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篇1

思想行為挫折情境“90后”大學(xué)生古人云：“自古英雄多磨難，從來紈绔少偉男。”挫折最能磨煉人的品質(zhì)與意志，是大學(xué)生成長必不可少的經(jīng)歷。隨著我國經(jīng)濟的快速發(fā)展，社會競爭日趨激烈，不但要求大學(xué)畢業(yè)生具有淵博的專業(yè)知識，還要有較高的心理素質(zhì)，更要有應(yīng)對各種挫折的必要能力。而目前，“90后”大學(xué)生具有個性張揚、叛逆性強、自控能力低等特點，尤其是抗挫能力低。他們常被稱為“溫室的花朵”“幸福的一代”，生活水平的極大提高，滿足了他們的物質(zhì)需求，較好的家庭環(huán)境和社會條件以及家長的袒護，也使他們的成長道路較為平坦和順利，與此同時，抗挫折能力也明顯下降。進入大學(xué)后，學(xué)業(yè)和就業(yè)壓力越來越大，當(dāng)他們遇到學(xué)習(xí)、生活、就業(yè)等方面問題時，挫折與適應(yīng)就成為了他們生存與發(fā)展中無法回避的現(xiàn)實問題，充分認(rèn)識當(dāng)下“90后”大學(xué)生的思想行為特點，結(jié)合他們的思想行為特點在思想教育中開展挫折情境教育，具有十分重要的現(xiàn)實意義。

一、“90后”大學(xué)生的思想行為特點

“90后”大學(xué)生具有鮮明的時代特點，總體上具有優(yōu)越與不足兩面性，也正是由于他們所具有的兩面性的特點，決定了他們在進入學(xué)校的學(xué)習(xí)中會遇到各種挫折，帶來一些適應(yīng)問題。

1.積極參與的自我意識強烈，創(chuàng)新觀念突出，但協(xié)作能力較差。他們喜歡張揚個性、彰顯特色，任何事物都追求獨樹一幟、與眾不同，喜歡嘗試新事物，崇尚創(chuàng)新精神，但習(xí)慣了“自我為中心”的思維模式，導(dǎo)致他們集體意識淡薄，團隊精神缺乏，協(xié)作能力不強。

2.競爭意識強烈，但心理素質(zhì)偏低，抵抗挫折能力較差?！?0后”大學(xué)生對生活的要求更高，對技能學(xué)習(xí)、社會求生等方面的訴求更多，更喜愛表現(xiàn)自我，嘗試承擔(dān)社會責(zé)任，但由于父母的溺愛和家庭條件的優(yōu)越，相對缺乏自理能力，常常因為不會照料自己而苦惱，不懂為人處事而焦慮，一些新生甚至因為競選班委、學(xué)生會干部失敗，而消極逃避，一蹶不振，表現(xiàn)出很強的依賴性和較弱的挫折承受力。

3.接受新鮮事物快，喜歡按自己的需求和興趣選擇性地接受事物，但適應(yīng)能力弱，依賴性強。他們大多成長于網(wǎng)絡(luò)時代，生活方式多樣化，又很強的自我意識，喜歡嘗試新鮮事物，進入大學(xué)后，很多學(xué)生都想在大學(xué)里全方位地展現(xiàn)自己，自我提升愿望強烈，比較容易接受新鮮事物。但他們更喜歡按照自己的需求有選擇性地接受學(xué)校里新鮮事物，對新環(huán)境的適應(yīng)能力較低，對他人的依賴性很強，深深感到應(yīng)該獨立自主的他們總是擺脫不了對父母的依賴、對他人的依賴，總依賴其他人來幫忙處理相關(guān)的問題和事件。

4.感性認(rèn)識強烈，主觀性強，理性思維薄弱，對現(xiàn)實的直觀的感性事物易于接受，對抽象的理性事物接受困難?！?0后”大學(xué)生雖然智力水平普遍較高，具有較強的知識接受能力，但是由于成長的時代背景和家庭父母的溺愛，他們對不和自身直接相關(guān)的事物關(guān)注度較低，對抽象的理性的事物缺乏熱情，對和自身關(guān)系密切、直接現(xiàn)實的事物關(guān)注度高。

5.自信心較強，但現(xiàn)實目標(biāo)缺失，認(rèn)知理想主義色彩較濃?！?0后”大學(xué)生的智力水平普遍較高，具有較強的知識接受能力，對社會的認(rèn)知程度比較高，但由于受時代和成長環(huán)境的影響，他們在觀察和分析社會現(xiàn)象時，在適應(yīng)大學(xué)的過程中，往往主觀、片面、固執(zhí)，理想主義色彩太濃，他們對大學(xué)的生活和學(xué)習(xí)還沒有深入的認(rèn)識和理解，沒有確立大學(xué)學(xué)習(xí)的目標(biāo)和詳細(xì)的規(guī)劃，容易迷失自我，造成挫敗。

二、思想政治教育中的挫折情境創(chuàng)設(shè)

情境是一個群體以感情為紐帶，人們互相影響導(dǎo)致同化的力量，是對人有刺激作用的一定生物學(xué)和社會學(xué)意義的具體環(huán)境。挫折情境是個體從事有目的的活動受到阻礙或干擾時的對象或條件。挫折情境是客觀的，只有被主體知覺后，才能產(chǎn)生挫折感。而情景的創(chuàng)設(shè)或者管理則是教育者有目的有計劃地改造或創(chuàng)設(shè)生動形象的場景，以激發(fā)教育對象的情感為手段，運用教育者的語言、情感、教育內(nèi)容以及典型場景氛圍，使之成為一個廣闊的心理場，作用于受教育者心理，從而促使教育目的的實現(xiàn)。

結(jié)合當(dāng)前“90后”大學(xué)生的思想行為特點，在對他們的思想政治教育中創(chuàng)設(shè)挫折情境，是高校思想政治隱性教育的體現(xiàn)，旨在改變過去較偏重理性教育，忽視情感作用的做法，通過特定挫折情境的設(shè)立，激發(fā)受教育者的內(nèi)在動力，促成其積極投入，通過教育者的有效引導(dǎo)，達到實踐育人的目的。高校思想政治教育中創(chuàng)設(shè)挫折情境可以從以下幾個方面探索。

1.榜樣典型情境

在思想政治教育中，受教育者大都以一種懷疑和不肯定的心態(tài)看待純理性教育，他們都懷有“百聞不如一見”的心態(tài)。榜樣典型情境就是對典型人物、典型事例進行示范，在一定場合所釀成的特殊氛圍，具有生動、形象、具體的特點，富有感染性和可接受性。榜樣典型情境運用“走出去、請進來”的方式，將教育對象置身于典型榜樣的氛圍之中，以自己的親身感性認(rèn)識產(chǎn)生豐富真切的情感體驗，引起其思想感情上的共鳴，并潛移默化地促進思想認(rèn)識的提高，激勵教育對象仿效榜樣的言行去做人做事。我們在教育中一方面可以適時向?qū)W生提供可供勇于戰(zhàn)勝挫折的榜樣典型，可以是奧斯特洛夫斯基、高士其、吳運鐸、張海迪等在同病魔的搏斗中，使生命迸發(fā)出閃亮火花的典型，更主要的還應(yīng)是學(xué)生身邊看得見的朋輩成才典型，用朋輩成才的典型事跡激發(fā)學(xué)生戰(zhàn)勝挫折的信心、勇氣和動力；另一方面，還要充分利用教師在學(xué)生中的影響力，學(xué)生最好的榜樣是身邊的教師，因此教師要把自己的堅強、執(zhí)著、敢于向命運挑戰(zhàn)的做法，堅韌不拔、迎難而上、不達目的誓不罷休的勇氣以及自立、自強、超越自我的性格傳染給廣大的學(xué)生，并以飽滿的工作熱情和精神狀態(tài)面對學(xué)生，絕不把物質(zhì)貧乏的苦澀、身體上的病痛和社會生活的紛爭帶進工作中去，用自己的正面的人格力量去教育和影響學(xué)生，以激發(fā)他們的抗挫折熱情。

2.語言對話情境

語言作為一種最常見交流工具，是思想直接反映現(xiàn)實和表達的最基本形式。對話，是通過師生雙方提出問題和解答問題的方式進行的教學(xué)模式。在思想政治教育過程中，對話是進行溝通的主要方式，也是最佳方式。思想政治教育者運用語言對話情境來啟發(fā)教育人，不僅需要科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼Z言闡述其內(nèi)在抽象的理論，也需要運用生動形象的語言構(gòu)設(shè)情境，創(chuàng)設(shè)出一種有利于受教育者接受理論信息的環(huán)境狀態(tài)，營造出一個廣闊的思維空間，使受教育者在語言對話情境中明事理、受啟發(fā)。思想政治教育者構(gòu)設(shè)語言對話情境，一是語言教育者要善于運用語言的意義、聲調(diào)、形象、感彩等因素，充分調(diào)動受教育者的想象力和形象思維力；二是教育者在語言對話中要投入整個身心。對話的主要目的并不在于教育者要去培養(yǎng)受教育者服從或遵循外在行為規(guī)范的態(tài)度和習(xí)慣，而是要在一種自由交流的過程中，獲得知識和能力的提高；三是語言要具體形象，承載一定的教育內(nèi)容。具體形象的語言可以達到動人心扉的效果，要想使語言生動形象，承載一定的教育內(nèi)容，必須不斷豐富形象化描繪的材料儲備，收集一些受教育者身邊的具體事例，用這樣的事例描繪出來的情境才能活靈活現(xiàn)、具有強說服力。

3.活動認(rèn)識情境

“90后”大學(xué)生的抽象思維能力往往較弱，而形象思維能力卻較強，對具體的、直觀的、身邊發(fā)生的事物容易引發(fā)興趣，促發(fā)聯(lián)想。而現(xiàn)實生活的很多挫折情境又是不長遇到的，因此，對他們進行挫折情境教育就不能只停留在抽象的道理上，要主動創(chuàng)設(shè)或利用現(xiàn)實存在的難度不等的挫折情境，讓他們經(jīng)受磨煉，提高抗挫力。如利用現(xiàn)實存在的自然環(huán)境挫折、社會環(huán)境挫折以及個人所遭遇的挫折等，不失時機地進行教育，以達到在挫折中提高學(xué)生抗挫能力的目的。同時，要適時地開展一些社會實踐活動，創(chuàng)設(shè)一定的挫折情境，如遠(yuǎn)足、野營、登山、軍訓(xùn)等，從室內(nèi)到室外，從“坐而論道”到“起而行之”，在“苦活動”中自討苦吃，達到使學(xué)生在挫折情境中學(xué)會自理，磨練意志，體會生活的艱辛，培養(yǎng)吃苦耐勞的品質(zhì)的目的。

三、思想政治教育中的挫折情境創(chuàng)設(shè)的原則

思想政治教育中的挫折情境創(chuàng)設(shè)和實施，是通過使受教育者在創(chuàng)設(shè)情境中的體驗，達到認(rèn)知提高，受到教育啟迪的目的。教育者在實施挫折情境教育時，要遵循以下原則，保證挫折情境教育的有效。

一是適度適量原則。創(chuàng)設(shè)挫折情境是為了教育學(xué)生應(yīng)對挫折事件，提高耐挫力。適度適量的挫折有利于耐挫力的培養(yǎng)，但挫折強度太大或受挫的頻度過高，則會適得其反。不管是活動挫折的創(chuàng)設(shè)還是語言對話的挫折情境，都要充分考慮接受學(xué)生的心理承受水平和理解能力，把握好情境的難度和強度，避免使學(xué)生產(chǎn)生畏難情緒，挫傷他們的自尊心和自信心。學(xué)生的個性差異是客觀存在的，人為地創(chuàng)設(shè)挫折情境或者語境時，一定要把握好“度”，避免使學(xué)生產(chǎn)生嚴(yán)重的挫折感、恐懼感，最后喪失興趣和信心。

篇2

近十年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的新態(tài)勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經(jīng)典的詮釋、出土簡帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國思想、探索中國哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當(dāng)代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語語言邏輯哲學(xué)、中國政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。

從學(xué)界最近幾年的研究成果來看，當(dāng)前國內(nèi)外中國哲學(xué)研究的前沿、重點與熱點問題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會科學(xué)方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國哲學(xué)思想史的經(jīng)驗并檢討其得失，總結(jié)中國哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關(guān)鍵是時代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時代性問題的凸顯和學(xué)者的理論自覺，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的焦點之一。

學(xué)界引進伽達默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強了中國經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國學(xué)者與近代西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動與發(fā)展中所獲得的不同意蘊，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細(xì)化。

還要說明的是，當(dāng)前中國學(xué)者更加重視國學(xué)即中國傳統(tǒng)學(xué)問或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學(xué)者們也將進一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國哲學(xué)。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對話，社會結(jié)構(gòu)的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強對中國古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。

中國古典政治哲學(xué)不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)?？梢哉f，典章制度、各類文書即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點問題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡帛的哲學(xué)研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據(jù)法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學(xué)術(shù)價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學(xué)說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關(guān)于當(dāng)時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發(fā)掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。

宋明理學(xué)的研究對象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對象或研究內(nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。

