內(nèi)容就是儒學(xué)思想，文官作為社會(huì)的掌控點(diǎn)，又代表了整個(gè)社會(huì)的文化層次，所以儒家思想便成為了人們的文化信仰，影響著社會(huì)的方方面面。文士階層又是當(dāng)時(shí)設(shè)計(jì)的主要消費(fèi)群體，導(dǎo)致文士階層的審美取向最大程度地影響了設(shè)計(jì)美學(xué)的發(fā)展方向，所以，儒家思想對(duì)古代設(shè)計(jì)美學(xué)有著重要的、基礎(chǔ)性的意義。

1 “中”之道

所謂“中”，其意義便是儒家思想中的中庸之道，《論語(yǔ)?雍也》中有“中庸之謂德也，其至矣乎”的描述?！爸杏埂笔侨寮宜枷胫蟹浅Ｖ匾乃枷胫?，它主張人在做事做人等方面不要太過(guò)，也就是不要激進(jìn)，不能超出也不要不足，什么事情做到適中的程度即可，“無(wú)偏無(wú)倚”（《禮記?中庸》）。儒家思想中的“和”同樣闡述了處事的原則，作調(diào)和之意，“執(zhí)兩用中”以求其和。這種“中”與“和”之道就明確指出了在藝術(shù)創(chuàng)作和設(shè)計(jì)中，避免出現(xiàn)極端，點(diǎn)到為止，恰到好處才不失為一件好的作品。

“至矣哉，直而不倨，曲而不屈，邇而不逼，遠(yuǎn)而不協(xié)，遷而不，負(fù)而不厭，哀而不愁，樂(lè)而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費(fèi)，取而不貪，處而不低，行而不流。五聲和，八風(fēng)平，節(jié)有度，守有序，圣德之所同。”《左傳》中這樣來(lái)描述形容《頌》樂(lè)的美好，說(shuō)它把音樂(lè)中的矛盾、對(duì)立的方面調(diào)和得恰到好處，讓它們趨向于完美、和諧，既不過(guò)又無(wú)不及，恰如其分。朱熹在《詩(shī)集傳序》中：“者，樂(lè)之過(guò)而失其正業(yè)；傷者，哀之過(guò)而害于和也?！笨鬃訉?duì)《詩(shī)經(jīng)》做出了“樂(lè)而不，哀而不傷”（《論語(yǔ)?八佾》）的審美評(píng)價(jià)。以上觀點(diǎn)都是在儒家思想中體現(xiàn)中之道的文字表達(dá)。這種“中”、“和”的思想是一種美的體現(xiàn)。在藝術(shù)表達(dá)中，創(chuàng)作者在設(shè)計(jì)創(chuàng)作中不能片面、偏激，要在表現(xiàn)內(nèi)容上給予作品溫柔舒適的品質(zhì)，讓整個(gè)作品的每一處相和諧，相互融合，不讓欣賞者產(chǎn)生在喜、怒、樂(lè)任一種情緒上的“過(guò)”。這種“過(guò)”不僅影響到作品的本身，同時(shí)也會(huì)影響到人、社會(huì)的穩(wěn)定，“要發(fā)乎情，止乎禮義”，只有這樣，“奔放的、本能的沖動(dòng)、強(qiáng)烈的激情、怨而怒、哀而傷、狂暴的歡樂(lè)、絕望的痛苦能洗滌人心的苦難、虐殺、毀滅、悲劇，給人以丑、怪、惡等難以接受的情感形式便統(tǒng)統(tǒng)被排除了。情感被牢籠在、滿足在、錘煉在、建造在相對(duì)的平寧和諧的形式中。即使作謂粗獷、豪放、拙重、瀟灑，也仍然脫不出這個(gè)‘樂(lè)從和’的情感形式的大圈子?！保ɡ顫珊瘛度A夏美學(xué)》）

這種美的思想體現(xiàn)在設(shè)計(jì)上，就要求設(shè)計(jì)作品不能讓使用者生理上和心理上感到不和諧，不能在作品的任何一方面走向極端。如若過(guò)于強(qiáng)調(diào)某一點(diǎn)，就會(huì)打破這種平衡，而工藝品在本質(zhì)上就需要達(dá)到一種穩(wěn)定、和諧以及節(jié)制，以意為先，意韻所到，即謂之美。例如古代精美的工藝品――馬踏飛燕，對(duì)于馬和飛燕的刻畫并沒(méi)有完全表現(xiàn)出其各個(gè)細(xì)節(jié)，像鬃毛、羽毛等，都是將細(xì)部特征進(jìn)行一筆帶過(guò)，即展現(xiàn)了美的結(jié)構(gòu)形態(tài)，又沒(méi)有給人一種繁瑣的視覺(jué)效果，馬與飛燕的動(dòng)態(tài)生動(dòng)地描繪出來(lái)，極富張力。精煉的曲線線條將馬踏在飛燕上的狀態(tài)映射到人的視知覺(jué)中，點(diǎn)到即止，準(zhǔn)確地傳遞了馬踏飛燕的意味，既不“過(guò)”又不“空”，恰到好處。又例如中國(guó)印章中的漢印，從印面來(lái)看，多呈規(guī)則的幾何形狀，再?gòu)挠≌轮械奈淖謥?lái)看，文字的結(jié)構(gòu)又是那么均勻?qū)ΨQ，但其中所包含的方圓兼?zhèn)溆质拐麄€(gè)印面不失靈動(dòng)。過(guò)多的規(guī)矩修飾則使印面顯得呆板，所以適當(dāng)加入了一些細(xì)微的變化。正是由于這種既不“過(guò)”又不“空”的創(chuàng)作思路，才成就了漢印獨(dú)特的端莊肅穆、氣勢(shì)沉穩(wěn)的、平衡的、美的藝術(shù)風(fēng)格，經(jīng)久不衰。

2 “美”與“善”

儒家美學(xué)思想的核心就是主張美與善的高度統(tǒng)一，孔子的所有藝術(shù)觀點(diǎn)都建立在美與善的基礎(chǔ)上的。孔子認(rèn)為，善就是一種美，是美的內(nèi)容，是美的體現(xiàn)，所有不“善”都是不“美”的。《論語(yǔ)?八佾》中記載：“子謂《韶》：盡美矣，又盡善也。謂《武》：盡美矣，未盡善也?！笨鬃诱J(rèn)為，“未盡善”是因?yàn)槲渫醴ゼq用的是武力，而在孔子眼中的至德是“以天下讓”的泰伯、文王二人。所以可以看出，孔子眼中的藝術(shù)也是要符合政治教化和倡導(dǎo)高尚的倫理道德的，否則不管在藝術(shù)上有多完美，依然是欠缺的、不完整的。

從設(shè)計(jì)上來(lái)講，功能為設(shè)計(jì)的第一原則，即只有滿足使用功能的東西才可稱之為“善”，而這樣具備“善”的特征的作品，在古代中國(guó)的設(shè)計(jì)當(dāng)中才是美的。在儒家思想中，“善”與“美”的關(guān)系非常密切，甚至有時(shí)還是等同的，不善則不美，善的概念主要體現(xiàn)在道德、倫理綱常上。春秋的伍舉認(rèn)為，“夫美者也，上下、外內(nèi)、大小、遠(yuǎn)邇皆無(wú)害焉，故曰美，若以目觀則美，縮于財(cái)用則匱，是聚民力以自封而瘠民也，胡美之為？”他將“無(wú)害”認(rèn)作是“美”的，而將“瘠民”這種道義上的“不善”認(rèn)作是“不美”的。孔子將這種觀點(diǎn)借為己用，強(qiáng)烈要求將自己所推崇的“仁”、“禮”、道德、倫理態(tài)度當(dāng)作“至善”，滲透到各種藝術(shù)和設(shè)計(jì)的審美價(jià)值判斷中，并希望以此來(lái)“美教化”（《毛詩(shī)序》）。

孔子以古代圣王的禮樂(lè)傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，加之對(duì)社會(huì)各個(gè)方面的思考得到“仁”的道德準(zhǔn)則，建立了一套完整、成熟、系統(tǒng)的美學(xué)理論體系。對(duì)于“善”的理解，體現(xiàn)在了上至帝王、將相，下至黎民百姓，生活上大至建筑，小至日用物品等日常生活的各個(gè)方面。儒學(xué)上以禮治國(guó)、人人以德自我約束，在這樣的思想文化背景下，器物、建筑的設(shè)計(jì)就會(huì)最大程度蘊(yùn)含“德”的思想，道德的善也就成為了美的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。其講究井然有序，主次分明，注重規(guī)整不亂，是一種大氣穩(wěn)重的價(jià)值觀，是善的體現(xiàn)。

在各個(gè)建筑中，外觀布局倡導(dǎo)的是規(guī)規(guī)整整，房屋排列井然，四四方方，這就是一種道德的善的體現(xiàn)。例如紫禁城，是最具代表性的，整個(gè)城墻以規(guī)整的方形為基本外觀構(gòu)架，四平八穩(wěn)，宏偉壯觀。在城門與內(nèi)部主要建筑的排列中，以中軸線為設(shè)計(jì)思路，居中十字形建造，強(qiáng)烈呈現(xiàn)了倫理教化準(zhǔn)則。這種“善”正是當(dāng)時(shí)的美的表現(xiàn)。

古代的家具也是如此，幾乎所有的家具都以方形為主，在古代設(shè)計(jì)中的圈椅，四腿為方，椅靠為圓，但各處的比例都相互制約，達(dá)到一種明確的秩序，不失為一種美善。而這也是中國(guó)傳統(tǒng)設(shè)計(jì)中一個(gè)重要的儒家美學(xué)特征。

結(jié)語(yǔ)

不管是在古代的設(shè)計(jì)中還是現(xiàn)代的設(shè)計(jì)中，我們都需要持續(xù)地將這種傳統(tǒng)美學(xué)思想貫穿運(yùn)用，在繼承傳統(tǒng)美學(xué)思想的基礎(chǔ)上重新對(duì)設(shè)計(jì)作品進(jìn)行審視，避免其走向極端、片面。在人的社會(huì)性方面，多多借鑒“美善”以及“中和”的思想理論，將我們的設(shè)計(jì)及設(shè)計(jì)思想得到深層次的提升，這也是我們弘揚(yáng)新時(shí)代民族風(fēng)格的理論支撐。

參考文獻(xiàn)

[1]王寧.《中國(guó)文化概論》.湖南師范大學(xué)出版社，2000.

[2]尹定邦.《設(shè)計(jì)學(xué)概論》.湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2000.

[3]李澤厚.《華夏美學(xué)》.天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2001.

篇2

一、新儒家文藝美學(xué)的特點(diǎn)

（一）遵循心性，天人合一

傳統(tǒng)儒家學(xué)說(shuō)，是現(xiàn)代新儒家的傳承根本，將西方文化和思想與儒學(xué)進(jìn)行融合，逐漸形成中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展的獨(dú)特思路，并在世界范圍內(nèi)廣泛傳播和發(fā)揚(yáng)，是現(xiàn)代新儒家學(xué)派的己任，試圖以儒家心性之水，澆灌傳統(tǒng)文化之田，不但需內(nèi)外兼修，更要天人合一?，F(xiàn)代新儒家文化主張進(jìn)行自身道義的分解和融合，在傳統(tǒng)文化中需做自我反省，以達(dá)到道德層面約束的作用，而西方文化則嚴(yán)格遵循邏輯的推理和分析[1]。此觀點(diǎn)形成中，較為著名的新儒家學(xué)者主要包括：牟宗三、徐復(fù)觀等人，其主要理論觀點(diǎn)為：國(guó)人的生命及智慧，是使生命確定形態(tài)和定向的基礎(chǔ)，不僅要摒棄西方文化的全面融入，更應(yīng)將我國(guó)的儒家心性之水提取出來(lái)，以發(fā)展中國(guó)的傳統(tǒng)文化，使天理留存于心性之內(nèi)，做到萬(wàn)物的生命與宇宙相通且共融，達(dá)到天人合一。此外，儒家心性的觀點(diǎn)提出，藝術(shù)源自藝術(shù)家的內(nèi)心，只有藝術(shù)家將藝術(shù)在精神層面上勾勒出來(lái)，則說(shuō)明其個(gè)人的情感與領(lǐng)悟，甚至生命，就會(huì)一并融入進(jìn)創(chuàng)造的心性之中，現(xiàn)代新儒家文藝美學(xué)，就是從文藝創(chuàng)作的精神中，提煉和感悟出美的觀點(diǎn)及追求美的意識(shí)，此觀點(diǎn)也從另一角度體現(xiàn)出，中國(guó)文藝之美，實(shí)質(zhì)上真正來(lái)源與人的內(nèi)心和精神，而內(nèi)心的變化，則是心性最佳的體現(xiàn)，在進(jìn)行文藝美學(xué)的審視與評(píng)判時(shí)，必須要有心性作為根本。而現(xiàn)代新儒家審美的最高境界，則是心性與外界皆可忘卻，主觀與客觀渾然融合，此天人合一也。

（二）德美兼顧，美善相連

有些現(xiàn)代新儒家，將儒家思想進(jìn)一步分解與細(xì)化，提出儒學(xué)中的道德觀點(diǎn)，并將其引入傳統(tǒng)文化之中；有些現(xiàn)代新儒家，則認(rèn)為藝術(shù)之美應(yīng)與道德并存，只有德美兼顧，將美善相連，才是真正的美，并且，此種形式之美，與文藝作品所涉及的表現(xiàn)形式無(wú)關(guān)，美只來(lái)自于內(nèi)心，此觀點(diǎn)也在一定程度上印證了現(xiàn)代新儒家文藝美學(xué)心性為上的特點(diǎn)；而有些現(xiàn)代新儒家，則將文藝作品中的思想性與人的內(nèi)在品德與修養(yǎng)結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為兩者之間的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是對(duì)等的，并在美學(xué)思想中指出，“西方謂之美，出自表象，而中國(guó)人論美，在德不在色”。也是從德行角度印證了現(xiàn)代新儒家對(duì)于文藝美學(xué)的理解觀點(diǎn)[2]。

（三）生命相通，美學(xué)相融

現(xiàn)代新儒家將哲學(xué)中的生命問(wèn)題，歸結(jié)為與宇宙萬(wàn)物實(shí)為一體，無(wú)論是自然之美還是文藝之美，無(wú)論是個(gè)體生命還是宇宙整體，都是可以相互連接，相互融入的。在此基礎(chǔ)上的文藝美學(xué)，被稱之為具有互通性的“生命美學(xué)”此種生命美學(xué)是關(guān)乎生命的，通過(guò)萬(wàn)物的造化與開(kāi)拓，形成原始生命的勃勃生機(jī)與汩汩活力。在對(duì)西方哲學(xué)和美學(xué)進(jìn)行研究和討論后，現(xiàn)代新儒家們提出“生命相通，美學(xué)相融”的“生命美學(xué)”體系，其將追尋的藝術(shù)之美、人的創(chuàng)作品德與生命之美做出貫通和融合，提煉出現(xiàn)代新儒家學(xué)說(shuō)中人的藝術(shù)精神，并明確指出，此種藝術(shù)精神，對(duì)生命的構(gòu)成及藝術(shù)之美的體現(xiàn)，均有深入的涉及。

（四）崇尚人文，家國(guó)情懷

對(duì)于現(xiàn)代新儒家學(xué)派來(lái)說(shuō)，他們不僅有淵博的學(xué)識(shí)，且文化視野較為廣闊，更具有憂國(guó)憂民的家國(guó)情懷。從文化角度分析，中國(guó)傳統(tǒng)文化本身便具有強(qiáng)烈的人文精神，其中涉及人生、人格及人倫等部分，不僅涵蓋人生追求更體現(xiàn)了人格價(jià)值。從文藝美學(xué)角度分析，人文精神之美與家國(guó)情懷之美，是發(fā)自人內(nèi)心的，并且是與品德相互關(guān)聯(lián)和共存的[3]。更有現(xiàn)代新儒家指出，中國(guó)傳統(tǒng)文化的表現(xiàn)形式，主要是人文精神的表現(xiàn)形式，在人文精神中不僅可以表現(xiàn)出人格，更能體現(xiàn)人的價(jià)值。也有一些現(xiàn)代新儒家學(xué)者，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神，主要體現(xiàn)在道德精神和藝術(shù)精神兩個(gè)方面，兩者中，道德精神支配藝術(shù)精神，且無(wú)論是精神層面之內(nèi)或是現(xiàn)實(shí)生活之中，道德影響藝術(shù)，而藝術(shù)升華道德，兩者互通互補(bǔ)，缺一不可。

二、新儒家文藝美學(xué)思想存在的價(jià)值

從本質(zhì)上說(shuō)，現(xiàn)代新儒家對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化、人文精神、教育理念、生活狀態(tài)等都有著較為深刻的影響，結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)文化，現(xiàn)代新儒家對(duì)其進(jìn)行了改良與創(chuàng)新，不但為儒家觀點(diǎn)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變與應(yīng)用創(chuàng)造出理論基礎(chǔ)，更對(duì)道德與文藝美學(xué)的挖掘做出了卓越的貢獻(xiàn)。同時(shí)，作為中西方文化交流的橋梁，現(xiàn)代新儒家文藝美學(xué)展現(xiàn)出了自身的文化精神與民族特性[4]。將人文、道德、心性、生命等要素，與儒家學(xué)說(shuō)一起，融入進(jìn)現(xiàn)代新儒家文藝美學(xué)之中，文明的規(guī)范，是西方文化中較為重要的觀點(diǎn)，這與現(xiàn)代新儒家學(xué)說(shuō)中的修身養(yǎng)性，形成了良好的互補(bǔ)關(guān)系，可以為西方文化發(fā)展所借鑒。此外，為增強(qiáng)現(xiàn)代新儒家文藝美學(xué)的時(shí)效性，也應(yīng)使其與中國(guó)其他傳統(tǒng)文化相互結(jié)合，從而為我國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變做出積極的貢獻(xiàn)。

