儒家思想的內(nèi)核范文
時(shí)間:2023-10-19 17:11:36
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篇1
【關(guān)鍵詞】 儒家思想;核心價(jià)值觀;內(nèi)在原因;意義
中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)自漢代至清中葉,長(zhǎng)期穩(wěn)定地發(fā)展,且一直居于世界文明的領(lǐng)先地位,原因雖然是多方面的,但從意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域看,主要得益于其長(zhǎng)期形成的一套相對(duì)穩(wěn)定的核心價(jià)值觀。它不僅在亂世成為拯救社會(huì)人心的精神支柱,而且在盛世成為一種信仰和追求。甚至融入到了中華民族的血液之中,形成了這個(gè)民族特有的性格和思維方式。這對(duì)于今天建設(shè)社會(huì)主義核心價(jià)值觀具有很好的借鑒作用。
一
在中華民族核心價(jià)值體系中,匯集了先秦諸家思想的智慧,儒家、道家、墨家、法家等,共同形成了國(guó)民的精神核心。但其中占據(jù)主導(dǎo)地位的是儒家思想。儒家思想之所以能夠成為社會(huì)的核心價(jià)值觀,原因是多方面的,從外部原因來看:其一,在于統(tǒng)治者的提倡。儒家學(xué)派自春秋時(shí)孔子創(chuàng)立,經(jīng)戰(zhàn)國(guó)時(shí)的百家爭(zhēng)鳴,到漢代,董仲舒提出“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”,漢武帝便開始實(shí)施。雖然此時(shí)的“儒術(shù)”已摻雜了道家、法家、陰陽五行家的一些思想,但仍是以儒家思想作為核心的。而到了宋代的科舉考試,尤其自真宗以后,其內(nèi)容由詩賦、策論轉(zhuǎn)變?yōu)榧杏谌鍖W(xué),立論必須依據(jù)儒家經(jīng)典,諸子之書不合儒學(xué)的都不能采用。這種要求到明清時(shí)期更加嚴(yán)格。這使儒學(xué)被社會(huì)尤其是知識(shí)分子所接受和認(rèn)同成為可能。其二在于學(xué)校教育。儒家學(xué)派的創(chuàng)立源自孔子的設(shè)壇講學(xué),廣收弟子,有教無類。弟子三千,七十二賢人,并代代相傳。而孟子也以這樣的方式傳播思想以求實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的美好圖景。到漢代獨(dú)尊儒術(shù)之后,學(xué)校教育不僅有私學(xué)而且設(shè)立了公學(xué)。漢武帝時(shí)期,朝廷置博士官,立太學(xué)。成帝時(shí),太學(xué)弟子三千人,東漢后期太學(xué)生多達(dá)三萬人。漢代經(jīng)學(xué)教育為儒學(xué)的普及和傳承建立了良好的基礎(chǔ),也為后代學(xué)校教育樹立了典范。其三在于儒家典籍的編纂。自漢代開始編輯儒家典籍,至宋朝確定了“十三經(jīng)”。這些典籍成為學(xué)校的教本和知識(shí)分子閱讀的主要內(nèi)容。其思想價(jià)值也就成為社會(huì)的核心價(jià)值。其四在于文學(xué)創(chuàng)作的推進(jìn)和深入人心。漢代多數(shù)作家都受過經(jīng)學(xué)教育,他們成為溝通文學(xué)和經(jīng)學(xué)的重要媒介,形成了文學(xué)和經(jīng)學(xué)的互相滲透。漢代散文中的經(jīng)學(xué)之文、唐宋的古文運(yùn)動(dòng),都是以儒學(xué)為核心或作為旗幟的。而文學(xué)創(chuàng)作觀念也主要遵循儒家的文學(xué)觀念。
總之,儒學(xué)之所以被統(tǒng)治者、被知識(shí)分子、被社會(huì)所重視,以它作為統(tǒng)治的工具、自我的道德修養(yǎng)、社會(huì)的行為準(zhǔn)則的主要原因在于儒學(xué)本身。強(qiáng)制的思想滲透不可能是永久的,只有真正被人們所接受并愿意奉行始終的才是永恒的。而這源自其內(nèi)在的精神魅力。
二
儒家思想自其產(chǎn)生之日起至今,經(jīng)歷了幾千年的歷史,對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,更重要的是它深刻地影響著中國(guó)人的精神世界,并形成了以儒家思想為核心的價(jià)值觀念,代代傳承,至今仍然影響著中國(guó)人的心理和評(píng)判是非的標(biāo)準(zhǔn)。因此,我們回到最初孔子的學(xué)說來探究。雖然《論語》一書并非孔子親著,而是由孔子的弟子和再傳弟子所記孔子及其弟子的言行,在體例和表達(dá)上并不統(tǒng)一,也不具有完整的理論體系,但從孔子的言行中,我們卻能了解儒家文化之所以為人們所普遍接受的原因。
