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篇1

關鍵詞：儒家思想 日本民族音樂 影響

一、儒家音樂思想方面的倫理分析

儒家音樂思想方面的倫理是以傳統(tǒng)的中國文化為基礎的，在眾多的中國傳統(tǒng)文化之中，儒家思想最具有代表性，而從一定程度上來說，儒家文化傳統(tǒng)是建筑在倫理道德的基礎上，這也讓儒家文化傳統(tǒng)充分的蘊含了濃厚的倫理道德意識。而在音樂思想方面，更是如此。

總體來看，儒家提倡的倫理思想，中心點是以“仁”字為基礎的，其實，“仁”字不僅僅體現在儒家的倫理思想中，而且還從很大層面上影響著中國古代的文化，儒家音樂思想方面，體現最突出的一個字仍然是“仁”字，在很大程度上強調音樂的美與倫理道德的“仁”相統(tǒng)一，所以說，談到儒家音樂思想方面，“仁”是不得不提的。儒家思想在認同音樂，認同音樂的趣味性的同時，與“仁”是密不可分的。而從比較細小的方面來看，儒家音樂思想還充分貫穿著道德、禮儀、以及善與美的結合，而這些都與儒家在政治方面的思想有著千絲萬縷的聯(lián)系。

（一）儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心

儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心。也就是所謂的以“仁”為根本，在很多儒家音樂思想體現的都是“人本”思想，都以“人”為中心，體現的都是對人的重視，也正是這一點，使儒家音樂思想本很多的文人、雅士所稱道，所尊崇和追逐。因為在很多文人、雅士的眼中，儒家音樂思想的價值取向所體現出來的本身就是一種“人文主義文化”，他們認為在儒家音樂文化里，人的主體性是完全與倫理道德結合在一起的，并且二者是相互協(xié)調、相互影響的。因此在這種思想的影響下，很多文人、雅士的音樂作品的創(chuàng)作也充分融匯了儒家音樂思想的價值取向，音樂作品也大都從“仁”出發(fā)，并最終的目的也是為可“仁”的思想而服務，這也造就了中國傳統(tǒng)音樂中的劃分標準和依據，確立了“仁”為正統(tǒng)的音樂劃分，與“仁”相差相對較遠的音樂比如“正樂”、“靡靡之音”、“鄭衛(wèi)之音”等，因為這些音樂與儒家音樂思想的價值取向相駁，與“仁”的標準有一定的差距，因此，它們在古典音樂中就成為了被批評的代名詞，同時相比儒家音樂思想的價值取向，這些音樂在倫理方面要處于比較低下的地位，儒家音樂思想的價值取向中德是重要的標準，比如此孔子是以他的道德標準作為音樂舞蹈的判斷尺度，他在充分肯定美的形式前提下，強調內容與形式、情感與道德的統(tǒng)一?？鬃訉σ魳繁举|的認識非常清楚地強調音樂審美與情感及道德相結合。

儒家在很大程度上繼承了前人注重政治道德倫理的傳統(tǒng)，孔子對《詩經》的闡釋，就鮮明地體現了這一點?！对娊洝肥俏髦軜饭傥幕漠a物。從藝術功用上看，《詩經》體現了以德為本、以禮為用的文化價值和鮮明的理性精神，“德”是樂官必備的素質，“樂德”是貴族音樂教育中的必修科目?！暗乱簟笔侨寮颐缹W思想體系中的重要理論范疇?！对娊洝芬罁茉靷惱砣烁瘛⑼晟迫后w道德的理想，描寫了敬慎修德的彬彬君子之風，贊美了等級社會宗子宗孫、世卿世祿的宗法制度，個體則完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所組成的社會關系網絡之中，而鮮有個性的表現。因此《詩經》堪稱西周禮樂文明的范本，它完整地反映了藝術與文化的深層聯(lián)系。因此就有“德為樂之本”、“德音之謂樂”之說。《詩經》雅、頌兩部分作品大半都充斥著這類“德”的說教和“德音”的頌美之辭，與《國風》中的那些清新活潑的言情民歌形成截然不同的風格，同時為儒家的倫理政治學說提供了最豐富最現成的思想資料。由此可見，儒家的言必稱《詩》、《書》，行必據《禮》、《樂》，也就不是偶然的了。在儒家禮樂文明中，樂體現出深厚的倫理化、道德化的色彩。

（二）儒家傳統(tǒng)音樂文化強調禮樂一體

從根本上來說，禮樂一體，就是指禮儀和音樂是不分的，也就是說倫理和音樂是相互融會貫通的，用古語說就是“禮者為同，樂者為異。同者相親，異則相敬”。具有儒家傳統(tǒng)思想代表性的四書之一《中庸》就曾這樣說“尊德性而道學問”，可見古代傳統(tǒng)思想中，對倫理的重視程度是比較高的，并且，儒家這種傳統(tǒng)思想對我國古代音樂的影響也是非常深遠的，中國音樂教育歷來就主張以“德為美”，在很多古代的音樂教育中，音樂都是單獨存在的，而是由“禮”與音樂伴隨在一起的，比如《周禮，春官宗伯》中就曾經提到：“以六德為之本，以六律為之音”，說的就是禮樂一體，并且在儒家傳統(tǒng)思想中，對禮與樂的關系也是有非常明確的說明的，比如孔子就曾經說過：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”，“興于詩，立于禮，成于樂”等名言，從這些名言中我們也可以看出，在儒家傳統(tǒng)音樂觀念中，“禮”的地位是相當重要的，歷來的儒家音樂既滿足感官的愉悅，又以維護“禮”為核心。通過對“禮”的維護，其目的就是要使教育通過藝術表現出來，人的情感在正常發(fā)泄時又能受到教育，得到精神與道德的升華，教育也通過審美而獲得體現。

（三）儒家傳統(tǒng)音樂文化思想體現了對“德”的尊崇

“德”是儒家傳統(tǒng)音樂文化思想中又一個重要的標志，從一定程度上來說，儒家“樂”的特點是以倫理道德為內容，在儒家思想看來，以德為本的“樂”才能從情感上感化人，才能提升人的“善”。同時，只有以“德”為主的“樂”才能在審美標準上以“善”為美，由“盡善盡美”到“德高而上，藝術而下”的關系主要表現為倫理及道德，在儒家音樂思想中，“德”是儒家禮樂理論的核心，強調的是音樂對個人品德修養(yǎng)的正面引導功能和對社會治理的積極作用，它集中體現了儒家音樂思想的本質。

孟子在《公孫丑上》曾經提出了對德的看法，他指出：“聞其樂而知其德”，這一看法在很大程度上體現了儒家傳統(tǒng)音樂文化思想體現了對“德”的尊崇，他還認為“德生禮，禮生樂”，也就是說音樂好壞的根源在于“德”“性的高低，在他的思想中，從“德”到“禮”、“樂”，是一個自然生成的過程，而在這個自然生成的過程當中，“德”是根本因素，如果“德”優(yōu)那么“樂”自然良，而“樂”是“德”的一種外在表象形式，這種表象形式在很大程度上取決于“德”的高低。

從古代儒家傳統(tǒng)音樂文化思想的傳授方式來看，分的相對比較細，但總體上還是以“禮”“樂”“射”“御”“書”“數”為主要內容的，其中禮主要指的是“孝”為根本的倫理道德教育：樂的范圍相對比較廣泛，屬于一種綜合性的藝術，其中主要包含了音樂、詩歌和舞蹈等科目。從作用上來看，儒家傳統(tǒng)教育禮重點在于約束子弟們外表的行為，樂重點在于調和子弟們內在的感情，樂的主要作用是配合禮進行倫理道德教育。在儒家的音樂倫理理論中，孔子建立起情感與倫理道德、個人與社會和諧的音樂思想，而這一思想地位的確立，也在很大程度上影響了整個封建時代音樂思想的發(fā)展，使中國古代思想，特別是傳統(tǒng)音樂文化思想進入了一個輝煌的時期。《論語》中提到：“樂之教化在于道德”，可見在儒家傳統(tǒng)音樂倫理思想中，還主要是以道德為根本的。

（四）儒家音樂思想方面的審美突出“善”和“美”

儒家思想在哲學方面提倡中庸之道，在音樂思想方面也受到哲學方面的影響，提倡中和，突出“善”和“美”，在儒家音樂思想方面，對“善”和“美”的理解分別為，“善”即完善，是指音樂內容的整體完整，體現的是協(xié)調和統(tǒng)一?！懊馈奔赐昝?，動聽，是針對音樂的形式而言的，儒家思想在音樂方面之所以這樣認為，從根本上來說是認為音樂有思想性和藝術性的，音樂總體上是音樂本身和人情感的融合，“樂而不，哀而不傷”說的就是這種統(tǒng)一和協(xié)調性，避免因突出某一因素而抹殺另一因素的片面性，所以說，“善”和“美”的倫理無疑是符合音樂藝術內在規(guī)律的。

孔子在觀聽古樂舞《韶》后，對它的評價是“不圖為樂之至于斯也，《韶》盡美矣，又盡善也！”，并認為自身是經歷了一次比較高的藝術享受，之所以有這種評價是因為《韶》樂是贊頌舜帝德治的內容，符合了孔子的政治主張，順和了儒家思想的要求，而他在觀聽古典樂舞《武》后，評價卻是：“盡美矣，未盡善也！”，這是因為《武》這部反映武王滅商興周事跡的樂舞，這部樂舞雖欣賞起來很美，但過多表現征伐的武力行為，未能完全做到仁愛，所以不符合儒家“仁”的思想主張，因此，孔子對它的評價是“未盡善也”，從這些方面可見儒家在音樂思想方面的審美，是“善”和“美”的結合，并認為應樂應合乎禮的規(guī)范。

孔子的“盡善盡美”的主張是對古代音樂美學思想的豐富和發(fā)展，是對音樂藝術特征的認識和審美評價的一次飛躍，

（五）儒家音樂思想在倫理上提倡“中和”

從儒家音樂思想的倫理上來看，儒家思想的“中庸”被充分反映在音樂思想上，儒家音樂思想中的“和”是以“禮樂”思想為基礎的“和”。《樂記》中有關“和”的論述也正體現了儒家“禮樂”思想的審美思想所在。比如該書中記載的：“禮以導其志，樂以和其聲，”：“樂者，天論儒家音樂思想的倫理觀地之和也：禮者，天地之序也?！币约啊罢暩腥?，而順氣應之：順氣成象，而和樂興焉。”等，這些評論里所說的“和”，從儒家音樂思想的倫理的角度來分析。在對音樂聲律形式的審美思想不斷追求的同時，又在很大程度上將音樂與倫理、人生的相關經歷緊密相聯(lián)，從禮樂的審美功能中去尋找“和”的內涵及意義，而在一般意義上，音樂在內容上由于受到“德”的限制和約束，表現出來的形式就必然為平和、也就是所謂的以“中和”為美。“中和”是儒家音樂的本質精神，也是中國哲學中的一個重要范疇。

《禮記·樂記》也使用了“中和”之論：“樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也，”這里是從禮樂文化的角度及意義上論“中和”的?！吨杏埂氛劇爸泻汀迸c《樂記》所說的“中和”，雖角度不同，但其意義都是中正和諧之意，儒家提出的“中和”是音樂的本質特征，如《樂論》所說的“樂者，天下之大齊也，中和之紀也”。這里的“中和”音樂觀，《樂論》用一句話概括了：“故，樂者，審一以定和者也，比物以飾書者也，合奏以成文者也：足以率一道，足以治萬變?！保鋵嵲谶@里，涉及到了音樂創(chuàng)作的形式以及應該遵守的規(guī)律等問題。首先，在音樂創(chuàng)作中，先要有這樣一個中聲之樂作為基礎。在音樂理論中或確定宮音，或確定商音，然后根據調式調性規(guī)律產生其他音，但強調的是必須以這一“中聲”為基礎進行創(chuàng)作，內容與形式要和諧悅耳。這就是“審一以定和者也，比物以飾書者也，合奏以成文者也”的“和樂”內涵所在。

二、儒家倫理思想對日本民族音樂的影響

從整體上來看，儒家倫理思想對日本民族音樂的影響比較大，因為我國在很早以前就同日本進行了交往，并且進行了音樂文化的交流，尤其是從隋唐時期開始，中日兩國之間的友好往來日益頻繁，日本派遣遣唐使和引進唐朝音樂的同時，還學習中國禮樂制度，仿照唐朝的音樂管理制度，設立了禮數與宮廷的管理樂人活動的音樂機構，禮樂思想在日本的傳播，深刻影響到日本民族音樂的實踐，雅樂、能樂以及器樂等都受到不同程度的影響，這種影響主要分為音樂的內容形式和音樂理論思想兩部分。

（一）對日本民族音樂內容形式的影響

我國傳入日本的音樂內容，主要包含了唐樂、伎樂和散樂這三種。所謂的唐樂，主要興盛于唐朝，一般來說是唐代宴會時使用的音樂，也就是我們所說的燕樂或俗樂，唐樂講究的是風雅和時尚，提倡的是“善”、“美結合”，蘊涵了比較豐富的儒家音樂思想，唐樂流傳到日本以后，因為它本身所具備的特性，很快被日本繼承和發(fā)展，并被改造為日本的雅樂。從唐樂內容上來看，我國唐燕樂曲調傳到日本的數量最多，共計有百首以上，并且這些樂曲調對日本產生的影響也最為深遠，比如直到今天日本仍然還保存著幾十首我國唐代燕樂的古樂譜，并且有些曲目現在仍在日本的舞臺上演奏，一些日本的民謠，如筑前的黑田節(jié)（黑田調）據說就是唐樂《越天樂》的曲調配上日語歌詞而形成的一種民謠。

伎樂是傳入日本的另外一種音樂，伎樂是一種在露天演出的音樂舞蹈劇，伎樂是我國樂舞的一種形式，由于隋初設置國伎、清商伎、高麗伎、天竺伎、安國伎、龜茲伎、文康伎七部樂而得名，傳入日本后或稱伎樂舞。隨著傳播的不斷深入，伎樂在日本被逐漸的盛行起來，并對日本能樂形成了很大影響，流傳到日本的伎樂曲目也有很多，比如：《獅子舞》、《吳公》、《金剛》、《迦樓羅》、《婆羅門》、《昆侖》、《力士》、《大孤》、《醉胡》、《武德樂》等就是其中比較有名的，被稱為十伎樂。

散樂就是我國的百戲和雜戲，它是由周代的民間樂舞發(fā)展而成的一種曲藝形式、他的內容主要是雜耍和音樂結合而形成的一種節(jié)目，相比唐樂和伎樂，散樂比較大眾化，它所體現的是儒家音樂思想中的樂。