篇3

其實(shí)以樸素為美也還不能簡(jiǎn)單地看成是儒家的美學(xué)思想，對(duì)待樸素的美和絢麗的美，儒家美學(xué)思想存在著內(nèi)在的矛盾或者說(shuō)二重性的標(biāo)準(zhǔn)。正確認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)儒家美學(xué)觀中的這一內(nèi)在矛盾，對(duì)于中國(guó)美學(xué)史的研究和美學(xué)理論的發(fā)展與完善應(yīng)當(dāng)是不無(wú)裨益的。

“大”并不完全等于壯美

中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)對(duì)美的形態(tài)的劃分，主要來(lái)源于西方美學(xué)史上對(duì)美與崇高的認(rèn)識(shí)，而這樣的劃分方法恰好適應(yīng)了中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念。中國(guó)古典哲學(xué)認(rèn)為，“一陰一陽(yáng)之謂道”（《周易·系辭上》），世間的萬(wàn)事萬(wàn)物——乾與坤、天與地、陰與陽(yáng)、剛與柔等等——都存在著相反相成的二元對(duì)立關(guān)系，《周易》：“陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德”（《周易·系辭下》），“觀變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫场保ā吨芤住ふf(shuō)卦》），“乾坤剛?cè)幔葮?lè)師憂”（《周易·雜卦》），“剛?cè)嵴撸⒈菊咭病保ā吨芤住は缔o下》），既從觀念上，也從方法上確立了美的形態(tài)分類的哲學(xué)基礎(chǔ)。

美學(xué)形態(tài)兩分法的另一個(gè)重要來(lái)源是清代的古文家姚鼐對(duì)“陽(yáng)剛之美”和“陰柔之美”的論述。作為古文家，姚鼐運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念來(lái)解釋美的形態(tài)的二元對(duì)立的特點(diǎn)：“鼐聞天地之道，陰陽(yáng)剛?cè)岫选Ｎ恼?，天地之精英，而陰?yáng)剛?cè)嶂l(fā)也”，“自諸子以降，其為文無(wú)弗有偏者。其得于陽(yáng)與剛之美者，則其文如霆，如電，如長(zhǎng)風(fēng)之出谷，如崇山峻崖，如決大川，如奔騏驥；其光也，如杲日，如火，如金镠鐵；其于人也，如馮高視遠(yuǎn)，如君而朝萬(wàn)眾，如鼓萬(wàn)勇士而戰(zhàn)之。其得于陰與柔之美者，則其文如升初日，如清風(fēng)，如云，如霞，如煙，如幽林曲澗，如淪，如漾，如珠玉之輝，如鴻鵠之鳴而入寥廓；其于人也，漻乎其如嘆，邈乎其如有思，煗乎其如喜，愀乎其如悲。觀其文，諷其音，則為文者之性情形狀舉以殊焉。”（姚鼐：《惜抱軒文集》卷六，《復(fù)魯絜非書(shū)》）姚鼐對(duì)美的形態(tài)研究的獨(dú)特貢獻(xiàn)在于，他以中國(guó)古代哲學(xué)的陰陽(yáng)、剛?cè)嵊^念來(lái)解釋文學(xué)創(chuàng)作風(fēng)格的差異，并以豐富的比喻對(duì)文學(xué)風(fēng)格的外部狀態(tài)作了生動(dòng)的描述，而以陰柔之美和陽(yáng)剛之美這兩種形態(tài)來(lái)概括中國(guó)的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的基本風(fēng)格類型也比較切合實(shí)際。

我國(guó)早期開(kāi)始引進(jìn)西方美學(xué)思想時(shí)，便采用洋為中用的方法對(duì)美的形態(tài)作一分為二的劃分。王國(guó)維在《古雅之在美學(xué)上之位置》中最先提出“美之為物有二種：一曰優(yōu)美，一曰壯美?！彼鶕?jù)西方美學(xué)史上英國(guó)美學(xué)家博克和德國(guó)哲學(xué)家康德關(guān)于美和崇高的論斷來(lái)加以發(fā)揮，提出：“美學(xué)上之區(qū)別美也，大率分為二種，曰優(yōu)美，曰宏壯。自巴克（按：即博克）及汗德（按：即康德）之書(shū)出，學(xué)者殆視此為精密之分類矣?！保ㄍ鯂?guó)維：《靜庵文集續(xù)編》，《古雅之在美學(xué)上之位置》）我以為，這就是我國(guó)現(xiàn)代美學(xué)理論對(duì)美的基本形態(tài)的最初的命名，此后，美學(xué)理論研究便沿用優(yōu)美與壯美這兩種形態(tài)來(lái)進(jìn)行分類了。

現(xiàn)在我們可以來(lái)研究，能不能把孟子所說(shuō)的“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大”中的“美”與“大”，比附于西方美學(xué)中的“美”與“崇高”觀念。孟子是在這樣的語(yǔ)境下作出這一論斷的：

浩生不害問(wèn)曰：“樂(lè)正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂(lè)正子，二之中，四之下也?！保ā睹献印けM心下》）

篇4

 

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)美學(xué)思想　儒家　道家　墨家

中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，包含諸多審美品格，其美學(xué)思想博大豐富。豐富的音樂(lè)美學(xué)思想，對(duì)中國(guó)民族傳統(tǒng)音樂(lè)體系的形成產(chǎn)生了極其重要的影響。中國(guó)民族傳統(tǒng)音樂(lè)體系在與西方所謂專業(yè)音樂(lè)體系的對(duì)照與比較中，呈現(xiàn)出了鮮明而特有的審美特征。縱觀整部美學(xué)史，我們不難發(fā)現(xiàn)，中國(guó)音樂(lè)發(fā)展其問(wèn)出現(xiàn)過(guò)入、道、墨、法、佛、陰陽(yáng)等諸多美學(xué)流派，但大體都被儒道兩家所包融、吸收而失卻獨(dú)立存在的價(jià)值，儒道兩家美學(xué)思想從先秦產(chǎn)生至今，始終貫穿音樂(lè)發(fā)展中。

一、儒家音樂(lè)美學(xué)思想：善、和

儒家的音樂(lè)理論對(duì)音樂(lè)在社會(huì)生活中的作用給予充分的肯定?？鬃诱J(rèn)為思想的審美樸素之美，簡(jiǎn)樸之美，含蓄之美，是自然與人心的交融，主張?jiān)谝魳?lè)審美中保持一種“和”的情感態(tài)度?？鬃釉u(píng)價(jià)《關(guān)雎》“樂(lè)而不，哀而不傷”。他認(rèn)為，音樂(lè)審美中的情感態(tài)度及其表現(xiàn)是中正平和的，也應(yīng)當(dāng)是適度的，有節(jié)制的，這同他的“中庸”哲學(xué)思想是一致的。荀子認(rèn)為音樂(lè)在動(dòng)蕩年代可以鼓舞前方將士英勇善戰(zhàn)，而在和平環(huán)境中又能使人們以禮相代。在音樂(lè)內(nèi)容與藝術(shù)形式上，儒家的音樂(lè)理論把內(nèi)容的“善”“和”放在第一位，而藝術(shù)形式的美，則放在第二位。中國(guó)傳統(tǒng)的音樂(lè)審美以“和”為中心，對(duì)我國(guó)的音樂(lè)家發(fā)展有著極深遠(yuǎn)的影響。儒家的音樂(lè)理論還把音樂(lè)家藝術(shù)看成是一種認(rèn)識(shí)真理的途徑。

《樂(lè)記》是儒家的音樂(lè)家美學(xué)思想的代表著作?！稑?lè)記》論述了音樂(lè)的本源：“凡間之起，由人心也：人心之動(dòng)，物之使用使然也，感于物而動(dòng)，故形于聲?！币魳?lè)是由間組成，其根源是由于人的思想感情受到外界事物的激動(dòng)，“物動(dòng)心態(tài)”，是原始唯物主義反映論的觀點(diǎn)?！稑?lè)記》提出了自己的音樂(lè)美學(xué)思想，如書(shū)中寫道：“是故德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后?！?《樂(lè)情篇》)。就是說(shuō)，作品的思想內(nèi)容是主要的，技藝是次要的，品德的修養(yǎng)是首要的，事情的完成是次要的這就給我們一啟示：在當(dāng)代的音樂(lè)教學(xué)中，專業(yè)的音樂(lè)人才固然需要但通過(guò)音樂(lè)教育培養(yǎng)、擴(kuò)展音樂(lè)素質(zhì)，具有一定的藝術(shù)修養(yǎng)更為重要。

孔子(公元前511——公元前479)孔子是春秋時(shí)代的偉大思想家、政治家和教育家，作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，孔子是中國(guó)音樂(lè)、文化史的重要代表人物之一。他的音樂(lè)思想主要集中在《論語(yǔ)》中?？鬃釉谡紊现鲝垺耙哉缘隆保岢岸Y治”，重禮、樂(lè)的政治作用，強(qiáng)調(diào)音樂(lè)從道德上能感化人。他曾說(shuō)：“移風(fēng)易俗莫善于樂(lè)，安上治民莫關(guān)于禮”?？鬃诱J(rèn)為音樂(lè)的思想性和藝術(shù)性是“善”和“美”。凡合于所謂仁德者為善，表現(xiàn)平和中庸者為美，形成了人類歷史上最早的音樂(lè)審美標(biāo)準(zhǔn)之一。推崇以歌頌舜的文德為內(nèi)容的《韶》樂(lè)為盡善盡美的藝術(shù)，把表現(xiàn)武王伐紂的《大武》評(píng)為盡善未盡美的藝術(shù)?？鬃诱J(rèn)為音樂(lè)家反映人們的痛苦和歡樂(lè)情感要有節(jié)制，不應(yīng)該超越中庸之道的論理準(zhǔn)則。強(qiáng)調(diào)形式與內(nèi)容要統(tǒng)一，推崇“樂(lè)而不，衰而不傷”的雅樂(lè)，不喜熱情奔放或具有反抗精神的民間俗樂(lè)“鄭衛(wèi)之聲”，“惡鄭聲之亂雅也”，帶有封建統(tǒng)治階級(jí)的政治偏見(jiàn)。

荀子(約公元前313——公元238年)荀子在哲學(xué)上主張性惡論”，認(rèn)為人的生性的惡習(xí)的必須教育才能變善，因?yàn)楦訌?qiáng)調(diào)禮樂(lè)教育的重要性，是人的必然需要。他主張音樂(lè)從實(shí)際出發(fā)，并隨著時(shí)代前進(jìn)而發(fā)展變化，但在音樂(lè)思想上仍有崇雅貶俗傾向。

二、道家的音樂(lè)美學(xué)思想：自然、天人合一

道家音樂(lè)美學(xué)思想自誕生之日起，就與中國(guó)的音樂(lè)文化揉合到了一起，它的核心是自然、虛靜，渴望達(dá)到“大音希聲”的境界。道家倡導(dǎo)“天地之和”的思想。老子崇尚樸素自然，追求平和；莊子認(rèn)為主客體和諧產(chǎn)生美感，以內(nèi)心純樸自然性情的復(fù)歸作為樂(lè)的實(shí)現(xiàn)，用樂(lè)調(diào)調(diào)和階級(jí)矛盾，追求人類平衡，認(rèn)為合乎其理想社會(huì)的樂(lè)，是具有自然無(wú)為，平和恬淡屬性的“樂(lè)”。

道家學(xué)派以老子和莊子為代表，他們也不提倡音樂(lè)，甚至是否定音樂(lè)。老子的思想具有很多辨證的觀點(diǎn)，如“福兮禍所倚，禍兮福所伏”。

老子在(《道德經(jīng)》第十六)在政治上他主張“無(wú)為而治”，對(duì)統(tǒng)治階級(jí)主張無(wú)為，對(duì)被統(tǒng)治階級(jí)主張無(wú)知，因此，他反對(duì)一切欲望，而聲音、顏色、味道正是引起人們欲望的根源，他說(shuō)：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，”(《道德經(jīng)》第十二)所以要統(tǒng)統(tǒng)取締。

而莊子對(duì)社會(huì)上的一切都不感興趣，希望能夠過(guò)一種“虛靜恬淡，寂寞無(wú)為”的理想生活，因此他對(duì)一切科學(xué)文化藝術(shù)都是抱著一種排斥、否定的態(tài)度，他說(shuō)：“五音亂耳，使耳不聰”，(《莊子·天地》)對(duì)音樂(lè)也是采取了完全否定的態(tài)度。

道家既然崇尚清靜無(wú)為，愛(ài)好當(dāng)然在題材上就偏重于山水美，它的“天人合一”觀必然向往宇宙和人的合一，歷史上凡道家思想濃厚的人，大多是超然物外的知識(shí)分子，他們或寄情山水、自然或借助于自然景物來(lái)自我觀照，琴曲《梅花三弄》就是一首代表性的作品，她借用了梅花的自然屬性，鋼筋鐵骨的性格，不畏嚴(yán)寒的精神，隱喻知識(shí)分子的人格美，用清虛朗暢的泛音，三次出現(xiàn)梅花主題B，穿插A、C、D音樂(lè)作為烘托陪襯。梅花的潔身自好，清雅高曠，是作者對(duì)人格美的物(樂(lè))化表現(xiàn)，此曲是一首小型套曲，后部帶有戲劇性，似梅花笑綻枝頭，笑弄風(fēng)霜，其韻昧令人回響不遺。道家不僅主張自然之美，而且追求境界無(wú)限，因此在音樂(lè)上就追求“神余言外”和“弦外之音”。同一時(shí)代一首詠梅詩(shī)句，可和此曲對(duì)照，銜霜當(dāng)路發(fā)，映雪擬寒開(kāi)(南朝梁、陳人何遜)。這首樂(lè)曲使我們不僅可以見(jiàn)到道家崇高自然，更可以體昧到道家主張自然和人的統(tǒng)一，以自然觀照人是道家的“天人合一”觀的組成部分。

三、墨家的音樂(lè)美學(xué)思想：非樂(lè)

墨子(約公元前468——前376年)。與儒家的音樂(lè)思想相對(duì)立的樂(lè)派墨子名，生于魯國(guó)。偉大的思想家、博學(xué)的學(xué)者和政治活動(dòng)家。他在音樂(lè)上竭力反對(duì)儒家以禮樂(lè)治天下的主張。墨子禁止音樂(lè)。墨子再三強(qiáng)調(diào)：“為樂(lè)，非也!”意思是，“從事音樂(lè)活動(dòng)是不應(yīng)該的啊!”

篇5

眾所周知，我國(guó)南北方在政治、經(jīng)濟(jì)、文化思想等方面不僅有著許多相通之處，同時(shí)也存在著許多的差異。這種情況在先秦時(shí)期就已出現(xiàn)。王國(guó)維在《屈子文學(xué)之精神》中說(shuō)：“我國(guó)春秋以前，道德政治上之思想，可分為兩派：一帝王派，一非帝王派……前者大成于孔子，墨子，而后者大成于老子。故前者北方派，后者南方派也?！雹趴梢?jiàn)在先秦時(shí)期就已出現(xiàn)了代表北方的孔子與代表南方的老子的地域性分岔了。美學(xué)作為一門正式的學(xué)科在中國(guó)出現(xiàn)的比較晚，但是，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，在我國(guó)就已發(fā)展成形，形成了具有其特色的美學(xué)思想和美學(xué)流派，如以老子和莊子為代表的道家美學(xué)，以孔子和孟子為代表的儒家美學(xué)，另外，如管子，墨子，荀子，韓非子等人在美學(xué)上也進(jìn)行了各自的探索和研究。因?yàn)槟媳钡牟町愋?，這時(shí)的美學(xué)思想自然也不例外地存在著南北地域上的差異。如孔子等為代表的儒家美學(xué)思想和老子為代表的道家美學(xué)思想就是這時(shí)美學(xué)南北地域的差異性的體現(xiàn)。這種情況雖然有許多的變化，但是南北派別的劃分依然是其主脈，王國(guó)維在《屈子文學(xué)之精神》中進(jìn)一步指出：“戰(zhàn)國(guó)后之諸學(xué)派，無(wú)不直接出于此二派，或出于混合此二派”⑵。所以也就可以從地域上把中國(guó)的美學(xué)劃分為南方美學(xué)和北方美學(xué)，統(tǒng)稱為南北地緣美學(xué)，作為中國(guó)美學(xué)的地域劃分的一種方法。

那么這兩種美學(xué)的差異究竟表現(xiàn)在哪些地方呢？筆者認(rèn)為主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

一、兩種美學(xué)所植根的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的差異。北方美學(xué)植根于北方經(jīng)濟(jì)（以牧業(yè)經(jīng)濟(jì)和小麥經(jīng)濟(jì)為主）之上，南方美學(xué)植根于南方水稻經(jīng)濟(jì)之中。

二、兩種美學(xué)所生存的文化思想底蘊(yùn)的不同。北方的文化思想比較正統(tǒng)，南方的文化則是一種水稻文化，出現(xiàn)了原始的宗教，并出現(xiàn)了一種特殊的文化——“巫文化”。

三、兩種美學(xué)的精神內(nèi)核不同。北方以“尚武”為主，并兼有其它多種精神，南方則是以“糜情”為內(nèi)核。

四、兩種美學(xué)所具有的風(fēng)格的差異。北方美學(xué)的風(fēng)格是豪邁雄壯，質(zhì)樸淳厚，南方美學(xué)則秀麗婉美，浪漫熱烈。

五、兩種美學(xué)見(jiàn)之于文藝上也具有很大的差異。正如《隋書(shū)·文學(xué)傳序》中所言：“江左宮商發(fā)越，貴乎清綺；河溯詞義貞剛，重乎氣質(zhì)”。北方文藝重于“氣質(zhì)”，南方文藝重于“清綺”。共4頁(yè): 1