1、儒家思想的明確性
儒家學(xué)說不但明確地提出了思想核心,而且提供了思想方法。
孔子的思想概括起來為“仁”和“禮”兩個(gè)字,而這兩者又相互關(guān)聯(lián)?!翱思簭?fù)禮,天下歸仁”。同時(shí)他又認(rèn)為,沒有“仁”,也就談不上“禮”,所以說“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”可見,他的思想是以“仁”為核心的?!翱鬃影选省鳛槿鍖W(xué)的基本范疇,探討人的價(jià)值。追求做一個(gè)完善的人,是孔子自始至終的理想。早期儒學(xué)也因此可稱為‘人學(xué)’”[1]。
到了孟子,又將其發(fā)展為“仁政”思想,不僅完成了從理論到實(shí)踐的轉(zhuǎn)變,更是將這一思想核心從個(gè)體的修為擴(kuò)展到了統(tǒng)治者的作為。形成了上自統(tǒng)治者,下至老百姓的統(tǒng)一的核心價(jià)值。雖然統(tǒng)治者未必做得到,但也成為他們籠絡(luò)民心的手段,畢竟這樣的仁政理想是百姓所期待的。
“中庸之道”是其思想方法和處事原則??鬃诱f“中庸之為德也,其至矣乎,民鮮久矣?!庇终f“君子之中庸也,君子而時(shí)中”??鬃诱J(rèn)為“中庸”是最高的道德標(biāo)準(zhǔn)。楊伯峻先生解釋說:“中”,折中,無過,也無不及,調(diào)和;“庸”,平常。孔子以中庸二字,就表示其最高道德標(biāo)準(zhǔn),其實(shí)就是折中的和平常的東西。而孔子思想核心的“仁”和 “禮”都是以中庸的思想方法得到的。如楊朱的“為我”,極端主張自己本位說;墨子的“兼愛”,極端的主張犧牲自己,專門利他。而孔子主張“仁”,“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”。是執(zhí)楊、墨兩端求得中庸。又如道家極端反對(duì)法制,而法家極端崇拜法制??鬃訌膬烧咧虚g找到了禮制。又說“出于禮者入于刑”這是執(zhí)道法兩端求得中庸[2]。因?yàn)檎壑校识簧跫ち?,具有包容性;因?yàn)槠匠?,所以每一個(gè)人都可以做到,有利于推廣和被廣泛地接受。
理論的明確性,是使它成為核心價(jià)值觀的基礎(chǔ)。
2、儒家思想的具體性和可操作性
儒家的思想核心雖然是“仁”,但他沒有將其作為抽象的概念,而是結(jié)合個(gè)體的人和現(xiàn)實(shí)的生活,將其具體化,具有可操作性。
“仁”的解釋是多樣的。究其實(shí)質(zhì),是教人如何相處,如何做人。于是儒家提出了“孝”“悌”“忠”“信”的道德要求。同時(shí)還給出了具體的做法,即 “恕”的方法。
所謂“孝”是要對(duì)父母盡孝道,而父母也要慈愛孩子;“悌”是對(duì)兄弟姐妹盡悌道,兄長(zhǎng)愛護(hù)弟妹,弟妹尊重兄長(zhǎng)。子曰:“弟子,入則孝,出則悌,謹(jǐn)而信,泛愛眾,而親仁?!薄爸摇笔桥c人忠,同時(shí)忠于君王,而君王也要仁愛百姓??鬃诱f:“道千乘之國(guó),敬事而信,節(jié)用而愛人,使民以時(shí)”;“信”是守信用。子曰:“人而無信,不知其可也。大車無,小車無,其何以行之哉?”“信”是立身之本。 而這所有的要求都是相互的,因此它既符合人性,又符合平等的觀念。從家庭出發(fā),從人與人的關(guān)系出發(fā),具有實(shí)際的指導(dǎo)意義。
所謂“恕”是實(shí)踐的方法?!八 奔础巴啤?,推己及人?!捌渌『?,己所不欲,勿施于人”依照這種方法,進(jìn)一步便是“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”。繼而孟子提出“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”??鬃诱J(rèn)為這種方法可以作為終生做人的方法。而梁?jiǎn)⒊J(rèn)為,這是最簡(jiǎn)單而最高尚的道德。將心比心地去對(duì)待別人,而不是設(shè)立一個(gè)高標(biāo)讓大家去努力達(dá)到。只要你愿意,每個(gè)人都知道該如何做,而且每個(gè)人也都能做得到。