第六，探索中國哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國哲學(xué)的主體性。近

年來海內(nèi)外中國哲學(xué)專家特別關(guān)心中國哲學(xué)的真實內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學(xué)問題與學(xué)說特色。

對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學(xué)史》一書中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見解，總結(jié)出中國哲學(xué)的某些特色：中國哲學(xué)沒有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對二分的構(gòu)架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機、創(chuàng)進不息的精神，進而產(chǎn)生了一種個人價值的美與善。

粗略言之：①“中國哲學(xué)的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進不息、常生?；摹?；③“中國哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學(xué)重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學(xué)實踐性強”；⑥“中國哲學(xué)有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學(xué)中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現(xiàn)實人生之間是沒有鴻溝的”等。

中國哲學(xué)或中國哲學(xué)之思的這些本原特征，都說明應(yīng)該“在與西方哲學(xué)的比照、對話中，超越西方哲學(xué)的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性”。學(xué)界提出中國哲學(xué)的“主體性”或“自主性”這個問題，當(dāng)然不是去排斥西方哲學(xué)或非中國哲學(xué)，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當(dāng)然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。

篇3

[關(guān)鍵詞]漢代經(jīng)學(xué)；唐代經(jīng)學(xué)；語言哲學(xué)

我國經(jīng)學(xué)濫觴于先秦，而興盛于兩漢。《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等典籍合稱為《六經(jīng)》始見于《莊子·天運篇》。以孔子為代表的儒家學(xué)派對“六經(jīng)”的整理、傳承起到了重要作用，并逐漸發(fā)展了對經(jīng)書內(nèi)容闡釋研究的治經(jīng)之學(xué)，形成“經(jīng)學(xué)”。在漢代儒生的推動與影響下，漢武帝“卓然罷黜百家，表章六經(jīng)”，于建元五年(公元前136年)，詔令置五經(jīng)博士。除《樂經(jīng)》外，五經(jīng)皆列于學(xué)官，經(jīng)學(xué)正式成為漢代官方哲學(xué)，影響深遠(yuǎn)。至唐建國，孔穎達等人奉敕撰定《五經(jīng)正義》，成為唐宋明經(jīng)取士的定本。至此，經(jīng)學(xué)進入“經(jīng)學(xué)統(tǒng)一時代”(皮錫瑞語)。之后，列為經(jīng)書的典籍屢有增加，到宋明最終定型為《十三經(jīng)》。經(jīng)書在傳統(tǒng)文化中具有權(quán)威地位，歷代學(xué)者對經(jīng)文的注疏詮釋不僅數(shù)量眾多，而且內(nèi)涵豐富，姿態(tài)各異。經(jīng)學(xué)里面包含了眾多的考證闡釋、文字音韻、名物訓(xùn)詁等屬于語言學(xué)領(lǐng)域的內(nèi)容和語言哲學(xué)的思想。在此，我們對漢唐經(jīng)學(xué)中所反映出來的語言哲學(xué)思想作一簡要論述。

一、兩漢經(jīng)學(xué)中的語言哲學(xué)思想

在漢代經(jīng)學(xué)發(fā)展過程中，有經(jīng)今古文之爭。經(jīng)學(xué)今古文之別，首先表現(xiàn)在經(jīng)書文字不同，而說解亦異。對此前人多有研討。本文僅以此為背景，進一步探討兩漢經(jīng)學(xué)中的語言哲學(xué)問題。

(一)以董仲舒為代表的今文經(jīng)學(xué)中的語言哲學(xué)思想

從語言哲學(xué)的角度看，經(jīng)今文學(xué)派重視通經(jīng)致用，為解決現(xiàn)實問題服務(wù)，政治功利性較強。其對經(jīng)義的詮釋偏重于義理探究，重視對名實關(guān)系的探討。董仲舒的“深察名號”理論是其代表，可以看作是先秦儒家正名理論的繼續(xù)。其中所揭示出的語言哲學(xué)思想大體上有如下四個方面的內(nèi)容：

1辨析名、號之異同及其形上意義。董仲舒所說的“名”、“號”都是指語言學(xué)中的“概念”。他認(rèn)為，名號都源于圣人所造，因而都具有傳達天意的功能?！渡畈烀枴吩疲骸懊柈惵暥荆曾Q號而達天意者也?！钡终J(rèn)為與名相較，號所指的對象的范圍更大，意義更抽象，號與名之間頗存概念的種屬關(guān)系意謂。他在同篇指出：“名眾于號，號其大全。名也者，名其別離分散也，號凡而略，名詳而目?！锬挥蟹蔡?，號莫不有散名如是?！倍偈嬖诖藢γ栕鞯亩x和區(qū)分，其目的是通過對名號的分析進而理解名號背后所傳達的天意，以探討天人關(guān)系、尋求治亂之道。其名號理論表現(xiàn)出強烈的經(jīng)世致用意圖。

2思考語言的功能與作用。董仲舒認(rèn)為名號能達天意，把語言作為溝通天人之間的重要工具。并且又說：“天不言，使人發(fā)其意”。董仲舒此處所說的人是指圣人，因為他曾經(jīng)說過：“名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也?！蓖ㄟ^一番論證的轉(zhuǎn)化，“鳴號而達天意”，實際成為“鳴號而達圣人意”。語言的達意功能在這里一方面被神話，另一方面也被限制，因為這里的名非指一般日常語言，其所達之“意”也被董仲舒限定為上天、圣人之意。語言在日常生活中一般的傳情達意功能董仲舒則沒有給予多少關(guān)注。

由于名具有“達天意”的特殊功能，因而具有重要作用，能夠“循名以得理”?！渡畈烀枴菲终f：“名者，大理之首章也。”又說：“隨其名號，以入其理，則得之矣?！倍偈嬖诖吮磉_了對語言與真理的關(guān)系的認(rèn)識：名的內(nèi)涵包含了真理，故可以作為標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)范、要求具體事件，達到“事各順于名，名各順于天，天人之際，合而為一”；同時名所蘊含的真理，不是在表面地、直接地呈現(xiàn)，而需要“深察名號”，即通過對概念內(nèi)涵的深入分析從而獲得名的內(nèi)在之理。這樣名又成為了認(rèn)識的對象和獲得真理的中介。

3探索了語言的起源和本質(zhì)。在董仲舒的理論體系中，名之所以具有特殊功能和重要作用，是因為正確的“名”與天地相聯(lián)并表達了圣人之意的符號系統(tǒng)。如董仲舒說：“名號之正，取之天地?！倍?，名還代表了圣人對事物本質(zhì)的真實準(zhǔn)確的認(rèn)識，因而正確可信，具有權(quán)威性、正當(dāng)性。他在《深察名號》說：“名生于真，非其真弗以為名。名者，圣人之所以真物也，名之為言真也?！痹僬?，在《實性篇》，董仲舒還指出：“名者性之實，實者性之質(zhì)”，認(rèn)為作為某一事物的概念的名，實際反映了該事物的本質(zhì)。因此，名就不是一種沒有實際內(nèi)容的空洞概念。董仲舒上述的觀點實際觸及到了現(xiàn)代的語源學(xué)思想。就語詞的形式及意義的來源問題而言，董仲舒的語源學(xué)觀點屬于本質(zhì)論，與荀子所持的約定論不同。關(guān)于語言意義是約定還是本質(zhì)，中外哲人皆有論及，如古希臘柏拉圖的《克拉底魯篇》就記載了關(guān)于此問題的爭論。盡管大多數(shù)語言學(xué)家和語言哲學(xué)家傾向于約定論立場，但當(dāng)某種語言的約定關(guān)系在一定語言群體內(nèi)部被接受后，也就具有了相對的穩(wěn)定性?！盾髯印ふ芬舱f過：“名有固善，徑易而不拂，謂之善名?！币虼硕偈娴恼Z言本質(zhì)論思想，亦有其合理之處。

4對語用問題的思考。董仲舒認(rèn)為，名不僅具有“循名以得理”的抽象作用，而且，在現(xiàn)實生活的具體境遇中還能發(fā)揮實際功能。在《深察名號》篇，他論述了正名、引名的問題，并指出“正名”的基礎(chǔ)在于先辨物理，目的在于務(wù)求其真，如他說：“《春秋》辨物之理，以正其名，名物如其真，不失秋毫之末?！闭螅途哂辛藢徥欠堑男в茫骸笆欠侵?，取之逆順；逆順之正，取之名號”；而其具體運用在于而“引名”的作用在于循名責(zé)實，如他說：“欲審曲直，莫如引繩；欲審是非，莫如引名……詰其名實，觀其離合，則是非之情不可以相讕已?！倍偈骐m然主張通過“深察名號”以達天意，但他不否認(rèn)還通過觀象、察物等其他途徑亦可以探求天意，明察天道。他曾經(jīng)提出的“災(zāi)異”、“譴告”等學(xué)說，并發(fā)展成為兩漢的讖緯之說，說明董仲舒意識到了語言達意功能的局限性，重視用觀象的方法加以彌補，繼承了《周易·系辭上》“圣人立象以盡意”的語言哲學(xué)思想。后世讖緯之說就是對其觀象方法的運用和放大。兩漢經(jīng)學(xué)讖緯學(xué)說的流行，一方面表現(xiàn)了該時代今文經(jīng)學(xué)家對語言文字的神秘化運用的傾向，但也反映了當(dāng)時人們對語言的認(rèn)識能力與達意能力局限性有一定的認(rèn)識，是“言不盡意”思想的一種神秘化的放大。

(二)經(jīng)古文學(xué)派在名物訓(xùn)詁過程表現(xiàn)出的語言哲學(xué)思想

兩漢經(jīng)古文學(xué)派重視名物訓(xùn)詁，學(xué)風(fēng)樸實，考證性較強。他們兼通小學(xué)，講求條例，取得了眾多的訓(xùn)詁成果。訓(xùn)詁學(xué)的發(fā)達反映了此時名實關(guān)系問題內(nèi)容的變化：西漢經(jīng)今文學(xué)所說的“名”是指概念；實，主要指稱“客觀事物”、“客觀原則”。而經(jīng)古文學(xué)家所理解的“名實”問題的“名”則主要指書面文字，“實”則指“經(jīng)書的原文本義”。先秦以來的“名實之辨”在東漢逐步轉(zhuǎn)變?yōu)閷γ躁P(guān)系的探討。在一定程度為魏晉時期的言意之辨提供了思想基礎(chǔ)。漢代古文經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁的研究成果大致可分為兩類；一為隨文釋義的注釋，一為通釋語義的專書L2’(第12頁)。前者有列于《十三經(jīng)注疏》中的漢注六經(jīng)，后者有揚雄的《鞘軒使者絕代語釋別國方言》(簡稱《方言》)、許慎的《說文解字》、劉熙的《釋名》等著作。這三部專書在方言學(xué)、文字學(xué)、語源學(xué)方面均取得了巨大的成就。有學(xué)者指出，這三大名著的產(chǎn)生，就是語言學(xué)獨立成為一門學(xué)科的標(biāo)志。而在這些語言學(xué)著作中包含著豐富的語言哲學(xué)思想。

漢人隨文解經(jīng)的注釋義例包括眾多的注釋名稱和一整套精確通用的訓(xùn)詁術(shù)語。其完備的義例反映了漢代經(jīng)師明確自覺的注釋意識以及他們回到文本本身，探求經(jīng)典本義的求實態(tài)度和追求歷史還原的哲學(xué)解釋學(xué)思想。隨經(jīng)文釋義的注疏，其核心內(nèi)容是字句，但其根本目的是闡發(fā)經(jīng)義，獲得真理。漢人多以字句訓(xùn)詁為工具，把正確的語言解釋作為通向真理的必要途徑，而把書面語言的經(jīng)典文本作為真理的來源。他們信任語言的達意功能，重視對語言內(nèi)部機制的研究，以注疏的方式表達自己對圣人之言的理解，進而表達自己對外部世界、社會現(xiàn)實的理解和主張。因此，漢代經(jīng)師的解釋學(xué)不是單純被動地求古人之意、往圣之心，還在于通過語言研究積極主動地表達自己的思想，從而在貌似客觀性的背后含蓄地表達自己的哲學(xué)追求。在漢人相當(dāng)完備、精到的字句訓(xùn)詁與語言解釋過程中，存在著古人之意與今人之意之間形成的互動和張力。眾多的注釋名稱實際上是漢代經(jīng)古文經(jīng)師從不同角度、不同層面理解經(jīng)義，闡發(fā)思想的結(jié)果，因而在一個側(cè)面體現(xiàn)了漢代經(jīng)學(xué)的語言哲學(xué)思想的實際應(yīng)用，其中有些名稱是漢人原創(chuàng)，代表了漢代經(jīng)古文經(jīng)師對經(jīng)典的獨到見解。如“箋”之體創(chuàng)自鄭玄；又如“章句”，以之名書，也始于西漢，是漢代經(jīng)古文經(jīng)學(xué)家解經(jīng)的新體式。其特點在于解釋詞句之外，再串講經(jīng)文大意，反映了漢人解經(jīng)兼重文字訓(xùn)詁與義理闡發(fā)的特點，以及先明文字再通義理的方法論和語言哲學(xué)思想。這一研究方法與語言哲學(xué)思想被清代哲學(xué)家戴震明確地表述為“由字以通其詞，由詞以通其道”的語言哲學(xué)綱領(lǐng)，并對清代乾嘉學(xué)者人文實證主義方法的形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