論文出處(作者): “各去所短，合其兩長(zhǎng)”達(dá)到“盡善盡美”的結(jié)合。要達(dá)到這種完美的結(jié)合首先就必須要有一個(gè)開(kāi)明的環(huán)境，唐朝恰好是一個(gè)相對(duì)比較開(kāi)明的朝代，這種開(kāi)明不僅僅只表現(xiàn)在政治上，同時(shí)也表現(xiàn)在思想文化宗教信仰上。在思想上，唐代是一個(gè)道家思想、儒家思想，佛家思想等多種思想雜融并存的朝代；在文化上，唐代的詩(shī)歌，書(shū)畫，音樂(lè)等多種藝術(shù)得到空前的發(fā)展；在宗教信仰方面，既有中國(guó)土生土長(zhǎng)的宗教，如道教，也有從國(guó)外流傳進(jìn)來(lái)的宗教，如佛教，景教，伊斯蘭教等。正因?yàn)樘拼谒枷胛幕诮绦叛錾系拈_(kāi)明與多元化，使得唐代詩(shī)歌在諸多方面，如思想上，風(fēng)格上，藝術(shù)表現(xiàn)手法上等方面百花爭(zhēng)艷，雖然這種現(xiàn)象并不很久，但是為唐代南北地緣美學(xué)的平起平坐，相互相融打下了基礎(chǔ)。正如袁行霈先生所言：“唐朝實(shí)現(xiàn)了國(guó)家的統(tǒng)一，而且融合了南北兩種不同的詩(shī)風(fēng)、文風(fēng)，造就了一個(gè)文學(xué)的黃金時(shí)代”。⑹

二

唐代南北地緣美學(xué)的互融是一個(gè)逐漸的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，唐代詩(shī)歌受到了巨大的影響。這可以從以下幾個(gè)方面來(lái)分析：

一、對(duì)唐代詩(shī)歌主旋律的影響。

譬如人的一生有少年、壯年、中年、老年，唐代詩(shī)歌也可以分為初唐、盛唐、中唐、晚唐四個(gè)時(shí)期。在少年時(shí)期的唐詩(shī)，就如“少年心事當(dāng)拿云”的少年，志高氣盛。到了壯年，則有著一種揮斥方遒的書(shū)生意氣。中年的時(shí)候，直面慘淡的人生，直面淋漓的鮮血有著一種現(xiàn)實(shí)主義的精神。到了晚年，國(guó)家已衰，亡國(guó)之音風(fēng)起云涌。

首先來(lái)看一下初唐時(shí)期。這一時(shí)期，雖然南方美學(xué)表現(xiàn)出咄咄逼人的氣勢(shì)，但是還沒(méi)有和北方美學(xué)平起平坐。尚定先生在《走向盛唐》中寫到：“初唐時(shí)期關(guān)中地域繼續(xù)受到南朝文學(xué)風(fēng)氣的影響，注重聲律詞采，但是由于關(guān)隴文化居于主體地位，所以貞觀詩(shī)風(fēng)呈現(xiàn)出北方化傾向”⑺。所以這個(gè)時(shí)期的詩(shī)歌中的北方氣息相當(dāng)?shù)臐?，其中以“雄渾”、“悲慨”為主，而南方味則要淡以“沖淡”之味而輔之。這個(gè)時(shí)期出現(xiàn)了如“初唐四杰”和陳子昂一樣的詩(shī)人。他們的詩(shī)歌以“尚武”精神為主，氣勢(shì)宏大，感情豪邁悲愴。這可以從他們的詩(shī)歌中略見(jiàn)一斑。如楊炯在《從軍行》中寫到：“寧為百夫長(zhǎng)，勝作一書(shū)生。”又如王勃的《滕王閣序》，自然天成，氣勢(shì)相當(dāng)?shù)暮陚グ蹴纭Ｔ偃珀愖影旱摹兜怯闹菖_(tái)歌》：“前不見(jiàn)古人，后不見(jiàn)來(lái)者。念天地之悠悠，獨(dú)愴然而泣下?！本褪且幻拍⑿墼诳奁憩F(xiàn)的雄邁悲愴。而與之同時(shí)的，如上官儀等人，他們繼梁陳之余風(fēng)，希望再走南朝老路，但是沒(méi)有什么大的成就。

到了盛唐，南方美學(xué)地位得到了提高，所產(chǎn)生的影響也越來(lái)越大。唐代詩(shī)人之中開(kāi)始了學(xué)習(xí)東晉南朝的文風(fēng)之浪潮。如王維學(xué)習(xí)謝靈運(yùn)，李白向鮑照、謝朓學(xué)習(xí)，杜甫從何遜、陰鏗那吸取精化。如李白在《宣州謝朓樓餞別校書(shū)叔云》中寫到：“中間小謝又清發(fā)”，把自己與謝朓相比。而北方則出現(xiàn)了如高適、岑參一樣的邊塞詩(shī)人。這個(gè)時(shí)期還是北方美學(xué)為主，但是南方美學(xué)的影響與初唐相比則有了很大的發(fā)展。詩(shī)歌的主旋律也呈現(xiàn)出多樣化，有“尚武”的邊塞詩(shī)，也有言情寫境的抒情詩(shī)，有雄邁宏偉的，也有柔情似水的。總之說(shuō)來(lái)具有“勁健”、“豪放”、“飄逸”、“自然”、“典雅”等特征。

到了中晚唐，特別是安史之亂使得中原再度陷入戰(zhàn)亂之中，從此以后，唐王朝一蹶不振，政治日逐于黑暗。于是許多文人詩(shī)客為了避難紛紛南遷，他們不僅帶來(lái)了北方的許多文化思想觀念，同時(shí)他們也從南方思想文化之中吸取營(yíng)養(yǎng)，自覺(jué)或不自覺(jué)地將南北兩種美學(xué)雜揉并濟(jì)推進(jìn)了南方美學(xué)與北方美學(xué)的進(jìn)一步融合，與之同時(shí)也使這個(gè)時(shí)期的詩(shī)歌旋律發(fā)生了大變。其中如李嘉祐，韋應(yīng)物，柳宗元等人就是從北方到南方并將南方美學(xué)思想用之于詩(shī)歌創(chuàng)作之中的詩(shī)人。他們的詩(shī)歌大多“纖秾”、“縝密”、“實(shí)境”。在大歷年間形成的南北兩個(gè)不同的創(chuàng)作群體：一是以長(zhǎng)安和洛陽(yáng)為中心，如錢起、盧綸、韓雄等大歷十才子；一是以江南吳越為中心，如劉長(zhǎng)卿，李嘉祐等⑻，這就表明南北方已經(jīng)處于同一個(gè)水平層次了。同時(shí)也說(shuō)明了南北地緣美學(xué)的互融已經(jīng)相當(dāng)有火候。這個(gè)時(shí)期的詩(shī)歌南方味明顯加強(qiáng)，而略少了北方那種鏗鏘有力的感覺(jué)了。

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論文出處(作者): 二、對(duì)唐代詩(shī)歌創(chuàng)作群體的影響。

眾所周知，創(chuàng)作主體在作品創(chuàng)作中占有舉足輕重的地位，而創(chuàng)作主體又是以他所扎根的土壤為背景進(jìn)行創(chuàng)作的，所以創(chuàng)作主體所生存的地域?qū)ζ鋭?chuàng)作是有著密切關(guān)聯(lián)的，所以南北兩種不同的美學(xué)思想也勢(shì)必會(huì)對(duì)創(chuàng)作主體產(chǎn)生巨大的影響，唐代的詩(shī)人們自然也不例外的會(huì)受到這種影響。 先看初唐，這個(gè)時(shí)期的詩(shī)人主要集中在關(guān)中地區(qū)，特別是關(guān)中的幾大家族，如韋氏家族，白氏家族，盧氏家族，楊氏家族，柳氏家族等⑽。例如盧照鄰就是盧氏家族中的一員。而與之相比，南方這個(gè)時(shí)期的詩(shī)人則要少得多。

到了盛唐的時(shí)候，北方的詩(shī)人依然很多，如杜甫，韓愈是河南人，李白也是北方人。同時(shí)南方的詩(shī)人也逐漸發(fā)展成熟起來(lái)。如張九齡、孟浩然等人就是南方詩(shī)人群的代表。到了中唐的時(shí)期，南方詩(shī)人群更是達(dá)到了一個(gè)。出現(xiàn)了劉長(zhǎng)卿，李嘉祐等人，同時(shí)還出現(xiàn)了一個(gè)很特別的創(chuàng)作群體一一吳會(huì)詩(shī)僧群，涌現(xiàn)了許多的詩(shī)僧，據(jù)統(tǒng)計(jì)盛唐詩(shī)僧有43人，中唐詩(shī)僧達(dá)686人，其中靈一、靈澈、皎然等人比較有名⑾。

到了晚唐，南北兩個(gè)創(chuàng)作群已沒(méi)有很大的區(qū)別了，許多詩(shī)人已經(jīng)不能用北方或南方就可以分出來(lái)的了。如韋莊，雖出身于關(guān)隴，但是卻客居于江南⑿。杜牧亦先后在江西、淮南、宣歙等地做了近十年的幕僚，也在黃州，湖州等地做過(guò)官⒀。另外，這個(gè)時(shí)期還出現(xiàn)了江南詩(shī)僧群，如貫休，齊己等人⒁。

三、對(duì)唐代詩(shī)歌理論的影響。

受南北地緣美學(xué)的影響，唐代詩(shī)歌理論也進(jìn)入了一個(gè)新的階段，出現(xiàn)了一大批詩(shī)人兼理論家。統(tǒng)而觀之，他們提倡“文”與“質(zhì)”的結(jié)合，反對(duì)南方詩(shī)風(fēng)之中的糜糜之音。然而，具體說(shuō)來(lái)，他們的主張又各有側(cè)重。同詩(shī)歌創(chuàng)作群的演變一樣，唐代的詩(shī)歌理論也是發(fā)展變化的。筆者將其分為四個(gè)時(shí)期：一、端正時(shí)期。以孔穎達(dá)、陳子昂及“初唐四杰”為代表，主張端正南朝時(shí)期的靡糜詩(shī)風(fēng)，回復(fù)到儒家大道上來(lái)。二、發(fā)展時(shí)期。以王昌齡、李白、杜甫等為代表，在前者的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步發(fā)展了儒家詩(shī)風(fēng)。三、時(shí)期。以韓愈、白居易等為代表，將儒家詩(shī)風(fēng)推向了一個(gè)新的。四、新發(fā)展時(shí)期。以司空?qǐng)D為代表，將南北兩種詩(shī)風(fēng)融為一體構(gòu)成了一個(gè)新的詩(shī)學(xué)體系。

端正時(shí)期。初唐時(shí)期是詩(shī)風(fēng)的端正時(shí)期，其目的就是要從梁陳時(shí)期的那種靡糜之中糾正過(guò)來(lái)回到儒家詩(shī)風(fēng)的大道上來(lái)。其中陳子昂是第一個(gè)明確提出詩(shī)歌革新主張的詩(shī)人，他指出：“漢魏風(fēng)骨，晉宋莫傳，然而文獻(xiàn)有可征者?！保愖影骸缎拗衿颉罚┲鲝埾驖h魏學(xué)習(xí)其風(fēng)骨?？追f達(dá)也在《毛詩(shī)正義》提出：“詩(shī)者，人志意之所之適也。雖有所適，猶未發(fā)口，蘊(yùn)藏在心，謂之為志，發(fā)見(jiàn)于言，乃名為詩(shī)?！卑讶寮摇霸?shī)言志”說(shuō)發(fā)揚(yáng)光大。

發(fā)展時(shí)期。盛唐時(shí)期王昌齡在《詩(shī)格》中提出：“詩(shī)有三境：一曰物境?！磺榫场！灰饩场！比持f(shuō)。李白也指出：“圣代復(fù)元古，垂衣貴清真?！保ɡ畎住豆棚L(fēng)》其一）主張?jiān)姂?yīng)“清”與“真”，應(yīng)“清水出芙蓉，天然去雕飾”。

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論文出處(作者): 時(shí)期。中唐是唐代詩(shī)歌理論一個(gè)十分繁盛的時(shí)期，把儒家詩(shī)風(fēng)推向了一個(gè)新高，其中白居易、韓愈等人為代表。如白居易，他提出：“感人心者，莫先乎言，莫切乎聲，莫深乎義。詩(shī)者：根情、苗言、華聲、實(shí)義?！保ā栋紫闵郊肪矶恕杜c元九書(shū)》）并指出：“文章合為時(shí)而著，歌詩(shī)合為事而作?！保ㄍ希┑闹鲝?，把感情和抒事合為一體使儒家詩(shī)風(fēng)進(jìn)一步與現(xiàn)實(shí)掛鉤，而且更具藝術(shù)的美。

新發(fā)展時(shí)期。這個(gè)時(shí)期之所以為新發(fā)展時(shí)期主要是意象之說(shuō)的發(fā)展，從中唐到晚唐這段時(shí)期里出現(xiàn)了如劉禹錫、司空?qǐng)D等杰出的詩(shī)歌理論家，他們把意境之說(shuō)加以了發(fā)展和完善。劉禹錫在《董氏武陵集記》說(shuō)：“詩(shī)者其文章之蘊(yùn)耶！義得而言喪，故微而難能。境生于象外，故精而寡和?！卑丫撑c象進(jìn)行了區(qū)分。司空?qǐng)D在《二十四詩(shī)品》里將詩(shī)分為雄渾、沖淡、纖秾等二十四品。另外，如杜枚提出了：“以意為主，氣為輔，以辭采、章句為之兵衛(wèi)?！保ā洞鹎f充書(shū)》）之說(shuō)，而不拘泥于儒家詩(shī)學(xué)之中。

從這四個(gè)演變階段可以看出，其實(shí)就是由“風(fēng)骨”之說(shuō)到意境之說(shuō)，于長(zhǎng)乎“志”到感于“情”的變遷，這正是北方的“質(zhì)”與南方的“文”的變通。

唐代詩(shī)歌所受到的影響除了以上三個(gè)方面，還有其它的方面，這里就不一 一例舉。總而言之，從南北地緣美學(xué)的沖突與互融之中，可以發(fā)現(xiàn)，唐代的詩(shī)歌年自的位置正是在南北兩種美學(xué)的互融的渦旋之中，這也是一個(gè)十分有意思的現(xiàn)象。唐代的詩(shī)人經(jīng)過(guò)了長(zhǎng)時(shí)期的摸索，把南北兩種美學(xué)融合在一起，“以南朝的‘文’，裝飾北朝的‘質(zhì)’，以北朝的‘質(zhì)’充實(shí)南朝的‘文’，創(chuàng)造了中國(guó)詩(shī)歌最健美的典型”⒂。

注釋：

⑴⑵《王國(guó)維遺書(shū)（第五冊(cè)）》 商務(wù)印刷館1940年版 第31頁(yè) ⑷宗白華 《美學(xué)散步》 上海人民出版社1981年版 第208頁(yè) ⑻傅璇琮 《唐代詩(shī)人叢考》 中華書(shū)局1980年版 第232頁(yè)

⑼陳尚君 《唐代文學(xué)叢考》中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年版 第138－170頁(yè)

⑽李浩 《唐代關(guān)中的文學(xué)士族》，《中國(guó)古代、近代文學(xué)研究》 1999年9月 第113頁(yè)

⑾⒁張弓 《漢唐佛寺文化史（下）》 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社 第799頁(yè) 另參考書(shū)目：

⑴葉朗 《中國(guó)美學(xué)史大綱》上海人民出版社1985年版

⑵李澤厚、劉綱紀(jì)主編《中國(guó)美學(xué)史》第二卷（上、下） 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社

⑶王向峰主編《文藝美學(xué)辭典》 遼寧大學(xué)出版社1987年版

篇6

一

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,在音樂(lè)方面,儒家學(xué)派與墨家､道家所持的觀點(diǎn)不同,但儒家觀點(diǎn)占主流｡孔子(公元前511年―公元前479年)是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人,春秋時(shí)代偉大的思想家､政治家､教育家,是中國(guó)音樂(lè)､文化史的重要代表人物之一｡孔子一生極其重視禮樂(lè)教化并一生積極躬行,其談仁､談禮､談信等都影響了二千多年來(lái)的中國(guó)人的心靈｡而其談音樂(lè)則較少為人所注意｡其實(shí),孔子是一個(gè)不折不扣的音樂(lè)家,他不僅懂得聲樂(lè)韻律,而且會(huì)彈古琴,吹笛吹簫｡他經(jīng)常唱歌彈琴,以音樂(lè)表達(dá)情意和感受｡孔子雖然沒(méi)有建立非常系統(tǒng)的音樂(lè)理論,但他對(duì)音樂(lè)理論極其有研究,所形成的音樂(lè)思想已成為后人的寶貴財(cái)富,并至今仍在發(fā)揮著巨大的作用｡如在理論上他強(qiáng)調(diào)音樂(lè)的政治作用,要求“樂(lè)”與“禮”相配合,以鞏固國(guó)家統(tǒng)治｡

孔子的音樂(lè)思想主要集中在《論語(yǔ)》中｡在政治上崇尚“以政以德”,提倡“禮治”,重禮､樂(lè)的政治作用,強(qiáng)調(diào)音樂(lè)從道德上能感化人｡他曾說(shuō):“移風(fēng)易俗莫善于樂(lè),安上治民莫關(guān)于禮｡”孔子承認(rèn)音樂(lè)有思想性和藝術(shù)性｡以“善”和“美”來(lái)評(píng)價(jià)音樂(lè),凡合乎所謂仁德者為善,表現(xiàn)平和中庸者為美｡推崇以歌頌舜的文德為內(nèi)容的《韶》樂(lè)為盡善盡美的藝術(shù),把表現(xiàn)武王伐紂的《大武》評(píng)為盡善未盡美的藝術(shù),“子在齊聞韶,三月不知肉味,曰:不圖為樂(lè)之至于斯也｡”這是著名的孔子“三月不知肉味”的故事｡孔子認(rèn)為音樂(lè)家可以反映人們的痛苦和歡樂(lè),但在感情上必須受到節(jié)制,不應(yīng)該超越中庸之道的倫理準(zhǔn)則｡強(qiáng)調(diào)形式與內(nèi)容要統(tǒng)一,“推崇”了“樂(lè)而不,衰而不傷”的雅樂(lè),不喜熱情奔放或具有反抗精神的民間俗樂(lè)“鄭衛(wèi)之聲”,“惡鄭聲之亂雅也”,不免帶有封建統(tǒng)治階級(jí)的政治偏見(jiàn)｡孔子認(rèn)為,音樂(lè)美是作為一種藝術(shù)的范疇來(lái)與“善”(道德范疇)相對(duì)應(yīng)的,而道德范疇所包括的,是大家所熟悉的“仁義禮智信”等儒家倫理學(xué)說(shuō),音樂(lè)以藝術(shù)的形式幫助道德實(shí)施其教化作用,道德同時(shí)也滲透進(jìn)音樂(lè),使音樂(lè)在“美”的基礎(chǔ)上,融合“善”,達(dá)到“美善合一”,于是便形成了人類歷史上最早的音樂(lè)審美標(biāo)準(zhǔn)之一｡孔子在美學(xué)方面的最大貢獻(xiàn)就在于他以“美善合一”的主張奠定了儒家的音樂(lè)美學(xué)思想,其“美善合一”的觀點(diǎn),是深刻而成熟的音樂(lè)美學(xué)觀點(diǎn)｡