“仁”的實(shí)踐不僅具體化,而且他從個(gè)體出發(fā),從家庭出發(fā),容易被人們所接受和認(rèn)同。而“仁”是個(gè)體的修養(yǎng)。修養(yǎng)品格,是要與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相關(guān)聯(lián)的,要在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)人生之理想。即“修身齊家治國(guó)平天下”。儒家思想從小處立足,提出了遠(yuǎn)大的目標(biāo),既切實(shí)可行,又有前進(jìn)的動(dòng)力。因此,不僅可以為社會(huì)所接受和認(rèn)同,而且能夠促使人的行動(dòng)。理論的具體性和可操作性是使它成為核心價(jià)值觀的可能。
3、儒家思想的合理性
儒家思想之合理性,其一在于對(duì)生命個(gè)體的重視。社會(huì)是由每一個(gè)個(gè)人構(gòu)成的,因此,每個(gè)人的修養(yǎng)都關(guān)乎社會(huì)的文明。因此,社會(huì)的好壞并不是取決于少數(shù)的一些人或階層,而取決于社會(huì)中的每一個(gè)成員。朱光潛曾說:“我堅(jiān)信,中國(guó)社會(huì)鬧得如此之糟,不完全是制度的問題,是大半由于人心太壞”[3]孔子講道德注重“仁”字,仁就是問心的道德。宋儒注“仁”字說:“仁者心之德”,每一個(gè)人如果都能注重仁的修養(yǎng),人心就會(huì)因此而凈化。所以孔子的思想是針對(duì)每一個(gè)人而言的,要求每一個(gè)人都有最基本的道德修為。而對(duì)于社會(huì)的中堅(jiān)力量,則要求養(yǎng)成君子品德。其二在于對(duì)人的社會(huì)屬性的關(guān)注和理解。人是社會(huì)中人,因此,人既有其自然屬性,又有其社會(huì)屬性;故而有生理需求,更有精神的需求。美國(guó)社會(huì)心理學(xué)家馬斯洛認(rèn)為,人類的需求是分層次的,由低到高。他們是:生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求、自我實(shí)現(xiàn)需求。由此可見,自我實(shí)現(xiàn)的需求是最高層次的需求。春秋末期,孔子首創(chuàng)私學(xué),以《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》教授弟子。同時(shí),孔子將濟(jì)世救民的理念滲透在《六經(jīng)》中,希冀以此教化學(xué)生,推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步,實(shí)現(xiàn)他的政治理想。其實(shí),這既是孔子自我實(shí)現(xiàn)的需求,同時(shí)也是社會(huì)所有人的一種心理需要。儒家以此為目的進(jìn)行教化,是合乎人情人性的。儒家講修身齊家治國(guó)平天下,讓有識(shí)之士都有參與社會(huì)、改變社會(huì)的理想。這樣的教育,使得中國(guó)知識(shí)分子具有極強(qiáng)的社會(huì)責(zé)任感,從而成為民族的支柱和脊梁。其三在于積極樂觀的人生態(tài)度?!叭~公問孔子于子路,子路不對(duì)。子曰:‘女悉不曰,其為人也,發(fā)憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至云爾’”孔子一生周游列國(guó),希望實(shí)現(xiàn)其政治理想,雖然終生落拓,但他從來沒有頹喪過,安貧樂道,不改其志。既不注重物質(zhì)之多寡,亦不在意人生之失意,始終以樂觀之精神面對(duì)生命之種種??鬃诱f:“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云?!边@樣的思想形成了一種精神和人格,也因此才能做到孟子所說的“富貴不能,貧賤不能移,威武不能屈?!倍舱且?yàn)檫@樣的精神和價(jià)值觀念,形成了這個(gè)民族的樂觀精神和不可動(dòng)搖的氣節(jié)。
三、結(jié)語
儒家思想之所以幾千年來深刻地影響著中國(guó)人的精神,成為社會(huì)的核心價(jià)值觀念,關(guān)鍵在于其理論的明確性、合理性、具體性和可行性。這也是現(xiàn)今我們架構(gòu)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的基礎(chǔ),社會(huì)主義核心價(jià)值觀的構(gòu)建應(yīng)該是在傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上的與時(shí)俱進(jìn),因此,研究儒家思想作為社會(huì)核心價(jià)值觀的原因是很有必要的。
【參考文獻(xiàn)】
[1] 張豈之.中國(guó)思想史\[M\].西安:西北大學(xué)出版社 1993.