綜上所述，我們發(fā)現(xiàn)，名實關(guān)系是漢代經(jīng)學(xué)中語言哲學(xué)思想的一條重要發(fā)展線索，先秦以來討論的名實問題在前漢，被經(jīng)今文學(xué)派用來探求天人關(guān)系，表現(xiàn)為概念(名)與原則(理)的相互關(guān)系；在后漢，在經(jīng)古文學(xué)表現(xiàn)為名言關(guān)系，通過訓(xùn)詁以求道，對魏晉玄學(xué)產(chǎn)生了一定的影響。而在漢代經(jīng)學(xué)內(nèi)部產(chǎn)生的讖緯現(xiàn)象恰恰以神秘的方式再一次論說了“言不盡意”的思想，是先秦以來的“言意之辨”的另一種繼續(xù)。

二、《五經(jīng)正義》的解經(jīng)體例及其蘊涵的語言哲學(xué)思想

唐代經(jīng)學(xué)是在歷經(jīng)近三百年的政治分裂，而造成南北學(xué)術(shù)不同的歷史文化背景下產(chǎn)生的?！段褰?jīng)正義》是唐代經(jīng)學(xué)的代表性著作，透過《五經(jīng)正義》的解經(jīng)體例、訓(xùn)詁成就可以發(fā)掘其中的語言哲學(xué)思想。

(一)《五經(jīng)正義》的解經(jīng)體例及在解釋學(xué)上的意義

《五經(jīng)正義》采用的解經(jīng)體例為義疏體，兼釋經(jīng)注，集諸家之說，有不同則斷以己意。所謂義疏，就是疏通其義的意思。義疏體的來源，清人焦循認(rèn)為來自鄭玄，因為他創(chuàng)立了以箋體釋毛傳的先例。

義疏與箋體都是對經(jīng)文的“再度詮釋”?！霸俣仍忈尅钡膶嵸|(zhì)是語義實證，是對注釋書中的字(詞)的義訓(xùn)的再考據(jù)。這種再考據(jù)，既有解經(jīng)的目的，包括對經(jīng)文的義理的闡發(fā)，經(jīng)文字句的補充說明等；也有解注的目的，闡發(fā)注文大意，考據(jù)注文文字，有時還要依經(jīng)釋注，甚至依經(jīng)破注，但很少見。義疏體總的注釋原則是“疏不破注”?！段褰?jīng)正義》基本遵循了這一原則，成為其重要的經(jīng)學(xué)解釋特色。從解釋學(xué)的角度看，注與經(jīng)一樣成為義疏的釋義對象，是義疏進行再度注釋的前提，從而注在一定程度上限制了義疏的功能。義疏的主要功能是疏通經(jīng)注的意義，不是對經(jīng)注進行批判的反思。既然疏不疑經(jīng)，那么一般情況下也不能破注。而且權(quán)威的注與經(jīng)之間往往已經(jīng)形成相對穩(wěn)定的聯(lián)系，作為一個思想整體得到接受，如果義疏隨意破注，會造成對經(jīng)義本身的理解混亂。義疏對以往文化傳統(tǒng)持整體繼承的態(tài)度，其思想的獨創(chuàng)性不強，但在很多方面，對經(jīng)注還是有所補充發(fā)明。正如焦循用“言不盡意，鄭氏箋之”來解釋鄭玄對《毛詩》“再度注釋”的合理性，義疏對經(jīng)注的“再度注釋”也在一定程度彌補了經(jīng)注因為“言不盡意”所造成的文義不備以及?？笔д`的缺憾15’(第392頁)。而且經(jīng)文、注文、經(jīng)注三者之間不可避免地會產(chǎn)生一些意見扦格和矛盾之處，對此《五經(jīng)正義》都竭力彌縫，折中權(quán)衡，實際上也是在用自己的理解對經(jīng)注作出創(chuàng)造性的詮釋。

(二)《五經(jīng)正義》的訓(xùn)詁成就

孔穎達等人撰的《五經(jīng)正義》在訓(xùn)詁方面取得了超邁前人的成就，其中較有思想史意義的是訓(xùn)詁學(xué)觀念的初步形成?？追f達在《毛詩·周南·關(guān)雎》疏中說：“詁訓(xùn)傳者，注解之別名?！稜栄拧匪?，十有九篇，猶云詁訓(xùn)者。詁者，古也，古今異言，通之使人知也。訓(xùn)者，道也，道物之貌，以告人也。……然則詁訓(xùn)者，通古今之異辭，辨物之形貌，則解釋之義，盡歸于此?！夺層H》已下，皆指體而釋其別，亦是詁訓(xùn)之義，故唯言詁訓(xùn)，足總眾篇之目。”在這段話中，孔穎達對訓(xùn)詁一詞做了系統(tǒng)的理論闡述。

首先，他用“注解”這一概念來概括傳統(tǒng)的“詁訓(xùn)傳”的本質(zhì)特征，這是對訓(xùn)詁學(xué)學(xué)科認(rèn)識的重要發(fā)展。其次，在《毛傳》中，詁、訓(xùn)、傳是作為獨立的單音詞使用的。而孔穎達對“詁”、“訓(xùn)”、“傳”三字的理解和使用上則有分用、合用兩層。分用和《毛詩詁訓(xùn)傳》略同，指的是三種解釋故言的注釋方式；合用，則是把詁訓(xùn)傳作為一個抽象的、具有共同本質(zhì)(即注解)的學(xué)科術(shù)語概括地提出來的。在這里，孔穎達將詁訓(xùn)作為一個復(fù)音詞，一個學(xué)科術(shù)語使用，來概括包括《釋親》以下的解釋學(xué)著作，認(rèn)為“唯言詁訓(xùn)，足總眾篇之目”。再次，《毛詩正義》用“通古今之異辭，辨物之形貌”概括訓(xùn)詁的對象，與之以前的語言學(xué)著作相比更加全面、準(zhǔn)確，使訓(xùn)詁學(xué)在相當(dāng)高的程度上具備了語言哲學(xué)的意味。

篇4

一、當(dāng)前的兩種教育方式及其困境

當(dāng)前我國哲學(xué)教育的主要方式有兩種: 一是以權(quán)威教材為綱的教育方式; 二是以經(jīng)典原著為綱的教育方式。這兩種教育方式，分別源自不同的元哲學(xué)( meta - philosophy) 預(yù)設(shè)和教育教學(xué)目的預(yù)設(shè)。以權(quán)威教材為綱的教育方式，通常包括這樣一些程式化的環(huán)節(jié):

( 1) 統(tǒng)一編訂權(quán)威的教材;

( 2) 組織哲學(xué)教師進行教材培訓(xùn);

( 3) 哲學(xué)教師嚴(yán)格按照教材講授每一條哲學(xué)原理或眾多哲學(xué)家的主要思想;

( 4) 講授的方式主要是灌輸式的，對于哲學(xué)原理的講授，先闡明基本原理，再以通俗的事例作為例證; 對于哲學(xué)史的講授，先是哲學(xué)家的時代背景、生平、思想淵源等，再是概括其主要的哲學(xué)思想;

( 5) 學(xué)生的學(xué)習(xí)主要是記誦哲學(xué)原理或大哲學(xué)家的思想史事實;

( 6) 以單選、多選、簡答、辨析、論述、材料分析等題型進行標(biāo)準(zhǔn)化的考試，這些題目都可以在教材上找到標(biāo)準(zhǔn)的答案，記誦的準(zhǔn)確性是考試的法寶。這種以權(quán)威教材為綱的哲學(xué)教育方式，或明或暗地做出了如下的一些預(yù)設(shè):

( 1) 哲學(xué)研究等于探究到關(guān)于自然、社會、人類思維之確定不移的原理或規(guī)律;

( 2) 歷史上的大哲學(xué)家要么已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這些原理或規(guī)律，要么已經(jīng)部分地認(rèn)識到了這些原理或規(guī)律;

( 3) 哲學(xué)教育就是傳授關(guān)于這些原理或規(guī)律的知識，或者是傳授大哲學(xué)家探究這些原理或規(guī)律的歷史事實，即思想史的事實;

( 4) 學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)就是理解并記憶這些原理、規(guī)律或思想史的事實;

( 5) 這些哲學(xué)原理或思想史的事實可以幫助學(xué)生形成正確的世界觀和方法論，從而指導(dǎo)他們過最有價值的生活，或者指導(dǎo)他們在改造世界的活動中獲得成功。這些關(guān)于元哲學(xué)和教育教學(xué)之目的的預(yù)設(shè)都是非常富有爭議的，倘若要仔細(xì)分析，會陷入無窮回溯的難題，從而難以達成普遍的共識。為了避免陷入關(guān)于元哲學(xué)的爭論，我們姑且先假定這些預(yù)設(shè)都是合理的，倘若能夠揭示出由這些預(yù)設(shè)所決定的教育方式的困境并找到走出困境的路徑，那么相關(guān)的元哲學(xué)問題也就可以得到一個間接的答復(fù)。以權(quán)威教材為綱的哲學(xué)教育方式究竟存在何種困境呢? 有學(xué)者曾將這種教育方式的困境歸納為三種幻象和三種缺失: 第一是真理化身的幻象，即哲學(xué)教師在哲學(xué)教育活動中僅將哲學(xué)簡單地視為真理，把自己看成真理的代言人; 第二是人生導(dǎo)師的幻象，即哲學(xué)教師自以為是掌握了人生智慧的人，試圖通過哲學(xué)課為學(xué)生指點人生的迷津; 第三是知識大全的幻象，即視哲學(xué)教育為最高層次的知識教育，哲學(xué)教師乃無所不曉的萬事通。三種幻象導(dǎo)致三種缺失: 一是主動性的缺失; 二是針對性的缺失; 三是適應(yīng)性的缺失。這些幻象和缺失又共同導(dǎo)致了哲學(xué)教育的三種錯位: 一是灌輸而非啟迪; 二是說教而非理喻; 三是型范而非陶冶( 《論語子張篇》) 。這些概括比較實事求是地反映了哲學(xué)教育的現(xiàn)狀，但我們認(rèn)為如下的三個困境才是尤其值得強調(diào)的: 一是以知識的傳授代替了嚴(yán)格的思維訓(xùn)練，即學(xué)生成了既定結(jié)論或思想史事實的被動接收器，當(dāng)然不可能有主動探索的積極性; 二是將理性的事業(yè)轉(zhuǎn)變成了信仰或崇拜的事業(yè)，即思維的批判本性被消耗在日復(fù)一日的宣教或記誦之中，觀念或理論的創(chuàng)新能力受到巨大的打擊; 三是以獨斷論式的教條代替了理性的推理論證，即學(xué)生被告知那就是真理或事實，卻沒能提出詳細(xì)的證據(jù)和理由。相對于以權(quán)威教材為綱的教育方式而言，以經(jīng)典原著為綱的教育方式得到了更多人的倡導(dǎo)或贊賞，而且國外的哲學(xué)教育也多采用這種方式。教育家羅志希在上個世紀(jì)初談到治哲學(xué)時講: 想要治哲學(xué)的人，我一定勸他不要看了哲學(xué)史或?qū)τ谀撤N哲學(xué)的評論( commentary) 去談?wù)軐W(xué)。我們且不要管某人說柏拉圖、亞里士多德怎樣說的，我們只先問柏拉圖、亞里士多德自己怎么說的。學(xué)者們之所以看重經(jīng)典原著，這是因為: 無論這些史家多么公允，總免不了帶上自己的某種哲學(xué)見解，這是哲學(xué)解釋所不可避免的; 或者為了讀者能夠清晰明白地理解，或者為了合于自己的哲學(xué)系統(tǒng)，或者因為關(guān)注的重點不同，哲學(xué)史家、評論者或解釋者有時可能盡力放大某些方面，而忽略其他方面，甚至竟在原著模糊不清的地方下確定的判斷。英國哲學(xué)家柯林武德亦講: 教授哲學(xué)的方式是閱讀、闡釋、注解哲學(xué)典籍。此乃牛津大學(xué)教授哲學(xué)的古老傳統(tǒng)。倘若以經(jīng)典原著為綱的教育方式做出了哲學(xué)即哲學(xué)史的元哲學(xué)預(yù)設(shè)，進而假定哲學(xué)教育就是哲學(xué)史的教育，哲學(xué)史的教育就是關(guān)于哲學(xué)思想的歷史事實講授，那么，這種哲學(xué)教育的價值就會受到極大的貶損，并帶來諸多的困境。以經(jīng)典原著為綱的哲學(xué)教育，有學(xué)者認(rèn)為存在如下的困境: 第一，對中國哲學(xué)而言，也許說十三經(jīng)是經(jīng)典，但子部中相當(dāng)多的著作又為何不是經(jīng)典呢? 對哲學(xué)而言，也許說《巴黎手稿》、《德意志意識形態(tài)》是經(jīng)典，但《資本論》、《1857 -1858 經(jīng)濟學(xué)手稿》又為何不是經(jīng)典呢? 對西方哲學(xué)而言，經(jīng)典的數(shù)量更是多得驚人，比如柏拉圖、亞里士多德、阿奎那、笛卡兒、休謨、康德、黑格爾、海德格爾、維特根斯坦、胡塞爾等人的哲學(xué)著作都可算做經(jīng)典。經(jīng)典的數(shù)量何其多、內(nèi)容又何其難，學(xué)生的精力何其有限，而人生又何其短，若不在經(jīng)典之中加以遴選，整個經(jīng)典閱讀計劃就根本不可操作。第二，以經(jīng)典閱讀為綱已經(jīng)或可能帶來諸多的副作用，比如: 讀經(jīng)典對提高學(xué)生的通用智力沒有多大幫助，對于就業(yè)市場來說，牢記經(jīng)典內(nèi)容的求職者是缺乏價值的，因為市場更需要能夠靈活、主動地制定問題解決程序的腦力勞動者 大部頭的老經(jīng)典往往很難啃，尤其是學(xué)生在學(xué)習(xí)西方哲學(xué)時還會碰到語言、文化方面的困難，啃經(jīng)典會擠占他們學(xué)習(xí)更基本的知識技能的時間資源 經(jīng)典閱讀的訓(xùn)練方式需要大量的記憶，因此這也就占據(jù)了學(xué)生記憶其他更重要的通用知識的資源 啃經(jīng)典還會使學(xué)生一頭鉆進故紙堆，漸漸失去對現(xiàn)實世界的敏感度，喪失與時俱進的理論創(chuàng)新能力。這些分析和擔(dān)憂確有道理，但仍有待商榷: 其一，經(jīng)典的數(shù)量非常龐大，但經(jīng)典閱讀并非必須要讀完所有的經(jīng)典原著，既可以按哲學(xué)史分期選一部分經(jīng)典慢慢啃，也可以按人物或流派選一部分經(jīng)典仔細(xì)推敲，因此，在哲學(xué)學(xué)者中，常有古希臘哲學(xué)專家、德國古典哲學(xué)專家、海德格爾專家、現(xiàn)象學(xué)專家，等等，而學(xué)習(xí)物理學(xué)的，卻完全不需要成為愛因斯坦的專家，哲學(xué)學(xué)習(xí)的經(jīng)典閱讀計劃并非一定不可行。其二，經(jīng)典閱讀訓(xùn)練確實會占用學(xué)生大量的時間資源、記憶資源，還會遇到語言文化障礙，但不能說通過閱讀經(jīng)典原著訓(xùn)練出來的學(xué)生一定缺乏市場競爭力，更不應(yīng)是與世隔絕的老古董，因為讀經(jīng)典的目的并非是牢記經(jīng)典內(nèi)容，而是要去領(lǐng)悟經(jīng)典原著所欲解答的問題、問題得以產(chǎn)生的時代脈搏、對問題的理性分析和論證解答等，培養(yǎng)學(xué)生的通用智力和艱苦探索的毅力正是經(jīng)典閱讀訓(xùn)練應(yīng)題中之義。因此，我們認(rèn)為，國內(nèi)以經(jīng)典原著為綱的教育方式，其主要困境正在于: ( 1) 將思想的歷史事實等同于哲學(xué)本身，哲學(xué)教育被理解為向?qū)W生展現(xiàn)思想的歷史事實; ( 2) 學(xué)生的哲學(xué)訓(xùn)練主要變成了記憶力的訓(xùn)練，埋頭于故紙堆而不從現(xiàn)實生活中引出哲學(xué)問題，仔細(xì)研讀某個哲學(xué)大師的著作，其目的似乎是要變成了他的狂熱粉絲 ( 3) 將理性分析的事業(yè)轉(zhuǎn)換成了盲目崇拜的活動。概括地講，當(dāng)前我國哲學(xué)教育的兩種主要方式，雖然各自有其預(yù)設(shè)，并各自存在一些問題，但其共同的主要困境及其根源集中在兩個方面: 一是缺乏問題意識; 二是缺乏嚴(yán)格的論證訓(xùn)練。因此，我國哲學(xué)教育的改造，必須將問題意識和論證訓(xùn)練放到中心位置。倘若這兩個方面都得到了足夠的重視，究竟是以權(quán)威的教材為教學(xué)依據(jù)，還是以經(jīng)典原著為教學(xué)的依據(jù)，自然就不會顯得那么對立了，因為，無論是教材還是原著，都可能在新的教學(xué)方式下培養(yǎng)起學(xué)生敏銳的問題意識和嚴(yán)格的論證習(xí)慣，但相比之下，我們還是會偏向于直接以經(jīng)典原著為依據(jù)的教育方式。