以孔子為代表的儒家音樂(lè)思想,還相當(dāng)完整地表現(xiàn)在《樂(lè)記》一書(shū)中｡《樂(lè)記》代表儒家的音樂(lè)美學(xué)思想論述了音樂(lè)的本源:“凡音之起,由人心生也｡人心之動(dòng),物使之然也｡感于物而動(dòng),故形于聲｡”即音樂(lè)的起源是人的心靈受到外物的刺激,而以聲音表現(xiàn)出來(lái)｡音樂(lè)的作用在于“和”,即作用于人的情感;《樂(lè)記》在強(qiáng)調(diào)禮與樂(lè)的結(jié)合時(shí)認(rèn)為“樂(lè)也者,情之不可變也,禮也者,理之不可易者也”,“樂(lè)統(tǒng)同,禮辨異,禮樂(lè)之說(shuō)關(guān)乎人情矣”｡這樣音樂(lè)在政治的指導(dǎo)下可以充分發(fā)揮作用,也足以說(shuō)明儒家強(qiáng)調(diào)音樂(lè)社會(huì)功能的特點(diǎn)｡《樂(lè)記》提出了音樂(lè)藝術(shù)相關(guān)的許多問(wèn)題｡如:音樂(lè)的成因和特征､音樂(lè)與國(guó)家政治的關(guān)系､音樂(lè)與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系､音樂(lè)的審美作用､音樂(lè)的教育作用､音樂(lè)的社會(huì)功能等｡這種音樂(lè)美學(xué)思想,有的內(nèi)容和審美標(biāo)準(zhǔn)到現(xiàn)在仍還是適用的,如《樂(lè)記――樂(lè)情篇》中寫道:“是故德成而上,藝成而下,行成而先,事成而后｡”就是說(shuō),作品的思想內(nèi)容是主要的,技藝是次要的,品德的修養(yǎng)是首要的,事情的完成是次要的｡《樂(lè)記》作者主要是為鞏固封建統(tǒng)治､維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)秩序的需求,利用音樂(lè)作為端正社會(huì)風(fēng)氣使整個(gè)社會(huì)和諧一致,達(dá)到王天下的目的｡美善的統(tǒng)一是儒家美學(xué)思想所追求的最高審美境界,對(duì)美與善的認(rèn)識(shí)與追求標(biāo)志著古代中國(guó)人審美意識(shí)的成熟｡

孔子還有兩個(gè)著名的觀點(diǎn),一個(gè)是“興于詩(shī),立于禮,成于樂(lè)”｡在這里孔子是把詩(shī)､禮､樂(lè)作為人生修養(yǎng)的三個(gè)互相關(guān)聯(lián)和依賴的方面或?qū)哟蝸?lái)看待的:首先,以詩(shī)來(lái)激發(fā)和引導(dǎo)人的審美感性,培養(yǎng)想像力與創(chuàng)造力;其次,以禮來(lái)規(guī)范和塑造人格品性,培養(yǎng)道德意識(shí);最后,無(wú)論是創(chuàng)造力的激發(fā)還是道德人格的培養(yǎng)都要靠音樂(lè)來(lái)完成｡也可以這樣說(shuō),智性和詩(shī)性教育主要以詩(shī)來(lái)進(jìn)行,德性教育靠禮來(lái)進(jìn)行,而樂(lè)則是在更高層次上對(duì)二者的融合｡“興于詩(shī),立于禮,成于樂(lè)”可以說(shuō)是孔子的審美教育思想的三個(gè)方面或階段｡另一個(gè)著名的觀點(diǎn)是:“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝｡”這句話具體地說(shuō)明了德性教育與智性教育的關(guān)系｡在“立于禮”中,“禮”還沒(méi)有完全擺脫外在的､強(qiáng)迫性規(guī)范的因素,而在這里,德性教育已完全內(nèi)化為一種心理本身的要求:“道”是要達(dá)到的目標(biāo),這一目標(biāo)的依據(jù)是人的內(nèi)在的德性與仁愛(ài)之心｡正由于有“德”與“仁”的內(nèi)在心理依據(jù),人才不把理想的“道”看成是外來(lái)的､強(qiáng)加的,而是從內(nèi)心樂(lè)于接受它｡因此,道德的要求轉(zhuǎn)化為審美的,故“游于藝”在最后｡顯然,“游于藝”是最高的境界或?qū)哟?它包容了“道”､“德”､“仁”的內(nèi)容,并且是實(shí)現(xiàn)這三者的最終途徑｡由于有“游于藝”的層次,“道”､“德”､“仁”才最終成為人們發(fā)自內(nèi)心的要求,從而成為自由完美的人性的組成部分｡這里還可以引一句孔子的話作為對(duì)上述分析的印證,那就是“知之者不如好之者,好之者不如樂(lè)之者”｡孔子深知審美對(duì)人的力量,因而把它看成是教育人和人自我修養(yǎng)的最有效的途徑｡

儒家的音樂(lè)思想,一方面,充分肯定了音樂(lè)在社會(huì)生活中的作用,尤其在政治生活中的作用,認(rèn)為音樂(lè)可以鼓舞前方將士勇敢征戰(zhàn),而在和平環(huán)境中又能使人們溫良禮讓等;另一方面,在音樂(lè)內(nèi)容與藝術(shù)形式的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)上,內(nèi)容的“善”､“和”放在第一位,而藝術(shù)形式的美,則放在第二位｡中國(guó)傳統(tǒng)的音樂(lè)審美以“和”為中心,對(duì)我國(guó)的音樂(lè)美育和音樂(lè)發(fā)展有著較深遠(yuǎn)的影響｡

二

李澤厚在《論語(yǔ)今讀》中說(shuō):“禮者,所以立身也;樂(lè),所以成性也｡”“禮使人獲得行為規(guī)范,具體培養(yǎng)人性,樹(shù)立人格,啟迪性情,啟發(fā)心智,使人開(kāi)始走上人性之道;樂(lè)則使人得到人性的完成｡”從以上的論述來(lái)看,音樂(lè)的作用是十分強(qiáng)大的,使人的人性在“樂(lè)教”中完成｡李澤厚又指出:“教遠(yuǎn)非傳授知識(shí),講解義理,鍛煉技藝,而重在整體人格的塑造,所以音樂(lè)(樂(lè)教)重要｡樂(lè)無(wú)關(guān)知識(shí),技藝,而直接作用于心靈,陶冶性情｡”音樂(lè)已經(jīng)上升到這樣的高度了,我們不禁要問(wèn):單憑一點(diǎn)好聽(tīng)的旋律就能使人的人格得以完成,它有那么大的魔力嗎?李澤厚《美學(xué)三書(shū)?華夏美學(xué)》引孔安國(guó)注:“樂(lè)所以成性”,又引劉寶楠《論語(yǔ)正義》注:“樂(lè)以治性,故能成性,成性亦修身也｡”顯然,孔子所指的“樂(lè)”,并非單純的音樂(lè),而仍是帶有他的儒家是非道德倫理觀念的“樂(lè)”,只不過(guò)是較前面的“樂(lè)”更高了一個(gè)層次｡“樂(lè)無(wú)關(guān)知識(shí)､技藝”,孔子的弦外之音使我們認(rèn)識(shí)到,音樂(lè)是與他的儒家學(xué)說(shuō)以一種特殊的方式結(jié)合起來(lái)的,同“仁”､同“善”結(jié)合在一起,初步階段是以“詩(shī)”熏陶,接著授以禮制知識(shí),到最后則以一種美學(xué)層面的方式――“樂(lè)教”(或者稱“美育”)來(lái)潛移默化,使之成為孔子所要求的“仁”｡“美”與“善”在這里已經(jīng)以一種更高的層次合一了｡“善”的內(nèi)核與“美”的形式已經(jīng)無(wú)須區(qū)分了,音樂(lè)不僅用以傳情達(dá)意,還用于“傳道”,孔子的儒家之道,及其圣人境界､道德心情,正潛藏在美的旋律中,所以樂(lè)能“直接感染､熏陶､塑造人的情性心靈”,已經(jīng)具有“美育”的功能了｡

今天,中國(guó)儒家的“樂(lè)教”思想已深深地影響著當(dāng)代音樂(lè)美學(xué)思想｡在二千多年后,先生提出“美育代替宗教”的主張,正是繼承并發(fā)展了孔子之說(shuō)｡著名音樂(lè)史研究者黃自曾說(shuō):“作曲家作一曲,必定有所感于心故發(fā)為音｡”改革開(kāi)放以來(lái),由于社會(huì)物質(zhì)文明的高度發(fā)展,使更多的人致力于美學(xué)原理的研究,美學(xué)對(duì)象可以是所有現(xiàn)實(shí)的美,比如對(duì)感情認(rèn)識(shí)的研究,對(duì)藝術(shù)美的研究,對(duì)審美心理的研究,包括對(duì)音樂(lè)美育的研究｡

音樂(lè)是情感藝術(shù),提高完善音樂(lè)教育不僅對(duì)提高民族素質(zhì)､促進(jìn)社會(huì)全面進(jìn)步和發(fā)展有著重要的意義,也是全民思想､道德建設(shè)的重要環(huán)節(jié),對(duì)提高國(guó)民綜合素質(zhì)將起到重要作用｡作為每個(gè)音樂(lè)工作者,都應(yīng)擔(dān)負(fù)起這樣的責(zé)任,在科學(xué)的美學(xué)思想指導(dǎo)下,充分發(fā)揮音樂(lè)在素質(zhì)教育中的功能,培養(yǎng)學(xué)生的審美素質(zhì),進(jìn)而提高綜合能力,這有非常重要的現(xiàn)實(shí)意義和歷史意義｡在當(dāng)代的音樂(lè)教學(xué)中,音樂(lè)教育工作者不是要把他們的學(xué)生全部培養(yǎng)､訓(xùn)練成專業(yè)的音樂(lè)人才,而是通過(guò)音樂(lè)教育培養(yǎng)､提高學(xué)生的音樂(lè)素質(zhì),使他們成為具有一定的藝術(shù)修養(yǎng)､符合時(shí)代需求的新型人才｡我們?cè)谶M(jìn)行音樂(lè)教育､音樂(lè)審美時(shí)不僅要讓受教育者學(xué)到一定的藝術(shù)知識(shí)和技能,更要研究它的社會(huì)功能,培養(yǎng)人們對(duì)音樂(lè)美的感受力,注重實(shí)踐能力和創(chuàng)造精神的培養(yǎng),注重學(xué)習(xí)的愉悅性,如孔子所言“知之者不如好之者,好之者不如樂(lè)之者”｡

音樂(lè)是意志的表現(xiàn)｡一個(gè)人世界觀的形成,價(jià)值觀念的建立,人格的完善,理想的升華,都在很大程度上取決于道德､修養(yǎng)的作用,而音樂(lè)恰恰是陶冶情操､完善人格的有效途徑之一,它有著強(qiáng)烈的感染力,能深深打動(dòng)欣賞者的心靈,觸動(dòng)人的靈魂深處,對(duì)人的情操起著潛移默化的作用,使人在美的享受中開(kāi)闊視野,陶冶性情,豐富情感,造就開(kāi)朗､寬容､與人為善的性格｡聽(tīng)貝多芬的《田園交響曲》,會(huì)感受到大自然的可愛(ài),聽(tīng)民族器樂(lè)曲《春江花月夜》會(huì)使人由衷地感嘆祖國(guó)山河的無(wú)比美好,聽(tīng)《義勇軍進(jìn)行曲》催人奮進(jìn),使人增強(qiáng)民族自豪感,聽(tīng)《黃河大合唱》使人備受激勵(lì)……

知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代是一個(gè)尊重個(gè)人創(chuàng)造和自我發(fā)展的時(shí)代,同時(shí)也是一個(gè)強(qiáng)調(diào)合作､互通有無(wú)的時(shí)代｡通過(guò)組織排練､演出等一系列音樂(lè)活動(dòng),培養(yǎng)學(xué)生熱心參與集體活動(dòng),相互合作,樂(lè)于交往,善于應(yīng)變的能力,培養(yǎng)更多充滿激情的､正直的高素質(zhì)人才,培養(yǎng)人們樹(shù)立正確的世界觀､人生觀､道德觀和價(jià)值觀｡

實(shí)踐證明,喜愛(ài)音樂(lè),經(jīng)常參加音樂(lè)活動(dòng)的人,大多感情豐富,思維敏捷,語(yǔ)言表達(dá)能力強(qiáng),具有活潑､樂(lè)觀､交際大方等方面的性格特征,這正是當(dāng)代青年人所必須具有的基本素質(zhì)｡經(jīng)過(guò)音樂(lè)的審美培養(yǎng),他們的道德情操一定會(huì)得到升華,精神境界一定能得以凈化,使之更加熱愛(ài)祖國(guó),熱愛(ài)生活,熱愛(ài)一切美好的事物,從而奮發(fā)向上,達(dá)到真､善､美的思想境界,如孔子《論語(yǔ)》中所倡導(dǎo)的“君子成人之美,不成人之惡”｡

綜合來(lái)說(shuō),孔子的音樂(lè)美學(xué)思想是和他的道德倫理觀念結(jié)合起來(lái)的,他賦予音樂(lè)審美以新的內(nèi)涵,提高了音樂(lè)的作用,使之不僅作為娛樂(lè)的方式和表情達(dá)意的方式,還作為傳遞其思想､道德､倫理主張的重要形式｡道德之美與音樂(lè)之美完美融合,人生境界與藝術(shù)心情相輔相成,孔子的音樂(lè)美學(xué)思想在一開(kāi)始就是儒家學(xué)說(shuō)的一個(gè)組成部分｡在美學(xué)的層面,孔子綜合儒家各種倫理道德學(xué)說(shuō)與音樂(lè)做一次交融,產(chǎn)生了其音樂(lè)美學(xué)的思想｡音樂(lè)是孔子安放其思想的場(chǎng)所,思想更重要于“場(chǎng)所”,而運(yùn)用這一“場(chǎng)所”孔子更好地施行了他的儒家教育｡

中國(guó)的傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)思想影響深遠(yuǎn),至今為業(yè)界所認(rèn)同的音樂(lè)美學(xué)原理也源于傳統(tǒng)｡但作為現(xiàn)代人,固守傳統(tǒng)是無(wú)為的,只有取傳統(tǒng)之精華,去其糟粕,適應(yīng)時(shí)代的變革,才能發(fā)展､開(kāi)拓出新的美學(xué)思想｡

參考文獻(xiàn):

1.李澤厚:《論語(yǔ)今讀》,安徽文藝出版社,1998｡

2.錢穆:《論語(yǔ)新解》,生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店,2002｡

3.王佳:《試論孔子的音樂(lè)美學(xué)思想中的“禮”與“仁”》,《音樂(lè)探索》,2003｡

4.李翔海,《生生和諧――重讀孔子》,四川人民出版社,1996｡

篇7

儒家文化不是三言兩語(yǔ)就能表達(dá)清楚的，它經(jīng)過(guò)歷史長(zhǎng)河的洗禮，有著十分豐富的內(nèi)涵，它的博大精深是中華民族留傳下來(lái)的寶貴財(cái)富，值得現(xiàn)代人去繼承和發(fā)揚(yáng)光大。儒家的思想文化涉及道德、政治、生活和教育的方方面面，它作為一種世俗文化，是一種關(guān)于人的文化，特別注重對(duì)人的關(guān)懷，處處體現(xiàn)以人為本的思想理念，其精神內(nèi)涵可以從以下三方面來(lái)概括。一是人本主義精神。就是在處理人和自然的關(guān)系上，更多地關(guān)注人在社會(huì)中的位置，更主張通過(guò)個(gè)人的努力和道德的修養(yǎng)的自我完善，來(lái)實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值的一種精神狀態(tài)。二是內(nèi)圣外王精神。主要是培養(yǎng)人的奉獻(xiàn)精神，是宣揚(yáng)群體價(jià)值取向和培養(yǎng)一種救世主的憂患意識(shí)，能以天下為己任，以社會(huì)貢獻(xiàn)大小論英雄的忘我精神。三是積極入世精神。就是通過(guò)對(duì)外界環(huán)境的體驗(yàn)，從自身內(nèi)在的生命力量出發(fā)，領(lǐng)悟到作為人的尊嚴(yán)、價(jià)值和意義所在，在生活中更注重追求現(xiàn)實(shí)世界的幸福生活?？傊?，儒家文化理念的精神已經(jīng)侵入我國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、教育等各個(gè)領(lǐng)域，并依然發(fā)揮著它巨大的影響力。