唐代年間與唐樂一起傳入日本，日本對散樂非常重視，朝廷指定散樂戶，以演奏散樂為世業(yè)，受國家的保護和獎勵。散樂與伎樂隨著雅樂的興盛開始從宮廷流入民間，后來與日本原有的滑稽伎結合，形成了日本特有的樂劇，即能樂。

以上三種音樂是我國傳入日本的三種形式，除了這三種音樂，我國的許多民間歌曲也隨著日本留學生的歸國傳入日本并對日本的民間音調產生很大影響，這些音樂無論從內容還是形式上都受到了儒家音樂思想理論的影響，比如在音樂內容上都以“仁”為根本的出發(fā)點，以“德”為中心，講究禮樂的統(tǒng)一，善與美的融合。

傳入日本的音樂和內容，不僅僅有音樂方面的，同樣，傳入日本的樂器及曲譜也對日本形成很大的影響，其中最有影響的應該算箏和琴，十三弦的箏是在唐代傳入日本的，一并流傳過去的還有民間的許多箏獨奏曲，多數傳向日本的九州。據日本的《琴曲抄》的序言中記載，箏由日本的一位女官，在彥山跟唐人學得箏曲后于公元八八七年將這些箏曲傳給了當時的宇多天皇。箏及箏曲傳入日本后，發(fā)展成了日本人民群眾十分喜愛的一種民族音樂形式，不少現代的日本民族音樂作品都是為箏而作。

我國七弦琴在隋唐時代傳入日本，在日本奈良東大寺的正倉院里至今珍藏著唐代傳入的七弦古琴，同時，在日本很早就流傳了我國的著名琴曲《易水》、《幽蘭》等，特別值得一提的是梁末隋初的丘公明撰編的《碣石調幽蘭》在唐代傳入日本以后，至今仍完好地被收藏在日本京都西賀茂的神光院里，這是目前發(fā)現的世界上最早的文字譜（在我國已失傳）。琴和琴譜流傳到日本以后，同樣被日本人民欣然接受，后經過幾代人的努力，形成了具有日本民族風格的琴樂。

另外，公元八三五年日本的騰原貞敏留學到我國后，在揚州跟隨當地琵琶名師廉十郎進修琵琶，深得廉十郎的喜愛，后廉十郎把自己的愛女嫁給他，另外相贈琵琶譜本數十卷，公元八三九年，騰原貞敏回國時帶回這些曲譜及臨別受廉十郎相贈的琵琶兩面（玄象、青山），據日本伊庭孝的《日本音樂史》記載，騰原貞敏從唐帶到日本的琵琶樂譜包括《流泉》、《啄木》、《楊貞藻》等琵琶秘曲。

除此之外值得一提的是，中國盛唐時期十分重要的一樣樂器一一尺八，也于隋唐年間傳八日本，據記載，在日本的天武天皇時代，邀請到日本去傳授中國音樂文化的唐樂師中，就包括了專門的尺八師，他們?yōu)槿毡镜膶m廷培養(yǎng)了兩名尺八生，后尺八在日本日漸發(fā)展并傳入民間，成為具有日本獨特風格的代表性民族樂器。

公元七三二年。日本留學生吉備真?zhèn)錃w國時，從我國帶回銅律管一部，鐵如方響寫律管聲十二條，《樂書要錄》十卷?！稑窌洝肥俏覈徊恐匾囊魳防碚撝?，這部著作十卷本在日本完好地保存了四百多年，后來才漸漸殘缺，現在日本仍保存有其中的五、六、七卷：另外一位日本派來我國留學的名叫永忠的僧侶在我國學習經論以及音律，歸國時帶回律呂旋宮圖、日月圖各兩卷、以及律管十二只。隨著這些音樂理論著作的大量傳入，我國的音樂理論和音樂思想也傳入了日本。

從上面的分析可以看出，儒家音樂思想對日本民族音樂內容形式的影響，主要體現在兩個方面，第一個方面是各種音樂器械的傳播對日本的影響，音樂器械是承載儒家音樂思想的重要載體，它的傳播使得日本的樂器范圍進一步拓寬，這在很大層面上為儒家音樂思想提供了重要的前提，也為日本民族音樂思想的進一步發(fā)展帶來了重要的機會，第二個方面是各種音樂書籍、樂譜的傳播對日本的影響，各種音樂書籍、樂譜是儒家音樂思想表現的重要手段和方法，通過對各種音樂書籍、樂譜的演奏才能具體的體現儒家音樂思想的主旨，因此，對日本民族音樂內容形式的影響是儒家音樂思想對日本民族音樂影響的重要內容。

（二）對日本民族音樂理論思想的影響

日本在接觸并吸收我國儒家思想后，對它自身的音樂發(fā)展產生很大影響，這期間經歷了飛鳥時代、奈良時代以及平安時代初期。飛鳥時代：在已有的音樂文化基礎上。日本為了弘揚佛法，對中國江南的“吳樂”和朝鮮“三韓樂”極為重視，而作為日本宮廷儀典和培養(yǎng)音樂歌舞人才的機構“雅樂寮”也有專門演奏和傳授唐樂和吳樂。奈良時期：由于熱衷吸取唐朝文化，日本的社會面貌發(fā)生深刻變化，全社會興起在各方面崇尚唐文化的風氣，中國儒家思想中重視利用音樂引導良好風氣的音樂思想對日本產生相當大的影響，中國儒家音樂思想在很大程度上壓倒了日本本國的音樂，儒家音樂理論思想得到了進一步的擴充。

日本“雅樂”吸取了唐朝的宮廷音樂和民間散樂。在派遣的赴唐使節(jié)、留學生、學問僧中，吉備真?zhèn)涫谴砣宋铩Ｆ桨矔r代：此時期是日本對外來音樂的研究、消化以及日本化改造的時期，杰出人物仁明天皇的籌劃與創(chuàng)造在當中起到了歷史性的轉折作用，首先他對“雅樂”樂器進行精簡，其次校訂了左方樂和右方樂之別，第三推動了“雅樂”的創(chuàng)作和演奏，此時期出現了不少作曲家和演奏家。在平安時代，日本作曲家們重新回歸到日本民族音樂本身的傳統(tǒng)，根據唐朝雅樂等形式創(chuàng)作了日本風格的“雅樂”，此類作品成為平安時代初期音樂文化的重要特點，其中有三、四部一直流傳至今。在演奏家方面，藤原貞敏是中日音樂文化交流史中的重要人物，他在琵琶演奏上有極高造詣。在在飛烏時代和奈良時代日本大量吸取外國音樂文化，其中最主要的是唐朝音樂文化，到了平安時代初期，日本對待外來音樂文化進行融化、吸收、改造，即外來音樂趨向日本化，同時并發(fā)揮獨立的創(chuàng)造性，形成以平安朝宮廷為中心的古代音樂文化的成熟時期。

篇2

【關鍵詞】中日文化；語言表達方式；生活習慣；政治習慣

【中圖分類號】E251.3 【文獻標識碼】A 【文章編號】1009-5071(2012)06-0013-01

日本與中國是近鄰，同時，日本和中國也是亞洲最大的兩個國家，隨著近來兩國之間的交流頻繁增加，因此，研究中日文化差異性就有其必要性。

1 中日語言表達方式的差異性

語言作為文化的載體，能夠記錄文化、反映文化、儲存文化、傳播文化。人們通過語言交流，有效地表達出文化的各個層面，與此同時，語言交流也直接影響到人類的文化交流。不同的國家其語言表達方式也不盡相同，因此，中日在語言表達方式存在著很大的差異性，具體我們可以從以下方面入手：

首先，思維和認識的差異性。由于受不同文化熏陶，人們對事物的看法和認識就會出現差異，進而，人們的思維也會隨之發(fā)生變化。從某種意義上講，影響到人們思維和認識的因素主要要有生活環(huán)境、教育背景、知識能力，而這些因素會使人們產生不同的聯(lián)想。比如：“龜”這個詞語，在中國文化中，其意味著健康長壽，而且可以發(fā)現至今為此，我國的的一些寺廟中仍然飼養(yǎng)著烏龜。但是龜在中國的文化中還有另一個層面的意思，即：“膽小怕事”等負面意思。但是在日本文化中，則不然。我們仔細觀察就會發(fā)現，日本人的名字中經常都會帶有一個“龜”字，比如：“龜田”、“龜井”等，因為，龜在日本文化中僅僅代表健康長壽，對于日本人民來講，龜是一個非常吉利的詞。

其次，特殊文化語言表達式的差異性。所謂特殊語言也可以稱之文化局限語言，簡單來講，就是不能僅從字面意思來理解其真實含義，必須結合當地的文化才能加以說明。比如：“亂花錢”這個詞語，在中國文化中，主要是指導人們亂花錢的行為，一般情況下，我們會用揮金如土來表述，在這里我們把錢比作了土，因為，在中國地大物博，幅員遼闊，有著豐富的土地資源，所以在中國人民的潛意識里，他們認為土地是用之不竭的。但是在日本文化中，其把“亂花錢”則通常用“把錢像熱水一樣使用”，因為我們知道，在日本其火山較多，國家有著取之不盡、用之不竭的溫泉資源，所以，在他們的思維里，熱水是豐富的，也是不為奇的。

還有，中日禁忌語言表達的差異性。世界上每個國家都一樣，其都有很多不吉利的語言，所以，人們?yōu)榱吮苊膺@些不吉利的語言和詞語，就需要改變其表達方式。在中國，人們最為忌諱的一個詞語就是“死”，通常情況下，會用“逝世”、“去世”、“百年之后”、“辭世”等等來表述，另外，還有通過不同的發(fā)音來表述禁忌詞語。百在日本文化中，他們也會用其他的詞語來代替，比如：如“死ぬ”這個詞通常會被“なおる”代替。

2 中日行為習慣和生活習慣的差異性

毋庸置疑，一個國家人民的行為方式和生活習慣與其生活國度與著密切的聯(lián)系，因此，中日行為習慣和生活習慣也存在著很大的差異性，具體我們可以從以下方面了解：

首先，中日飲食習慣的差異性。中國人的待客之道是“寧剩勿少”，認為飯桌上所剩下的越多，也就越能顯示也主人的盛情與美意。另外，中國的菜屬于美味型菜肴，其講究的是“色、香、味”俱全，而且中國的菜系還分為炒、爆、燒、蒸、 煮、等各種做法，這也是日本料理所望呈莫及的，而且在做中國菜的時候還要注意的一點就是“火候”，中國菜可稱之為是種類繁多、做工精細，令人目不暇接。而日本人待客，其通常是恰到好處，既可以讓客人吃飽，又不會剩下飯菜，否則的話，則是一種浪費。日本的料理講究的是“鮮、奇、新”，注重葷素搭配， 而且其盛飯的餐具也會根據菜色的不同進行不同的選擇，從而來增加其自然感。由于日本人大都喜歡清淡的口味，通常情況下，其都是將生食和食物放入水中煮食，因此，“煮文化”就是對日本文化的最好表述。

其次，中日飲酒文化的差異性。中國的酒文化同其茶文化一樣，具有悠久的歷史，正所謂：“無酒不成宴，無酒不成禮，無酒不成歡，無酒不成敬。”，所以中國人與酒有著不解之緣，除了請客吃飯，還有勸酒暢飲，佳肴美酒，以示誠心。而且在中國的酒文化中，酒還有另外層面的解釋，中國自古有著“詩酒不分家”之說，古往今來的詩篇中，有諸多國事、天下事、家事與酒文化的淵源。在日本文化中，其酒類也不少，其中以清酒最為著名。日本人也喜歡喝酒，但是日本的喝酒與工作是截然分開的，而且日本人在喝酒時，不會涉及到友人之間的正經事話題，所以他們在喝酒時極為表面和謹慎，這與中國的喝酒辦事的世風形成鮮明的對照。

還有，中日禮儀文化的差異性。在中國，其禮儀文化主要來源于儒家思想，可以說儒家思想對中國的政治、文化、生活、經濟等各個方面產生著不可忽視的影響。中國禮儀文化注重的是社會倫理，這是由于儒家思想的精髓所決定的，因為在儒文化中，其主要強調的就是社會倫理思想，而并不是治國理論，它是以封建社會倫理觀作為出發(fā)點，站在國家統(tǒng)治階級的高度，用道德意識規(guī)范人們現實生活中的行為。而在日本的禮儀文化中，其主要強調的是“和”，從某種意義上講，其本質與中國儒家文化的本質思想有著一定融合性，但是日本人更講究的是安守本分，而中國人其講究的是對客觀事實的陳述，所以，通常情況下，其主要用客觀陳述句來講，這就是中日禮儀文化表達的差別。

3 中日政治習慣的差異性

如上所述，儒家思想對中國文化有著深刻的影響，所以，在中國的政治統(tǒng)一社會安定方面，其也發(fā)揮了重要的作用。但是，日本文化具有吸收性的特點，所以日本文化也是建立在儒家思想之上，與此同時，加上其創(chuàng)新發(fā)展，因此，造就了中日政治文化的差異性。在中國人的道德意識里，其是非標準和原則非常明確，一般而言，其評價善惡的標準就是“仁”，但是，相比之上，日本人的原則和標準則比較模糊，所以其核心思想也會有所不同，其著重強調的是“忠”，因此，中日兩國有著不同的發(fā)展方面和策略，這也就決定了兩國人民對戰(zhàn)爭的態(tài)度的不同。比如：日本發(fā)動的，在中國人看來，其行為是徹頭徹尾的惡劣，認為日本應作也反省和道歉，但是受日本傳統(tǒng)文化影響的日本人，其道德觀使其不愿意去真心道歉，因此，才會發(fā)生了日本政府內閣成員參拜靖國神社的行為。另外，對中日兩國的外交政策其也有著極大的差異性。中國的外交政策講究的是“和而不同”，與周邊環(huán)境和平相處，但是日本人的“和”卻是以犧牲首創(chuàng)精神和多樣性為代價，強調高度同質性、強調整體劃一，要求全社會人員要為國家利益而犧牲自身利益與個性，這就是其“和”的靈魂。

4 總結

綜上所述，中日兩國的文化存在著很大的差異性，隨著社會的關系的發(fā)展，這此差異性也越來越突出，越來越明顯，另外，中日兩國文化的差異還遠不止這些，因此，發(fā)展的過程中，各國也在相互吸收對方的優(yōu)點和長處，從而創(chuàng)新各自的民族文化特色。

參考文獻

[1] 宋秋芝,劉志海. 中日文化差異對中日關系的影響[J]. 文化研究，2011,(02)

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由孔子開創(chuàng)的儒家學派及其思想歷經兩千多年而不朽，反而猶如九十點鐘的太陽，煥發(fā)著具有濃郁時代氣息的青春和活力。使我們不得不被孔子這位偉大導師所折服，亦使我們不得不嘆服這位導師思想的博大精深。