二、問題意識:哲學(xué)教育的中心

倘若哲學(xué)問題對于哲學(xué)思想而言居于首要地位，那么哲學(xué)教育的首要目標(biāo)就應(yīng)該是培養(yǎng)學(xué)生的問題意識，沒有問題意識，就不可能開始獨立的哲學(xué)思考。因為，任何一種理論皆是問題的解答，先有問題，然后才有理論。在哲學(xué)上問題乃是始祖。沒有問題，就沒有哲學(xué)，哲學(xué)的核心在于一些特定的問題。倘若不明白某個哲學(xué)家所要解答的特定問題，也就不可能真正理解他所提出的理論，理論不外乎是特定問題的解答方案。問題的產(chǎn)生是有條件的，同樣的現(xiàn)象呈現(xiàn)在不同的觀察者面前，有的人提出了極富價值的問題，有的人只是將其當(dāng)做理所當(dāng)然的現(xiàn)象而一概接受。多數(shù)人都有洗澡的經(jīng)歷，但發(fā)現(xiàn)浮力定律的卻是阿基米德; 大家都見過物體下落的情景，但萬有引力定律卻偏愛牛頓，其核心在問題意識。問題意識至少有四個成分: ( 1)理解，( 2) 不理解，( 3) 覺察到不理解，( 4) 尋求理解。因為理解了某些事物或某事物的某些方面，而對其他事物或某事物的其他方面不理解，對這種不理解有一種理智上的自覺，并有意識或無意識的要尋求徹底理解那尚未被理解的東西，據(jù)此，問題就產(chǎn)生了，對問題的高度敏感或執(zhí)著思索，即是問題意識。有的問題是原初性的，有的問題是派生性的; 有的問題是封閉性的，有的問題是開放性的。原初問題是直接觀察自然、社會或思維現(xiàn)象而得出的，其答案直接關(guān)涉的是實在，而非對思想史的理解; 派生的問題并不直接出自尚未理解的現(xiàn)象，而是直接出自前人的思想或理論，旨在尋求對先哲之思想的理解。抽象地講，原初問題比派生的問題更有價值，但是，在哲學(xué)上，試圖提出前人從未討論過的原初性的問題，其難度應(yīng)該是相當(dāng)大的，凡重大的哲學(xué)問題，無論是本體論的、知識論的或價值論的，在哲學(xué)史上也許皆有不同程度的討論，所以分析或解答派生性的問題，對哲學(xué)研究仍然具有相當(dāng)?shù)膬r值。封閉性的問題是在既有思維框架之下產(chǎn)生的問題，對思維框架本身并不提出疑問，且問題的答案具有確定性，比如，孔子的仁究竟是什么意思? 對這一問題，雖然不同的研究者會得出不同的答案，但都認(rèn)為這個問題應(yīng)該有一個理性的、可理解的、通過分析論證而確定的答案，人們在回答這一問題時并不需要先探討何謂理性、人如何可能有理性等框架性的問題; 開放性的問題是對基本的思維框架本身提出了疑問，比如，不問孔子的仁究竟是什么意思?而問有能力提出這種問題者需要滿足什么樣的條件?派生性的問題多為封閉的問題，而原初性的問題多為開放性的問題。哲學(xué)教育就是要循著先哲所思考的問題，理解他們對問題的分析和解答，從而訓(xùn)練自己的思想。這種訓(xùn)練到達一定的程度，自然會產(chǎn)生如下的結(jié)果: 對于別人尚未分析過的現(xiàn)象，他逐漸會分析，對于別人尚未解答的問題，他將漸漸地學(xué)會解答，這正如臨帖練字一樣，臨摹到一定的程度，對尚未臨摹過的字也自會比臨帖前寫得高明。哲學(xué)思想的內(nèi)容不外乎是提出問題、分析問題、進行論證，從而形成觀點。問題的提出是起點，論證是問題的分析和解答過程，答案是問題的暫時終結(jié)。

問題乃是整個哲學(xué)的中心，因此，哲學(xué)教育也必須圍繞問題轉(zhuǎn)，以問題意識為中心。但是，思維的過程與寫作的過程是不一樣的，思維必須從問題開始，哲學(xué)家們的寫作卻不一定從問題開始，因為，在寫作之前，問題必然已經(jīng)經(jīng)過了一番思維，并有了大致的解答方案，所以寫作可能直接從論證開始，甚至從結(jié)論開始，反而使得問題晦暗不明。另一種情況就是，哲學(xué)家的論證乃是針對當(dāng)時思想界比較公認(rèn)而心照不宣的問題，因而沒有必要在文中直接而明白地陳述其問題，但隨著時代背景的變化，今天的讀者并不能一見其論證就立即明白他所針對的問題。因此，在哲學(xué)教育過程中，通常需要重新明確地構(gòu)造出哲學(xué)家們的問題。保持高度敏銳的問題意識，并重構(gòu)出哲學(xué)家所欲解答的問題，這對哲學(xué)教育是異常重要的。除非你知道一個命題所回答的問題是什么，否則便不能說出它的意蘊。如果你誤解了這個命題的問題，也一定會誤解它的意蘊。當(dāng)然，問題往往是復(fù)數(shù)的，而非單一的; 問題亦有層次上的分別，最高層次的應(yīng)該是其總問題或首要問題，其余乃是處于不同邏輯層次的分問題或具體問題，具體問題之下亦有細(xì)小問題。最難以重構(gòu)的當(dāng)然是總問題或首要問題，每一種理論本質(zhì)上都是一個總問題，發(fā)現(xiàn)其總問題或首要問題是從整體上正確理解某個哲學(xué)理論的前提。恰如柯林武德所言: 一個哲學(xué)家的思想是他對自己提出的某些問題的解答，不知道這些問題是什么的人就不可能理解這位哲學(xué)家的思想。任何人都可以理解任何一位哲學(xué)家的思想，只要他能夠把握這些思想所針對的問題。問題不需要是他自己的，它們可能屬于某個與他自己頭腦里正思考的問題完全不同的思想體系。但是，這種差別不應(yīng)該妨礙他對問題的理解，也不應(yīng)該影響他的判斷，判斷那些對此問題有興趣的人是否以正當(dāng)?shù)姆绞交卮鹆怂鼈??？梢哉f，一旦你發(fā)現(xiàn)并理解了某個哲學(xué)家的問題，對于理解其整個思想而言，你就成功了一半。因為，哲學(xué)知識 =問題 +答案。只有答案，如同一些死的空話。學(xué)生也不可能因為見著這些死的空話而振奮。只有明白了其各個層面的問題，哲學(xué)家的思想才能在學(xué)生的心中復(fù)活，進而激發(fā)他們的興趣，并獲得真正的哲學(xué)素養(yǎng)。舉例來說，孔子哲學(xué)思想的總問題，我們可以重構(gòu)為: 天下大亂，怎么辦?康德《純粹理性批判》的總問題，乃大家熟悉的知識是否可能，如何可能?黑格爾的總問題也許是: 整個世界為什么是合乎理性的?馬克思的總問題可能是: 資本為何會帶來一系列的二律背反?其必然后果是什么?只有先讓學(xué)生對這些總問題有了真切的體會，并找出了其分問題和具體問題，然后才能真正理解其相應(yīng)的具體論證。無論以教材為綱，還是以經(jīng)典原著為綱，首先必須要重構(gòu)或發(fā)現(xiàn)哲學(xué)家們提出某一理論所欲解答的問題，倘若問題未能得到澄清，那么哲學(xué)教育就難以擺脫教條式的宣講或記誦，學(xué)生亦無法體驗到探索問題的樂趣，更沒有發(fā)現(xiàn)問題、分析問題、解答問題的成就感，勢必對哲學(xué)教育感到厭棄，學(xué)生的通用智力亦無從培養(yǎng)。

三、論證訓(xùn)練:哲學(xué)教育的精髓

篇5

第二，中國經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關(guān)鍵是時代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時代性問題的凸顯和學(xué)者的理論自覺，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的焦點之一。

學(xué)界引進伽達默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強了中國經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國學(xué)者與近代西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動與發(fā)展中所獲得的不同意蘊，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細(xì)化。

還要說明的是，當(dāng)前中國學(xué)者更加重視國學(xué)即中國傳統(tǒng)學(xué)問或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學(xué)者們也將進一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國哲學(xué)。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對話，社會結(jié)構(gòu)的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強對中國古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。

中國古典政治哲學(xué)不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點問題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡帛的哲學(xué)研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據(jù)法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學(xué)術(shù)價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學(xué)說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關(guān)于當(dāng)時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發(fā)掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。

宋明理學(xué)的研究對象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對象或研究內(nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。

第六，探索中國哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國哲學(xué)的主體性。近年來海內(nèi)外中國哲學(xué)專家特別關(guān)心中國哲學(xué)的真實內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學(xué)問題與學(xué)說特色。