二、在高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)中擴(kuò)展儒家文化理念的意義

如今我國(guó)高校教育是開(kāi)放的，正面臨多種思想和文化價(jià)值觀的沖擊，無(wú)論是西方文化，還是中國(guó)傳統(tǒng)文化，學(xué)生都難以取舍。而儒家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心力量，具有豐富的內(nèi)涵，思想博大精深，在我國(guó)美學(xué)史上也占有重要的地位，對(duì)我國(guó)的教育有著不可磨滅的影響，在我國(guó)文化發(fā)展過(guò)程中發(fā)揮著極其重要的作用，同時(shí)在我國(guó)高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)研究上有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。儒家文化理念中所表達(dá)的天人合一的思想，是我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主要特點(diǎn)之一，也是儒家文化理念中的特征。在眼下高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)中就是通過(guò)“綠色、環(huán)保、健康”為主題來(lái)進(jìn)行設(shè)計(jì)的，它強(qiáng)調(diào)人和自然的和諧統(tǒng)一，就是儒家文化中“天人合一”的理念；而儒家文化精髓中的禮，是中國(guó)文化化人倫秩序與人倫原理最集中的體現(xiàn)，它強(qiáng)調(diào)整以體秩序?yàn)樽罡邇r(jià)值取向，體現(xiàn)莊重之美的內(nèi)涵，但在現(xiàn)代展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)中，通過(guò)視覺(jué)傳達(dá)呈現(xiàn)出規(guī)范的秩序，讓觀賞者在設(shè)計(jì)作品中能感受到色彩表現(xiàn)上的樸素和濃艷、大俗與大雅的獨(dú)特個(gè)性，包括在現(xiàn)代展示空間中隨處可見(jiàn)的黑白對(duì)比和素雅色調(diào)都是受儒家文化中的禮的影響而留下的；儒家文化思想中的仁，也就是對(duì)萬(wàn)物有仁愛(ài)之美，這是儒家生命價(jià)值觀，也是儒家文化理念的一個(gè)重要特點(diǎn)。對(duì)現(xiàn)代高校展示空間設(shè)計(jì)教育上具有十分重要的意義，從本質(zhì)上來(lái)講就是要求高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)中要注重對(duì)學(xué)生自身內(nèi)心修養(yǎng)的培養(yǎng)，并充分發(fā)揮學(xué)生的主觀能動(dòng)性去達(dá)到更高的視覺(jué)設(shè)計(jì)藝術(shù)境界。以儒家文化理念為依托，立足于民族文化特色，我國(guó)教育的展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)之路才會(huì)越走越寬、越走越遠(yuǎn)。

三、儒家文化理念下高校展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)的風(fēng)格定位

目前，我國(guó)高校展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)的風(fēng)格就是在現(xiàn)代時(shí)尚元素中融入中國(guó)傳統(tǒng)文化，這種風(fēng)格的定位即體現(xiàn)了時(shí)代特色，又保留了傳統(tǒng)民族文化的獨(dú)特風(fēng)格，使其在設(shè)計(jì)藝術(shù)中更能展示強(qiáng)大的生命力。眼下多種風(fēng)格并存是現(xiàn)代展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)的風(fēng)格發(fā)展的必然格局，但也要在多元共存的基礎(chǔ)上形成獨(dú)特的藝術(shù)風(fēng)格，因此一定要堅(jiān)持真善美的原則，將儒家文化思想進(jìn)行科學(xué)的構(gòu)建，讓其在當(dāng)代展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)中體現(xiàn)出應(yīng)有的“美”。也就是說(shuō)從傳統(tǒng)儒家思想美學(xué)的角度來(lái)考慮現(xiàn)代展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)的風(fēng)格定位，即要吸納儒家思想的美學(xué)精神，也要吸納現(xiàn)代的美學(xué)精神，要在設(shè)計(jì)中協(xié)調(diào)出整體之美，創(chuàng)造出熱烈之美，并將其內(nèi)在之美傳承開(kāi)來(lái)。這也是現(xiàn)代展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)教育教學(xué)現(xiàn)代化發(fā)展形勢(shì)所趨，滲入什么樣的思想理念和意識(shí)形態(tài)，就會(huì)形成什么樣的展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)風(fēng)格，同時(shí)在教學(xué)創(chuàng)意中，也會(huì)呈現(xiàn)出怎樣的展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)的風(fēng)格定位來(lái)。因此，在高校展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)風(fēng)格定位上，要遵循儒家思想的美學(xué)精神，將傳統(tǒng)藝術(shù)設(shè)計(jì)元素與國(guó)際化的設(shè)計(jì)理念相結(jié)合，最終形成自己的藝術(shù)設(shè)計(jì)風(fēng)格來(lái)。如著名藝術(shù)設(shè)計(jì)大師韓美林先生的作品——中國(guó)國(guó)際航空公司的標(biāo)志，就是取材于傳統(tǒng)的鳳紋，它巧妙地把中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化的精髓融入現(xiàn)代視覺(jué)傳達(dá)設(shè)計(jì)的理念當(dāng)中，寥寥數(shù)筆卻顯得那么簡(jiǎn)潔有力，卻能給人們一種舒適的飛行服務(wù)和安全保障的感覺(jué)，這也體現(xiàn)了設(shè)計(jì)作品風(fēng)格定位的重要性。

四、儒家文化理念下高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)思維的培養(yǎng)

基于儒家文化理念下，人們?nèi)绾螌?duì)高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)思維進(jìn)行培養(yǎng)，如何開(kāi)拓和培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新思維能力呢，這也是目前高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)中所要面臨的問(wèn)題，同時(shí)在高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)中擴(kuò)展儒家文化理念也是培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新思維能力的有效途徑和方法。但從目前來(lái)看，高校教師在展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)過(guò)程中對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化意識(shí)的傳播還不是很積極，在培養(yǎng)學(xué)生儒家文化思想意識(shí)上還很薄弱，以致于學(xué)生在進(jìn)行展示空間設(shè)計(jì)時(shí)，很難將儒家文化的精髓滲透到設(shè)計(jì)作品中去，使設(shè)計(jì)出來(lái)的作品很難體現(xiàn)本土文化特色，看起來(lái)缺乏強(qiáng)有力的生命力。因此，在高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)過(guò)程中，教師要有目的、有針對(duì)性地將儒家文化美學(xué)思想的意識(shí)和精髓不斷地?cái)U(kuò)展到設(shè)計(jì)教學(xué)思維的培養(yǎng)中去。正確引導(dǎo)學(xué)生去學(xué)習(xí)儒家文化的內(nèi)容形式，去了解儒家文化的精神內(nèi)涵，著重挖掘具有繼承價(jià)值的藝術(shù)素材，學(xué)會(huì)把中國(guó)特色的藝術(shù)設(shè)計(jì)元素進(jìn)行分類和總結(jié)，提高學(xué)生對(duì)儒家文化的審美意識(shí)，在儒家文化思想的指導(dǎo)下能用獨(dú)特的思維去樹(shù)立自己的作品設(shè)計(jì)理念和方法。同時(shí)，還要鼓勵(lì)學(xué)生去多看優(yōu)秀設(shè)計(jì)作品，了解更多的設(shè)計(jì)風(fēng)格，并掌握先進(jìn)的展示空間設(shè)計(jì)理念和方法。除此之外，還要讓學(xué)生不斷去學(xué)習(xí)和借鑒其他國(guó)家的優(yōu)秀設(shè)計(jì)作品，使自己的視眼變得更加開(kāi)闊，掌握的設(shè)計(jì)形態(tài)更加全面，并能對(duì)西方文化進(jìn)行分解和還原，做到取其精華，去其糟粕，進(jìn)而達(dá)到東西方文化的有效融合。這樣設(shè)計(jì)出來(lái)的展示空間藝術(shù)作品才會(huì)具有強(qiáng)烈的民族傳統(tǒng)風(fēng)格。例如我國(guó)香港著名設(shè)計(jì)師靳埭強(qiáng)，在他的作品中就經(jīng)常主張把中國(guó)民族藝術(shù)和儒家美學(xué)思想的精髓跟西方現(xiàn)代設(shè)計(jì)理念進(jìn)行結(jié)合，使創(chuàng)作出來(lái)的作品具有很強(qiáng)的視覺(jué)沖擊力，同時(shí)又具有濃厚的東方韻味，處處體現(xiàn)儒家文化理念的“美”。因此，在高校展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)教學(xué)實(shí)踐中要找到一個(gè)最佳契合點(diǎn)，要將儒家文化中的“傳承、融合和創(chuàng)新”理念貫穿到整個(gè)教學(xué)實(shí)踐過(guò)程中去，引導(dǎo)學(xué)生重新解讀儒家文化理念，并能理解其中的精神內(nèi)涵，并將儒家文化的精髓與現(xiàn)代展示空間設(shè)計(jì)理念完美結(jié)合起來(lái)，通過(guò)作品表達(dá)出來(lái)。也只有在儒家文化理念的影響下，才能培養(yǎng)學(xué)生先進(jìn)的、具有時(shí)代氣息又不失民族風(fēng)格的展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)思維能力，才能創(chuàng)造出更多更符合現(xiàn)代審美需要的展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)作品來(lái)。

五、儒家文化理念下高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)

近年來(lái)，我國(guó)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，各種展覽會(huì)、博覽會(huì)及商業(yè)展銷中心如雨后春筍，這也間接地體現(xiàn)出展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)在我國(guó)各個(gè)相關(guān)產(chǎn)業(yè)受到關(guān)注的程度，其前景是極為廣闊的。一個(gè)好的展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)作品是展示活動(dòng)能否取得成功的前提條件，通過(guò)展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)作品能夠呈現(xiàn)出一種融合、多元的格局，給人傳遞一種美的享受。而這種美正是我國(guó)傳統(tǒng)儒家文化理念下的美學(xué)精神的真實(shí)反映。如今，我國(guó)高校對(duì)展示空間設(shè)計(jì)專業(yè)的教學(xué)越來(lái)越重視，展示空間設(shè)計(jì)作為一門涉及多領(lǐng)域、多學(xué)科的空間藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)在內(nèi)容、時(shí)間、規(guī)模上有著較大的靈活性和差異性，即具展覽、觀賞、文化教育的功效，還起到商務(wù)推廣的重大作用。特別是在傳統(tǒng)儒家文化理論的指導(dǎo)下，萌發(fā)了新的發(fā)展趨勢(shì)，在展示設(shè)計(jì)藝術(shù)教學(xué)中要以不同的設(shè)計(jì)理念體現(xiàn)時(shí)展的脈絡(luò)、特征，并將時(shí)代的精神、文化的觀念，充分能反映出自然及社會(huì)的精神文化內(nèi)涵體現(xiàn)出來(lái)?？梢韵胂蟮玫?，在不遠(yuǎn)的將來(lái)，在儒家文化理念下，高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)將以一種競(jìng)爭(zhēng)、融合、多元的格局呈現(xiàn)出來(lái)。展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)作為一種現(xiàn)代視覺(jué)語(yǔ)言的傳遞方式，其特點(diǎn)就是不斷尋求創(chuàng)新和求變，只有把主要力量放在多種因素的互動(dòng)設(shè)計(jì)上面，使其形成相連的、內(nèi)存的、互動(dòng)的關(guān)系，最終體現(xiàn)出一種整體的作品展示效果。再說(shuō)，在全球來(lái)看，不論是發(fā)展中國(guó)家還是發(fā)達(dá)國(guó)家，展示空間都具有歷史延續(xù)性，越是工業(yè)發(fā)達(dá)的國(guó)家對(duì)各種文化的需要就越急切。這就要求展示空間設(shè)計(jì)應(yīng)該努力去挖掘關(guān)于地域、民族以及不同時(shí)期的歷史文化遺產(chǎn)，利用現(xiàn)代的設(shè)計(jì)手法進(jìn)行新的詮釋和傳承，這是現(xiàn)在及未來(lái)展示設(shè)計(jì)探索面臨的又一大課題，也是展示設(shè)計(jì)向地域化或者本土化發(fā)展的必然趨勢(shì)。因此，在我國(guó)現(xiàn)代高校展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)教學(xué)的探索過(guò)程中，也要學(xué)習(xí)發(fā)達(dá)國(guó)家的長(zhǎng)處，立足于儒家文化，將儒家文化思想內(nèi)涵充分體現(xiàn)在展示空間藝術(shù)設(shè)計(jì)教學(xué)上來(lái)，用儒家文化理念中的精髓來(lái)指導(dǎo)展示空間藝術(shù)創(chuàng)作和教學(xué)。筆者相信在儒家文化思想下我國(guó)高校展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)將會(huì)打開(kāi)新的發(fā)展局面。

篇8

關(guān)鍵詞：審美；西方審美教育；儒家音樂(lè)教育思想

隨著我國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各方面的發(fā)展，國(guó)家對(duì)具有綜合素質(zhì)人才的需求不斷擴(kuò)大，在綜合素質(zhì)人才培養(yǎng)中，美育是不可缺少的內(nèi)容。早在1922年，著名教育家先生提出了新式教育理論，他認(rèn)為“沒(méi)有美育的教育是不完善的教育”。蔡先生在《美育與人生》中指出：“人人有感情，而并非都有偉大而高尚之行為，這由于感情推動(dòng)力的薄弱。要轉(zhuǎn)弱為強(qiáng)，轉(zhuǎn)薄而為厚，有待于陶養(yǎng)。陶養(yǎng)的工具，為美的對(duì)象；陶養(yǎng)的作用，叫做美育”。他把美育劃為三個(gè)方面，一是家庭美育，二是學(xué)校美育，三是社會(huì)美育。音樂(lè)教育是學(xué)校美育的重要組成部分。就我國(guó)目前的情況而言，不僅在基礎(chǔ)教育階段，而且在高等教育階段，美育的實(shí)施仍然十分重要。

一、古希臘音樂(lè)審美觀及音樂(lè)教育

音樂(lè)體現(xiàn)一種和諧，這是古希臘人對(duì)于音樂(lè)的傳統(tǒng)看法。和諧從兩個(gè)層面來(lái)看，一種是建立在數(shù)的結(jié)構(gòu)之上的和諧，另一種則是心靈的和諧。

古希臘最早明確提出和諧思想的哲學(xué)派別是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派。他們主要是從自然科學(xué)觀點(diǎn)去看美學(xué)問(wèn)題的。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派大半是數(shù)學(xué)家，便認(rèn)為數(shù)是萬(wàn)物的本原，數(shù)的原則統(tǒng)治著宇宙中的一切現(xiàn)象，和諧由一定的數(shù)的比例所構(gòu)成，音樂(lè)的音程就是一種符合比例的安排。在這里，“和諧”作為一種音樂(lè)審美觀念或者審美范疇，是建立在對(duì)音樂(lè)形態(tài)構(gòu)成的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的。該學(xué)派甚至認(rèn)為，“和諧”是宇宙萬(wàn)物的一種屬性，處于運(yùn)動(dòng)中的宇宙天體，也是一個(gè)結(jié)構(gòu)和諧的發(fā)出樂(lè)聲的物體。在這里，和諧的音樂(lè)是建立在樂(lè)音運(yùn)動(dòng)與結(jié)構(gòu)和諧的基礎(chǔ)上的。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派將自然事物之間的和諧與協(xié)調(diào)的比例當(dāng)成一種科學(xué)理想來(lái)追求，他們認(rèn)為美就是和諧。他們首先從數(shù)學(xué)和聲學(xué)的觀點(diǎn)去研究音樂(lè)節(jié)奏的和諧，發(fā)現(xiàn)音樂(lè)節(jié)奏的和諧是由高低、長(zhǎng)短、輕重各種不同的音調(diào)，按照一定數(shù)量上的比例組成的；他們還把數(shù)與和諧的原則應(yīng)用到對(duì)天體運(yùn)動(dòng)的研究，從宇宙當(dāng)中來(lái)看宇宙的規(guī)律，并尋找宇宙的和諧，他們認(rèn)為行星在運(yùn)行時(shí)會(huì)產(chǎn)生一種和諧的音樂(lè)，遵循一定的數(shù)的關(guān)系。天體之間、自然界中，存在著一種有秩序的比例關(guān)系，宇宙是一個(gè)大和諧體，能發(fā)出諧音。他們又認(rèn)為人的肉體和靈魂也按比例構(gòu)成小的內(nèi)在和諧，人是小宇宙，因而人和自然界，人和音樂(lè)就能同聲相應(yīng)，同氣相求。音樂(lè)是對(duì)自然和諧、社會(huì)和諧和人的內(nèi)在和諧的表現(xiàn)與反映。

在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的影響下，古希臘的教育注重身心的和諧發(fā)展。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派對(duì)幾何學(xué)的研究以及對(duì)空間結(jié)構(gòu)和諧比例的推崇，促進(jìn)了古希臘人對(duì)內(nèi)在美與外在美的統(tǒng)一和諧發(fā)展的追求。在古希臘教育的課程體系中，既有科學(xué)教育又有人文教育，既注重智力的培養(yǎng)，又注重人格的培養(yǎng)。柏拉圖就從道德的角度竭力主張藝術(shù)家必須把“真、善、美”帶給他人。他贊美音樂(lè)，因?yàn)椤耙魳?lè)教育比起其它教育都重要得多……節(jié)奏和樂(lè)調(diào)有最強(qiáng)烈的力量浸入心靈的最深處，如果教育的方式適合，它們就會(huì)拿來(lái)浸潤(rùn)心靈，使它也就因此美化?！卑乩瓐D關(guān)于音樂(lè)教育中的道德教育思想對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。古希臘的音樂(lè)教育很注重音樂(lè)的教化作用，即音樂(lè)具有陶冶品性的作用。音樂(lè)影響性格，不同品種的音樂(lè)以不同的方式影響性格。畢達(dá)哥拉斯的音樂(lè)思想開(kāi)啟了西方美學(xué)尤其是數(shù)一比例一和諧音樂(lè)美學(xué)的論題，而其中靈魂和諧的音樂(lè)觀一直到十九世紀(jì)仍存余緒。

二、德國(guó)古典哲學(xué)中的審美及審美教育觀

德國(guó)古典美學(xué)以康德、歌德、席勒和黑格爾為代表，其中康德哲學(xué)是西方哲學(xué)發(fā)展的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。在康德之前的理性主義美學(xué)強(qiáng)調(diào)美的理性基礎(chǔ)，經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)強(qiáng)調(diào)美的感性基礎(chǔ)，康德認(rèn)為他們各有其片面性，康德的理想美是將感性與理性統(tǒng)一起來(lái)。康德從審美經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，提出了美是一種對(duì)表象的，“鑒賞是通過(guò)不帶任何利害的愉悅或不悅而對(duì)一個(gè)對(duì)象或一個(gè)表象方式作評(píng)判的能力。-一個(gè)這樣的愉悅的對(duì)象就叫美”?？档抡J(rèn)為美是一種無(wú)利害性和無(wú)概念性的感性現(xiàn)象，這突破了傳統(tǒng)意義上美的道德功利性；但借助意識(shí)把握事物的理性，他又提出了美的合目的性?！皩徝罒o(wú)利害”這一學(xué)說(shuō)，常常被當(dāng)作康德美學(xué)最主要的特征，對(duì)近代美學(xué)的影響是極為深遠(yuǎn)的?！皩徝朗菬o(wú)利害的、超功利的，審美的和客體的性質(zhì)無(wú)關(guān)，它沒(méi)有任何利害上的欲求，是一種自由的愉快。”