人性論是儒家自孔子以后分成的兩派間一直爭論不休的焦點，其一派是以孟子為代表的理想主義流派，另一派是以荀子為代表的現實主義流派。

一、孟子的“性善論”思想

據《史記》記載，孟子（約公元前471年――前289年）出生于戰(zhàn)國時代的鄒國（今山東南部）。他從孔子的孫子子思的學生學習儒家思想理論。與弟子著有《孟子》一書。

孟子思想被認為和孔子思想最為接近，他的很多學說都是由孔子思想發(fā)展而來的。三字經當中的第一句話“人之初，性本善”，就包括了孟子人性善論的核心思想。在當時除他以外還有三種不同的理論：第一種觀點認為：人性無所謂善惡；第二種觀點認為：人性當中有善因，也有惡因。第三種觀點認為：有的人性善，有的人性惡。

孔子主張貫徹實踐“仁、義”，然而對于何以施行卻沒有過多的提及。孟子的“性善論”就是在回答這個問題的基礎上逐漸發(fā)展而來的。孟子是歷史上第一個鮮明系統(tǒng)的提出人性善理論的人。孟子認為人并不是為了什么才施行“仁、義”而是因為人性本善，只要順其自然的發(fā)展下去，不受惡的東西所干擾，他就會自然而然的行“義”。孟子在提出性善論的同時并不否認性也有惡的因素。這點和前面的第二種觀點類似，不同之處就在于孟子認為嚴格來講那些惡的因素不能稱之為人性。所以清代學者陳澧這樣說：“孟子所謂善者，謂人人之性皆有善，非謂人人之性皆純善也”。

隨后孟子又提出了其“德之四端”學說，他認為人的本性都有四善端，分別是“仁、義、禮、智”只要充分發(fā)展這四端就可以達到“圣”的境界。

二、荀子的“性惡論”思想

在儒家中間，荀子思想與孟子思想是正好針鋒相對的。大體來講我認為孟子可以代表儒家的左翼，而荀子則可以代表儒家的右翼。這樣的認識盡管有些過于簡單和膚淺。但對于初學者來說則更直觀易懂，這是它積極的一面。

荀子以主張人性惡所著名，他是中國古代哲學史上，第一個明確提出了“性惡論”的人性論思想的哲學家?！叭酥詯?，其善者偽也?！边@是荀子的“性惡論”開宗明義的宗旨，也是其最終的結論。他認為人生來就有貪圖利益和感官享受的欲望，但是他并不否定孟子的“人人皆可為堯舜”的觀點。只是孟子認為成為“堯舜”只要順應人的天性即可，而荀子則認為成為“堯舜”是因為人有智性，使人的惡端沒有繼續(xù)發(fā)展下去而已。

三、對兩種“人性論”思想的看法

在我看來孟子的理論有其荒謬之處，孟子把“仁、義、禮、智”說成人先天就有的這本身就存在問題，如果說見孺子入井而生惻隱之心是人生而有之的“仁、義”之性的話，那么敬長、忠君等禮教與智的道德觀念則是要在一定社會環(huán)境中培養(yǎng)出來的。試想在遠古茹毛飲血的時代，社會生活及關系非常簡單，社會是一種最原始最自然的狀態(tài)，人類的禮教與智慧是不存在的。只有社會發(fā)展了，社會關系變的復雜，思想變的活躍，知識變得豐富之后，社會才產生了禮與智，而人在社會背景熏陶下慢慢學習到了禮和智。所以在純天性的假設中，由惻隱之心推斷出“仁、義、禮、智”未免有些以偏蓋全之疑。

關于荀子的“性惡論”我亦覺得其有不妥之處。但我認為荀子的理論比孟子的更切合實際。荀子從人的欲望入手探討人的本性這點是可取的，因為人的利欲之心是在社會生活中體現的，而人的不滿足感才是社會進步的動力。在社會當中討論人的本性比孟子空洞的談論仁義道德要更有說服力。然而荀子認為人的欲望要求天生就是是惡的，這點我不敢茍同，人的欲望大多都是合理的自然的，“惡”的不應該是欲望本身，而是滿足欲望的手段和方式。

結束語：儒家思想對于人性的教導和對政治哲學的發(fā)展有其積極的一面，然而我們也應看到其思想固步自封的一面，晚清中國為什么沒有堅船利炮，這與儒家思想長時間對人們思想的統(tǒng)治和禁錮有密不可分的關系。儒家哲學及中國哲學一直在走“人為”路線。強調感性的，內在的東西。而這種“內”的沒有很好的向“外”去轉化。與此同時西方哲學已經開始了對于自然科學的研究，他們走了一條“自然”路線。他們注重運用邏輯分析方法研究自然界的運行規(guī)律以及人與自然的關系。這個時候我們的思想家們還在努力試圖用神秘主義理論來解釋自然界。這是中國哲學思想的局限性，和其一貫的研究風格。縱觀兩千多年來中國哲學思想不管是儒家還是其他學派，包括宗教在內都更偏重于對個人內在東西的探究，有很多唯心的，形而上的思想。讓人感覺其中缺乏邏輯性，經常是空洞的微言大義的說教。這點我們不妨多向西方哲學學習一些邏輯分析方法，讓闡述道理的時候更清晰、理性。

篇4

【關鍵詞】儒家道德 和諧社會 哲學啟示 傳統(tǒng)文化

【中圖分類號】B2 【文獻標識碼】A

構建和諧社會的基本內容和特征

我國目前正處于社會轉型期，各種社會矛盾凸顯，而構建和諧社會的意義便在于尋求解決各種社會矛盾與問題的方法與途徑。對此，我國早在2004年，便提出了建設和諧社會的戰(zhàn)略目標，這一理念的構建與提出，標志著我國社會發(fā)展進入新的階段。

民主法治是和諧社會的題中之義，在和諧社會中，依法治國戰(zhàn)略能夠得到貫徹落實，社會民主得到廣泛發(fā)揚；社會主義和諧社會追求公平與正義，在協(xié)調各方利益時，應貫徹公平、公正的準則；和諧社會應該是一個充滿誠信友愛的社會，人與人之間能夠和諧相處、互信互助；在和諧社會之中，人的知識與創(chuàng)造得到尊重與肯定，不斷激發(fā)社會個體的活力和創(chuàng)造力；和諧社會必然要追求社會生活的安定有序，這需要社會各方不斷努力完善社會管理機制，為人民的安居樂業(yè)提供環(huán)境保障；最后，和諧社會是一個全面發(fā)展的社會，它還追求人與自然的和諧，要求在促進經濟發(fā)展的同時，關注環(huán)境與生態(tài)，走綠色、低碳可持續(xù)發(fā)展道路，實現人與自然的和諧共處。

社會主義和諧社會各個要素之間是相互補充和相互依存的，和諧社會的建設應該是一個社會全面發(fā)展的建設，既包括經濟的、物質的，也包括精神的、文化的，在建設和諧社會中關注生態(tài)環(huán)境建設，注重人與自然的和諧發(fā)展，這是人類社會進步的一個重要體現。和諧社會理念的提出不僅是對理論的繼承與發(fā)展，也與我國悠久的文化觀息息相關。千百年來以儒家文化為代表的中國傳統(tǒng)文化充滿了“和諧”的觀念，這也為社會主義和諧社會建設提供了理論和精神支撐。

儒家文化對和諧社會建設的影響

儒家的和諧觀為和諧社會建設打下了思想根底。長期以來，儒家文化都在中國傳統(tǒng)文化中占據統(tǒng)治地位，歷代帝王都十分推崇儒家思想，其諸多作品都被奉為國學經典，而其中也蘊含著大量的和諧思想，這為和諧社會的提出奠定了堅實的思想文化基礎。具體來說，儒家的和諧價值觀念主要體現在以下幾個方面：

首先，儒家倡導“天人合一”的和諧自然觀。儒家文化的一個重要思想觀點便是“天人合一”，“天”便是指自然萬物，認為人是自然的一部分，人與自然的關系應該是合一、統(tǒng)一的。這一思想在不同的儒家經典著作中都有體現，例如在儒家四書之一的《中庸》中，便認為“致中和”，天地才能“位焉”，世界萬物尚且“育焉”的思想，即認為和諧是社會發(fā)展的關鍵，強調了天、地、人之間的和諧共處。這種“天人合一”思想在儒家思想內得到不斷傳承，宋代儒學大家張載在其著作《西銘》中還提出了“民”是我的兄弟，“物”是我的朋友的思想，這也道出了自然與人類平等、統(tǒng)一的思想。在儒家思想中，萬物與人類在本質是相同的，他們都是自然與宇宙的一部分，人類應該尊重、保護自然，而非一味的向自然索取。中國當前的生態(tài)社會建設可以借鑒儒家思想中這種人與自然的和諧價值觀。

其次，儒家學者強調“和而不同”的和諧社會觀。對于人與人之間的相處之道，儒家強調“寬”與“仁”，即寬和處世，善意待人，以仁義寬容之心來協(xié)調人與人之間的關系，儒家還描畫出建立在“仁”之上的理想社會便是大同社會。

孔子在《論語?子路》提出了人際關系處理的一條準則，即“君子和而不同，小人同而不和。”所謂“和而不同”是指君子，也就是道德高尚的人，他在與人的交往過程中，能夠與他人保持一種和諧友善的人際關系，但在對一些具體問題的看法和態(tài)度上不必去迎合茍同他人；而“同而不和”則是指大多數小人在一些問題的看法上喜歡迎合他人，符合他人的觀點，但實際上，他內心并不認同，并且缺乏和諧友善的態(tài)度。在《論語?衛(wèi)靈公》中，同樣有著對于人際和諧的思想體現，其提出“君子矜而不爭，群而不黨?！币馑际蔷幽軌蛉棠停慌c他人爭論，能夠與眾人和諧相處，但又不結黨私營，有所偏私。由此可見，品德高尚的君子的一個重要品質便是能夠與他人和諧共處，并寬以待人。

儒家文化十分重視這種和諧的人際關系品質，孟子在《公孫丑下》中提出了著名的哲學思辨，即“天時不如地利”，而“地利”又“不如人和”。他認為在作戰(zhàn)時，氣候和時機的優(yōu)勢不如地理位置上所占的優(yōu)勢，但地勢上的優(yōu)勢又比不過士兵團結一致的人和優(yōu)勢，這一觀點雖然講的是國家作戰(zhàn)，但其中可以看出，孟子認為“人和”在團體中是至關重要的，而“人和”便是人與人能夠和諧相處，團結一致。孟子還提出了一系列如何達到人與人和諧相處的方法，例如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，強調人們在孝養(yǎng)親人之時，能夠推己及人，尊敬和愛護那些與自己沒有血緣關系的老人和孩子，除此之外，他還提出了仁、義、禮、恭、寬、信、忠、恕、孝等一系列促進人與人和諧相處品質，形成了一套促進社會和諧的道德準則。

孔子在《禮記?禮運》中對大同社會的理想狀態(tài)做了暢想，認為大道施行是建設大同社會的前提，在大同社會中，天下為人們所共有，而非僅是統(tǒng)治階級的天下，在大同社會之中，那些品德高尚與有能力的人被選，人與人之間誠信相處，社會和睦。在大同社會之中，孔子所暢想的人際關系是互助、有所用，人們不再單單孝敬自己的父母、撫養(yǎng)自己的孩子，而是所有的老人都能夠得到奉養(yǎng)、所有的壯年都有所用，所有的孩童也都能獲得成長，那些鰥寡老人、孤兒、殘疾人等也都能得到社會的供養(yǎng)。一切奸邪、盜竊、造反、害人之事不會發(fā)生，夜不閉戶，路不拾遺。這是孔子對大同社會幾個方面的具體描述。這種天下大同的社會構想實際上是對社會和諧的美好追求，在中華民族的歷史發(fā)展中，世代人民都將其作為社會發(fā)展的終極目標，這也為我國社會主義和諧社會建設奠定了心理基礎。

最后，儒家還提出了“協(xié)和萬邦”的和諧國際觀。儒家思想不僅僅關注人與自然、人與社會的和諧發(fā)展，也對國與國之間、民族與民主之間的關系有所關照，在《尚書?堯典》中，便提出“百姓昭蘇，協(xié)和萬邦”的思想，主張民族間、國家間和諧相處。孔子在《論語?顏淵》中提出的“四海之內皆兄弟”，實際也是講一國與周邊國家睦鄰友好，在具體如何處理國與國之間的關系時，孔子認為對于不歸服的“遠人”，可以用文治焦化來感化，而不是簡單的訴諸武力，這也體現了其和諧的國際觀。孟子在講述治國之道時，同樣強調要以德服人，他提出王道思想，反對霸道治國，所謂王道是指國與國之間通過和平手段來解決各種問題，建立起一種信任關系，這能夠不斷提升自身的影響力，而霸道則是選擇以武力為后盾，逼迫其他國家向自己臣服，最終將會“失道寡助”。而我們今天的外交政策便是和平外交，因此儒家的這種“協(xié)和萬邦”的國際觀也對我國當代的和諧國際社會的建設也起到推動作用。

儒家的道德觀為社會主義和諧社會建設提供了道德準則。儒家經典認為要想實現天下大同，首先要從個體的修身養(yǎng)性做起，并提出了“修身、齊家、治國、平天下”的要求。在構建社會主義和諧社會的過程中，也要求社會個體遵守道德規(guī)范，這是和諧社會的構建基礎，可以說儒家大同社會與和諧社會在構建途徑上不謀而合。因此儒家學說中所提倡的道德思想為我國的和諧社會建設提供了道德規(guī)范和標準。

首先是“老吾老以及人之老”的孝悌道德思想。社會由無數個家庭組成，因此要構建和諧社會，家庭和諧是其基礎，古人也提出要“治國”、“平天下”必然要先“齊家”，因此家庭的和諧是構建社會主義和諧社會的前提。儒家學者認為“孝悌”是家庭和睦的關鍵所在，在《論語?學而》中，寫道：“君子務本，本立而道生。孝悌者，其為人之本與！”意思是，君子會致力于做根本的事務，根本建立了，治國做人的原則便也水到渠成，而孝順父母和順從兄長，這便是仁的根本。由此可見，儒家將“孝悌”作為仁的根本，也是治國做人的根本，在這里“孝悌”被認為是道德根本與基礎。在中國傳統(tǒng)文化中，孝占據著重要地位，家庭社會中的人倫和諧在歷代都備受推崇，這也促使了我國社會良好倫理秩序的形成。在贍養(yǎng)自己的長輩之時要“及人之老”，在撫育自己的小孩時要能想到與自己沒有血緣關系的孩子，這是孟子提出的社會倫理觀，他認為“孝悌”不僅局限在親緣關系之間，還應該推己及人，促進整個社會的和諧發(fā)展。