篇2
儒家思想,也稱為儒教或儒學(xué),由孔子創(chuàng)立,最初指的是司儀,后來逐步發(fā)展為以尊卑等級(jí)的仁為核心的思想體系,儒家的學(xué)說簡(jiǎn)稱儒學(xué),是中國(guó)影響最大的流派,也是中國(guó)古代的主流意識(shí)。
儒家維護(hù)“禮治”,提倡“德治”,重視“人治”。
孔子把“仁”作為最高道德原則、道德標(biāo)準(zhǔn)和道德境界。他第一個(gè)把整體的道德規(guī)范集于一體,形成了以“仁”為核心的倫理思想結(jié)構(gòu),它包括孝、悌、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內(nèi)容?!叭省笔侨寮覍W(xué)說的核心,它對(duì)中華文化和社會(huì)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。
二、 高中語文教學(xué)中儒家思想的體現(xiàn)
韓愈在《師說》中強(qiáng)調(diào):“師者,所以傳道授業(yè)解惑也?!薄皞鞯馈笔枪磐駚硪砸回炛慕逃枷?。在中國(guó)教育史中,占主導(dǎo)地位的儒家學(xué)者一直貫徹著人格培養(yǎng)精神。因?yàn)槿寮抑赜谌穗H關(guān)系的和諧發(fā)展,十分關(guān)注人的存在,十分強(qiáng)調(diào)“為仁由己”“君子求諸己”“富貴不能,貧賤不能移,威武不能屈”“正心”“誠(chéng)意”“修身”“慎獨(dú)”等觀念,從而有力地突顯了人們?cè)诘赖聦W(xué)問和人生志向方面自主自強(qiáng)的重要意義,可以說,儒家學(xué)者在開創(chuàng)了中國(guó)“語文”的教學(xué)體制的同時(shí),即把“語文”教學(xué)與學(xué)生人格培養(yǎng)緊緊地聯(lián)系在一起了。所以,縱使時(shí)代變遷,儒家傳統(tǒng)思想在當(dāng)代高中語文教學(xué)中仍有體現(xiàn):
1、 高中語文教材內(nèi)容
高中語文教材中直接選錄了不少《論語》、《孟子》、《荀子》和《學(xué)記》中的篇章,而教材中其他諸多的文言作品也滲透著儒家思想。
如《述而》“學(xué)而不厭,誨人不倦”,《為政》“知之為知之,不知為不知,是知也”,《公治長(zhǎng)》“敏而好學(xué),不恥下問”等等,還有人教版必修三《荀子•勸學(xué)》中“學(xué)不可以已”,“鍥而舍之,朽木不折;鍥而不舍,金石可鏤?!薄私贪姹匦抟弧睹鴮?dǎo)讀》中《論語》提到:“‘仁’絕不只是個(gè)人的修養(yǎng)問題,它也是人與人的相處之道?!币_(dá)到“仁”,就要做到 “己所不欲,勿施于人”。
這些高中語文教材中的作品,不僅從教育學(xué)習(xí)的角度傳授給學(xué)生以文化知識(shí),培養(yǎng)他們的學(xué)習(xí)能力;而且還從倫理道德的角度培養(yǎng)學(xué)生高尚的道德情操和積極的人生態(tài)度。
2、 教學(xué)方法
作為一名高中語文教師,對(duì)儒家的教育方法感受最深。它的因材施教的思想、教學(xué)相長(zhǎng)的思想,它的啟發(fā)式、積漸式方法等等至今應(yīng)用廣泛,具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。
孔子首次提出“有教無類”,認(rèn)為世界上一切人都享有受教育的的權(quán)利。這也時(shí)刻提醒我們,用愛來關(guān)注學(xué)生,平等地對(duì)待學(xué)生。在六年的教書生涯中,我也能始終做到不以成績(jī)好壞另眼看待學(xué)生,總是耐心的回答學(xué)生的提問,特別關(guān)注學(xué)習(xí)有問題的學(xué)生。儒學(xué)認(rèn)為:教師在教書育人的過程中應(yīng)該“誨人不倦”,“循循善誘”,“因材施教”。 特別是“因材施教”的思想,對(duì)現(xiàn)代教育影響尤為深遠(yuǎn)。