審美教育的宗旨在于培養(yǎng)和提高人的審美能力，包括判斷美與丑的能力以及發(fā)現(xiàn)美、感受美、表現(xiàn)美的能力。席勒在人類歷史上第一次提出了“美育”的概念，并將其界定為“人性”的自由解放與發(fā)展。席勒的美育理論繼承了康德的哲學(xué)思想，康德把感性與理性突出地揭示出來(lái)，但對(duì)二者的統(tǒng)一并未作透徹的論述，席勒則企圖證明感性與理性可以在藝術(shù)與審美活動(dòng)里統(tǒng)一起來(lái)。席勒所認(rèn)為的美是感性與理性的統(tǒng)一，內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，也是客觀與主觀的統(tǒng)一。完成了這種統(tǒng)一，人“才能對(duì)純粹的形象顯現(xiàn)進(jìn)行無(wú)所為而為的自由的欣賞，才擺脫物質(zhì)需要的束縛。”…席勒肯定了美育在完善人格中的重要作用。他認(rèn)為，人性的完善要通過(guò)“感性的人”向“理性的人”的提升來(lái)實(shí)現(xiàn)，而審美則是從“感性的人”達(dá)到“理性的人”的不可缺少的橋梁。此外，席勒把審美看成是“感性沖動(dòng)”與“理性沖動(dòng)”之間的一種“游戲沖動(dòng)”，在審美游戲中形成了藝術(shù)的自由形式的創(chuàng)造。席勒的游戲說(shuō)是審美的游戲說(shuō)，是理性原則加入感性中使感性形式飛躍到審美形式而形成，具有從自然的必然到自由的創(chuàng)造的超越性。席勒主張依賴于文學(xué)藝術(shù)，通過(guò)審美教育來(lái)達(dá)到自由的彼岸。可以說(shuō)，從席勒開(kāi)始，美育才真正確立了它的獨(dú)立的地位。在《美育書(shū)簡(jiǎn)》中，席勒將體育、智育、德育與美育區(qū)別開(kāi)來(lái)，而且把美育擴(kuò)大到社會(huì)政治領(lǐng)域并置于其它各種教育之上的重要地位。席勒的美育觀對(duì)當(dāng)今的美育實(shí)踐起著重要的指導(dǎo)作用。

站在歷史的階段上看，德國(guó)古典美學(xué)中的音樂(lè)美學(xué)思想繼承了古希臘以來(lái)的哲學(xué)本體論傳統(tǒng)，超越了藝術(shù)摹仿說(shuō)，向感性與理性的融合邁出了探索的腳步，對(duì)現(xiàn)代音樂(lè)美學(xué)提供了借鑒和汲取的思想基礎(chǔ)。

三、中國(guó)儒家音樂(lè)教育思想

先秦儒家的代表人物孔子、孟子、荀子等都十分重視禮樂(lè)，故“禮”、“樂(lè)”并稱。在儒家看來(lái)，樂(lè)是從屬于禮的，禮與樂(lè)密切相關(guān)，互為表里，禮需要 樂(lè)的配合，樂(lè)也需要禮的引導(dǎo)。禮是指儒家所提倡的等級(jí)制度以及與此相聯(lián)系的道德規(guī)范等上層建筑。為了維護(hù)舊的統(tǒng)治秩序，儒家認(rèn)為必須強(qiáng)化禮制，而強(qiáng)化的重要途徑之一，便是配合以樂(lè)的教育，使禮與樂(lè)結(jié)合起來(lái)發(fā)揮作用。樂(lè)是禮的一種儀式，禮是樂(lè)的一種規(guī)范，樂(lè)讓人們?cè)诤椭C有序中自覺(jué)遵守禮。

儒家思想認(rèn)為通過(guò)樂(lè)教可以更好地來(lái)實(shí)施禮教，即倫理道德教育?？鬃印⒚献?、荀子都十分重視音樂(lè)的社會(huì)功能和教化作用，輕視音樂(lè)的娛樂(lè)作用。孔子認(rèn)為，樂(lè)是通過(guò)藝術(shù)的形式來(lái)表達(dá)它的政治內(nèi)容的。儒家樂(lè)教的最終目的都是為政治統(tǒng)治服務(wù)的，希望通過(guò)禮樂(lè)教化，建立一個(gè)有秩序的、和諧的社會(huì)?？鬃诱f(shuō)：“踐其位，行其禮，奏其樂(lè)，敬其所尊，愛(ài)其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！币磺械赖乱?guī)范都在“奏其樂(lè)”的藝術(shù)教育中得以完成。音樂(lè)可以令人內(nèi)省自己的行為，使人進(jìn)入氣定神閑、和順優(yōu)雅的精神狀態(tài)。要社會(huì)和諧，人們必須守禮。而禮是強(qiáng)加于人的，只有通過(guò)樂(lè)的疏導(dǎo)，使其自然而然地發(fā)生與禮互相配合的作用，讓人自覺(jué)遵守禮，才能達(dá)到社會(huì)的和諧。因此，儒家的美育重在培養(yǎng)人與社會(huì)的和諧。

儒家音樂(lè)美學(xué)強(qiáng)調(diào)：“安善治民，莫善于禮；移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)”，即運(yùn)用音樂(lè)的美感來(lái)感染人、教育人，也就是我們現(xiàn)在所說(shuō)的德育教育。音樂(lè)是以感性宣泄見(jiàn)長(zhǎng)的藝術(shù)，它可以深刻、強(qiáng)烈地作用于人的意識(shí)，有效地發(fā)揮道德教育的作用?！皹?lè)者，通倫理也?！薄吧啤睘榈赖轮诵?，“美”為音樂(lè)之品質(zhì)。善者，美也；美者，善也。音樂(lè)與德育之間，即在善美互生、德樂(lè)互化，美好的音樂(lè)熏陶美好的道德。以儒家思想為核心的樂(lè)教思想和美育踐行，為中國(guó)古代美育、德育奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。儒家的音樂(lè)理論對(duì)后世道德教育產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

四、20世紀(jì)初中國(guó)學(xué)者對(duì)美育的認(rèn)識(shí)

雖然中國(guó)早在先秦時(shí)期就有“詩(shī)教”、“樂(lè)教”，但現(xiàn)代意義的“美育”則是20世紀(jì)初由王國(guó)維、等人從西方傳人的。

王國(guó)維的美育思想以康德的哲學(xué)美學(xué)學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)，又廣泛汲取了西方自古希臘以來(lái)，尤其是席勒等人的美育理論養(yǎng)分，認(rèn)為美育和藝術(shù)是不為經(jīng)濟(jì)利益、政治倫理和社會(huì)時(shí)尚所左右而自主獨(dú)立的，但與此同時(shí)，人們又可以通過(guò)審美實(shí)現(xiàn)拯救靈魂、改造社會(huì)的目的。

首次提出將美育列入國(guó)家教育方針，這對(duì)后來(lái)的學(xué)校教育產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。他認(rèn)為，美育不同于德育，更不同于智育，它是美的情感教育，其教育的方式是陶養(yǎng)。既然美育是一種教育，那么它的主旨就應(yīng)該是提高人的道德情操，培養(yǎng)人的創(chuàng)造能力和獻(xiàn)身精神，無(wú)論是審美及藝術(shù)的鑒賞、娛樂(lè)、消遣和享受，都必須強(qiáng)調(diào)它的教育意義。他反對(duì)把文學(xué)藝術(shù)當(dāng)作消遣品，反對(duì)毫無(wú)社會(huì)意義甚至有害的娛樂(lè)活動(dòng)，主張用健康的、具有思想道德教育意義的審美鑒賞活動(dòng)“代替不好的消遣”。的教育主張可概括為健全人格教育，將德育擺在四育之首，以美育與智育來(lái)輔助完成德育的任務(wù)。他認(rèn)為不能離開(kāi)美的特點(diǎn)去實(shí)施美育，美育的范圍是全社會(huì)，對(duì)象是全體國(guó)民。美育可以美化人生，校園中應(yīng)該開(kāi)展多種多樣的課外活動(dòng)，這樣可以使同學(xué)們之間的感情融洽，生活豐富，以培養(yǎng)美的心靈。認(rèn)為音樂(lè)教育是美育的一個(gè)重要組成部分，音樂(lè)教育可以促進(jìn)人的心理、生理的健康發(fā)展。對(duì)于音樂(lè)教學(xué)方法，他認(rèn)為應(yīng)適合學(xué)生的特點(diǎn)，不可機(jī)械照搬外國(guó)之教法，要激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)音樂(lè)的興趣，使其主動(dòng)地參與教學(xué)活動(dòng)；他積極主張學(xué)習(xí)吸收外國(guó)優(yōu)秀文化成果，但同時(shí)又特別提到在教學(xué)中要注意運(yùn)用我國(guó)民族傳統(tǒng)音樂(lè)文化的成果，不可盲目崇洋。

中國(guó)近代美育思想是在引進(jìn)和汲取西方美育思想的背景下，在試圖將中國(guó)傳統(tǒng)美育思想現(xiàn)代化，以順應(yīng)時(shí)代要求的背景下形成和發(fā)展起來(lái)的。它對(duì)當(dāng)代美育的進(jìn)一步發(fā)展起到了非常重要的作用。

五、結(jié)語(yǔ)與啟示

古希臘和諧教育的實(shí)踐對(duì)文藝復(fù)興以來(lái)的歐洲教育傳統(tǒng)產(chǎn)生了深刻的影響，成為后世西方和諧教育理論的歷史淵源，至今仍有很大的借鑒價(jià)值。孔子是儒家音樂(lè)美學(xué)思想的奠基人，他的音樂(lè)思想代表了中國(guó)古代樂(lè)論的正統(tǒng)，影響極其深遠(yuǎn)。作為儒家音樂(lè)美學(xué)發(fā)源地的中國(guó)，現(xiàn)在大力提倡音樂(lè)審美教育是對(duì)儒家音樂(lè)美學(xué)思想的延續(xù)，是儒家音樂(lè)美學(xué)思想在現(xiàn)代教育中的升華。中國(guó)近代美育思想是在引進(jìn)和汲取西方美育思想的背景下，并結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)美育思想以順應(yīng)時(shí)代要求逐步形成和發(fā)展起來(lái)的。雖然的美育思想在中國(guó)沒(méi)有很好地實(shí)施，但它確立了中國(guó)現(xiàn)代美育的基本價(jià)值觀念，對(duì)現(xiàn)代人研究美育問(wèn)題具有重大的理論意義和實(shí)踐價(jià)值。

當(dāng)前恰逢我國(guó)高等教育迅速發(fā)展時(shí)期，音樂(lè)教育如何定位，如何發(fā)展，如何提高大學(xué)生的審美意識(shí)，認(rèn)真思考和借鑒中西方先進(jìn)的審美觀及音樂(lè)教育思想，對(duì)開(kāi)創(chuàng)21世紀(jì)生機(jī)勃勃的我國(guó)音樂(lè)審美教育帶來(lái)許多有益的啟示。

1　重視美育凈化心靈的作用。古希臘和諧教育的重點(diǎn)是美育。和諧發(fā)展的最終歸結(jié)點(diǎn)為培養(yǎng)完美的人格，使人具有至美的品性。古希臘的美育不是單純地進(jìn)行藝術(shù)技能的訓(xùn)練，而是重視美育對(duì)于凈化人的心靈、培養(yǎng)人的情感、陶冶人的精神的作用。而我國(guó)的美育一直相對(duì)落后，主要是美育的觀念存在一定的問(wèn)題。重技能訓(xùn)練、輕性情陶冶。而且，美育沒(méi)有得到足夠的重視和普及。我們的審美教育應(yīng)從古希臘教育那里得到深刻的啟示，審美教育不能簡(jiǎn)單地理解為教會(huì)學(xué)生某種東西，而是要通過(guò)對(duì)藝術(shù)美、自然美的創(chuàng)造、欣賞和審美來(lái)陶冶性情、凈化心靈、提高素養(yǎng)，從而達(dá)到培養(yǎng)大學(xué)生具有全面發(fā)展的人格的目的。

2　完善、深化美育觀念。儒家音樂(lè)美學(xué)思想對(duì)審美教育的指導(dǎo)只要表現(xiàn)在貫徹“詩(shī)書(shū)禮樂(lè)”的原則上，音樂(lè)教育就必須與其他相關(guān)的教育形式共同完成培養(yǎng)德智體美等各方面全面發(fā)展的人才的任務(wù)；從音樂(lè)的本質(zhì)和審美功能出發(fā)，實(shí)現(xiàn)音樂(lè)教育的德育功能。

篇9

關(guān)鍵詞：《論語(yǔ)》；“仁”；接受美學(xué)；接受主體；能動(dòng)性

中圖分類號(hào)：I206.2　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1673－2111(2008)10－058－04

作者：于曉峰，中山大學(xué)文藝學(xué)博士研究生，深圳大學(xué)城市文化研究所講師；廣東，深圳，518060

眾所周知，接受美學(xué)是20世紀(jì)60年代興起于西方的美學(xué)思潮，它是對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)研究本體的反撥，其主要理論家姚斯和伊瑟爾不滿于傳統(tǒng)美學(xué)將作者及文本視之為研究本體，而忽視接受之維的重要性，因而以極大的理論勇氣，突破傳統(tǒng)的文本中心論的怪圈，將讀者及閱讀接受推崇為美學(xué)研究的本體，認(rèn)為文學(xué)接受決定文學(xué)作品的價(jià)值和意義，從而將西方美學(xué)及批評(píng)理論帶入一種讀者中心論的新的理論時(shí)期。接受美學(xué)在進(jìn)行美學(xué)研究視角切換的同時(shí)，引發(fā)了一次美學(xué)思潮的革命，在全世界掀起一陣陣“接受美學(xué)”的沖擊波。及至八十年代，接受美學(xué)乘改革開(kāi)放的春風(fēng)影響并傳入中國(guó)，我國(guó)學(xué)者在譯介接受美學(xué)的同時(shí)，也嘗試用來(lái)分析和整理我國(guó)古代的接受美學(xué)及接受理論，并取得了一定的探索成果，如張小元《從接受美學(xué)看意境》、張思齊的《中國(guó)接受美導(dǎo)論》、鄧新華的《中國(guó)古代接受詩(shī)學(xué)》、朱立元的《接受美學(xué)》、唐德勝的《中國(guó)古代文論與接受美學(xué)》、紫地的《中國(guó)古代的文學(xué)鑒賞接受論》、金元浦的《空白與未定性：中國(guó)詩(shī)學(xué)的內(nèi)在精蘊(yùn)》、韓學(xué)君《論孟子的接受美學(xué)思想》、樊寶英的《論中國(guó)古代文人的讀者意識(shí)》、龍協(xié)濤《中西讀解理論的歷史嬗變與特色》等等。這些論文和著作大都以西方接受美學(xué)為參照，系統(tǒng)地探索中國(guó)古代美學(xué)及文論的接受美學(xué)思想，對(duì)中國(guó)古典美學(xué)及文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，以及構(gòu)建中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)傳統(tǒng)及文藝?yán)碚撌谴笥旭砸娴?。胡?jīng)之先生曾指出：“中國(guó)古典美學(xué)的傳統(tǒng)離我們雖已久遠(yuǎn)，但優(yōu)秀的美學(xué)精神仍然值得我們繼承?！北局@樣一種古為今用的治學(xué)精神，筆者試圖以西方接受美學(xué)思想及方法論為指導(dǎo)，梳理、擷取、挖掘、闡發(fā)《論語(yǔ)》的接受美學(xué)思想，重新認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)儒家經(jīng)典《論語(yǔ)》的美學(xué)和美論，以便有益于古典美學(xué)及文論的歸納和整理，使其在新的歷史時(shí)期有益于當(dāng)代美學(xué)及文論的建設(shè)。