其次是先義后利的道德價值追求。在中華文化的幾千年發(fā)展中，義與利的辯析始終是一個不可忽視的哲學議題，它將社會個體置于道德精神追求與個人利益追求之間，對于個體在“義”和“利”之間如何抉擇的問題，儒家道德思想給了我們“見利思義”、“觀得思義”的答案，也便是要求人們能夠時時刻刻記得正義、義氣，而反對惟利是圖、見利忘義的行為。在“義利之辯”中，富貴與貧窮，地位的高貴與卑賤并非是單純的衡量個體物質財富的標準，儒家思想還賦予其個人價值與社會價值方面的意義。

在《論語?里仁》中，孔子認為財富與權力是“人之所欲”，但“不以其道得之，不處也”。在這里，孔子承認人對于物質與權力有著追求獲取的欲望，這是人之常情，但如果不是用正當的方法取得，品德高尚的君子是不會接受的，這就是說，孔子強調的是“取之有道”，告誡人們不要因為利益誘惑而失去“義”的道德準則。而在今天的社會中，尤其是在市場經濟條件下，市場的趨利性使得人們去不斷追逐自身的利益，而如何避免人們?yōu)榱藗€人利益的獲取而違背社會道德準則，便需要倡導先義后利的儒家道德思想，使人們樹立正確的物質觀與道德價值觀，這樣才能夠防止市場經濟條件下可能產生的道德滑坡，也為我國的社會倫理體系建設奠定了道德基礎，為經濟社會的和諧有序發(fā)展提供思想道德上的保障。

最后是“己欲立而立人，己欲達而達人”的“忠恕”之道。在《論語?里仁》中，孔子講到：“夫子之道，忠恕而已矣。”他認為老師的道，也不過就是“忠”和“恕”，而“忠”含義便是“己欲立而立人，己欲達而達人”，講的是自己要根據內心的體驗來推測他人的感受，以推己及人的方式來進行人與人的相處。而“恕”便是“己所不欲，勿施于人”，自己所不喜歡的，也不要強迫別人，這里強調的是要寬待和體諒他人。儒家的這種“將心比心，推己及人”的精神是其倡導的人與人相處的一個基本道德準則，在遵循這樣的道德規(guī)則下，必然逐步形成一個人與人之間融洽相處的和諧社會。而經過幾千年的發(fā)展，這種“忠恕”思想對我國當今的和諧社會構建仍具借鑒意義。

儒家道德思想對構建和諧社會的啟示

構建和諧社會需以儒家傳統(tǒng)文化為基礎。除了其擁有獨立的外，一個國家的獨立在文化上也有所體現，它應該有著悠久的歷史文化傳統(tǒng)，并自成體系，其公民對傳統(tǒng)文化有很強的認同感，這樣一個國家才具備靈魂，一個社會才具備可持續(xù)發(fā)展的生命動力，在強烈的文化認同感作用下，各個民族具有無比的向心力和凝聚力。因此，我國的和諧社會建設，應該重視傳統(tǒng)文化所起到的作用，它為今天和諧局面的產生打下了思想根基。

社會主義和諧社會建設的一個重要方面便是進行社會主義核心價值觀建設，而社會主義核心價值觀建設要立足于中國的傳統(tǒng)文化，這有助于形成具有中國特色的社會主義價值觀，能夠真正提高我國的文化軟實力，它同時也是我國和諧社會建設的精神動力。儒家文化在中國有著深厚的根基，其對中國人的世界觀、價值觀與人生觀都有著深刻的影響，在當代的和諧社會建設中，對其所倡導的優(yōu)秀思想與理念應該繼承和發(fā)揚，堅持古為今用，有揚棄的來繼承其優(yōu)秀思想，這是保持中華民族自強不息、自立自強的精神動力。

構建社會主義和諧社會還需立足于先進文化。我國提出構建社會主義和諧社會，這是社會文明進步的一個體現，而和諧社會也是代表著社會主義優(yōu)越性的新型社會形態(tài)。這與中國傳統(tǒng)文化中的“大同社會”與西方的烏托邦空想社會有所不同，它并不是一種理想化的空談，而是有著可以通過社會主義實踐而達到的社會形態(tài)。因而和諧社會必然具有先進文化的屬性，它以做為理論基礎，社會主義和諧社會的構想是對有關社會建設構想的具體實踐，也是理論中國化的成果之一，和諧社會理論的提出也表明中國特色社會主義理論體系自身在不斷完善和發(fā)展。是先進文化的代表，因而進行和諧社會建設必然要以此為指導，以其來引導人們的世界觀、人生觀和價值觀建設，以先進的文化來提高中華民族的整體素質與道德水平，從而促進人的全面而自由發(fā)展的目標實現。構建社會主義和諧社會的先進性要求其以先進的文化為指導，明確前進的方向，為和諧社會的建設提供先進的文化動力與支撐。

借鑒儒家道德思想為社會和諧發(fā)展提供助力。社會主義和諧社會的一個重要理念便是全面、平衡發(fā)展。理論明確提出，人類社會的發(fā)展具有階段性與聯(lián)系性，不能割斷歷史發(fā)展之間的聯(lián)系來探討歷史社會問題。因此，對過去的社會歷史問題的探究，需要將其放到社會歷史的長河中，聯(lián)系其前后發(fā)展而從整體的角度去分析問題，而不能片面靜止地看待問題。同樣，對于未來社會的發(fā)展，同樣需要以發(fā)展的、聯(lián)系的目光來看看待問題。具體到目前和諧社會的建設中，我們必須正視中國傳統(tǒng)文化對當代社會建設的影響，而儒家學說作為傳統(tǒng)文化的代表，我們既應該在先進的理論指導下，對傳統(tǒng)文化本身進行精華與糟粕的辨別，棄糟粕之后再吸收精華，讓儒家文化中的優(yōu)秀部分成為我國社會建設的文化和精神動力。

結語

在構建社會主義和諧社會的過程中，立足于中國的傳統(tǒng)文化，對其進行有選擇的繼承，其自強不息、厚德載物的哲學思想為當今人與人之間的和諧關系、人與自然的和諧關系建設等提供了哲學的、道德的思想基礎。而和諧社會的先進性又要求其以先進的文化為指導，它是和諧社會建設的指路明燈。所以在構建和諧社會的過程中，我們可以將的先進文化與中國的傳統(tǒng)文化相結合，構建獨具中國特色的文化體系，確立社會主義核心價值觀，為和諧社會建設提供強大的精神動力支持。

篇5

關鍵詞：董仲舒；音樂；美學

董仲舒是西漢一位重要的思想家，其公羊春秋學以儒家思想為主體，廣泛吸收了陰陽五行以及其他學派的思想，結束了春秋戰(zhàn)國時期“道術為天下裂”的思想局面，初步建立了適應大一統(tǒng)政治專制的思想體系。董仲舒是完成先秦儒家思想轉向的一個關鍵人物，徐復觀說：“在董仲舒以前，漢初思想，大概上是傳承先秦思想的格局，不易舉出它作為‘漢代思想’的特性。漢代思想的特性，是由董仲舒所塑造的。”探尋董仲舒的音樂美學思想，不僅可以理清由先秦至漢代儒家音樂美學思想的發(fā)展線索，而且能夠對音樂在中國古代封建社會中的作用有更深刻的理解。

關于音樂的本源問題，先秦儒家的荀子有重要的論述。他認為音樂首先和人的情性有關，《荀子·樂論》篇說：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。樂則必發(fā)于聲音，形于動靜，而人之道，聲音、動靜、性術之變盡是矣?！眱H從此句來看，荀子似乎肯定了音樂發(fā)端于人的情感，人的情感獲得外在的聲音、動靜等形式，內外結合就形成了音樂。但是在荀子的思想中，音樂這種自然人性上的起源恰恰成為音樂要被否定的一面。荀子是持“性惡論”的，“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉?！奔热蝗说谋拘詾閻?，由人的本性而來的耳目之欲就應當成為禮儀防范的對象。這樣，荀子必定要為音樂尋找另外一個具有合法性的起源，這個起源就是“先王”，《荀子，樂論》篇說：“故人不能無樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不勰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動人之善心，使夫邪汗之氣無由得接焉?！避髯影岩魳贩譃檠艠泛吐?，聲是發(fā)端于人的情性且無所節(jié)制的音樂，而先王所制定的雅樂則具有“以道制欲”的作用，可以使臣民的情感合理地發(fā)泄而又不至于讓社會產生動亂。由此可見，在荀子看來，具有合法性的音樂實際上是建立在其人文性根源之上的。

在音樂本源這個問題上，董仲舒吸收了不少荀子的看法，但他最終把荀子的觀點巧妙地融進了天人感應的思想體系中。董仲舒同樣有把音樂本源歸之于自然人性的看法，比如《春秋繁露·楚莊王》云：“樂者，盈于內而動發(fā)于外者也?！痹诨卮饾h武帝的策問中，董仲舒說：“故聲發(fā)于和而本于情，接于肌膚，臧于骨髓，故王道雖微缺，而筦弦之聲未衰也?！迸c荀子的性惡論不同的是，董仲舒主張性未善論，他認為人之本性有善和惡的可能，因而需要后天的教化使人性走向善的一面。他說：“性如繭如卵，卵待覆而為雛，繭待繅而為絲，性待教而為善。此之謂真天。天生民性有善質，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也?！边@種主張雖然沒有像荀子那樣把人性完全推向了惡的一邊，卻仍然強調了王道教化在人性向善上的決定作用，因此，“發(fā)于和而本于情”的音樂在董仲舒看來雖并非就是惡本身，卻依然有走向惡的可能性。在此基礎上，董仲舒和荀子一樣要為音樂尋找一個自然人性之外的根源，《春秋繁露·楚莊王》云：“緣天下之所新樂而為之文曲，且以和政，且以興德。天下未遍合和，王者不虛作樂?！边@種思想和荀子關于雅樂的看法如出一轍，都強調了王者作樂的重要性，其目的是通過王者對音樂的制約而導向社會政治的和諧與鞏固。

在音樂具有自然性根源和人文性根源這個問題上，董仲舒可以說是直接繼承了荀子的衣缽，但董仲舒賦予了天至高無上的地位，這點和荀子的制天命的思想很不一樣。在董仲舒思想中，音樂的自然性根源和人文性根源其實最終都歸結為天。首先，音樂發(fā)端于人的情性，而人的情性發(fā)端于天?！洞呵锓甭丁ど畈烀枴氛f：“人之受氣荀無惡者，心何栣哉?吾以心之名，得人之誠。人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有栣，與天道一也?！鄙碛胸澣?，實際都來自天的陰陽之氣，這樣，音樂以人的情性為本，實際是以天為本。這里的天是陰陽之氣所構成的天。荀子也有用氣解釋音樂的思想，《荀子·樂論》說：“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉?！钡髯舆@里說的氣主要指人的血氣，董仲舒說的氣則是作為天地宇宙構成元素的陰陽之氣，人的情性是由這種陰陽之氣所構成，以人的情性為發(fā)端的音樂自然也是由陰陽之氣所構成的了。其次，雅樂由王者制作，但王者之所以為王者是順應天命而產生的。在王者作樂這個問題上，董仲舒提出王者作樂是為了“見天功”的觀點，《春秋繁露·楚莊王》云：“是故大改制于初，所以明天命也。更作樂于終，所以見天功也?！倍偈嬲J為王者受命于天，為了表示他是承受天命而不是因襲前王，就必須改變舊的制度，但是音樂卻不屬于改制的范圍，新王朝建立之初用的還是前代的音樂，因為音樂是為了表示天命的成功的，因此要等到王者用新制度成功治理社會之后，王者才能制作新王朝自己的音樂。用以表彰自己的功績?？梢姡跽咦鳂吩诙偈孢@里同樣追溯到了天上面。這表明，在董仲舒思想中，天是音樂最終的本源。

先秦儒家關于音樂社會功能的看法集中體現在“和”這個概念上。荀子認為音樂可以在多個社會群體間建立一種諧和關系?！盾髯印氛摗氛f：“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。”荀子認為音樂可以實現君臣、父子、長少之間的情感溝通，緩解由等級區(qū)分帶來的社會矛盾。荀子關于和的論述容易使人認為荀子是想打破或者消除人與人之間的等級界限的，但這種看法是一種誤解。維持社會群體間的和諧確實非常重要，但荀子認為只有和諧而沒有區(qū)分是社會動亂的一大根源，《荀子·富國》云：“人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也?！币虼耍罕仨氁苑譃榍疤?，否則不僅無益而且有害。同理，音樂能夠實現社會群體間的和諧，這是它的一大功能，但是這一功能必須要以等級區(qū)分為前提，否則將會使社會產生動亂，“樂姚冶以險，則民流慢鄙賤矣。流慢則亂，鄙賤則爭。亂爭則兵弱城犯，敵國危之。如是，則百姓不安其處，不樂其鄉(xiāng)，不足其上矣。故禮樂廢而邪音起者，危削侮辱之本也。故先王貴禮樂而賤邪音?！币虼耍瑯返纳鐣{和功能始終要和禮的社會區(qū)分功能結合在一起，《荀子·樂論》云：“且樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易也者。樂合同，禮別異。禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣?！痹诖?，我們發(fā)現在荀子的思想中，音樂的社會調和功能實際上可以看作一種更為深層次的社會區(qū)分功能。他說的“樂合同”是以“禮別異”為前提條件的，即音樂的調和功能必須建立在社會群體的等級區(qū)分基礎上，“樂合同”發(fā)揮的調和功能不但不是取消社會的等級區(qū)分，反而是要使社會群體在心理上更樂于接受這一等級區(qū)分。

先秦另外一位儒家大師孟子對音樂的社會功能的看法則有明顯的不同。據《孟子·梁惠王章句下》記載，孟子得知齊王喜歡音樂，便向齊王詢問，齊王曰：“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳?！泵献釉唬骸巴踔脴飞?，則齊其庶幾乎!今之樂由古之樂也?！边@一觀點和荀子以及董仲舒強調王者制作雅樂的看法很不一樣，在荀子和董仲舒看來，只有王者制作的雅樂才能導民向善，但孟子認為無論先王之樂還是世俗之樂都是一樣的。在此前提下，孟子提出了“與民同樂”的觀點：“今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲，管籥之音，舉欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶幾無疾病與，何以能鼓樂也?’……此無他，與民同樂也。今王與百姓同樂，則王矣?！睆谋砻嫔峡矗献舆@里也是強調音樂具有社會調和的功能，能使各個社會階層處于和睦愉悅的狀態(tài)。但要注意的是，孟子關于音樂調和功能的看法和荀子關于音樂調和功能的看法是不大相同的。孟子主張性善論，在他看來，人人天生就有善的本性，并不因為社會等級的不同而有差異，“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之?圣人，與我同類者?！币驗槭ト撕统Ｈ嗽诒拘陨蟻碇v都是一樣的，所以對于美也有大致相同的感受，“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉：目之于色也，有同美焉?！泵献铀f的“與民同樂”是建立在這種人人皆有善性的基礎上的，因此“與民同樂”在孟子那里有抹平等級區(qū)分的理想主義精神，而所謂先王之樂和世俗之樂也因為人人皆有善性而變得沒有什么差別。這種觀點顯然和荀子有很大的不同，荀子的音樂思想以禮別異為前提，因此在荀子的著述中我們幾乎看不到有關與民同樂的描述，他所闡釋的音樂的調和功能也不帶有孟子意義上的抹平等級區(qū)分的理想。