《普通高中語文課程標(biāo)準(zhǔn)》提到高中語文課程要“注重語文應(yīng)用、審美與探究能力的培養(yǎng),促進(jìn)學(xué)生均衡而有個(gè)性地發(fā)展?!边@個(gè)個(gè)性其實(shí)就是儒家的“人治”主義,就是重視人的特殊化、個(gè)性化。而要做到學(xué)生的個(gè)性化發(fā)展,必須要因材施教,從學(xué)生和教材兩方面出發(fā),教材必須符合學(xué)生的年齡、心理特點(diǎn),同時(shí)考慮學(xué)生的個(gè)性特點(diǎn)和個(gè)性差異,適合學(xué)生的知識(shí)水平和接受能力,使每個(gè)學(xué)生的才能品行獲得最大發(fā)展。
3、 高考試題
作為高中教學(xué)的指揮棒――高考試卷,從近幾年試題的選文來看,也深刻反映出儒學(xué)的影響。
2010年普通高校招生全國(guó)統(tǒng)一考試(遼寧卷)第一卷閱讀題的現(xiàn)代文閱讀《文化遺產(chǎn)的壽命》剖析了儒家思想,選擇題“2 下列關(guān)于孔子思想和儒家學(xué)說的理解,不符合原文內(nèi)容的一項(xiàng)”也特別關(guān)注儒家學(xué)說。2009年普通高等學(xué)校招生全國(guó)統(tǒng)一考試(全國(guó)Ⅱ)第一卷的第二大題《經(jīng)典是這樣鑄成的――編輯.流傳小史》也關(guān)注了儒家經(jīng)典――《論語》。
浙江省的高中語文新課程有一個(gè)特點(diǎn):要求學(xué)生研讀儒家經(jīng)典《論語》。2009年浙江新高考試題中,考查了對(duì)《論語》片段的理解,要求“根據(jù)孔子與子貢的對(duì)話,概況出一條教學(xué)原則,并加以評(píng)析?!边@些考題的出現(xiàn)提升了高考語文卷的品位,為新高考語文試卷也注入了更多的文化內(nèi)涵。
三、 語文教學(xué)的價(jià)值取向與儒家思想的價(jià)值取向密切相關(guān)
雖然說儒家思想一開始出現(xiàn)是維護(hù)封建君主專制統(tǒng)治的理論基礎(chǔ),為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù),但是不可否認(rèn)儒家思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)核,屬于全人類的文化遺產(chǎn)寶庫。儒家的內(nèi)在精神是內(nèi)仁外禮、培養(yǎng)人才、教化民眾,從而實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的高度文明與和諧。而《普通高中語文課程標(biāo)準(zhǔn)》中明確指出:“高中語文課程要充分發(fā)揮其促進(jìn)學(xué)生發(fā)展的獨(dú)特功能,使全體高中學(xué)生獲得應(yīng)該具備的語文素養(yǎng),并為學(xué)生的不同發(fā)展傾向提供更大的學(xué)習(xí)空間;要為造就時(shí)代所需要的多方面人才,弘揚(yáng)和培育民族精神,增強(qiáng)民族創(chuàng)造力和凝聚力發(fā)揮發(fā)揮應(yīng)有的作用。”這一點(diǎn)和儒家思想的價(jià)值取向是一致的。
基于此,作為一名高中語文教師,就更應(yīng)具備儒學(xué)觀念,時(shí)刻準(zhǔn)備把儒家教育滲透進(jìn)語文教學(xué)中。在提高學(xué)生對(duì)語文學(xué)習(xí)的興趣的同時(shí),讓學(xué)生樂意地去汲取中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的營(yíng)養(yǎng),提高自身修養(yǎng),增強(qiáng)民族自豪感。
篇3
中國(guó)古代的“禮”,是一個(gè)內(nèi)涵極其豐富的概念,它融入了社會(huì)生活的方方面面,涉及政治、法律、宗教、倫理、道德、軍事、經(jīng)濟(jì)、文化習(xí)俗等很多方面。禮源于上古時(shí)期的祭祀,逐漸演變成一套完整的規(guī)則體系。《禮記·祭義》記載道:“禮者,履也?!庇纱丝梢灾溃Y最初的含義是社會(huì)中的人應(yīng)遵守的行為規(guī)范和準(zhǔn)則。