對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學(xué)史》一書中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見解，總結(jié)出中國哲學(xué)的某些特色：中國哲學(xué)沒有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對二分的構(gòu)架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機、創(chuàng)進不息的精神，進而產(chǎn)生了一種個人價值的美與善。

粗略言之：①“中國哲學(xué)的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進不息、常生常化的”；③“中國哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學(xué)重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學(xué)實踐性強”；⑥“中國哲學(xué)有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學(xué)中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現(xiàn)實人生之間是沒有鴻溝的”等。

中國哲學(xué)或中國哲學(xué)之思的這些本原特征，都說明應(yīng)該“在與西方哲學(xué)的比照、對話中，超越西方哲學(xué)的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性”。學(xué)界提出中國哲學(xué)的“主體性”或“自主性”這個問題，當(dāng)然不是去排斥西方哲學(xué)或非中國哲學(xué)，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當(dāng)然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。

篇6

Creative Achievement of Aesthetic Culture Study

―Introduction and Criticism to Aesthetic Existence

ZHONG Cheng-xiang

傅守祥博士的新著《審美化生存――消費時代大眾文化的審美想象與哲學(xué)批判》(中國傳媒大學(xué)出版社,2008年版)出版了,這是進入新世紀(jì)以來審美文化研究領(lǐng)域很有實力的一項創(chuàng)新性成果。

這部專著起始于他的博士論文《歡樂詩學(xué)》,是他師從浙江大學(xué)T岱先生攻讀文藝美學(xué)博士學(xué)位,凝聚四年心血鑄就的,論文在盲審以及答辯時頗受好評;之后,他又進入中國傳媒大學(xué)藝術(shù)學(xué)博士后流動站,把形而上的學(xué)理思辯與形而下的現(xiàn)實審美文化思潮的演進緊密結(jié)合,潛心深鉆細(xì)研,再費兩載功夫,于博士學(xué)位論文的基礎(chǔ)上進而完成了題為《審美文化與審美范式研究》的博士后工作報告。守祥博士也因這項連續(xù)性研究而獲得了中國博士后科學(xué)基金一等資助金項目和國家社會科學(xué)基金一般項目的立項資助,出版時定名為《審美化生存》。

我作為他的博士后合作導(dǎo)師,有幸先睹為快,不僅深受啟發(fā),而且感慨萬端。在物欲橫流、世風(fēng)浮躁,學(xué)術(shù)規(guī)范也受到猛烈沖擊的當(dāng)下,能如守祥者一方面以學(xué)子之孜孜求學(xué)態(tài)度,排除干擾,甘于清貧,坐冷板凳,做真學(xué)問,另一方面又懷赤子之滿腔熱忱,憂患天下,關(guān)注人類圣潔的精神家園的堅守,真是難能可貴,令吾輩肅然起敬。我衷心地祝愿他終生堅守住黨和人民培養(yǎng)的知識分子的這種神圣職責(zé)、人格良知和學(xué)術(shù)操守,再接再厲,奮進不止,更加自覺、更加主動地為推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮添磚加瓦、貢獻微力。

守祥的這篇學(xué)理性、現(xiàn)實性極強的研究著作,我最稱道的是有思想、有見解,其思維的銳敏和見地的獨到,構(gòu)成它基本的學(xué)術(shù)品格。面對世紀(jì)之交經(jīng)濟全球化和中國特色市場經(jīng)濟的強勢,尤其是現(xiàn)代化電子技術(shù)普及引發(fā)的信息革命,人類社會生產(chǎn)力迅猛發(fā)展的同時,人文生態(tài)環(huán)境也遭到一定程度的破壞。多少專家學(xué)者和志士仁人都對此密切關(guān)注甚至憂慮重重。守祥作為知識分子的后起之秀,直面這種嚴(yán)峻現(xiàn)實,以深邃的理論眼光旗幟鮮明地指出這種受制于市場邏輯的大眾審美文化“加劇了急功近利的價值取向,延留了主客二分的精神困惑,消解了人文價值與審美意識的傳統(tǒng)影響”。他主張進行一場“審美觀念的探險”,目標(biāo)是建設(shè)“新的美學(xué)范式與審美理念”――

研究資本與技術(shù)對大眾文化發(fā)展的深層影響,透析“藝術(shù)終結(jié)”與“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)在背景,確認(rèn)日常生活審美化的轉(zhuǎn)型意義與普遍價值尤其是對當(dāng)代文化生態(tài)平衡的長遠(yuǎn)影響,調(diào)整視角從傳統(tǒng)的形而上學(xué)范式轉(zhuǎn)入新型的社會行為學(xué)范式、從哲學(xué)縱向超越的思維轉(zhuǎn)入重視橫向超越的想象、從封閉的本質(zhì)論詩學(xué)走向開放的體驗論詩學(xué),剖析大眾文化審美理念的文化美學(xué)、身體美學(xué)表現(xiàn)及其歡樂詩學(xué)構(gòu)造,辨析審美泛化的形而下之輕與審美現(xiàn)代性的人性解放之重,以天人相通的感性想象和灌注價值理性的審美批判制衡技術(shù)理性與市場邏輯引導(dǎo)的輕薄與狂囂。

這段話,概念疊加,內(nèi)蘊厚重,可以看作是守祥從事“大眾文化審美研究與哲學(xué)批判”的宗旨。其間的思想鋒芒和學(xué)理色彩,令我想起了前輩著名學(xué)者張岱年先生生前與熊十力先生對話的一句名言,十力先生深沉嘆曰:“我想今后人們都不會思想了?！贝苏Z力透萬鈞,啟人深思,在某種程度上已為今之現(xiàn)實證實,不幸而言中。但,有守祥們在,中國優(yōu)秀知識分子的社會責(zé)任感和憂患之思便能代代相傳,足可告慰前輩哲人的在天之靈!

守祥之所以能在這部論著中出思想、出創(chuàng)見,在我看來,是以他的哲學(xué)修養(yǎng)和思維品格為堅實基礎(chǔ)的。時下藝術(shù)學(xué)學(xué)界,空前活躍,成就斐然,問題也不少。而諸多問題,追本尋源,恐怕根子都出在藝術(shù)哲學(xué)層面的思維方式的片面性上。同志當(dāng)年就曾精辟指出過我們民族存在的這種思維方式上的痼疾:“形而上學(xué)猖獗?！痹趯θ遮叾鄻踊?、世俗化的藝術(shù)創(chuàng)作實踐和藝術(shù)現(xiàn)象的抽象概括、分析研究中,那種缺乏藝術(shù)哲學(xué)層面的宏觀審美價值的準(zhǔn)確判斷的大智慧、卻津津樂道于形式層面細(xì)枝末節(jié)的小聰明的論著,時有所見。理性思維的失之毫厘,往往導(dǎo)致藝術(shù)創(chuàng)作實踐的謬以千里。此類教訓(xùn),極為深刻。守祥在他的同輩青年學(xué)者中,頗具哲學(xué)思維優(yōu)勢。這當(dāng)然與他先攻讀哲學(xué)博士學(xué)位、后研究藝術(shù)學(xué)審美文化的特殊的學(xué)術(shù)經(jīng)歷有關(guān),與他師從哲學(xué)家、美學(xué)家葉秀山、徐岱先生有關(guān)。他分析當(dāng)代大眾審美文化和審美范式,在思維方法上既注重一分為二,執(zhí)其兩端,又辨證權(quán)衡,分析利弊,取法乎中,最終做出入理入情的和諧判斷。譬如,一方面,他大膽肯定了當(dāng)代大眾審美文化在“從傳統(tǒng)的神性體悟到現(xiàn)代的世俗消費、從經(jīng)典的藝術(shù)美到當(dāng)下的體驗的變遷過程中”具有的積極因素(一是“克服大眾的認(rèn)同焦慮、充實大眾的文化生活、帶來現(xiàn)代社會可能的審美解放尤其是感性的視覺革命”,二是“結(jié)束文化的長期禁錮及顛覆大一統(tǒng)的文化格局、實現(xiàn)政治祛魅、轉(zhuǎn)向市場邏輯為核心理念的世俗化”,三是“為哲學(xué)的‘橫向’轉(zhuǎn)向――從重思維轉(zhuǎn)向重想象、從縱向超越到橫向超越――提供了新的文本佐證和文化實驗場”);另一方面,他又尖銳批判了當(dāng)代大眾審美文化已經(jīng)出現(xiàn)的低俗化傾向等消極因素,認(rèn)為“成熟的大眾文化文本應(yīng)該是既注重日常生活的感情體驗又不放棄價值理性緯度的意義追求,既渴望審美愉悅的歡樂解放又不舍棄神性緯度的精神提升”,“失卻了審美精神與人文理想制衡的文化權(quán)利是可怕的,文化陷入經(jīng)濟單邊主義和商業(yè)實用主義是危險的”,必須靠“在對當(dāng)代人的生存活動的解讀中強化美學(xué)介入現(xiàn)實的力量和提升人的精神境界”來防止可能產(chǎn)生的“非人化與物化”傾向。這見地,即文化“化”人、藝術(shù)“養(yǎng)”心,靠文化把人的素質(zhì)“化”高,靠藝術(shù)把人的境界“養(yǎng)”高。靠高素質(zhì)、高境界的人去促進社會經(jīng)濟的全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展。此乃科學(xué)發(fā)展觀的題中應(yīng)有之義也。

篇7

關(guān)鍵詞：民間文學(xué)；哲學(xué)價值；哲學(xué)歷史

無產(chǎn)階級時代，很多導(dǎo)師就對民間文學(xué)具有濃厚的興趣，也充分的肯定了其哲學(xué)價值。他們通過借用民間文學(xué)的哲理性神話、諺語等來論證自己的哲學(xué)觀點。就曾經(jīng)運用“愚公移山”的寓言證明主觀能動性在改造客觀世界的重要性。用“三個臭皮匠，合成一個諸葛亮”來說明人多力量大的道理。這樣的例子還有很多。很多哲學(xué)家都承認(rèn)民間文學(xué)中包含哲學(xué)的思想。然而，民間文學(xué)的哲學(xué)思想還是有別于理論化的哲學(xué)的，主要體現(xiàn)在以下幾個方面：一是民間文學(xué)是在用比喻說明問題，通過感情表象和主觀思想表現(xiàn)的。而哲學(xué)是以理論思維為基礎(chǔ)，運用概念、推理的形式表述。二是自然界是民間文學(xué)崇拜、默念和祈禱的對象，民間文學(xué)包含著改造自然、改造社會的主要業(yè)績，包含著人類知識的主要成果。而哲學(xué)主要是研究物質(zhì)世界的本質(zhì)和規(guī)律，主要是說明世界和改造世界，總結(jié)各種知識和經(jīng)驗。三是民間文學(xué)具有集體性和人民性的主要特點，可以通過集中大家的智慧達到極高的境地。然而這樣卻不能顯示出個人的才華和成果。而哲學(xué)則是是個別人的成果，是個別哲學(xué)家研究和的成果。四是民間文學(xué)中表現(xiàn)的哲學(xué)思想是簡單的，比較樸素。沒有邏輯性，也缺乏科學(xué)論證和理論分析，然而哲學(xué)則具有嚴(yán)密的邏輯性，有充足的科學(xué)依據(jù)和獨特的風(fēng)格。

在論述民間文學(xué)的哲學(xué)價值時，不僅需要承認(rèn)民間文學(xué)具有文學(xué)性，而且還要清楚民間文學(xué)和理論哲學(xué)之間的關(guān)系和區(qū)別。如果否熱二者之間的區(qū)別，把他們看成是一致的，則是錯誤的。而如果完全否認(rèn)民間文學(xué)的哲學(xué)性，也是不符合實際。因此，應(yīng)高實事求是的分析二者之間的關(guān)系，要充分發(fā)揮民間文學(xué)中哲學(xué)思想的作用。

一、民間文學(xué)的哲學(xué)價值一方面指民間文學(xué)中含有的哲學(xué)思想

另一方面指運用哲學(xué)的觀點對民間文學(xué)的研究。民間文學(xué)是否含有哲學(xué)性是研究民間文學(xué)哲學(xué)價值的重要保證。在歷史上，勞動人民是創(chuàng)造一切物質(zhì)的重要力量，也創(chuàng)造了偉大的精神財富。因此，有人把稱人民為社會上的第一個哲學(xué)家和詩人，他們的口頭創(chuàng)作中含有豐富和深刻的哲學(xué)思想，然而，他們卻不能把這些口頭創(chuàng)作形成系統(tǒng)的哲學(xué)創(chuàng)作。