先秦盂、荀二人關于音樂社會功能的論述無疑給董仲舒以極大的啟發(fā)，在《春秋繁露》中，我們發(fā)現董仲舒有整合這兩人觀點的傾向。《春秋繁露·楚莊王》云：“制為應天改之，樂為應人作之。彼之所受命者，必民之所同樂也?！庇@里董伸舒強調了改制和作樂的不同，改制是王者順應天命而改變舊制度，以表明上承天命而不是舊秩序的延續(xù)；作樂則是王者根據民心所向來制作的。董仲舒說：“是故舜作《韶》而禹作《夏》，湯作《頀》而文王作《武》。四樂殊名，則各順其民始樂于己也?！彼?、禹、湯、文王這幾個圣王所作的雅樂是根據當時的民心所向來完成的，“舜時，民樂其昭堯之業(yè)也，故《韶》。韶者，昭也。禹之時，民樂其三圣相繼，故《夏》。夏者，大也。湯之時，民樂其救之于患害也，故《頀》。頀者，救也。文王之時，民樂其興師征伐也，故《武》，武者，伐也?！避髯右矎娬{圣王制作雅樂以教化百姓，但是圣王根據什么來制作雅樂，荀子并沒有過多地言及，荀子想要強調的是音樂的教化作用，他說：“故樂者，治人之盛者也。”因此，百姓主要是作為被動的教化對象而存在的。相比之下，董仲舒更重視民心在圣王作樂中所起的作用，圣王并非任何時候都可以制作雅樂的，只有在建立盛大的功德并受到百姓共同喜愛之后圣王才可以作樂。從這里看，董仲舒在一定意義上繼承了孟子那種與民同樂的思想。但是我們也要看到，董仲舒這里講的“民之所同樂”和孟子的與民同樂畢竟不是一回事，董仲舒雖然比荀子更注重民心的作用，但董仲舒不可能有孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想，他是主張“以人隨君，以君隨天”的，因此董仲舒不可能完全接受孟子的與民同樂思想。詳細考察董仲舒的原意，可知他所說的“民之所同樂”并非君王和臣民之間的“同樂”，而是臣民對君王承受天命所感到的快樂，君王承受天命并且建立盛大的功德，就能使所有的臣民都感到快樂。董仲舒這種看法既不同于荀子那種強調王道教化的音樂觀，也不同于孟子那種強調君民同樂的音樂觀，或者毋寧說，董仲舒在這里表現出了整合孟、荀二人音樂觀的努力。一方面，通過強調民心在王者作樂中的作用，董仲舒希望抑制在荀子音樂觀中過分張揚的君力；另一方面，通過強調臣民對君王順應天命產生的快樂，董仲舒又希望避免孟子音樂觀中的民本思想對大一統(tǒng)帝國等級秩序的顛覆。

綜合以上的分析，我們可以把董仲舒的音樂觀概括為中國古代大一統(tǒng)政治趨于成熟階段的一種音樂理論。

董仲舒思想的一個突出的特征就是建立了天人感應的哲學體系，這種天的哲學構成了董仲舒音樂思想的哲學基礎，也成為董仲舒音樂思想的一個顯著特點。在董仲舒之前的儒家音樂思想中，天的地位往往顯得隱而不彰。孔子認為：“人而不仁，如樂何?”這是從人道的角度解釋音樂，這為先秦儒家的音樂觀定下了基調，如孟子從君民同樂的角度闡釋音樂的社會作用，荀子則從提倡雅樂的角度論證對發(fā)端于自然情性的音樂的抑制。而在董仲舒的思想中，無論是發(fā)端于自然情性的音樂還是王者制作的雅樂最后都導源于天。

篇6

關鍵詞：蘇軾；養(yǎng)生思想；研究

蘇軾（1036—1101），北宋文學家、詩人，從小深受過儒、佛、道各家學說的影響，對養(yǎng)生很有研究。他一生中，搜集和整理了不少關于養(yǎng)生的方法，為后人留下了許多養(yǎng)生論著，如《論養(yǎng)生寄子由》、《養(yǎng)生說》、《問養(yǎng)生》、《續(xù)養(yǎng)生說》等二十余篇。后人還把《問養(yǎng)生》、《養(yǎng)生說》編入沈括的“蘇沈良方”，流傳后世，可以說，蘇軾的很多養(yǎng)生方法至今仍被人們借鑒。

一、 蘇軾養(yǎng)生思想的形成

(一) 蘇軾養(yǎng)生思想形成的歷史原因

蘇軾生活的北宋中期，社會安定、經濟繁榮，特別是城市的快速發(fā)展和繁榮，促進了人們生活方式的改變，人們更為追求物質生活的樂趣和延年益壽，生活狀態(tài)寬松、思想也更為活躍。社會正處于變法圖強的時代，蘇軾與王安石一樣也主張變革，但其思想不同于王安石等激進嬗變的變法觀念，他主張應時而為、順時而變的社會變革，這種思想也影響了他對養(yǎng)生的看法，如對所攝食物的廣泛和食材及食法的創(chuàng)新；對吐吶調息等導引養(yǎng)生法的改進，均體現了他注重創(chuàng)新、變革的養(yǎng)身思想。

蘇軾仕途多舛以及從小體弱多病，也是其重視養(yǎng)身的原因，蘇軾曾在《次韻樂著作》中提到過“少年多病怯杯觴”，說明自己在年少時體質就差。在40歲后更是疾病纏身，熙寧六年(1073)，便時有病魔來襲，他寫道：“某春來多病，時復謁告”，蘇軾曾做過八州太守，又曾鋃鐺入獄，流放黃州和惠州、儋州。政治上的失意和疾病的折磨反而使他都能保持一種豁達、樂觀的人生態(tài)度，使蘇軾重視養(yǎng)生，并形成了自己的養(yǎng)生思想。

(二) 蘇軾的養(yǎng)身思想汲取了儒釋道三家思想

蘇軾從儒釋道三家思想汲取養(yǎng)生理念，豐富自己的養(yǎng)生思想。元祜六年(1091年)六月，56歲的蘇軾曾說：道家者流，本出於黃帝、老子，其道以清凈無為為宗，以虛明應物為用，以慈儉不爭為行，合於《周易》“何思何慮”、《論語》“仁者靜壽”之說??黃帝、老子之道，本也。方士之言，末也。修其本而末自應。蘇軾認為，道家所提倡的養(yǎng)生之道是 “清凈無為為宗旨”，與儒家的“仁者靜壽”的養(yǎng)生之道在本質上是相同的，蘇軾也將此作為養(yǎng)生的指導思想。

又如蘇軾曾言：“無視無聽，抱神以靜，則無為也。心無所知，則無私也。必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，則無欲也。三者具而形神一，形神一而長生矣??”。這說明蘇軾認為清凈無為，使形體和精神相統(tǒng)一才是長生的基礎，蘇軾對各種養(yǎng)生思想兼收并蓄，采而用之，道家思想的“見素抱樸，少私寡欲”，儒家思想的“修身以道，修道以仁”在蘇軾看來，都具有修身養(yǎng)性的養(yǎng)生作用。蘇軾曾表達了對佛家養(yǎng)生精神的共識，曾說：“讀釋氏書，深悟實相”，“惟有勤修善果，以升神明，照遣虛妄。以誠知本性，最為著身要事也”。他還曾說：“某謫居瘴鄉(xiāng)，惟盡絕欲念，為萬金之良藥”。 可見，蘇軾通過對佛家經典的研讀，真正領會到修身養(yǎng)性的真諦，由此看來，蘇軾汲取了道家思想中的“清凈無為”，佛家思想中的“忘得失、行善修身”的無欲、祛除欲望的思想，儒家思想中的“仁者靜壽”， 三家思想均注重人精神上要祛除雜欲、修身養(yǎng)性，這些對蘇軾調養(yǎng)身心大有益處。使其在思想上達到了“任性逍遙，隨緣放曠”的養(yǎng)生境界。

二、 蘇軾的養(yǎng)生思想

(一)、蘇軾的飲食養(yǎng)生思想

蘇軾認為飲食同養(yǎng)生關系非常密切，在飲食養(yǎng)生方面，主張多素少葷，重視食療的作用，注重廣泛攝取食物，發(fā)掘和加工食材，以此促進養(yǎng)生保健。認為“蔬食有過于八珍”，“甘膩肥濃”的高脂肪肉類是“腐腸之藥”，應注重多食用蔬菜、水果。曾在賦中寫道“吾方以已為糧，以菊為，春食苗，夏食葉，秋食花實，而冬食根” 以時常進食茯苓來滋養(yǎng)身體，尤其青睞水生植物芡實。蘇軾喜好烹飪之法，在烹制過程中，尤為注重食物的鮮美，曾自制“東坡羹”，至今傳為美談。此外在飲食規(guī)律上，認為控制食量，合理安排進食時間能更好地發(fā)揮飲食養(yǎng)生的作用。飲食上講究“已饑方食，未飽先止”，“未饑而食，雖八珍猶舉木也” 認為進食切忌過量，攝食時間最好在感到饑餓后再進食，并總結出了食不可急，每食八分飽，食不求精的“東坡三養(yǎng)”飲食三要領。此外蘇軾認為食后漱口和每日揩齒亦具有養(yǎng)生的功效，蘇軾曾說“每食已，輒以濃茶漱口，煩膩即去” 認為用煮松脂水加白茯苓末“能堅牢齒、駐顏、烏發(fā)也”, 說明蘇軾已經具有護齒的養(yǎng)生保健意識。

(二)、蘇軾的精神養(yǎng)生思想

蘇軾為人豁達，性情樂觀，認為心平氣和有利于健康。蘇軾曾說：“安則物之感我者輕，和則我之應物者順”，“有病安心是藥方” 這說明他認為精神安寧平和是精神養(yǎng)生的關鍵。反之，蘇軾認為情志經常波動、精神不平和，則容易導致疾病，林語堂就曾在《坡傳》中贊譽蘇軾這種“心靈的喜悅”思想萬古不朽。

此外，蘇軾還注重磨練自己承受挫折的意志，曾說“天下有大勇者，卒然臨之而不驚，無故加之而不怒，此其所挾持者甚大，而其志甚遠也” 在謫居嶺南期間，也曾寫下“三月七沙湖道中遇雨。雨具先去，同行皆狼狽，余獨不覺。已而遂晴”表現了他勇敢樂觀的精神狀態(tài)。政治上的失意并沒有將其擊垮，反而促使自己以樂觀豁達的心境包容、調節(jié)不良情志，以此促進精神養(yǎng)生，如此看來，蘇軾樂觀的精神和“勇氣”對他的養(yǎng)生是大有益處的。

三、蘇軾養(yǎng)生思想的評價

(一)、蘇軾養(yǎng)生思想的科學性

從現代養(yǎng)生學來看，蘇軾的養(yǎng)生思想表現出了科學有效的特征。從現代飲食營養(yǎng)學養(yǎng)生角度來看，人們應該廣泛地攝取食物，注重各種食材的合理搭配，應多以谷、薯、豆類為主，其次為蔬菜、水果、堅果，最后才是肉蛋奶類，說明人的飲食應主要以素食為主，適當吃肉。這表明蘇軾的廣泛攝取食物、喜好雜食美食以及認為肉類是“腐腸之藥”的飲食觀念與現代營養(yǎng)學所提倡的應廣泛攝取不同食物才能達到膳食平衡的思想有異曲同工之處。在飲食細節(jié)方面，現代研究指出緩慢咀嚼有助于消化吸收，同時具有養(yǎng)生保健的療效也與蘇軾所認為緩慢咀嚼、常以有助于消化吸觀念相同，可以看出，蘇軾所提倡的注重飲食要饑飽適中，茶水漱口等飲食細節(jié)的養(yǎng)生認識都是行之有效的養(yǎng)生理念。

(二)、蘇軾養(yǎng)生思想的局限性

因為蘇軾所處的歷史社會狀態(tài)因素，其養(yǎng)生思想必然也存在一定歷史局限性，蘇軾也曾有服食金丹、修道成仙的思想意識，用現代的眼光來看，含有大量迷信的色彩，這種思想意識以現代養(yǎng)生保健理念來看對養(yǎng)生并無益處，反而讓人感覺匪夷所思。綜上所述，雖然蘇軾的養(yǎng)生思想中存在一些迷信色彩，并不是他們養(yǎng)生思想意識的主流?？傮w上他們的養(yǎng)生思想還是豐富而有價值的。

四、結論

蘇軾在養(yǎng)生領域建立了一套集飲食養(yǎng)生、精神養(yǎng)生、運動養(yǎng)生的系統(tǒng)的養(yǎng)生方法體系，為中國的養(yǎng)生文化歷史留下了璀璨的篇章，至今仍為我們重視、研究、借鑒。但蘇軾的養(yǎng)生方法體系中也存在一些非科學成分，但其主要思想仍稱得上是我國養(yǎng)生學史上的偉大成就！■

參考文獻

[1] 曾棗莊．蘇軾評傳[M]，四川：四川人民出版社，1981：158～159．

篇7

關鍵詞：中國傳統(tǒng)文化；心理學思想；西方心理學

中圖分類號：B84 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）08-0121-02

中國作為傳承和發(fā)揚古老文化的四大文明古國之一，是東方文明的發(fā)祥地。上下五千年，中華民族留下的文化寶庫是全人類取之不盡的寶藏。中國傳統(tǒng)文化歷經考驗，始終顯示出其不朽的生命力，不僅是東方與亞洲文化的核心和傳統(tǒng)心理學的重要組成部分，而且也是世界心理學的重要根源之一。

一、西方學者對中國傳統(tǒng)文化的研究

理查德是最早將《易經》翻譯為外文的西方著名漢學家之一， 在他看來， 西方心理學家對無意識研究的發(fā)現，早就存在于中國古老的文化之中了。奧地利著名心理學家卡爾?榮格是受中國傳統(tǒng)文化思想影響最大的心理學家之一，并與維爾海姆合著《金花的秘密》一書，“金花”是榮格對道家打坐過程中體內所感受到的一種光感的解釋，他會使人產生精神的頓悟和智慧的升華。