禮是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心,與中國(guó)傳統(tǒng)法有著非常密切的聯(lián)系,在中國(guó)傳統(tǒng)法中起著精神內(nèi)核的作用。先秦時(shí)期,統(tǒng)治者通過推動(dòng)教育、社會(huì)輿論等方式來實(shí)施禮儀制度,西漢時(shí)期,儒家學(xué)說在漢武帝“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”的政策指導(dǎo)下,儒家學(xué)說成為官方意識(shí)形態(tài),經(jīng)統(tǒng)治階級(jí)改造的“禮”漸漸成為立法和司法活動(dòng)的精神指導(dǎo),前代遵照法家思想制成的法律不斷滲入儒家思想,禮不僅是維護(hù)社會(huì)等級(jí)秩序的工具,更漸漸深入中國(guó)人的精神世界,塑化了人的行為規(guī)范和倫理常綱,成為凌駕于法律之上的最高準(zhǔn)則。之后,禮與法進(jìn)一步融合,至隋唐時(shí)代,“以禮入法”的法律體系大概成型,宋元以來的法律修訂,也都沿襲了“以禮入法”的精神。禮法結(jié)合的主要表現(xiàn)有如婚姻制度、準(zhǔn)五服以治罪、十惡重懲的刑罰原則以及官僚貴族特權(quán)法。
由此可見,禮在中國(guó)傳統(tǒng)法中起到了精神支柱和精神內(nèi)核的作用,禮與法的作用雖然不同,但二者密不可分,它們相互融合、補(bǔ)充、滲透,禮禁于將然之前,法禁于已然之后,禮之所許,法所不禁,法之所禁,禮所不容。禮作為國(guó)家立法、執(zhí)法和司法的基本原則和指導(dǎo)方針,以禮率法、以禮攝法,在維護(hù)封建大一統(tǒng)的總目標(biāo)指導(dǎo)下,禮是封建法律體系的精神中樞,在中國(guó)傳統(tǒng)法中的地位至高無上。
若要細(xì)究禮在中國(guó)傳統(tǒng)法中的作用,筆者認(rèn)為可以歸結(jié)為以下幾點(diǎn):第一,禮是中國(guó)傳統(tǒng)封建法律體系中的根本大法?!暗轮餍梯o”、“刑以弼教”的思想,是中國(guó)封建社會(huì)歷代統(tǒng)治者的治國(guó)大綱,唐律《名例律·疏》寫道:德禮為政教之本,刑罰為政教之用。通過古代的文獻(xiàn)資料分析,禮是中國(guó)封建社會(huì)的根本大法;第二,禮是中國(guó)傳統(tǒng)法的淵源。禮的重要內(nèi)容被統(tǒng)治者以法的形式固定下來,禮的倫綱構(gòu)成了法律的基本權(quán)利和義務(wù)關(guān)系,三綱五常作為基本的社會(huì)關(guān)系,將政治和血緣維系在一起,使得社會(huì)成員的法律地位固定化,使之安分守己;最后,禮是解釋法的原則。傳統(tǒng)法要根據(jù)儒家經(jīng)義定罪量刑,疑難案件或者法律的漏洞都要根據(jù)禮的要求加以解決,董仲舒“春秋決獄”的幾個(gè)案例可以表現(xiàn)禮對(duì)于法的解釋作用。
通過以上分析,禮在中國(guó)傳統(tǒng)法中扮演著至關(guān)重要的角色。禮是法的精神內(nèi)核,二者不可分離,在維護(hù)封建專制統(tǒng)治的共同目標(biāo)之下,各自發(fā)揮作用又相輔相成。禮作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的符號(hào),已經(jīng)深深根植于中國(guó)人的精神世界,獲得了普遍的認(rèn)同,其地位作用甚至超越了法律,成為至高的存在。
篇4
關(guān)鍵詞:文廟;建筑組群構(gòu)成;影響因素
中圖分類號(hào):K879.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1001-828X(2013)12-0-02