二、在評價民間文學(xué)的哲學(xué)價值這個問題上存在著不同的觀點

一種觀點認(rèn)為民間文學(xué)的哲學(xué)思想不能納入到哲學(xué)著作中，認(rèn)為哲學(xué)所研究的是形式，是內(nèi)容上升為思想的形式。哲學(xué)家黑格爾就支持這一觀點，比如，民間的宗教和神話，他們都是理性的產(chǎn)物，即使表面上簡單和笨拙，但他們?nèi)耘f包含有思想、普遍的原則。但哲學(xué)史研究的目的出發(fā)，神話就必須從哲學(xué)史中排除出去。一種觀點是的經(jīng)典作家們，運用唯物主義的觀點反對人民群眾在創(chuàng)造物質(zhì)財富方面的謬論。他們認(rèn)為勞動人民創(chuàng)作的民間文學(xué)是是他們生活經(jīng)驗的總結(jié)。這些哲學(xué)思想對哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展起到了至關(guān)重要的作用，列寧也非?？隙嗣耖g文學(xué)在哲學(xué)史中的地位，在十月革命后，列寧無意間看到了一本無名作者的手抄作品，看完后，列寧寫了下自己的感悟：我們的很多研究者只會研究一些哲學(xué)小冊子，研究一些冒牌的文章，然而這篇手抄作品才是真正的創(chuàng)作?？墒蔷谷皇艿饺藗兊暮鲆?，在哲學(xué)家中竟然找不到一個研究這一切的學(xué)者。每個研究者都需要知道人民的創(chuàng)作反映了不同時代人們的世界觀。

三、一個民族的哲學(xué)思想有多種表現(xiàn)形式，不僅有哲學(xué)專著

還有宗教和民間文學(xué)等。因此，哲學(xué)思想的來源是多渠道的。其中民間文學(xué)是哲學(xué)思想的原始資料。社會實踐是哲學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的源泉。勞動人民通過自己的奮斗使自然科學(xué)的知識不斷得到豐富和提高。又通過新的生產(chǎn)方式來推動社會的進步，豐富社會的科學(xué)知識。這些實踐活動不僅擴大了人們的視野，也改善了人們的思維能力和認(rèn)知水平，從而推動了哲學(xué)思想的快速發(fā)展。在實踐過程中，人們認(rèn)識到客觀世界不能離開人的精神和意志而單獨存在，人們的想法和行動也必須符合實際才能成功。這種思想是樸實的，不系統(tǒng)的，但他們是正確的，就是這些豐富發(fā)思想和經(jīng)驗為哲學(xué)思想提供了原始的思想資料。但是勞動人民總結(jié)出來的這些豐富的經(jīng)驗，都記載在了民間文學(xué)中。因此，研究民間文學(xué)可以提煉出哲學(xué)思想的原始資料，哲W家們并將這些內(nèi)容形成了理論體系。

四、哲學(xué)是以理論思維的方式來把握世界的

而民間文學(xué)的哲學(xué)思想有利于總結(jié)思想發(fā)展規(guī)律。因此，總結(jié)人類的思維經(jīng)驗教訓(xùn)，發(fā)現(xiàn)思維發(fā)展規(guī)律，使人們的思維更加科學(xué)化，這是研究哲學(xué)史的目的。然而，人類的智力是在實踐中逐漸形成的，而民間文學(xué)是社會實踐的產(chǎn)物，是勞動人民的成果。因此，我們可以從民間文學(xué)中了解到人類智慧的發(fā)展情況，民間文學(xué)是勞動人民的集體創(chuàng)作，具有不可逾越性。但是要研究這些規(guī)律離不開哲學(xué)家的哲學(xué)創(chuàng)作。在社會實踐的不斷發(fā)展中，研究的領(lǐng)域是多方面的，僅有哲學(xué)著作是不夠的，還要充分利用其他科學(xué)著作和民間文學(xué)，在民間文學(xué)中，如諺語格言等都是各民族具有的共同形式，他們不僅反映了各民族之間的思想文化交流，相互影響和彼此之間相互學(xué)習(xí)。更為重要的是能夠反映人們集體思維的完整性。對于同一個問題，真理只有一個，而探究真理的過程是辯證的思維過程。

參考文獻：

[1]萬建中 . 民間文學(xué)的再認(rèn)識 [J]. 民俗研究，2004（3）.

[2]高爾基與民間文學(xué)》，中國民間文藝出版社，第133頁.

篇8

《易經(jīng)》、《道德經(jīng)》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》被稱為上古三大奇書。

《易經(jīng)》指《連山》、《歸藏》和《周易》三本易書，其中《連山》、《歸藏》已失傳，傳世的只有《周易》一本，現(xiàn)在的《易經(jīng)》一般即《周易》，從本質(zhì)上來講，《易經(jīng)》是闡述關(guān)于變化之書，后人多學(xué)習(xí)其哲理，因而成為一部博大精深的辯證法哲學(xué)書。

《道德經(jīng)》，春秋時期老子的哲學(xué)作品，又稱《道德真經(jīng)》、《老子》、《五千言》和《老子五千文》，是中國古代先秦諸子分家前的一部著作，為其時諸子所共仰，是道家哲學(xué)思想的重要來源。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》，分《靈樞》和《素問》兩部分，是中國最早的醫(yī)學(xué)典籍，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)四大經(jīng)典著作之一，是一本綜合性的醫(yī)書，其基本素材來源于中國古人對生命現(xiàn)象的長期觀察、大量的臨床實踐以及簡單的解剖學(xué)知識。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇9

關(guān)鍵詞：古代山水畫 內(nèi)向性 圖真 轉(zhuǎn)移

身處當(dāng)代，當(dāng)我們面對那些涉及中國山水畫的圖像與文字時，當(dāng)我們品味著古人繪畫圖式中所表現(xiàn)出的氣韻時，我們的意識深處就會呈現(xiàn)出諸多問題，為什么中國的山水畫會形成這種特殊的語言，在千年的歷程之中究竟發(fā)生了什么？

中國山水畫的產(chǎn)生和思想內(nèi)涵與作者所處的社會環(huán)境、知識背景和思想歷史有關(guān)，儒、釋、道思想的演變以及文學(xué)理論的影響，使中國山水畫成為了一種獨特的表現(xiàn)模式。畫家們將古人對自然的看法作為必須遵循的信條，傳統(tǒng)哲學(xué)思想下的思維模式成為繪畫的至上追求。五代、北宋時期，畫家對自然的表現(xiàn)達到了近乎真實的境界，但其后的社會發(fā)展并沒有把“圖真”繼續(xù)發(fā)展下去，而整個社會的發(fā)展由外向被引入內(nèi)向，在這個過程中，權(quán)力意識影響和左右著宮廷畫家及社會文化的導(dǎo)向，使來源于實踐的山水知識體系成為一種教條的程式化的山水精神追求。與此同時，文人士大夫因其自身的社會地位與對經(jīng)典思想的話語權(quán)，導(dǎo)致他們對山水畫的認(rèn)識成為權(quán)威性的評論。受儒、釋、道思想的影響，文人士大夫更加強了思想內(nèi)向性的傾向，所以，我們看到的中國山水畫是不同于西方風(fēng)景繪畫的表現(xiàn)特征的。

一、古人對自然的看法和哲學(xué)思想的影響，是把山水畫的發(fā)展引向內(nèi)向性的認(rèn)識根源

1.古人對自然的看法

古人強調(diào)人與天地自然的關(guān)系，形成“天人合一”的思想，這正是形成山水畫的一個意識因素。正是人對自然的主動親近，才能使人與天地自然相近。山水畫成為傳達古人對天地自然情感追求的精神物化場所，也是一個物質(zhì)層面表達之上的精神世界。古人把自己對天地自然的情懷，用筆墨傳于山川云水。山川云水成為自身心靈情感的外化載體，繼而去追尋宇宙間的大道。此時，山川云水之物理之形與“圖真”之貌這些物質(zhì)境界，僅僅是空靈的藝術(shù)精神境界的物質(zhì)表達途徑，所以“圖真”并非古人對山水的終極追求，這樣一來山水畫就有了被引向內(nèi)心的意識基礎(chǔ)。

2.儒、釋、道哲學(xué)思想的影響

山水畫受儒家思想影響深遠(yuǎn)。古人把“游于藝”作為他們從藝的標(biāo)準(zhǔn)，其中規(guī)定了中國畫的性質(zhì)和方向，像米芾，坡、倪云林、黃公望等文人把墨戲看做藝術(shù)的最高標(biāo)準(zhǔn)。在這種思想影響下的山水畫，在經(jīng)歷了早期對自然近乎真實的“圖真”表現(xiàn)之后轉(zhuǎn)向了另一個方向。一個以“解胸中逸氣”為目標(biāo)的發(fā)展方向，一個更加關(guān)照自身內(nèi)心世界情感發(fā)展的方向，這樣一來山水畫就被有意識地引向思想的內(nèi)向性。

3.老、莊的道家思想對山水畫內(nèi)向性的影響

莊子主張藝術(shù)家是絕對自由的，不受拘束的。面對儒家思想的積極入世，道家拒絕入世、遁入山林，求得自我解脫，所以后世文人多主張怡情悅性、自我陶冶。唐以后山水畫的主要畫家大多是具有隱士思想的人，作畫多自娛，所以道家思想對古代繪畫影響巨大。老、莊之道是形而上的，老莊思想把畫家引向思想的內(nèi)向性，引向內(nèi)心世界。內(nèi)心情感的表現(xiàn)是他們在創(chuàng)作中非常在意的，因為一些畫家無法實現(xiàn)自身的社會價值，因此思想意識的轉(zhuǎn)向在此時成為一種必然。兩宋之后的山水畫家都以此作為藝術(shù)的最高標(biāo)準(zhǔn)。宋代畫家在山水畫上所表現(xiàn)的觀點正是道家思想內(nèi)向性轉(zhuǎn)變的思想呈現(xiàn)。

較之宋代，元代的山水畫家受道家思想影響較深。元代初期的社會政治因素和異族人的統(tǒng)治，導(dǎo)致畫家、學(xué)者、詩人等離散各地，政治上備受壓抑，權(quán)力進一步喪失。一些士人不愿入世，而是逍遙出世，知識分子的心境向內(nèi)向性進一步發(fā)展，這時出現(xiàn)的“復(fù)古”態(tài)度成為了一種躲避與逃離現(xiàn)實的依托。當(dāng)山水畫歷經(jīng)了圖真表現(xiàn)的兩宋時期，開始轉(zhuǎn)向內(nèi)向之時，畫家們已經(jīng)真切地認(rèn)識到了繪畫與真實的徹底分離，這種內(nèi)向性轉(zhuǎn)移不是無意識的，而是一種在社會各種因素作用下有意識的集體意識轉(zhuǎn)變。

老莊思想對明清繪畫的影響仍很大，山水畫更多的是寄托了古人的精神情感，而非單純的物理圖真的視覺滿足。這些思想體現(xiàn)了畫家在思想上對自身的反思以及對內(nèi)心的思考參悟，這直接導(dǎo)致了山水畫思想的內(nèi)向性轉(zhuǎn)變。

二、文人士大夫?qū)ι剿嫏?quán)威性的評論，是把山水畫引向內(nèi)向性的理論依據(jù)

中國山水畫是與山水理論共同發(fā)展起來的，畫論多以哲學(xué)為基礎(chǔ)，基本上都是繪畫美學(xué)，這些都和中國文人的社會地位有關(guān)。當(dāng)文人介入繪畫之后，繪畫就不再是單純的圖像表現(xiàn)了。文人畫重書法用筆，如果一個畫畫的人不懂得文學(xué)、不讀書，那是不入流。只有文人欣賞的畫才叫高雅，否則便是低俗，就是工匠畫。文人話語系統(tǒng)構(gòu)成社會文化不可逾越的標(biāo)準(zhǔn)，所以當(dāng)文人鄙視“形似”時，畫院的畫家都尊其理論。同時，文人士大夫把他們對社會、自然及人生的認(rèn)識所形成的哲學(xué)思想反映到山水畫之中，用理論著作的方式，對自然山水進行權(quán)威性的解釋和闡述，這些儒釋道思想成為山水畫的審美準(zhǔn)則，文人畫成為中國畫發(fā)展的必然結(jié)果。從五代以來的繪畫發(fā)展演變中可以看出，文人畫不是流派，而是中國畫演變的結(jié)果。

中國古代山水畫在表達自然的“圖真”之后，由于儒、釋、道思想的相互融合及政治的影響，畫家的思想與認(rèn)識被引向內(nèi)心修養(yǎng)的最高精神境界。繪畫是否表現(xiàn)“象”外之意成為審美理想的標(biāo)準(zhǔn)，后世中國傳統(tǒng)山水畫就在五代兩宋畫家確立的藝術(shù)精神追求中，繪畫風(fēng)格與筆墨程式上整體向思想的內(nèi)向性轉(zhuǎn)移，這樣就形成了獨特的中國山水畫藝術(shù)。

參考文獻：

[1]陳傳席.中國繪畫美學(xué)史[M].北京：人民美術(shù)出版社，2002.