與之相對應的是，之后，特別是””之后中國傳統(tǒng)文化受到中國人的極度輕視，我們在學習西方文化的同時，中國傳統(tǒng)文化受到越來越多國外學者的重視，在心理學界，美國著名心理學史家布雷德和墨菲等人，曾經表示過他們有一種共識，即認為中國是心理學的第一個故鄉(xiāng)[1]。事實上，中國傳統(tǒng)文化或思想在西方很多心理學家的理論形成過程中都產生過深刻影響。

1.馬斯洛人本主義心理學

在人本主義心理學體系形成的初期，也就是在20世紀的50年代，馬斯洛曾經在其日記中記錄了這樣的想法：“東方文明中的出世者，如禪師與和尚等，是否比西方文明中的自我實現者在情感上更加和諧呢？答案很可能是肯定的。”于是，馬斯洛意識到：“我們面臨一個巨大的挑戰(zhàn)，就是如何把東西方文明中關于自我實現和內在和諧的觀念結合起來” 。1942年，馬斯洛通過韋特海默（格式塔心理學的創(chuàng)立者）的一個名為“存在和行為”的著名講座中接受了來自東方的思想，在這個講座中韋特海默提到了東方思想家對人類經驗中的“無動機的”和“無目標的”性質的重視，而這與當時西方心理學所看重以及追求的“目標尋求”行為有很大不同。韋特海默認為西方心理學應該學習這種東方思想。霍夫曼在其對馬斯洛的傳記中總結到：韋特海默的“這一演講對馬斯洛正在形成中的人格理論產生了極大的影響”[2]。

2.榮格分析心理學

瑞士心理學家和精神分析醫(yī)師，分析心理學的創(chuàng)立者卡爾?榮格，是20世紀心理學的標桿性人物，同時他在整個人文社會科學領域也作出了突出貢獻，而榮格自身及其他的思想都受到中國傳統(tǒng)文化思想，特別是道家思想的深刻影響。榮格在其自傳《回憶?夢?思考》中，以他童年對石頭的冥想作為其心理發(fā)展的一個重要開端，榮格后來稱，那是他與道的緣分，是一種心靈上的感應和溝通。榮格對中國傳統(tǒng)文化中的人物――莊子充滿了向往之情，莊子自古被稱為“蝴蝶道者”。榮格與“道”的這種溝通在其自傳中頗有體現，在撰寫自傳時已是80余歲高齡，自傳的最后一頁，作為結束語榮格說“老子曰：‘眾人皆明，唯吾獨懵’，‘眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩；累累兮，若無所歸?！@正是此時的我所感受的。老子是具有超然領悟力的典范，他能夠體驗到價值與整體，體驗到一致性。于是，老子在其老年的時候，愿意回歸其自身本來的存在，回歸于那永恒而未知的意義之中?！?/p>

漢學家理查德? 維爾海姆把一個豐富多彩的中國傳統(tǒng)文化世界帶給榮格，榮格深深地被其中的博大精深所打動和震撼。榮格對“道家”文化和思想有著別樣的情愫，他曾經這樣評價和理解《易經》：“《易經》中包含著中國傳統(tǒng)文化的精神和心靈；幾千年中國偉大智者的共同傾注，歷久而彌新，仍然對理解它的人，展現著無窮的意義和無限的啟迪?！?他說，“任何一個像我這樣，生而有幸能夠與維爾海姆，與《易經》的預見性力量，做直接精神交流的人，都不能夠忽視這樣一個事實，在這里我們已經接觸到了一個‘阿基米德點’，而這一‘阿基米德點’，足以動搖我們西方對于心理態(tài)度的基礎”。這是《易經》帶給榮格的影響也是其心理學觀點發(fā)展的關鍵。榮格曾對維爾海姆進行過這樣的表達：“維爾海姆一生所從事的工作，對我來說是如此的重要和具有價值，是因為他為我解釋與證實了我過去一直在追求、在思考、在向往以及在從事和研究的東西”。他曾說，“維爾海姆的工作，給我們帶來了中國傳統(tǒng)文化的基因，給我們帶來了一種足以從根本上改變我們世界觀的中國傳統(tǒng)文化基因”。榮格對維爾海姆帶給自己的影響從不避諱，也從不掩飾自己對中國傳統(tǒng)文化的向往。因此，從某種層面上來說，榮格稱自己為維爾海姆的學生，更確切地說他是中國傳統(tǒng)文化的學生[1]。

二、中國學者對中國傳統(tǒng)文化的研究

在中國，將西方心理學與中國傳統(tǒng)文化相聯(lián)系并作出有力嘗試的首推當代新儒家梁漱溟先生。有“中國最后一位儒家”之稱的梁漱溟先生是現代新儒家的早期代表人物之一。梁漱溟先生是在國內外享有盛譽的學者，是著名的哲學家、教育家。梁漱溟先生不僅在儒學、教育學上頗有造詣，而且對倫理學、心理學、佛教思想等也有所涉及，他的心理學思想散見于他的代表作《人心與人生》中。梁先生研究麥獨孤、弗洛伊德、柏格森，并尤其受后者生命哲學的影響。在初期曾嘗試用西方心理學中的“本能”、“直覺”、“沖動”、“下意識”等術語來解釋儒家學說。但后來梁先生發(fā)現，這種嘗試對于西方心理學與儒家之間的思想交流并無益處，他認為應該在二者之間架設一座橋梁。他認為，“當時的心理學都對人類沒有認識，儒家思想對人類雖有認識但卻沒有系統(tǒng)的理論。梁氏欲發(fā)揮儒家思想，以糾正當時心理學之偏失”。而他也確實對儒家心性學說中所蘊涵的心理學思想結合西方心理學思想進行了一定的研究和闡述，即“人類心理學”，其思想主要涉及心理的發(fā)生發(fā)展、心理健康及學習心理等方面[3]。然而畢竟梁先生對整個心理學體系的認知有限，致使其理論影響有限。

中國心理學工作者對中國傳統(tǒng)文化研究方面主要體現在對中國古代著名思想家的心理學思想的整理，造成古是古、今是今的局面，古今不能融合。陳雁谷（1982）、徐鴻（1988）關于孔子的教育和教學心理思想研究；燕國材（1981）、曾立格（1980）、雷彥惠等關于先秦諸子的心理思想研究；趙莉如（1983）、楊鑫輝（1990）、潘菽（1984）對中國心理學史的具體問題進行了研究探討，同時出版了高覺敷主編的《中國心理學史》（1986）[4]。

中國傳統(tǒng)文化，百家爭鳴，以儒道法三家為主，之后又有佛教的傳入，形成儒道佛三家學說并立的局面，從內容上講，實質上就是儒道佛三家綜合一體的文化，雖分三家，存有差異，也可以說是一體三家圓融性的文化。其中，儒家是本體，以入世為主；道家是本相，可出世亦可入世，是流動的血液；佛家是本用，以出世為主，是整體的精神。儒家是第一位的，最根本的，血液和精神總是要適合本體軀干才起作用。融合后的本體，就是一個整體，綜合圓融成為中國的傳統(tǒng)文化[5]。雖然有糟粕，但更不乏精華。對比中西心理工作者對中國傳統(tǒng)文化的挖掘，我們可以看出，中國心理學工作者對中國傳統(tǒng)文化的挖掘基本上是拿著西方心理學的發(fā)展作為尺度對傳統(tǒng)文化進行丈量，最終發(fā)現原來中國心理學也有著漫長的過去和短暫的歷史，到處是點而不成線。心理學起源于西方，中國心理學是從西方引進的，同樣根植于西方哲學和生理學，然而中國傳統(tǒng)文化與西方哲學和生理學畢竟有差別，好比中西醫(yī)的差別一樣，雖都能救人醫(yī)病，然究其原理卻相差萬里。因此研究中國傳統(tǒng)文化，要注重整體性和連貫性，更要放下西方心理學的思想包袱，以零心態(tài)去挖掘其中的道理，正所謂：“不入虎穴焉得虎子”，然后再跳出來與西方心理學進行比較，研究其中的差異。方能真正得到中國傳統(tǒng)文化精華，做到古為今用，為當今心理學的發(fā)展提出新的思路與見解。

綜上所述，西方學者已經對中國傳統(tǒng)文化特別是中國的傳統(tǒng)哲學給予一定的重視，因此，作為中國文化的繼承者的我們更應對自身文化進行系統(tǒng)而全面的研究，而且應很好地了解各國學者對中國傳統(tǒng)文化的看法，包括批評性的和褒揚性的，使中國傳統(tǒng)文化為人類社會的發(fā)展作出更大的貢獻。

參考文獻：

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[5]李占，王靜.中國傳統(tǒng)文化與心理健康[J].邊疆經濟與文化，2006，（5）.

Psychological Exploring from Chinese Traditional Culture

WANG Huan

（Department of Psychology ，NingXia University，Yinchuan 830012，China）

篇8

關鍵詞： 先秦時期 養(yǎng)生思想 分類 內涵

1.前言

中國五千年的燦爛文化給我們留下了許多珍貴的文化遺產。養(yǎng)生作為中國傳統(tǒng)文化中的瑰寶，一直以來都受到國內外學者的極大關注。而先秦時期由于百家爭鳴，相對自由的學術氛圍為各種思想理論的形成創(chuàng)造了良好的條件，養(yǎng)生思想在這一時期也得到了比較完善的發(fā)展。養(yǎng)生思想不斷發(fā)展和沉淀，它對我國傳統(tǒng)思想文化各個方面的影響越來越大。我們對這一時期的養(yǎng)生思想做研究和總結，對于現階段更好地繼承和發(fā)揚中國傳統(tǒng)思想文化都有著現實的意義。

“養(yǎng)生”一詞最早出現于《莊子?內篇》中。所謂養(yǎng)，就是保養(yǎng)、培養(yǎng)的意思；所謂生，就是生命、生存、生長的意思。養(yǎng)生，就是根據生命發(fā)展規(guī)律，采取一定的方法，以達到提高生命質量的目的。養(yǎng)生是基于古代先人對天人關系和對自身的認識之上，通過自我修習鍛煉，達到心靈凈化，氣血通和，最終追求人與自然的相互和諧。養(yǎng)生最基本的作用是防病治病，強身健體，通過運用一些養(yǎng)生法的鍛煉，以達到人體生理和心理的平衡。此外通過調身、調息、調心之法還可以起到開發(fā)智力，激發(fā)潛能的功效。

先秦時期由于百家爭鳴的影響，各種思想相當自由。養(yǎng)生在這一時期也比較豐富，不僅有儒家的養(yǎng)生，還有以老子、莊子為代表的道家的養(yǎng)生，同時還有中醫(yī)的養(yǎng)生，這些都為之后養(yǎng)生思想的發(fā)展和完善奠定了良好的基礎。以下我對這一時期最具代表性的儒家、道家、中醫(yī)的養(yǎng)生思想分別進行論述和總結，希望能夠體現出各種養(yǎng)生思想的實質和內涵。

2.儒家的養(yǎng)生觀

儒家的養(yǎng)生觀受到儒家思想的影響，其特點就是以人與社會為核心，以禮制心，注重內心修養(yǎng)和社會實踐。儒家養(yǎng)生的方法最早是由孔子總結和歸納出來的?？鬃由钤?400多年前的春秋時代，這一時期醫(yī)學極不發(fā)達，生產力相對落后，就是在這樣的外部環(huán)境下，孔子仍然活到了73歲，可謂長壽。孔子提出養(yǎng)生三戒：“君子有三戒，少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得?！奔词歉鶕说哪挲g不同、生理特點不同而提出的具體養(yǎng)生方法。此外，孔子還提出了“仁者壽”的養(yǎng)生理論，如他在《中庸》中提出“修身以道，修道以仁”，“大德必得其壽”，意思是只有具備高尚道德修養(yǎng)的人，才可獲得高壽。孔子還對飲食提出了相關的問題：“食不厭精，膾不厭細，食而，魚餒而肉敗不食。色惡不食，臭惡不食，失飪不食，不時不食?！保ā墩撜Z?鄉(xiāng)黨》）從而明確指出了食物要精細，烹調要得當，進餐要定時，變色、變味、腐敗變質的食品都不宜食。這些飲食衛(wèi)生要求，是減少疾病、增進健康的重要一環(huán)。

孔子的這些養(yǎng)生觀念和思想集中體現了追求人與自然相互和諧共存的目的。人不能違反自然的規(guī)律去進行發(fā)展，人的生活起居、飲食等都必須按照這樣的規(guī)律去進行，而且只有追求高尚的品德這一途徑才能獲得長壽。所以只有不斷地提高自身的道德修養(yǎng)和遵循自然界的發(fā)展變化規(guī)律，人才能達到最終目的的養(yǎng)生。孔子的這些養(yǎng)生思想是將人與社會、人與自然聯(lián)系起來，并不是單純地追求個體的長壽，體現了一種積極的、擴張的、經世的態(tài)度，這些思想都完全反映了儒家思想的實質。

3.以老、莊為代表的道家養(yǎng)生觀

道家思想的主要代表人物是老子和莊子，道家的養(yǎng)生觀從老子和莊子的一些思想中就能看出端倪。老子認為人是天地間萬物之一，而萬物源于“道”，所以道就是宇宙天地萬物的本原?！独献印费裕骸暗郎?，一生二，二生三，三生萬物?！边@都表明道是天地萬物生成發(fā)展所應遵循的終極運行原則，一切都應順應自然的規(guī)律。這些思想體現在養(yǎng)生方面，就可以認為人應該遵守自然的規(guī)律即順應天道。此外老子還提出了“貴生”的思想，將人的生命放在了一個非常重要的位置，表達了一種對生命的熱愛之情。莊子和老子的思想一脈相承，他對養(yǎng)生的看法更為具體，他認為養(yǎng)生首先要養(yǎng)形，其次要養(yǎng)神，養(yǎng)神的最佳方法就是“棄世”。就是忘記世事的是非價值，順其自然。這樣做形神才會“無累”，才能達到得“道”的境界。老子和莊子談養(yǎng)生，實際上是在從另外一個角度闡述“道”，以及順其自然的道理。

此外，老子和莊子的思想中還有以“靜”來養(yǎng)生的觀點。《道德篇》曰：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口傷，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。”《莊子?在宥》曰：“無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神當守形，形乃長生。”等等，這些都是典型的以靜養(yǎng)生的思想。這種思想認為“動”是勞神費體，過多地運動導致過多地消耗，當人體的精、氣、能量耗盡了，就自然導致生命的終結。所以引出了“龜雖壽”的現象，認為在動物界中龜的運動量最小，自身的新陳代謝也接近于零。正是這種狀態(tài)使龜節(jié)約了大量的生命能源，所以生命也可一直延續(xù)。這些思想都認為靜是動的根本，靜也是動的最終歸宿。