一

《論語(yǔ)》是記錄孔子及其弟子言行的書(shū)，是研究孔子及其創(chuàng)立的儒家學(xué)說(shuō)的重要文獻(xiàn)?！墩撜Z(yǔ)》的核心思想是“仁”，何謂“仁”呢?“樊遲問(wèn)仁，子曰愛(ài)人”《顏淵》，又說(shuō)“克己復(fù)禮為仁”《顏淵》，“先難而后獲，可謂仁矣?！薄队阂病?，“孝弟也者，其為仁之本與”《學(xué)而》。可見(jiàn)“仁”的中心是談人的問(wèn)題，重視人的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)和以血緣為紐帶的社會(huì)倫理關(guān)系，其含義可以理解為人的理想人格的塑造途徑，以及人如何正確處理人際關(guān)系等。也就是說(shuō)，“仁”是人間至“道”，是作為個(gè)體的人和作為整體的社會(huì)政治追求的最高境界。在孔子看來(lái)，社會(huì)政治和人生的價(jià)值取向應(yīng)是在“仁”的實(shí)踐中力求達(dá)到一種理想狀態(tài)和理想人格，充分體現(xiàn)了孔子哲學(xué)注重功利理性的一面。從《論語(yǔ)》可以看出，社會(huì)政治的理想狀態(tài)就是實(shí)行仁愛(ài)的社會(huì)，那么理想的人格內(nèi)涵是什么呢?“能行五者(恭，寬，信，敏，惠)于天下為仁矣?！?《陽(yáng)貨》)“剛、毅、木、納近仁”(《子路》)，“志士仁人，無(wú)求生以害人，有殺生以成仁”(《衛(wèi)靈公》)?？鬃诱J(rèn)為，理想人格既要有仁愛(ài)的精神境界，又要有剛毅無(wú)畏的意志。因?yàn)槔硐氲纳鐣?huì)政治必須由具有“仁”的理想人格去實(shí)現(xiàn)，所以孔子美學(xué)的核心也是以人為中心，指向個(gè)體理想人格的塑造和完善，從而使人的發(fā)展有益于社會(huì)政治及道德。關(guān)于理想人格標(biāo)準(zhǔn)，孔子提出了儒家的倫理標(biāo)準(zhǔn)：“子曰：‘質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！?《雍也》)也就是說(shuō)，一個(gè)完善的人，應(yīng)該是內(nèi)在的道德品質(zhì)和外在的行為文飾的統(tǒng)一，這也符合孔子一貫強(qiáng)調(diào)的美善統(tǒng)一的哲學(xué)思想。孔子認(rèn)識(shí)到要塑造美善統(tǒng)一、文質(zhì)彬彬的理想人格，僅僅依靠個(gè)體自覺(jué)的道德行為實(shí)踐是難以一蹴而就的，還必須施以必要的倫理教化?！安粚W(xué)詩(shī)，無(wú)以言。”(《季氏》)、又說(shuō)“不學(xué)禮，無(wú)以立?！?《季氏》)，在孔子看來(lái)，藝術(shù)和審美在人格的塑造中有著極為重要的作用，是立言立人的重要手段。《禮記?經(jīng)解》也記載了孔子關(guān)于“詩(shī)教”的論述：“孔子曰：入其國(guó)，其教可知也。其為人，溫柔敦厚，詩(shī)教也?！庇捎谌寮抑匾暼说拿癖舅枷牒妥⒅貙?duì)個(gè)體實(shí)行倫理教化，決定了對(duì)藝術(shù)接受之維的強(qiáng)調(diào)，因此，接受美學(xué)的思想也就內(nèi)在地蘊(yùn)涵在《論語(yǔ)》的各個(gè)章節(jié)之中，而非以西方接受美學(xué)為參照的一種牽強(qiáng)附會(huì)的解釋。筆者認(rèn)為由于儒家的功利理性使然，儒家經(jīng)典《論語(yǔ)》充滿了強(qiáng)烈的接受意識(shí)，其接受美學(xué)思想是以“仁”為哲學(xué)基礎(chǔ)，在一種具體闡釋人生道德和哲學(xué)的形式下，從作者、作品和讀者之維展開(kāi)具體的闡述，本文下面將分別進(jìn)行探討。

二

西方接受美學(xué)認(rèn)為一部文學(xué)作品并不是一個(gè)意義固定不變的東西，不是一尊“紀(jì)念碑”，而是一部等待讀者演奏的“樂(lè)譜”，在不同讀者的不同反響的過(guò)程中，作者的地位、文學(xué)作品的意義就取決于讀者。因此，西方接受美學(xué)對(duì)作者之維及作者的重要性很少涉及。孔子由于極為重視藝術(shù)接受之于接受主體的道德影響，因而對(duì)創(chuàng)造藝術(shù)文本的作者也是極為關(guān)注的?！疤煜轮疅o(wú)道也久矣，天將以夫子為木鐸。”(《八佾》)，木鐸即傳播、宣道之意。也就是說(shuō)，圣人弘道就是通過(guò)著書(shū)立說(shuō)來(lái)達(dá)到的，極大地推崇了著者之于弘道的重要作用，這與儒家注重藝術(shù)的倫理教化功能是一致的。孔子還對(duì)人(德)與文(言)的關(guān)系做了重要的理論闡釋：“有德者，必有言；有言者，不必有德?！?《憲問(wèn)》)孔子認(rèn)為言(文)與德(人)是有密切聯(lián)系的，只有具備良好道德素養(yǎng)的人才能寫出具有教育意義的文章來(lái)，強(qiáng)調(diào)了作者道德的重要性。而從“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。’”(《述而》)也可以看出，孔子將為文者的道德修養(yǎng)視之為第一要?jiǎng)?wù)。因此，孔子非常強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作主體自身的道德修養(yǎng)和道德完善。如：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。”《泰伯》、“志士仁人，無(wú)求生以害人，有殺生以成仁”(《衛(wèi)靈公》)、“朝聞道，夕可死”(《里仁》)。在孔子看來(lái)，創(chuàng)作主體必須首先完善自我，成為具有理想人格的人，然后才能寫出具有歷史責(zé)任和歷史價(jià)值的藝術(shù)作品，從而起到教化人生，干預(yù)社會(huì)的目的。因此，作者因素是不可偏廢的，具有理想人格和高尚道德是為文的先決條件，只有這樣，藝術(shù)作品才能起到弘道的作用。這與西方接受美學(xué)對(duì)待作者的態(tài)度是完全不同。

伊瑟爾認(rèn)為：“文本只有在當(dāng)它被具體化時(shí)才獲得了生命，而且具體化絕對(duì)地不游離于讀者的個(gè)人性情……文本和讀者的交融使作品得以存在?！币辽獱栔?重視文本，主要是從現(xiàn)象學(xué)的文本分析和讀者閱讀理論出發(fā)。(《論語(yǔ)》)也重視文本的重要作用。“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”、“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以立”(《季氏》)強(qiáng)調(diào)了文本是閱讀活動(dòng)的立足點(diǎn)，藝術(shù)作品的認(rèn)識(shí)功能、教育功能、審美功能和娛樂(lè)功能都是基于文本的具體感發(fā)。沒(méi)有“詩(shī)”，不鉆研文本，任何藝術(shù)教化都無(wú)從談起。與儒家的功利理性相適應(yīng)，孔子重視藝術(shù)作品思想內(nèi)容的道德性?！霸?shī)三百，一言以蔽之，曰：‘思無(wú)邪’?！?《為政》)也就是說(shuō)，藝術(shù)作品必須符合“無(wú)邪”的道德倫理，即作品的思想內(nèi)容要符合“禮”的標(biāo)準(zhǔn)，指向“仁”的境界，才能有益于讀者接受，有益于讀者的人生。“關(guān)雎，樂(lè)而不，哀而不傷?！?《八佾》)也主要是就藝術(shù)作品的思想內(nèi)容而言。由于儒家崇尚中和之美，孔子要求藝術(shù)作品的思想情感的抒發(fā)既要節(jié)制和蘊(yùn)藉，又要不失卻其強(qiáng)烈的感染力。不僅如此，孔子還非常重視藝術(shù)作品的形式與內(nèi)容?！白釉唬骸|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。’”(《雍也》)如前所述，“文質(zhì)彬彬”的命題是就人的行為和理想人格而論，但也可以理論藝術(shù)作品?？梢钥闯?，孔子已注意到形式和內(nèi)容之間具有重要的關(guān)聯(lián)和形式對(duì)表達(dá)內(nèi)容的重要意義。這與《左傳》記載的“言之不文，行之不遠(yuǎn)”(孔子語(yǔ))有異曲同工之妙，表明了孔子對(duì)文本語(yǔ)言形式的重視。同時(shí)，孔子也反對(duì)文本語(yǔ)言的華而不實(shí)：“巧言令色，鮮矣仁!”(《學(xué)而》)，認(rèn)為華麗虛浮的語(yǔ)言不利表達(dá)符合仁德的內(nèi)容?？傊?，在孔子看來(lái)，藝術(shù)作品是作者運(yùn)用一定的語(yǔ)言技巧和形式，將主體的道德境界予以物化的結(jié)果，從而使接受主體受到文本潛移默化的道德教化影響成為可能。

三

在儒家功利理性哲學(xué)的影響下，孔子美學(xué)更多地關(guān)注的是藝術(shù)與社會(huì)的關(guān)系、藝術(shù)對(duì)社會(huì)的作用等，也就是如何運(yùn)用藝術(shù)來(lái)影響讀者，以達(dá)到改造人，進(jìn)而影響社會(huì)政治的目的?？鬃拥纳鐣?huì)政治理想是建立一個(gè)實(shí)行“仁愛(ài)”的社會(huì)，因此，希求通過(guò)“仁”的實(shí)踐來(lái)完成理想人格的塑造，并最終實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的建構(gòu)。而理想人格的塑造，除了通過(guò)個(gè)體“吾日三省吾身”的方式之外，審美和藝術(shù)的作用是不可忽視的。也就是說(shuō)，藝術(shù)接受活動(dòng)既是塑造人格的行為，也是實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想的重要手段。根據(jù)藝術(shù)接受活動(dòng)中讀者情感意識(shí)的不同感悟和體驗(yàn)，藝術(shù)接受一般分為：實(shí)用接受――注重藝術(shù)的認(rèn)識(shí)作用和倫理教化功能和審美接受――突出文藝的美感作用和審美特性。下面將分別進(jìn)行具體闡述：

(一)實(shí)用接受

如前所述，儒家一向重視藝術(shù)的社會(huì)作用及藝術(shù)對(duì)人的教育影響，而要實(shí)現(xiàn)藝術(shù)的倫理教化功能則只有通過(guò)個(gè)體的接受反應(yīng)才能體現(xiàn)出來(lái)。因此，孔子的接受美學(xué)非常重視讀者接受及藝術(shù)作品對(duì)讀者的影響。也就是說(shuō)，孔子側(cè)重于對(duì)作品一讀者這一關(guān)系域進(jìn)行美學(xué)構(gòu)建，在讀者接受的過(guò)程中往往從政治倫理角度闡釋詩(shī)歌及文學(xué)作品之于讀者的重要意義，形成了一種對(duì)藝術(shù)作品的實(shí)用－功利接受。如“子曰：‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！?《述而》)在孔子看來(lái)，志道，據(jù)德，依仁，便是理想人格發(fā)展的方向和發(fā)展的歷程，而實(shí)現(xiàn)的方式則是通過(guò)“游于藝”來(lái)達(dá)到。此處的“藝”雖然是指禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)，但畢竟也包括文學(xué)及藝術(shù)在內(nèi)。因此，“游于藝”也就是要在一種自由的審美愉悅的接受過(guò)程中實(shí)現(xiàn)個(gè)體人格的完成，這樣藝術(shù)和審美方式成了主體通向“善”和塑造完人的手段?！芭d于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”(《泰伯》)在孔子看來(lái)，誦詩(shī)、習(xí)禮、學(xué)樂(lè)并不是一種單純的興趣使然，也不是可有可無(wú)的人生裝飾，它是生命的一種道德實(shí)踐行為：人通過(guò)學(xué)習(xí)詩(shī)、禮、樂(lè)，掌握實(shí)際生活的技能，認(rèn)識(shí)客觀世界的規(guī)律，進(jìn)而使個(gè)體獲得多方面的發(fā)展，成為一個(gè)盡善盡美的人?！白勇穯?wèn)成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣?！?《憲問(wèn)》)李澤厚解釋為君子的修身如果不學(xué)習(xí)禮樂(lè)，便不可能成為一個(gè)完全的人。因此，“成于樂(lè)”就是要通過(guò)“樂(lè)”的陶冶來(lái)造就一個(gè)完全的人。這種看法是非常正確的，因?yàn)樗峡鬃印叭省钡乃枷毹D―讀者的閱讀接受活動(dòng)要有助于“仁”的境界的完善。上述可見(jiàn)，個(gè)體的閱讀欣賞行為，并非心情的自由馳騁，而是指向?qū)嵱玫膫惱砟繕?biāo)――儒家理想人格的形成。

儒家學(xué)說(shuō)主張經(jīng)世致用、有益“家邦”的入世思想，因此，藝術(shù)接受是完善人的重要手段，但并非終極目的?！罢b詩(shī)三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為?”(《子路》)對(duì)于孔子來(lái)說(shuō)，藝術(shù)的接受不能停留在情感陶冶和人格塑造的階段，而應(yīng)學(xué)以致用。個(gè)體通過(guò)閱讀接受，掌握駕馭客觀事物的規(guī)律，才可達(dá)到齊家治國(guó)平天下的儒家政治理想，從而實(shí)現(xiàn)人生的最大價(jià)值。如果藝術(shù)接受不能使主體更有效地改造客觀世界，那么讀者的閱讀接受又有什么用呢?這充分反映了孔子積極入世的思想，同時(shí)也符合他的詩(shī)歌要注重倫理教化的主張。即使在著名的詩(shī)論“興觀群怨”說(shuō)中，孔子也不忘懷“邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名?！?《陽(yáng)貨》)因此，藝術(shù)接受既是實(shí)現(xiàn)人格塑造的方式，同時(shí)也是實(shí)現(xiàn)儒家的政治理想――實(shí)現(xiàn)“仁”的社會(huì)的途徑。

孔子重視現(xiàn)世和現(xiàn)實(shí)人生，而藝術(shù)則能使人生趨于完滿。因此，讀者的接受在文學(xué)活動(dòng)中具有重要的作用，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)個(gè)體的閱讀活動(dòng)才能將作品從死的語(yǔ)言材料中拯救出來(lái)并賦予它現(xiàn)實(shí)的生命，才能對(duì)讀者的精神世界及行為實(shí)踐產(chǎn)生積極的影響，從而達(dá)到影響社會(huì)政治、道德風(fēng)尚甚至改造社會(huì)的目的。

(二)審美接受

誠(chéng)然，孔子并非功利至上、教化唯一的思想家，對(duì)于個(gè)體在藝術(shù)接受過(guò)程中的審美愉悅也是十分重視的，因?yàn)閷徝篮退囆g(shù)對(duì)接受主體的精神、個(gè)性、氣質(zhì)的影響是非常深刻而持久的，對(duì)接受主體情操的陶冶和人格修養(yǎng)有著潛移默化的影響作用，從而有助于個(gè)體達(dá)到“仁”的精神境界。“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂(lè)至于斯也?！?《述而》)這是孔子欣賞韶樂(lè)所產(chǎn)生美感的形象描述。眾所周知，美感的產(chǎn)生是主客體相互作用所產(chǎn)生的情感火花，接受主體通過(guò)閱讀接受，即運(yùn)用主體審美精神燭照客體對(duì)象，從而在自己的審美心理中，建構(gòu)趨同于客體對(duì)象的審美構(gòu)架，從而達(dá)到情感的碰撞和交流。孔子欣賞韶樂(lè)就達(dá)到了這種情感交流和審美享受的共鳴狀態(tài)。肉味是一種生理，而韶樂(lè)卻使孔子三月不知肉味，可見(jiàn)藝術(shù)欣賞所引發(fā)的美感是多么強(qiáng)烈，激發(fā)接受主體產(chǎn)生的精神愉悅也是多么長(zhǎng)久而深刻。為什么韶能產(chǎn)生如此強(qiáng)烈的審美享受呢?“子謂韶‘盡美矣，又盡善也?！^武，‘盡美矣，未盡善也?！?《八佾》)也就是說(shuō)審美接受要求接受對(duì)象既要形式精美，又要有善的內(nèi)容，武樂(lè)則因?yàn)槿A而不實(shí)，因而難以產(chǎn)生美感，表現(xiàn)了孔子美善統(tǒng)一的哲學(xué)思想。所以，接受對(duì)象要在讀者身上產(chǎn)生強(qiáng)烈持久的美感，必須符合美善統(tǒng)一的審美標(biāo)準(zhǔn)。

儒家雖然重視藝術(shù)的倫理教化功能，但并不主張通過(guò)呆板的說(shuō)理和枯燥的灌輸來(lái)達(dá)到，而是非常重視 個(gè)體在心靈自由、情感愉悅的狀態(tài)下領(lǐng)悟“道”和“善”。也就是說(shuō)，藝術(shù)的倫理教化功能的實(shí)現(xiàn)是建立在個(gè)體情感快樂(lè)的審美接受的基礎(chǔ)之上，從而實(shí)現(xiàn)人格的完成和人生理想的實(shí)現(xiàn)?！靶∽雍文獙W(xué)夫詩(shī)?詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名?！?《陽(yáng)貨》)孔子的興觀群怨說(shuō)是孔子對(duì)審美接受過(guò)程中主體心理情感特點(diǎn)的分析，體現(xiàn)了他對(duì)讀者接受過(guò)程中審美之維的注意。在審美接受過(guò)程中，主體先前沉寂的意愿、情感、想象等，通過(guò)主客體的相互作用，得到了感動(dòng)和奮發(fā)：詩(shī)歌中蘊(yùn)涵的審美形象，通過(guò)主體能動(dòng)的創(chuàng)造和想象，會(huì)清晰地呈現(xiàn)于主體的審美意識(shí)之中，此可為是對(duì)“興”之闡釋；“觀”意在指接受活動(dòng)同時(shí)也是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)：“群”則是指不同接受主體之間情感的交流與切磋：“怨”是詩(shī)歌能引發(fā)接受主體對(duì)時(shí)代社會(huì)的情感評(píng)價(jià)。從接受美學(xué)的意義上來(lái)說(shuō)，孔子的“興觀群怨”說(shuō)指出了藝術(shù)接受活動(dòng)并非僅僅是關(guān)于教化的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，它還是一種情感活動(dòng)，一種審美活動(dòng)，對(duì)人的精神具有強(qiáng)烈的感動(dòng)激發(fā)作用。由此，審美接受也是促進(jìn)主體在自由愉悅的狀態(tài)下完善理想的人格，從而達(dá)到“仁”的境界的一種重要的途徑。這是審美接受和實(shí)用接受共同的旨?xì)w所在，只是主體在接受過(guò)程中的偏重有所不同而已。