篇10

經(jīng)典實用主義以社會科學(xué)介入現(xiàn)實問題的解決，從而形成的社會科學(xué)哲學(xué)思想的特征體現(xiàn)在三個方面。

一是實用主義真理觀：為信仰服務(wù)。對一個命題的判斷通常有真假兩種結(jié)果，實用主義學(xué)者的評判標(biāo)準(zhǔn)不再是“符合論“”融貫論”或是“多余論”等，而是一種某種意義上的一致。這就意味著只需要談話諸方在他們共同的信念下認(rèn)為某一個理論或某一類思想可以達成一致就可以了。在那之后，實用主義被擱置了很久。但最近，甚至是在更早的時候，它又被恢復(fù)了它在美國的地位。其實，這是可想而知的。實用主義這次的回歸不僅保持著經(jīng)典實用主義的傳統(tǒng)，還帶來了新的內(nèi)容。實用主義的包容性越來越強，可以使用的范圍也越來越大。這就不難解釋它的生命力。新實用主義的思想主要是以羅蒂為主的后哲學(xué)思想。他的思想把許多學(xué)科都包容了進來，尤其是文學(xué)、政治和道德倫理。在這樣的背景下，這些學(xué)科有了可以冠以“科學(xué)”的合法地位。在很多時候，羅蒂認(rèn)為文學(xué)、政治或是倫理道德比傳統(tǒng)社會科學(xué)學(xué)科還值得研究。

20世紀(jì)80年代以后的實用主義，不僅在美國站穩(wěn)了腳跟，而且在美國的外交手段中，我們可以不斷地看到他們的實用主義精神。這種精神不僅僅是一種功利的、利己的，同時還是開拓的、探索的。二是實用主義研究方向：以人為本。實用主義的魅力是當(dāng)你使用這種方法論時候，你會感到很輕松，很有效。它的研究永遠(yuǎn)是一種向上的力量，這應(yīng)該與它的理論淵源有關(guān)。在實用主義哲學(xué)中我們永遠(yuǎn)都抹不掉達爾文的進化論的影子。這樣的理論告訴我們，人類或是其他物種都遵循優(yōu)勝略汰、適者生存的原則，所以我們的研究就會越來越復(fù)雜同時也是向上的。在實用主義的思想中，我們同時還能清晰地看到以人為基礎(chǔ)，尤其以人的興趣和情感為出發(fā)點的唯意志論的影子。尼采的非理性主義在實用主義中可以找到。

實用主義很注重的是研究某一問題的興趣，以興趣為出發(fā)點，便可以充分調(diào)動研究人員的積極性，充分發(fā)揮主觀能動性，更有利于達到有效的目的。同樣來自于唯意志論的觀點，即對人本身的考慮很重視。這點達成共識：“人類是這個世界上唯一可以進行思考的生物。當(dāng)我們把自己作為研究對象的時候，那些把自然科學(xué)作為研究對象的大部分理論原則便不能使用。”因為，研究人類不能僅僅通過對某一個社會背景下的他們進行研究，得出的結(jié)論推而廣之。我們需要在特定的時期、背景、文化中判斷他們的行為，更為重要的是他們的語言所表達的觀點，而理解這些語言的重點便是語言的環(huán)境。因此，對于研究社會科學(xué)的學(xué)者來說，實用主義是一個不錯的方法。這個方法會讓我們在了解我們自己和周圍環(huán)境的同時，變得開心、有趣和更有上進心。實用主義方法論會讓我們的生活變得更加美好。三是實用主義的價值取向:實際且多元。實用主義作為一個哲學(xué)學(xué)派，他們沒有明確的界限，只是有些觀點屬于實用主義的范疇，尤其體現(xiàn)在對社會科學(xué)研究中。許多哲學(xué)學(xué)派一直以來都信奉自然科學(xué)研究框架下的社會科學(xué)研究。因為他們認(rèn)為“自然科學(xué)家和社會科學(xué)家都應(yīng)該模仿自然科學(xué)。其實他們贊同了價值中立原則，認(rèn)為歷史學(xué)家或社會科學(xué)家應(yīng)該不帶有個人感情和價值導(dǎo)向來研究社會現(xiàn)象。”

但無論是實用主義學(xué)家皮爾士的科學(xué)主義、還是詹姆斯的意識流、還是杜威的工具論都充分地證明了社會科學(xué)的研究無法做到價值中立或完全客觀。因為，作為研究對象的人類行為、人類的生活習(xí)慣或是他們的信仰，都沒有辦法擺脫掉他們所生活的環(huán)境和能夠影響他們的信仰。而生活環(huán)境和信仰都是有局限性的。因此，很有可能出現(xiàn)這樣的情況：一種觀點在某種社會背景下是可以理解的，而在另一種背景下則是無解的。比如，我們常常看到：一個男孩子在路上看到一個吸引他的女孩子，通常會上下打量一番，然后看著她的眼睛微笑。而對方也會為自己被關(guān)注而感到驕傲。如果換個場景，結(jié)果就會大相徑庭。假如剛才的行為我們在美國的黑人區(qū)做一次，估計那個男孩子就難逃一劫。因為在那里的社會背景下認(rèn)為盯著不認(rèn)識的陌生女孩子看是一種不禮貌的行為，甚至是一種輕微的犯行為。因此，我們很難在有限的時間里找到一種通用的社會行為準(zhǔn)則。

在使用實用主義的方法論研究社會科學(xué)中，有兩位學(xué)者起了重要作用。第一個人是庫恩，他的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》為實用主義這個不能體現(xiàn)嚴(yán)格意義上的理論的理論提供了成為科學(xué)理論的基礎(chǔ)條件。因為庫恩對那些“反常”的理論提供了自我修正的條件。我們的社會科學(xué)理論在不斷地“前進”，但如果僅僅因為他們不符合某種嚴(yán)格的邏輯框架就剝奪了他們生存的權(quán)利，顯然是不公平的。只有當(dāng)他們的理論內(nèi)核真正的“壞掉了”，我們才可以宣判這些理論的不可存在性。而在這里，我們認(rèn)為的內(nèi)核不能再使用的標(biāo)準(zhǔn)是：實用主義的理論無法讓我們的問題變得更加容易解決。就像各大學(xué)派一直在爭執(zhí)的主觀與客觀的區(qū)別。第二個人是羅蒂，他的種族中心主義為我們研究社會科學(xué)提供了切實有效的方法。正如上文中所提到的例子，這樣的現(xiàn)象在社會實際中比比皆是，還有很多奇怪的、我們無法理解的、可能與某種有關(guān)的現(xiàn)象。當(dāng)我們面對這樣一群與我們生活的社會背景和文化背景相差很遠(yuǎn)的人并與之交往時，又該怎么辦？羅蒂的辦法是以自己的社會背景和文化背景為出發(fā)點，與對方溝通。我認(rèn)為，這個辦法可能不是最快的溝通方式，但一定是最有效的溝通方式。我們的信仰和觀念不一定要強加于對方，只需要找到可以達成共識的信仰和觀點即可。找到共同點會對我們進一步了解對方的行為和語言有幫助。

這樣的理論和實踐框架更有理由讓我們相信實用主義在研究社會科學(xué)的問題上并不在意理論是否與客觀事實相符合，而是否能有效地成為行動的向?qū)А⑹欠衲苡行У亟鉀Q生活中所遇到的困難、是否可以使我們的生活變得更美好。實用主義學(xué)家們不在意社會本身是什么樣的、應(yīng)該是什么樣的，他們更關(guān)注的是現(xiàn)在的生活環(huán)境是否是居住在這里的人類想要的，如果不是就聽從內(nèi)心的呼喚，向著自己喜歡的方向努力改造。他們信奉的是這樣的信仰，就像愛因斯坦說的“：有很多時候想象力比知識重要，想象力無限而知識有限。”按照實用主義的思想這句話是真的，因為他們還信奉另外一句話，就像皮爾士所說的：“每一個真值的句子都是為某一種信仰服務(wù)的。”而在這里，人類的興趣就是他們的想象力的向?qū)?，他們在這樣的想象力的條件下探索社會科學(xué)，就像經(jīng)典實用主義哲學(xué)家所認(rèn)為的那樣：實用主義哲學(xué)剖析社會科學(xué)是需要我們以人類需求為本，以興趣為出發(fā)點，以效率為落腳點。在這個問題上羅蒂———新實用主義的代表，延續(xù)了實用主義探索社會科學(xué)的精神，在新時期展現(xiàn)出他與前輩和同時期社會科學(xué)研究的哲學(xué)家不同的新特點。

二、新實用主義中的社會科學(xué)哲學(xué)：為社會科學(xué)哲學(xué)發(fā)展

20世紀(jì)中后期，隨著社會經(jīng)濟與政治的發(fā)展，實證主義和分析哲學(xué)似乎越來越不能很好地處理實際問題。一種繼承并發(fā)揚經(jīng)典實用主義的新實用主義油然而生。新實用主義繼承了經(jīng)典實用主義的主要精神，即以人類需求為出發(fā)點、以興趣為研究起點、以信仰為真理的判斷標(biāo)準(zhǔn)、以效果為檢驗理論的最終標(biāo)準(zhǔn)。在我們可以找到的參考文獻中，可以清楚地看到新實用主義有它特有的理論觀點。而新實用主義最具有代表性的人物當(dāng)屬羅蒂。羅蒂的實用主義思想與經(jīng)典實用主義思想的聯(lián)系和區(qū)別是清晰可見的，尤其他提出的后現(xiàn)代哲學(xué)思想在國內(nèi)外引起很大反響。他的后現(xiàn)代哲學(xué)思想不僅顛覆了我們對哲學(xué)基礎(chǔ)地位的認(rèn)識，更重要的是他的理論給了我們新的視野。所以我們選擇對他的觀點進行說明和解釋，后現(xiàn)代哲學(xué)的思想可以基本代表新實用主義的理論特點。后現(xiàn)代哲學(xué)思想主要強調(diào)語言哲學(xué)的重要性。他不太重視經(jīng)驗對哲學(xué)的重要影響，而是注重我們的語言在哲學(xué)研究中的重要作用。正像他自己贊同哈貝馬斯那樣：“交談理性代替了主體核心理性”。交談、互動的研究方式，不僅表現(xiàn)出對杜威和詹姆斯的思想的繼承，同時也看到羅蒂把研究重點放到了溝通的語言中來。羅蒂的后現(xiàn)代哲學(xué)思想在社會科學(xué)方面的應(yīng)用，可以歸納為四個方面。

一是個人主義與整體論的完美結(jié)合。研究社會科學(xué)哲學(xué)的學(xué)者對研究社會科學(xué)研究方法的問題并不陌生。尤其在方法論的個人主義還是整體主義的問題上多少都有分歧。社會學(xué)家涂爾干堅決支持方法論整體論。堅持整體論的哲學(xué)家必然會忽視個體在整個社會中的影響力；而很多經(jīng)典實用主義哲學(xué)家都偏向方法論的個人主義，非常注重個體在社會中的影響力，忽視整體的作用。但對于社會科學(xué)研究，我們需要找到的是社會背景下的社會規(guī)律或是較為普遍的特征。但鑒于社會環(huán)境的多變性和復(fù)雜性，我們在此討論方法論的個人主義或是整體論就十分不妥。羅蒂在他的后現(xiàn)代哲學(xué)中認(rèn)為：“把個人的自我創(chuàng)造和社會的團結(jié)同等對待，是同等有效的。”[5](P47)在這里我們可以說他把這個問題的界限弱化了，也可以說他把個人主義的研究方法和整體論的研究方法分別做了限制性的解釋，即社會的發(fā)展是由個人做的，但個人的才能和價值需要有社會的發(fā)展來體現(xiàn)，在不同范圍討論不同的內(nèi)容。

二是實用主義真理觀的進一步發(fā)展。在上文我們已經(jīng)對實用主義真理觀有所討論。對于一個句子的真值的判斷通常以是否符合某種信念作為標(biāo)準(zhǔn)。因為不同的社會背景和文化結(jié)構(gòu)會帶來不同的信念，雖說這個會隨著該地區(qū)的人類的不斷認(rèn)識的變化而變化，但信念還是有較強的穩(wěn)定性。信念來自于我們對一個事物的習(xí)慣性認(rèn)識或習(xí)慣。這種習(xí)慣性的行為有時候會帶來一定的惰性，習(xí)慣于這樣認(rèn)識和行為的人不再會為更先進的發(fā)展而勞煩。羅蒂在這里指出了他的有所改進的真理觀：真理便是可以指導(dǎo)我們成功的與世界打交道的那些句子所支持的信仰。“成功的”為我們的信仰提出了檢驗性的標(biāo)準(zhǔn)。較以往來說是不同的，按照他的思想我們需要與世界打交道，每個社會背景和文化結(jié)構(gòu)下的人類是另一處人類需要打交道的對象。打交道時雖然要以自己的信念為出發(fā)點，但只有那些可以與對方達成共識的信念才能算是“成功的”。

三是大哲學(xué)的概念。實用主義在研究社會科學(xué)時候都很清楚他們的研究對象是社會、經(jīng)濟、心理學(xué)等與人類生活息息相關(guān)的學(xué)科。但其實這些學(xué)科都有較為嚴(yán)密的邏輯、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃枷牒退麄儶氂械拿~及屬性。他們同樣是由被系統(tǒng)化了的、抽象化了的概念和定義組成。比如《社會學(xué)原理》《經(jīng)濟學(xué)原理》《心理學(xué)原理》這類的書籍，它們包含了作為這一學(xué)科共同的、普遍的、較為一致的內(nèi)容。因此，這些學(xué)科知識內(nèi)容與研究方法不同，但它們同樣來自于理性的總結(jié)和概括。它們的研究對象相對穩(wěn)定。相比較而言文化、藝術(shù)、倫理和政治中人的主觀意識參與的較多，對于文化、藝術(shù)、倫理和政治的研究理論性更為弱，但地域性和社會背景的限制會更多，這樣的研究更加符合實用主義的精神。當(dāng)然，羅蒂并不局限于對哲學(xué)認(rèn)識論的擴充，還有對方法論的豐富。他更加欣賞用文學(xué)批判的方法來與世界和不同的人類打交道。他認(rèn)為：“實用主義的復(fù)興超過了哲學(xué)的界限，還涉及文學(xué)的批判、社會政治問題而較少地關(guān)注自然科學(xué)。”這個思想與羅蒂反基礎(chǔ)主義的思想，在逐步瓦解哲學(xué)的基礎(chǔ)地位，從而更加突出人類情感和交流的重要性，最終側(cè)重于文化及政治的研究。