先秦時期以老、莊為代表的道家養(yǎng)生思想注重的是人應該順應自然的規(guī)律，推崇坐忘與內視等以靜為主的方式來進行修煉，從而達到養(yǎng)生的目的。

4.中醫(yī)養(yǎng)生觀

自古以來，治病就是一種養(yǎng)生的方法。中醫(yī)學到了春秋戰(zhàn)國時期，已經有了極大的進步。

它吸收了當時廣泛流行的陰陽、五行、中和等觀念，并結合實踐確立了以醫(yī)養(yǎng)生、養(yǎng)生為醫(yī)的觀點。

首先，中醫(yī)養(yǎng)生認為人生活在自然之中，順應天時和季節(jié)氣候變化是非常重要的方面。《黃帝內經?素問》曰：“故陰陽四時者，萬物之終始也，死生之本也。逆之則災害生，從之則疴疾不起，是為得道?！痹谧匀唤缰小八臅r”就是每年的春、夏、秋、冬四個季節(jié)。人與自然界是不可分割的整體。自然界的變化會影響到人體的各個方面，人體必須適應這種變化來維持生命活動，即順應天時。而違背了這種規(guī)律則會災難重生，人就會生病。所以中醫(yī)養(yǎng)生中首要的思想就是要順應天時。

其次，中醫(yī)認為脾胃為后天之本，飲食不節(jié)，傷及脾胃，就使人多病早衰?！饵S帝內經》說：“五谷為養(yǎng)，五果為助，五畜為益，五菜為充，氣味合而服之，以補精益氣?！边@說明飲食應該全面，不能偏食，營養(yǎng)也要全面，應該把不同的食物搭配起來食用。另外飲食還要注意五味的調和與飲食有度，不可暴飲暴食。這些都是中醫(yī)對于飲食方面的要求。

最后，中醫(yī)在養(yǎng)生方面還提出應該動靜結合的觀點。人是有機的整體，經常運動會使人精力充沛，身體健壯?！饵S帝內經?素問》說：“久視勞血，久臥傷氣，久坐傷內，久立傷骨，久行傷筋，是五勞所傷?！边@都說明養(yǎng)生更應該注意動靜結合，要動靜兼修，動靜適宜。人在運動時應該順應自然，動于外而靜于內，動主練而靜主養(yǎng)神?！傲魉桓瑧魳胁惑肌币舱沁@一觀點的體現。

5.結語

儒家、道家及中醫(yī)養(yǎng)生的思想在先秦時期得到了很大的發(fā)展，我國傳統(tǒng)的養(yǎng)生思想和理論也是與這一時期的輝煌發(fā)展分不開的。雖然它們之間在養(yǎng)生方面的認識存在著一定的差別，但總體上都體現了人應該順應自然界的規(guī)律，不能破壞和違背規(guī)律行事，并且反映了“天人合一”思想，追求一種人與自然相互和諧發(fā)展的理想境界。所以說先秦時期養(yǎng)生思想的發(fā)展為之后養(yǎng)生思想和理論的發(fā)展奠定了堅實的基礎，同時也明確了發(fā)展方向。我們在研究、總結這一歷史時期的養(yǎng)生思想之后，更應該明確現階段我們要不斷地發(fā)揚和繼承民族傳統(tǒng)文化，不斷地與先進的理念和文化進行融合和促進，為我國傳統(tǒng)文化的進一步發(fā)展做出努力。

參考文獻：

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［3］曹冬.論先秦時期養(yǎng)生理論的科學內涵及對后世的影響［J］.武漢體育學院學報，2001，6.

篇9

【關鍵詞】男性色彩；自然審美；社會審美；文化審美；精神審美

中圖分類號：B834.4 文獻標志碼：A 文章編號：1007-0125（2015）11-0218-03

根據中國流行色協(xié)會所做的《中國居民色彩取向及色彩流行趨勢調查報告》顯示，中國城市居民男性中近50%的人群有偏好使用中性色的習慣，遠高于喜歡中性色的女性和農村居民比例。中國男性對于正裝的顏色搭配首選黑色和白色。在對彩色喜好調研中，男性最喜歡色彩的前三名分別為藍色、紅色和黃色。[1] 這些喜好是偶然還是必然？中國人的色彩偏好形成原因是什么？雖然這些問題存在了千百年，但由于熟視無睹的原因，到目前還較少有人涉及和研究。從研究結論看主要有眼睛結構說、大腦思維說和自然選擇說三種觀點，這些觀點雖然從生物或自然角度闡釋了人類色彩偏好形成的原因，但這些事實和依據卻無法解釋色彩審美的差異性問題。為此，本文以男性色彩發(fā)展歷程作為突破口，試圖解開中國居民色彩取向產生的謎團。

一、男性色彩的自然溯源

自然界的色彩千變萬化，原本并無區(qū)別。但因為人類的生產和社會活動，出于崇拜和敬畏心理對自然色彩進行了重新定義，而這些定義被廣泛認可后，逐漸成為了先民的圖騰色彩。這些圖騰色彩成因非常復雜，正如著名的人類學家張光直先生所說：“要想把握住中國古代文明特征本質，考察的對象應該是：在一定的地理范圍內，從比較早期形態(tài)到較高級形態(tài)演變的一段歷史”，[2]而這些歷史最客觀的載體便是原始巖畫。中國巖畫盡管分為南北兩個系統(tǒng)，且表達方式不盡相同，但表達的內容卻有驚人的相似性：主要為戰(zhàn)爭、狩獵、農耕場景，圖騰崇拜等。內蒙古陰山巖畫群中就有很多這樣的案例，圖1中刻畫了一位生殖器且手拿弓箭的獵人形象。這些內容充分展現了原始人類對于社會和自身的認識，而這些認識自然而然會影響到人類對于色彩的偏好。由原始巖畫的題材看，繪制者最關注的內容有環(huán)境因素、遺傳因素和社會因素等。首先是環(huán)境因素，男性的身體特征適宜于野外狩獵和異族征伐，在長期艱苦險峻的自然和戰(zhàn)爭環(huán)境中，形成了善用邏輯思維來思考和觀察問題的習慣，而這種思維方式逐漸演變成了理性、堅韌和沉穩(wěn)的性格特征；第二是遺傳因素，男性存在的目的之一在于能更多地繁衍后代，這就要求男性要有健碩的身體來吸引異性的注意并保護自己的遺傳因子得以延續(xù)，健碩的形象逐漸衍生出陽剛、征服和俊毅等要素特征；第三是社會因素，在男性出生和成長過程中，社會不斷強化上述性格特征，使男性對于自己所擁有的特質深信不疑，在母系社會向父系社會轉變的過程中，逐漸形成了以“陽”為中心的男性文化，“聞天地之道， 陰陽剛柔而已”， 男性作為其中的陽面， 合乎于天地之道。這些男性特征經過千百年的演變與發(fā)展，逐漸形成了固化的色彩和符號，例如黃色作為大地和太陽的色彩引申出男性的“陽剛”外貌，紅色作為火焰和血液的色彩引申出男性的力量和征服的欲望，青色作為藍天和綠地的色彩引申出男性堅強隱忍的性格，黑和白作為夜間和白天交替的色彩代表了沉穩(wěn)神秘的氣質等。隨著狩獵文化向農耕文化的過渡，人類逐漸聚居成為村落，男性在相對安逸穩(wěn)定的社會環(huán)境中為了獲取女性芳心及謀求部落地位等因素，常常通過穿戴這些帶有鮮亮色彩的服裝和配飾來展示和突出自己的優(yōu)勢特征，逐漸地，這些色彩以圖騰的方式代代相傳并被進一步強化，成為了男性文化中不可或缺的組成部分。故《史記?秦本紀》記載：“夏得木德，尚青，其帝為青帝；商得金德，尚白，其帝為白帝；周得火德，尚赤，其帝為赤帝；秦得水德，尚黑，其帝為黑帝；漢得土德，尚黃，其帝為黃帝?！惫湃说倪@些色彩喜好在考古中也有佐證，如距今4000多年前的新石器時期，甘肅廣河縣半山區(qū)出土的彩陶器上出現了紅、黃和黑色搭配的原始紋飾，見圖2。這種粗獷的審美特質在現代也能夠找到延續(xù)的基因，其中的典型代表就是綦江農民版畫。綦江位于重慶南部，是漢族、苗族、彝族、土家族等16個民族的聚居區(qū)，各民族傳統(tǒng)的色彩審美喜好在這里得以集中呈現。綦江版畫色彩鮮艷，善用黃、黑、白、青和藍等色，通過黑線來分割各個色塊，具有強烈的鄉(xiāng)土特色，見圖3。這些色彩的偏好不局限于中國，從世界范圍來看也往往具有共通性，例如歐洲偏向白、黑、紅、黃、藍綠、金色等[3]?？梢娫忌?，一方面源于先民觀察萬物和異性吸引需要，另一方面也是自然界賦予人類審美的必然選擇。

二、男性色彩的文化溯源

（一）儒家文化下的階級審美

進入以男性為主導的階級社會，“儒”、“道”、“釋”逐漸成為中國文化和思想的三大支柱，這些思想從社會、哲學和心理方面潛移默化地影響了中國男性對于色彩的審美偏好。每個人都在這些思想的約束和要求下確定了自己的身份，男性的優(yōu)勢特征不再只有外貌和力量，更多地取決于其所屬的階級成分，男性色彩的原始特征逐漸轉變成為階級身份的象征?！叭濉薄ⅰ暗馈?、“釋”在中國一方面是三源合流，另一方面也深深影響著中國人的色彩審美觀。

儒家思想起源于“禮”，追求“克己復禮為仁”的目標，通過長時間的發(fā)展形成了“君君臣臣父父子子”為代表的嚴格制度要求和道德規(guī)范。色彩被人為地進行了劃定和細分，并被賦予了專屬權利?！吨芏Y?冬官?考工記》記載“畫繢之事，雜五色。東方謂之青，南方謂之赤，西方謂之白，北方謂之黑，天謂之玄，地謂之黃”，儒家嚴格地沿承了這種色彩美學標準，通過“樹五色，施五彩，列文章，養(yǎng)目之道也”（《呂氏春秋?孝行覽》），“白當正白，黑當正黑”（《說苑?反質》），“惡紫之奪朱，紫色奪正不仁”（《論語?陽貨》），“君子不以紺j飾，紅紫不以褻服”（《論語?鄉(xiāng)黨》）等理論，正式確立了黃、紅、黑、白、青五種色彩的正色地位，除此之外其余顏色皆為“賤色”。原始的尚黃習俗到隋唐時期逐漸成為皇權的專屬色彩，《通典》注云：“黃者中和美色，黃承天德，最盛淳美，故以尊色為謚也”[4]。原始尚紅習俗也逐漸演變成紫紅、深紅等色彩樣式，大紅大紫被賦予了“富貴”的身份象征。漢代規(guī)定了用冠帽和顏色區(qū)分官階等級，隋代施行了“品色衣”，唐代制定了“三品以上著紫色，四品深緋，五品淺緋，六品深綠，七品淺綠，八品深青，九品淺青”的官服制度。在儒家思想的主導下，色彩由自然審美進入象征審美，概括為“正色優(yōu)于雜色，暖色好于冷色，深色強于淺色”，色彩成為展現男性高低貴賤等級身份的象征。民眾出于對權貴崇敬和畏懼的心理，在階級觀的引導下男性形成了獨尚五色的審美標準，并且有“喜暖斥冷、好深反淺”的審美趨向，使男性色彩帶有了一定的社會性和階級性。

（二）道家哲學下的文化審美

“道法自然”是道家思想的核心，通過“無為而治”來實現“天人合一”，主張“去甚、去奢、去泰”，反對一切“過”的形式，追求平實樸素的精神境界。這種哲學思想在色彩審美上也有獨自的看法，老子云：“五色令人目盲”、“玄而又玄，眾妙之門”、“知其白，守其黑，為天下式”（《道德經》），莊子亦云：“五色亂目，使目不明”（《莊子?天地》）、“樸素而天下莫能與之爭美”（《莊子?天道》）。這種尚黑的思想對后世影響極大，道家“玄逸、淡雅、空靈、虛靜”的意境與中國文人士大夫“樸素”的審美情趣一拍即合，“意足不求顏色似”，“運墨而五色具”，黑色的妙處在于通過視覺感官色彩的“無”生出心理色彩的“有”，是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”哲學思想的具體實踐。宋代郭熙父子所著的《林泉高致集》中將黑色進一步闡述為“高遠之色清明，深遠之色重晦，平遠之色，有明有晦……”[5]，在道家精神的影響下，男性崇尚黑白灰關系運用和雅致的搭配，使色彩審美具有了文化性。

（三）佛家思想下的精神審美

佛家思想自印度傳入，在華夏大地上流傳千年不衰?！陡菊f一切有部毗奈耶雜事》第十七卷云：“若不彩畫，便不端嚴。佛若許者，我欲裝飾……”[6]，中國佛教早期繪畫風格在這種思想指導下也以豐富的彩色搭配為主。例如北魏時期敦煌莫高窟“九色鹿本生”壁畫中，畫者將大面積的紅與石綠、白、黑等顏色搭配組合，視覺效果鮮明而穩(wěn)定，見圖4。隨著佛教的傳播，其“忘我”與“無我”的境界恰好與中國道家“無為”的思想不謀而合。魏晉之后，佛學在吸取道家玄學等思想精華基礎上，開創(chuàng)了佛教的一個本土化流派――禪宗。禪宗通過“參禪悟道”的方式，追求一種平靜、自然、空靈、適意的精神狀態(tài)，而這種以自我解脫為核心的適意人生觀對于被功名所累的士大夫有著很強的吸引力。士大夫與禪僧的相互融合，通過“詩入禪，畫入禪”的方式，追求“外師造化，中得心源”、“情景交融、物我兩忘”的審美境界，打造“只可意會，不可言傳”的審美特質，催生出了“清、幽、靜、雅、寒”的審美標準[7]。在這種審美標準下傳統(tǒng)的艷麗色彩不再是男性美的唯一標準，素雅和含蓄逐漸成為文人志士淡泊寧靜的身份象征。飽和度偏低的色彩正好符合這種心理訴求，逐漸地，男性的色彩觀發(fā)生了改變，男性不再以亮麗的顏色搭配為美，取而代之的是明度趨和、純度偏底，對比度小，柔和而缺少刺激的中性色，男性色彩從艷麗逐漸過渡到了沉穩(wěn)，成為表達內心感悟的重要組成部分。