四

讀者的接受活動(dòng)是文本的具體實(shí)現(xiàn)，因此，文學(xué)作品的歷史生命沒(méi)有接受者能動(dòng)的參與是不可想象的。對(duì)于接受主體來(lái)說(shuō)，他是處于一定的時(shí)代和現(xiàn)實(shí)之中的人，對(duì)時(shí)代和現(xiàn)實(shí)必定有著自己的主體成見(jiàn)，并據(jù)此形成自己的審美觀和審美意識(shí)。當(dāng)接受主體作用于接受對(duì)象時(shí)，并非像鏡子一樣反映全部或是一種照相式的全盤復(fù)印，而是有其選擇性的，熔融了主體的情感意識(shí)，反映了主體接受的主觀性、能動(dòng)性的一面?！爸邩?lè)水，仁者樂(lè)山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂(lè)，仁者壽?！?《雍也》)在孔子看來(lái)，接受主體面對(duì)審美對(duì)象時(shí)是有選擇的?，F(xiàn)實(shí)對(duì)象能否成為主體的審美對(duì)象或何種程度上成為審美對(duì)象，都是取決于接受主體的審美選擇。這種審美選擇是接受主體根據(jù)自己的審美觀，化物為情，將對(duì)象所暗示象征的精神化為主體情感陶冶的意識(shí)對(duì)象。因此，面對(duì)同樣的自然山水，精神品質(zhì)和審美趣味不同的人，其審美的聚焦點(diǎn)也不同?！邦仠Y問(wèn)為邦。子曰：‘行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕。樂(lè)則韶舞。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲，佞人殆。’”(《衛(wèi)靈公》)總的來(lái)說(shuō)，個(gè)體審美接受的旨?xì)w是理想人格的完成，因而接受主體作用于接受對(duì)象時(shí)，讀者接受的原則應(yīng)該是擇其善者而從之，所以“放鄭聲，遠(yuǎn)佞人?！?/p>

篇10

關(guān)鍵詞：詩(shī)歌創(chuàng)作；意境；儒道釋；中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)

一、中國(guó)古典詩(shī)歌意境的內(nèi)涵及發(fā)展

“詩(shī)者，感其況而述其心，發(fā)乎情而施乎藝也。”[1]中國(guó)古典詩(shī)詞的一大亮點(diǎn)就是其獨(dú)具的意境美，正如宗白華所言“詩(shī)歌是用一種美的文字――音律的繪畫的文字――表寫人的情緒中的意境?！盵2]意境是中國(guó)美學(xué)史上特有的美學(xué)范疇，對(duì)于意境就是情與景的交融這一解釋可追溯至清代，而后王國(guó)維在《人間詞話》中所使用到“意境”一詞，其解釋亦是如此“何以謂之意境？寫情則沁人心脾，寫景則在人耳目，敘事則如其口出。”

若要對(duì)“意境”的內(nèi)涵溯本求源，那則要追溯到老子的哲學(xué)思想。在老子的哲學(xué)中有兩大基本思想對(duì)于后世中國(guó)古典美學(xué)產(chǎn)生了深刻影響，第一，老子認(rèn)為“道”是宇宙萬(wàn)物生發(fā)的根源和生命的本體，即《老子》說(shuō)言“道生一、一生二、二生三、三生萬(wàn)物，萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”第二，“道”是一種永恒的存在，“大曰逝、逝曰遠(yuǎn)、遠(yuǎn)曰反”，“道”是構(gòu)成萬(wàn)物的統(tǒng)一，它包含“象”并且產(chǎn)生“象”。正是在老子這兩大思想的影響下，中國(guó)古代文人大都不過(guò)分注重于對(duì)一個(gè)具象的刻畫與描寫，而追求能夠體現(xiàn)其萬(wàn)物之源的“道”之所在。為了更加真實(shí)的把握“道”便要突破“象”在時(shí)間與空間上的限制。在《周易?系辭》中，“然則圣人之象，其不可見(jiàn)乎？子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言?！弊钤缑鞔_提出了“意”和“象”的關(guān)系問(wèn)題。而后，劉勰在《文心雕龍?神恩》中首次將“意象”概念化，即“獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤”。[3]可以說(shuō)劉勰為意境的文學(xué)范疇奠定了重要的理論基礎(chǔ)。

盛唐時(shí)期，詩(shī)歌發(fā)展尤為繁盛無(wú)疑推動(dòng)了對(duì)于詩(shī)歌審美形象的探究和分析，唐人最早將“境”引入詩(shī)歌領(lǐng)域，作為美學(xué)范疇提出，標(biāo)志著意境理論的正式誕生?！耙饩场币辉~最早出現(xiàn)于王昌齡的《詩(shī)格》，“搜求于象，心入于境，神會(huì)于物，因心而得?！彼岢鲈?shī)歌的“三境之說(shuō)”，即物境、情境和意境，強(qiáng)調(diào)作品應(yīng)以意為主，以意傳情，抒發(fā)作者的真情實(shí)感。關(guān)于意境的理論，自王昌齡之后便成為中國(guó)古典美學(xué)理論的核心。晚唐時(shí)期詩(shī)歌意境理論的代表人物――司空?qǐng)D，他集劉勰、皎然以及劉禹錫的思想于一體，博采眾家之長(zhǎng)，提出“象外之象”、“味外之旨”的理論觀點(diǎn)。司空?qǐng)D在《二十四詩(shī)品》中，從作品論、風(fēng)格論、鑒賞論、接受論進(jìn)行了深層次的挖掘，形象生動(dòng)地闡釋了詩(shī)歌藝術(shù)風(fēng)格和不同的詩(shī)境風(fēng)貌。所例舉的各“品”也都涉及到詩(shī)歌境界之中的獨(dú)特品質(zhì)，并以“象外之象”，“景外之景”作為詩(shī)境的內(nèi)在精神。司空?qǐng)D對(duì)于意境理論的貢獻(xiàn)在于其對(duì)意境層次的深刻感悟與探索研究。如果說(shuō)司空?qǐng)D使意境理論更為完善，那么其成熟定型則主要在于宋朝的嚴(yán)羽和明末清初的王夫之二人。嚴(yán)羽的《滄浪詩(shī)話》主要由《詩(shī)辨》、《詩(shī)體》、《詩(shī)法》、《詩(shī)評(píng)》和《考證》五個(gè)部分構(gòu)成，分別從作家論、創(chuàng)作論等諸方面對(duì)意境理論作出了較為系統(tǒng)且全面的研究。論及中國(guó)詩(shī)歌意境理論集大成者，當(dāng)屬王夫之，他通過(guò)“情境關(guān)系”對(duì)意境美學(xué)進(jìn)行闡述，圍繞情與景的關(guān)系，分別從情景互相生發(fā)關(guān)系、詩(shī)歌意境以實(shí)質(zhì)表現(xiàn)空靈和意境構(gòu)成的主客觀之間偶然妙合，三個(gè)方面分析了詩(shī)歌意境的各層次審美特點(diǎn)。

意境是詩(shī)歌創(chuàng)作與詩(shī)歌鑒賞的核心所在，受到當(dāng)時(shí)政治背景與社會(huì)主流文化的影響，不同時(shí)代的人對(duì)于意境的理解都不盡相同。

二、中國(guó)古典詩(shī)歌意境的美學(xué)特征

意境是我國(guó)古典詩(shī)歌美學(xué)所獨(dú)創(chuàng)的概念，它集詩(shī)歌創(chuàng)作者的理想、情趣、審美經(jīng)驗(yàn)于一體，通過(guò)詞句的提煉將其生活形象實(shí)體與創(chuàng)作者的情感融為一體，并用虛實(shí)相生的手法，能夠引發(fā)讀者無(wú)限的想象力，是詩(shī)歌意象的高級(jí)形態(tài)?！八且粋€(gè)偉大心靈和偉襟的想象，它用圖畫般的明確的感性表象去了解以及創(chuàng)造觀念和形象，顯示出人類的最深刻、最普遍的旨趣。”[4]所以，情景交融、形神統(tǒng)一、虛實(shí)相生便是古典詩(shī)歌美學(xué)特征的主要表現(xiàn)。

（一）情景交融

詩(shī)歌意境，“意”便是作者的思想感情；“境”就是作品中所描繪的圖景。因此，意境在某個(gè)側(cè)面而言就是“情”與“景”的膠合。古代詩(shī)人多以詩(shī)言志，其塑造的藝術(shù)形象都是客觀景物與詩(shī)人主觀情感的統(tǒng)一。我國(guó)古典詩(shī)歌早至《詩(shī)經(jīng)》便已廣泛采用情景交融的創(chuàng)作手法，作品不僅措辭優(yōu)美更具有一唱三嘆之審美效果。面對(duì)同樣的景色，不同生活背景的詩(shī)人去描繪，其風(fēng)格則可能截然相反，甚至同一位詩(shī)人，由于創(chuàng)作時(shí)的情緒不同，其筆下景色也會(huì)隨之改變。

如王之渙的《登鸛雀樓》：“白日依山盡，黃河入海流。欲窮千里目，更上一層樓?！焙蜁钞?dāng)?shù)摹尔X雀樓》：“迥臨飛鳥(niǎo)上，高出塵世間。天勢(shì)圍平野，河流入斷山?！边@兩首詩(shī)都出自唐代，均為詩(shī)人登鸛雀樓時(shí)所見(jiàn)之景而抒情創(chuàng)作，但兩首詩(shī)所表達(dá)的意境并不相同。前者著重表現(xiàn)了詩(shī)人登樓遠(yuǎn)眺的勃勃興致和心胸開(kāi)闊之豪情，所描繪的景致也大多壯闊輝煌，給讀者以強(qiáng)烈的感染力；后者則表現(xiàn)的是登樓高聳入云的感覺(jué)和俯視時(shí)的愉悅。因此，詩(shī)人在創(chuàng)作詩(shī)詞時(shí)，將自身的情感注入文字之中，做到情景交融，渾然一體。

（二）形神統(tǒng)一

中國(guó)古典詩(shī)歌創(chuàng)作與中國(guó)古典哲學(xué)類似，講究點(diǎn)化。重形似更重神似，往往追求審美的形神兼?zhèn)?，和諧統(tǒng)一，而中國(guó)古典詩(shī)歌更是在神形統(tǒng)一這方面做到了出神入化的境界。鐘嶸《詩(shī)品序》釋“興”曰：“文已盡而意有余，興也?！薄芭d”有感發(fā)、聯(lián)想之意。又如梅堯臣所云：“狀難寫之景如在目前，含不盡之意見(jiàn)于言外?！惫识莻€(gè)貴在以有限之文字表達(dá)無(wú)限之情思，尤其是對(duì)于律詩(shī)絕句而言，至于有的詞，如“十六字令”全詩(shī)才十六個(gè)字，則文字少得不能再少，更要求詩(shī)人言簡(jiǎn)意賅，用極少的字詞，創(chuàng)造貼切的意境，從而形神兼?zhèn)?，向讀者詮釋自己內(nèi)心的情感。顯而易見(jiàn)，中國(guó)古代絕大多數(shù)詩(shī)歌也不容詩(shī)人對(duì)審美對(duì)象進(jìn)行精細(xì)的描繪與刻畫。

（三）虛實(shí)相生

中國(guó)古典詩(shī)歌在注重寫實(shí)的同時(shí)也十分講求對(duì)于虛寫的藝術(shù)，可以說(shuō)中國(guó)古典是各種的佳篇名著無(wú)不在虛寫上頗有造詣?！扒宕沃毓庠凇懂嬻稀防镎f(shuō)：‘空本難圖，實(shí)景清而空景現(xiàn)，神無(wú)可繪，真境逼而神境生，’只要‘虛實(shí)相生’，就可達(dá)到‘無(wú)畫處皆成妙境’”。[5]過(guò)于實(shí)寫，作品靈性全無(wú)，過(guò)于虛寫又厚重實(shí)在，因此，只有二者達(dá)到完美契合，才能算是精品。虛實(shí)相生，是指通過(guò)逼真地描寫景、情、境，將客觀事物再現(xiàn)，用有限的意象表達(dá)無(wú)限的情感，形成一定意蘊(yùn)，引發(fā)讀者的思維想象空間，產(chǎn)生無(wú)限的意境。袁枚曾說(shuō)“凡詩(shī)文妙處，全在于空”，便是將虛實(shí)相結(jié)合，達(dá)到以少見(jiàn)多，以小見(jiàn)大，化虛為實(shí)，虛實(shí)相生的效果。

中國(guó)古典詩(shī)歌的意境是構(gòu)建于情景交融、形神統(tǒng)一、虛實(shí)結(jié)合的基礎(chǔ)之上的，三者對(duì)立統(tǒng)一、相輔相成，形成了古典詩(shī)歌意境“呈于象，感于目，會(huì)于心”的審美特點(diǎn)。

三、儒道釋哲學(xué)思想對(duì)中國(guó)古典詩(shī)歌意境的影響

受不同時(shí)期主流文化哲學(xué)思想的影響，詩(shī)人通過(guò)詩(shī)歌所表現(xiàn)的意境也就形成了不同的意境范型和詩(shī)詞審美風(fēng)格。從傳統(tǒng)的儒、道、釋三家的哲學(xué)和文化思想角度切入，中國(guó)古典詩(shī)歌意境的審美風(fēng)格大致可以分為：儒家思想文化意境、道家思想文化意境和釋家思想文化意境。

（一）儒家思想文化下的古典詩(shī)歌意境

先秦諸子，百家爭(zhēng)鳴，其中對(duì)后世影響較大的當(dāng)屬儒、道兩家，儒家創(chuàng)始人孔子：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂(lè)，仁者壽?！泵献?、荀子、董仲舒等人，都相繼沿襲了孔子的山水比德思想。其中“天人合一”思想對(duì)后代詩(shī)歌意境產(chǎn)生了尤為重要的影響，孔子說(shuō)“五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！睆?qiáng)調(diào)人成熟的標(biāo)志在于人與天的合一，唯有如此，才能在順應(yīng)自然之中獲得自由。毋庸置疑，儒家的“天人合一”觀是從人的角度出發(fā)，從入世濟(jì)世的立場(chǎng)出發(fā)，其基礎(chǔ)在于“仁”。它為后世儒家文學(xué)者提供了一種觀照自然山水的方法，同時(shí)也為儒家文藝的取象造境提供了一種方法論向?qū)?，由此奠定了儒家比德的審美意境金額風(fēng)格范型。

儒家文化思想意境大致可以分為三個(gè)基本形態(tài)：一是“比德意境”，這是在孔子的自然比德思想影響下所形成的一種獨(dú)特的詩(shī)歌意境類型。如鄭板橋的《詠竹》和于謙的《石灰吟》就是此類型之典范；二是“情景交融”，這是在儒家“天人合一”思想影響下所形成的詩(shī)歌意境類型；三是“有我之境”，這是在儒家凸顯人的主體地位思想下所形成的詩(shī)歌意境類型。蔡報(bào)文先生說(shuō)：“‘有我之境’就是一種‘儒學(xué)之意境’?！盵6]

（二）道家思想文化下的古典詩(shī)歌意境

道家文化創(chuàng)始人老子說(shuō)：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”在道家看來(lái)，“道”是一種最高宇宙本體的存在?！跋蟆⑽?、精”都是由“道”派生而來(lái)。道家思想繼承人莊子在《齊物論》中說(shuō)：“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一?！彪m然道家也有“天人合一”思想，但與儒家有本質(zhì)上的不同，儒家看來(lái)，天與人的關(guān)系式父與子的關(guān)系，而道家看來(lái)，天與人的關(guān)系則是兄弟關(guān)系。儒家講究倫理道德，道家則追求平等祥和，強(qiáng)調(diào)“情”。因此道家的思想更具有藝術(shù)氣息，更接近于近代的美學(xué)思維。林語(yǔ)堂先生說(shuō)：“一切優(yōu)美的中國(guó)文學(xué)都深染著這種道家精神?！盵7]

道家文化思想意境有兩種基本形態(tài)，即“物我不分”和“無(wú)我之境”。前者如“莊周夢(mèng)蝶”，是一種澄心觀物的超然態(tài)度，將物我真正融為一體，在道家看來(lái)，人與自然的關(guān)系式雙向交流的，李白的《夢(mèng)游天姥吟留別》中“湖山照我影，送我至剡溪?！痹?shī)人與自然宛若一體，就是道家意境。后者“無(wú)我之境”是順承了道家貴在無(wú)的思想，中國(guó)古典詩(shī)歌中不乏此類作品，陶淵明、李白等人的詩(shī)畫作品也多屬此類意境。

（三）釋家思想文化下的古典詩(shī)歌意境

釋家即佛家的一個(gè)分支，與道家相融合。尚靜悟，貴解脫，以入定為工夫，以參證為法門，能于此而有所悟入，而后性靜心空，脫離一切掛礙。無(wú)掛礙斯無(wú)恐怖矣，無(wú)恐怖則神清，神清則氣足，氣足則應(yīng)變無(wú)方、隨機(jī)生巧。如是而后，明于法而不拘于法，沉其心而不動(dòng)其氣。

作為外來(lái)文化的釋家文化受到東方文化共性的影響，因此也十分重視人與自然的關(guān)系。佛教文化自傳入中國(guó)后，經(jīng)過(guò)儒家、道家文化的影響，產(chǎn)生了派系眾多的中國(guó)佛教，其中最具盛名的就是禪宗。在佛教徒看來(lái)，自然風(fēng)景就是佛的象征、佛的境界。佛經(jīng)中常談及“境”與“人”的關(guān)系，“境”多指代俊秀的自然風(fēng)光，是佛教禪師的人格象征和佛性境界。金圣嘆評(píng)《西廂記?賴簡(jiǎn)》時(shí)，曾借用釋家關(guān)于“人與境”的說(shuō)法：“是好園亭，是好夜色，是好女兒，是境中人，是人中境，是鏡中情?！贬尲椅幕f(shuō)法各異，但其公認(rèn)的最高境界就是“空”，“空”不同于道家的“無(wú)”，因?yàn)椤翱铡敝泻坝小?，而且是包含萬(wàn)物之有。

在釋家精神文化的影響下，皎然、司空?qǐng)D、蘇軾等人，將釋家思想引入詩(shī)歌領(lǐng)域，極大的豐富了文學(xué)藝術(shù)意境理論。

概而言之，儒、道、釋三家的哲學(xué)思想都與中國(guó)古典詩(shī)歌意境有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系，它對(duì)形成中國(guó)古代文人墨客不同的文化心態(tài)和行文風(fēng)格都產(chǎn)生了極其重要的影響。

（作者單位：湖南科技大學(xué)人文學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

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[3]陳良運(yùn).古代文論名篇選讀[M].北京：中國(guó)書(shū)籍出版社，1998.

[4]黑格爾.美學(xué)[M].第一卷.朱光潛，譯.商務(wù)印書(shū)館，1997

[5]趙連元.文學(xué)理論的美學(xué)闡釋[M].昆侖出版社，2007：267.