四是以語言作為研究的邏輯起點。正如之前所提到的，羅蒂所強烈支持的交流方式和溝通手段都是為了了解不同社會背景和文化結(jié)構(gòu)下的人類生活，從而可以有效地解決發(fā)生在那里的社會矛盾，最終促使社會進步、生活幸福。因此，語言在他的研究中是關(guān)鍵性的研究對象。這個特點也是新實用主義與經(jīng)典實用主義標(biāo)志性的區(qū)別。正像他自己所說的那樣：“經(jīng)典實用主義與新實用主義最大的區(qū)別是前者最重要的是經(jīng)驗；后者最重要的是語言。”這與他的反本質(zhì)主義的思想是一脈相承的。羅蒂的研究目的并不是要找出實際與應(yīng)該的區(qū)別、本質(zhì)與現(xiàn)象的區(qū)別，最終找到實際和本質(zhì)，而是忽略此問題，找到對話中我們要表達的意思是否是我們的語言所表達出來的意思。

如果想了解對方語言中的真正含義，就要了解表達人的社會背景和文化結(jié)構(gòu)。對于研究人員而言便是要了解這其中的差異，為我們的語言環(huán)境提供這種差異。找到了差異就找到了沖突，找到了沖突就找到了矛盾。當(dāng)我們解決矛盾之時就是我們達到共識之日。這樣我們即可順理成章地找到對話中的共同點，進行有效的溝通。不難看出，羅蒂的后哲學(xué)文化思想其實就是用文化的思想來豐富哲學(xué)的內(nèi)涵。按照這樣的發(fā)展趨勢，實用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展一定會在保持中心思想不變的情況下豐富并蓬勃發(fā)展。實用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)承載著歷史使命比其他哲學(xué)學(xué)派對社會科學(xué)哲學(xué)的使命要豐富、多樣并且有效。因為實用主義的方法論基調(diào)就是為解決與人類生活有關(guān)的實際問題的。他的檢驗標(biāo)準(zhǔn)并不是理論的嚴(yán)謹(jǐn)性和思維的邏輯性，而是能為我們的生活帶來多少可以采用的方法。從某種意義上來講，實用主義的社會科學(xué)哲學(xué)就像是一本生活百科，它是一種工具書，更是一本洗滌心靈的書籍，它會為我們帶來陽光般的色彩。

三、未來實用主義中的社會科學(xué)哲學(xué)：為社會科學(xué)哲學(xué)升華保障

基于對經(jīng)典的和新的實用主義社會科學(xué)特征及其哲學(xué)思想的概括總結(jié)，筆者認(rèn)為，作為一種實用主義的社會科學(xué)哲學(xué)，其研究和發(fā)展趨勢主要可以從兩個方面來探討。

第一，實用主義社會科學(xué)哲學(xué)研究內(nèi)容極為豐富。實用主義本來就是一個包含范圍十分廣泛的方法論，用它來研究社會科學(xué)不難想到它的范圍會擴大。這里不僅僅體現(xiàn)在研究內(nèi)容的擴大，還有研究方法的擴大。從研究的學(xué)科內(nèi)容上來說，經(jīng)典實用主義對社會科學(xué)的研究局限在社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)等學(xué)科方面。但新實用主義的社會研究已經(jīng)拓展到文學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等方面。可以說在以后的研究中還有可能拓展到其他領(lǐng)域。只要社會中存在行為和思想的地方，都會是實用主義方法論下所要研究的社會科學(xué)學(xué)科。以后的發(fā)展趨勢勢必會向著更加注重人的情緒、欲望、夢想等人類特有的方向發(fā)展。這與所談的中國夢是一脈相承的。“夢”就是實現(xiàn)民族復(fù)興、增強民族自信的夢，這個夢是現(xiàn)實的，是可以實現(xiàn)的，推而廣之，世界的“夢”也會實現(xiàn)的，關(guān)鍵要立足于“人”。在對這些學(xué)科的觀點上可能會產(chǎn)生更多的并行觀點。這些觀點可能是相互交織并保持相對獨立性的。因為這是由社會科學(xué)的特點所決定的。我們可能會認(rèn)定某種理論是正確的，因為它的確為我們的社會問題帶來解決方案；但我們很難說哪個理論是錯誤的，因為不同的社會背景為那些在其他一些社會背景下無法解決問題的理論提供了生存的空間。因此，我們可以這樣說“：只要它存在，就有生存的權(quán)利。”從研究學(xué)科的方法論上來說，實用主義的理論淵源非常豐富，這就不難看出它的方法論是開放性的。用實用主義研究社會科學(xué)的哲學(xué)家們都兼有另外的“身份”，因此，其他的研究方法也為實用主義研究社會科學(xué)注入了活力。不僅如此。同樣是由于社會學(xué)科的特殊性，筆者不難看到研究各個學(xué)科的學(xué)者們同樣具有研究他們那個學(xué)科領(lǐng)域的方法：比如，教育學(xué)方法論、法學(xué)方法論、經(jīng)濟學(xué)方法論。自然科學(xué)也有這一特點，但是社會學(xué)科在這個問題上體現(xiàn)得幾乎是淋漓盡致。

第二“，對話模式”的社會科學(xué)哲學(xué)理論的研究方法。實用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)是靈活的、豐富的并且是包容性極強的哲學(xué)，所研究得出的理論也是開放的。一種“對話模式”的社會科學(xué)哲學(xué)研究方法來源于詹姆斯意識流原理，發(fā)展于杜威的生物體間的互動理論，在羅蒂這里演變成為較為具有文化特色的“文學(xué)批判”模式。但無論是什么樣的表現(xiàn)形式，什么樣的載體，最終都呈現(xiàn)出一種“行為———反饋”的模式。與其說是一種對話，不如說是一種思想的碰撞，來自不同社會背景和文化結(jié)構(gòu)下的思想碰撞。這種碰撞是明顯的、最直接的交流。有了最直接的碰撞，才能有最深刻的解決方式，解決后我們在不同的情境下，就會達成最有效的共識。這種共識是有益于對社會科學(xué)研究的。當(dāng)然，這樣的對話不僅僅體現(xiàn)一種思想的碰撞，還顯示出語言對我們研究社會科學(xué)的重要性。語言是人類特有的表達方式，我們要通過語言研究人類的思想和行為。但同樣也是由于社會環(huán)境的復(fù)雜性，對于語言的研究還會有較大的困難。在蘇格拉底時期，我們認(rèn)為“：如果語詞能夠完全模仿事物的本性，我們就得到完善的語言，然而世界語言卻總是由約定來加以補充。”

洛克對詞語的認(rèn)識給了我們新的啟示，他認(rèn)為“：一個詞語的意義不是要表達這個事物本身，而是要表達說話人的觀念”。這樣的描述對我們是有利的，因為對話交流的意義本身就在于要有效溝通，達到基本共識，在有限的范圍內(nèi)找到社會的基本規(guī)律和內(nèi)在本質(zhì)。而洛克這樣的解釋與新實用主義的“詞語的意義僅限于對話范圍內(nèi)”的觀點是一致的。很顯然，這樣的研究方法將會成為我們今后研究社會科學(xué)的主要指導(dǎo)思想。“科學(xué)”自古以來就是一個神秘的詞語。很多非專業(yè)人士感覺它離人類生活和日?；顒雍苓h(yuǎn)，因為，當(dāng)我們一提到“科學(xué)”一詞時，首先想到的都是難懂、生澀的專業(yè)名詞，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚撍季S和物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等那些只有為數(shù)極少的人才有天賦碰觸到的神秘領(lǐng)域。其實，這是很容易理解的。按照實用主義的思路分析，首先，很少有人對那些領(lǐng)域感興趣；其次，那些領(lǐng)域的專有名詞當(dāng)下記得，因為不常用所以隨后就忘記；再次，能夠有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬕欢ú慌c繁雜的生活打交道。但實用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)便不再讓“科學(xué)”神秘，他們會使得“科學(xué)”親民化。

“科學(xué)”知識本應(yīng)該為人類生活服務(wù)，很多人認(rèn)為“在大部分的時間里，科學(xué)家們通常會把精力放在理論的爭辯中，至于可行性的問題，他們考慮的略微少。”實用主義則不同。他們并不對“現(xiàn)象是否反映本質(zhì)”的問題爭論、也不為“當(dāng)一個人說話時候牽動了多少塊肌肉”這樣的問題而煩憂。當(dāng)他們研究孩子的教育應(yīng)該著手于他們感興趣話題的時候，就奠定了這樣的基礎(chǔ)：要想使孩子們做出卓有成效的事情，興趣是起點，當(dāng)他們找到一個感興趣的話題時，他們自然會為成功找到最有效的路徑，而這個路徑就是“對話”，對話是為了解決實際問題。這樣的方法論理念把“科學(xué)”帶到了生活中，而隨著實用主義方法論在研究社會科學(xué)的道路上廣泛運用“，科學(xué)”就會俯下身子與他的“子民”親密接觸。綜上所述，實用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)是一個十分有活力的分支學(xué)科。它不僅為我們解決實際問題提供最有效的“工具”，進而改善我們的生活環(huán)境；同時也為我們的思想提供養(yǎng)分，讓我們在不同的社會背景下盡可能多地拓展視野。

四、實用主義社會科學(xué)哲學(xué)與我國經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展

在經(jīng)濟飛速發(fā)展的今天，國與國之間的戰(zhàn)爭再也不是以生命為代價的有聲戰(zhàn)爭，而是以市場和國民生活水平為主的無聲無息、無硝煙的戰(zhàn)爭。在這個戰(zhàn)爭中所有的國家都在奮力保衛(wèi)自己的經(jīng)濟領(lǐng)地并以此為依托對其他國家進行經(jīng)濟掠奪。這是經(jīng)濟實力的比拼，更是綜合國力的體現(xiàn)。實用主義的方法論其實就是在告訴我們，就算沒有戰(zhàn)火，也要知道戰(zhàn)爭其實已經(jīng)悄然開始。這個現(xiàn)實讓我們明白，在處理與別國之間關(guān)系時候一定要從實際出發(fā)，立足于我國的經(jīng)濟基礎(chǔ)，對他國的實力有準(zhǔn)確的分析和判斷。從另一個方面來講，生活在本國的百姓對經(jīng)濟的發(fā)展體會最深。因為，經(jīng)濟的發(fā)展會給國民帶來快樂。怎樣能夠使國民生活得快樂，同樣也是實用主義解決社會問題的課題。在當(dāng)今社會，國與國之間也需要“對話”，但首先我們要站在同一個對話的平臺上。那么，平臺的高低取決于我們的經(jīng)濟實力。具體而言，涉及到宏觀調(diào)控和市場規(guī)制兩個方面。然而，怎樣才能做到那只“看不見的手”對市場自身發(fā)展既有約束又有自由，也就是宏觀調(diào)控怎樣才能做到不對市場自行發(fā)展進行過多干預(yù)。只有這樣，才能使得國民幸福和快樂。

我們的經(jīng)濟理論研究也應(yīng)該朝著這樣的方向發(fā)展。無論是《國富論》還是《經(jīng)濟學(xué)原理》都體現(xiàn)著這一研究目的。而我們的經(jīng)濟理論指導(dǎo)經(jīng)濟政策的制定，經(jīng)濟實踐來完善經(jīng)濟理論。無論怎樣，經(jīng)濟理論是一種方法，它告訴我們要切實發(fā)展，以國民生活的幸福感為一切理論研究和政策的出發(fā)點也是落腳點。發(fā)展即開放，我們同樣要抱以開放的態(tài)度來發(fā)展經(jīng)濟。例如，區(qū)域經(jīng)濟的發(fā)展就是一個很好的例子。在我國很多地方都有大量的資源，而這些資源從來都是國家嚴(yán)控的范疇。但是我們很清楚，多種方法的比較才能為資源開發(fā)選擇到價值最大化的方法。這就需要政府抱以開放的態(tài)度來接受私人或團體優(yōu)秀的經(jīng)營理念。與此同時，我們深知資源是有限的，重商主義不能完全流入資源領(lǐng)域，這就需要宏觀調(diào)控這只看不見的手對該行業(yè)進行調(diào)控。無論用怎樣的方式，我們都要在科學(xué)的經(jīng)濟理論指導(dǎo)下努力發(fā)展經(jīng)濟，國家的另一個重要作用就是保證經(jīng)濟體系健康快速的運行、其實我們都已經(jīng)體會到這樣的好處。在這種既有外界壓力，又有內(nèi)在需求的環(huán)境下，深入研究經(jīng)濟理論更加有必要。