三、對當代男性色彩審美的影響

男性色彩溯源于原始社會圖騰崇拜，是人類觀察和認識自然的一種客觀表現，并逐漸形成了尚五色的自然審美雛形；這種雛形在階級觀的影響下得到了強化，并最終成為了文化的一種符號，這種符號在儒家文化的影響下確立了獨尚五色的色彩觀，將顏色人為地區(qū)分為“正色”和“賤色”，劃定了男性色彩的可選范圍，使男性對于色彩的審美有了色相的參考標準；在道家哲學的引導下，推崇黑白單色的應用，強調用黑白灰代替彩色，使男性對于色彩的審美有了明度的參考標準；在佛家思想的教育下，從精神層面傾向于中性色的選擇與應用，注重人內心的審美感悟，使男性對于色彩的審美有了純度的參考標準。在色相、明度和純度這三大色彩要素的共同作用下，中國男性逐漸樹立了自己獨立的色彩審美法則，而這些法則很大程度上影響了現代男性的色彩審美觀。經過原始社會的自然審美和儒道釋等思想的熏陶，男性色彩不再是純粹的視覺符號，而是人們外在身份和內在精神的集中體現，而這種體現對于當代男性的色彩審美產生了重要的影響。例如，在《中國居民色彩取向及色彩流行趨勢調查報告》中，男性最喜歡色彩的前三名分別為藍色、紅色和黃色，而這些色彩的選擇都與“尚五色”的內容一致，是原始審美觀和儒家色彩觀的延續(xù)；對于正裝的顏色搭配首選黑色和白色，這種需求恰好與道家審美思想不謀而合；偏好使用中性色的習慣，正是佛家精神審美的體現等。

解讀男性色彩的自然審美內涵，對于現代藝術創(chuàng)作有著重要的指導意義。一方面，受教育程度相對較低的人群其色彩的偏好往往呈現出自然審美的一些特質，更多地受視覺感知的支配，通常會選擇能夠積極影響大腦視覺感官的色彩，這些色彩具備色相多元、高明度、高純度等特點，例如鮮紅、大綠等，而且這個理論在眼睛結構說、大腦思維說和自然選擇說等論證中也得到了解釋。為此，在針對這些人群的色彩應用過程中，應該以自然審美為依據，創(chuàng)作出該群體喜聞樂見的作品；另一方面，在民俗文化題材創(chuàng)作中，特別是像彩燈、龍舟、蠟染、風箏等中國傳統(tǒng)手工藝品的設計上，也應該強調自然審美風格，創(chuàng)作出大俗即大雅的作品。例如中國京劇臉譜，巧妙地通過紅、黑、白、紫、黃、綠、藍等色的夸張組合，以極富視覺沖擊力的方式來展現人物的忠奸美丑，是中國色彩自然審美的得意之作。

解讀男性色彩的文化審美內涵，對于設計創(chuàng)作也具有重要的指導意義。一方面受教育程度高的人群其色彩的偏好更多地受文化感知的影響，往往展現出文化審美的一些特質，例如喜用中性色、黑白色等，因這些人群往往居住在城市之中，恰好與流行色協(xié)會所做的城市居民色彩審美調研數據相符；另一方面，針對這些人群的藝術創(chuàng)作往往需要從內心或文化上著手，契合其精神審美的內涵。例如靳埭強先生在《香港著名畫家十三人展》中運用一點朱紅來象征畫家的創(chuàng)作心源，通過“少即多”、“白當黑”的布局，運用“四兩撥千斤”的手段創(chuàng)造出了“處處皆妙筆”的氣勢，展現了色彩的文化性和精神性。男性色是中華民族幾千年心理、性格、思維方式的濃縮，正如劉勰所說：“情以物興”、“物以情觀”，所以在創(chuàng)作過程中不僅要注意表現手段，更要注意與男性的精神共鳴，“心中有佛則處處是佛”，“返璞歸真”的色彩也未嘗不是一種“上善之美”。

四、結語

色彩本是自然之物，但因自然、文化等因素被人為地賦予了特殊的情感。在原始自然審美、儒家社會審美、道家文化審美和佛家精神審美的共同作用下，中國男性形成了鮮明的色彩意識，如偏好五色、注重色彩的象征和文化意義、喜用內斂的中性色等特點。為此在藝術創(chuàng)作過程中需把握色彩要點，針對不同人群深入挖掘“男性色彩”的文化底蘊和精神內涵，使男性色與男性的審美文化相符。中國男性色彩承載著華夏文明五千年的審美基因，只要用心調配，就能彰顯出無窮的魅力。

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作者簡介：

篇10

一、引言 

我國古代是否有民法，一直是行業(yè)當中經常引起爭論的問題。有觀點認為，具有民間習慣的鄉(xiāng)規(guī)民約以及儒家學說正是我國民法的淵源。而另一種觀點認為，我國國家正式頒布的律典當中，具有著民法相關內容，且認為古代民法并不發(fā)達。上述爭論之所以存在，正是現今人們往往以西方方式對中國傳統(tǒng)法進行劃分的結果。在該種情況下，對該類問題的意義進行研究是有意義的。 

二、古代民法結構界定 

結構，即是一種組合排列的形式，是對世界運動狀態(tài)以及存在狀態(tài)進行表達的術語，也正是人們以主觀視角看待客觀世界的形態(tài)。古代民法結構，即是對我國古代民法體系進行描述的體系，即我國古代民法規(guī)則存在以及民法存在狀態(tài)的形式。從當代民法理論可以了解到，民事法條以及民法規(guī)在法典當中存在的形式將對民法整體結構產生影響，而這也正是民法學研究當中的一項主要內容，是我們?yōu)槭裁磳糯穹ńY構進行關注的目標以及重點原因。對于刑事民法來說，其即使指具有一定內容結構以及編排體例的法典，同其對應的正是實質民法，是對人身、財產關系進行調整的規(guī)范總稱。除了國家正式頒布律典當中具有較多的民事規(guī)范之外，在民間習慣當中，也具有著較為廣泛的民事規(guī)則生存空間。很多研究人員在同我國現有民法體系進行參照的情況下，從古代民事習慣當中對財產法同古代契約法相關制度進行了梳理，這即表明，從我國民間習慣當中對我國古代的民事規(guī)則進行尋找并非是一件很難的事情，就此來看，如一些學者所認可的那樣，中國古代民法實際上是兩種結構并存：一種是外在形式為律令格式的國家法領域，另一種則是以禮制、家法族規(guī)和鄉(xiāng)俗民約等形式存在于民間自治領域。兩者相比，后者具有更多的形式，但無論對于哪一種形式，都不能夠將其稱之為是一種預設較為完備的體系化規(guī)范，而針對我國古代民法這兩種存在形式原因的探討，也成為了“我國古代是否有民法”爭論之后的熱點問題。 

三、民法結構體現的智慧 

（一）義利觀 

民法同“利”間的關系十分密切，對此，在對我國古代民法智慧進行考察時，古人對“利”的理解可以說是一項重點的考察內容。儒家思想是我國古代的主要意識形態(tài)，在該種情況下，恥于言利成為了當時非?；镜牡赖陆渎?。而“義”又往往同“利”結合在一起，以此成為我國古代人生觀以及意識層面的核心觀念。對于義利觀來說，即正是我國古人對利以及義這兩者的基本看法，也是我國傳統(tǒng)文化當中的重點內容。重義輕利、以道取利是我國古代較為普遍的義利觀，在儒家思想中，其強調從頭到尾都需要將宗法倫理利益方在一切物質至上，即以義制利益。 

義利觀的存在，對國家治理也具有重要的意義。非常明顯的內容，即是在“重農抑商”國策的推行當中具有充分的體現。從秦漢之后，重農抑商即成為了一項最為基本的經濟政策。在我國古代，整個國家為農業(yè)國家，農業(yè)不僅是國家發(fā)展的基礎，也正是整個國家最大的“利”，對此，其也正是國家的最大“義”。重農即為國家的“重義”，商人所獲得的則僅僅為個人利益，從整個國家角度而言，則是對國家的損害。同其相對，在我國古代法律當中，在重農抑商方面也具有較多的規(guī)定，在義利觀影響下，法律僅僅需要對部分較為重大、同國家社會秩序有關能夠對“義”的事項進行規(guī)定即可，即一直被古人視之為“細故”的關系則可以不過多的在正典當中出現。在古代“上重義則義克利，上重利則利克義”的思想下，在國家正典當中更不會提到“利”，也使得不言利成為了我國古代政府所積極提倡的制度設計原則以及思想意識，在達成民不相爭利的效果后實現國家的穩(wěn)定控制。而即使有百姓為了部分糾紛出現對簿公堂的情況，也并不是僅僅對民事權利進行主張，更多是為了爭口氣。可以說，這依然是義利觀主導之下形成的訴訟行為選擇，即在我國傳統(tǒng)社會當中，權利也正是根據利益安排獲得的。除此之外，義利觀的存在，還對我國民事法律具有著以下方面的影響：第一，崇公抑私的法律觀念；第二，忠孝為主的社會等級關系；第三，單向但利益無關系。即在積極強調“義”方面道德義務的基礎上也在法律層面進行了強化與確認，在民眾權利方面的追求以及人事存在一定的壓制情況。對此，有研究者認為，該種義利關系正式物質利益同制度規(guī)范間的關系。而從我國整體歷史發(fā)展經驗可以了解到，兩者間還具有著辯證的關系。首先，在以“利”為制約的情況下產生了“義”，即不能夠對物質利益關系進行調整的情況在現實生活當中是無法存在的，也沒有存在的意義。其次，在獲得“利”的情況下，也需要能夠對“義”方面的需求相符合，即如果制度規(guī)范不能夠對物質利益功能進行實現，也是不可能存在的。從這里可以了解到，義利觀已經成為了對我國司法實踐、立法進行指導的重要觀念，而這也正是我國古代民法同現有西方體系結構不能夠簡單類比的本質原因。該種觀念的存在，也是對現今立法者的一種提醒，即在對民法典進行制定時需要能夠秉承更為理性的態(tài)度，使其在民刑當中發(fā)揮出更大作用。 

在我國古代民法當中，其在發(fā)展當中還沒有形成同西方類似的結構體系，即其對法功能認知方面同西方具有較大的差異。我國歷代開國君主，在建國時，都需要制定一部“傳世法典”，并積極追求法典的“簡約”性。在高度濃縮的律典結構當中，則只能夠將規(guī)制重點放置在對社會具有嚴重危害的犯罪當中，而社會自治方面的民事關系在其中則不會占據非常大的比重。對此，我們現今所見的僅僅為較為零散的民事法規(guī)，且在法典當中存在一定的民刑部分情況。古人認為，繁多的律法不僅不能體現出統(tǒng)治者治理水平的高超，反而還極易導致“法令滋彰，盜賊多有”。尤其是在民事領域，進行過多的立法，就等同于設置更多的國家干預，很有可能形成“只講法律，只講利益，而不講是非”的世風，導致無所不用其極地利用法律互相爭斗，同時也不利于國家統(tǒng)治的穩(wěn)固和社會秩序的長治久安。

     而除了上述治理方面的簡約要求之外，古人在法的局限性方面也具有深刻的認識，凡事都有度，法律也具有一定的效益限度，同邊際效益規(guī)律相符合。如果對過多的法律進行制定，則很可能因此出現過猶不及的情況，節(jié)制性的立法，不僅是我國法律謙抑性的表現，也正是我國古代的一種經營意識。對于該謙抑性來說，通常對其理解即是要求法律能夠保持克制，在對法律進行應用時，需要能夠將其控制在合理的范圍當中，如果以法律以往的方式也能夠獲得好的社會治理效果，就需要能夠避免以立法方式規(guī)制。這也正是我國“法律寬簡適中”的要求。 

但是，泛刑化的立法偏好，尤其是古代中國出現的“重刑主義”傾向同法的謙抑性似乎矛盾。而在重刑或者泛刑化的主張當中，也并不是要將所有社會關系都處于法律的范圍當中，即在社會治理當中，法律并非為唯一的手段。而在我國幾千年的發(fā)展中可以了解到，天理人情也一直具有著重要作用的發(fā)揮，即我國一直對以德治國的理念進行踐行。且該種觀念的存在，也對我國古代國家需要模仿自然的觀念進行反映，如果對過多的法律進行制定，則可能會出現人為干預自然規(guī)律的情況。在該種理念下，古人對于法律更多的將其認為是一種最壞的治理選擇。同時，法律自身也具有著教人為惡的特點，而作為對社會關系進行調整的重要手段，其功能也更多的懲治惡。在法律文本當中，其中所規(guī)定的內容更多的是消極一方面，即法律在對社會進行調整的同時，也是對人的一種告知，即人們還存在這么多惡的行為，且能夠教誨人們如何以法律空子謀取利益。這也正是古人將民事規(guī)則融入到“禮”當中的重要初衷。 

四、古代民法后的“不為與不能” 

我國古代民法該種體系以及結構的存在，同我國古代“是不為也，非不能也”的處世哲理具有密切的聯(lián)系，正是根據該種原則的考量，我國古代在設計民法規(guī)則時，對于不能以及不為的選擇以及區(qū)分也被細化成了對傳統(tǒng)義利觀的堅守以及法律謙抑性的考慮，而這也正是對我國古代民法體系、結構進行反思獲得的智慧。從現代人的角度看來，雖然我國古代并沒有形成同西方標準化類似的民法體系社會、倫理以及經濟等內生環(huán)境，但這也不是我國古代民法結構不能夠同西方進行類比的原因。從我國古代十分發(fā)達的刑律文化中可以了解到，在當時法律水平下，如果想對一部完整、細密的民事法典進行制定，可以說是十分輕易的事，但對我國古人來說，其在立法思維方面并不僅僅將目標為結構體系的完善，更多的是根據生活秩序需要所開展的。即制法者認為，法律并非是社會當中唯一的治理工具。歷史證明，在唐宋、明清時期，中西方就具有了十分頻繁的交流，而在此過程中，我國的法律文化也一直是周邊國家學習的對象，直到清末，我國才開始移植西方國家的法律。該種情況的存在即表明，我國古代律典的內容，能夠對我國自身發(fā)展的需求進行較好的滿足，單一法典的存在，已經能夠滿足帝國治理需求。從經驗性思維方面考慮，我國古人并沒有創(chuàng)制法律法典體系的必要。該種情況的存在，對我國古代民法體系以及思維方面的理解也產生了一定的誤導情況，即認為我國古代法律體系不完善、不嚴密，并因此沒有形成現今數量龐大的民事法律規(guī)范，事實上，原因并非為此，而是因我國古人“不能與不為”原則的基礎上對民事立法所進行了的安排。