在中國(guó)古代建筑史上,文廟建筑是極有特色也極具代表性的一類建筑。文廟建筑,也有的地方稱之為孔廟、夫子廟、文宣王廟、先圣廟等,指的都是我國(guó)歷史上用以祭祀和紀(jì)念古代偉大的哲學(xué)家和儒家學(xué)派創(chuàng)始人孔子的建筑。從公元前478年山東曲阜建成中國(guó)第一座文廟開始,2000多年間,中國(guó)縣級(jí)以上的治地都曾經(jīng)建有大量文廟建筑。根據(jù)學(xué)者統(tǒng)計(jì),到清末時(shí),全國(guó)共有文廟1560多座,其獨(dú)具特色建筑組群的構(gòu)成形式成為中國(guó)古建筑史中值得研究的課題之一。
曲阜是孔子故里,曲阜孔廟也是中國(guó)歷史上建造時(shí)代最早、現(xiàn)存規(guī)模最大的文廟建筑。同中國(guó)歷史上各種壇廟類建筑一樣,曲阜孔廟也非一處單體建筑,而是一組由單體建筑構(gòu)成的建筑組群。曲阜孔廟是九進(jìn)院落的中軸對(duì)稱型庭院建筑,基本形制從南到北依次包括:萬仞宮墻、金聲玉振坊、欞星門、太和元?dú)夥?、圣時(shí)門、壁水橋、弘道門、大中門、同文門、奎文閣、大成門、杏壇、大成殿、崇圣祠、寢殿等。曲阜孔廟因其鮮明的東方建筑文化特色、恢弘的氣勢(shì)和高超的建筑技巧和在建筑中所體現(xiàn)出的深厚的中國(guó)傳統(tǒng)文化積淀,于1994年與孔府、孔林一起列入世界文化遺產(chǎn)名錄。
以孔子學(xué)說為代表的儒家思想歷來被中國(guó)封建統(tǒng)治者視為正統(tǒng)。伴隨著孔子本人及儒家思想在中國(guó)歷史上地位的不斷提升,各地文廟建筑的修建也一直受到封建統(tǒng)治者的大力重視,并在清展達(dá)到了鼎盛。中國(guó)各地文廟建筑在其發(fā)展歷程中,形成了在建筑組群結(jié)構(gòu)上以曲阜孔廟為正統(tǒng),又在具體的建筑格局和風(fēng)格上融入了不同地方特色的基本特點(diǎn)。一般來說,一座文廟無論其規(guī)模和等級(jí)情況如何,如下建筑必然不可缺少:萬仞宮墻、欞星門、泮池、大成門、大成殿、兩廡、崇圣祠、明倫堂等。一所文廟的形制是否規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn),主要看是否具備上述這些建筑。這些建筑中,萬仞宮墻、欞星門、泮池、大成門、大成殿一般要沿文廟的中軸線由南向北依次排列,兩廡則應(yīng)建于大成殿前東西兩側(cè);崇圣祠及明倫堂的位置則相對(duì)不那么嚴(yán)格,依各個(gè)文廟具體建筑形制而有所不同。因而歷朝歷代,中國(guó)各地所建文廟盡管在規(guī)模上不及曲阜孔廟,但在建筑組群結(jié)構(gòu)方面基本上都仿照曲阜孔廟為模式進(jìn)行建造。但是,由于中國(guó)疆域遼闊,地域性的差異使得各地文廟在具體的建造過程中,在建筑組群構(gòu)成的形式上遵循傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)的共性同時(shí),也因各地具體的人文及風(fēng)土狀況的不同而在建筑組成、等級(jí)和式樣等方面體現(xiàn)出一定的差異化和個(gè)性化。對(duì)造成這種差異的因素進(jìn)行具體探析,能讓我們對(duì)文廟這種中國(guó)古代建筑形式加深認(rèn)識(shí)和了解的同時(shí),亦可以以文廟為案例,在影響中國(guó)古建筑模式的因素這一問題上得到更多的啟示。經(jīng)過研究,本文認(rèn)為,中國(guó)文廟在具體的建筑組群構(gòu)成上,主要受到以下幾個(gè)因素的影響:
第一,以儒家學(xué)說為代表的傳統(tǒng)思想的影響。
中國(guó)傳統(tǒng)文化在長(zhǎng)期的發(fā)展演變過程中,經(jīng)歷了各種文化思想相互影響和相互融合,形成了以儒、釋、道為三大基本組成部分的傳統(tǒng)思想文化格局。而在這其中,自兩漢以來直至近代,儒家學(xué)說一直被歷代封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng),因而在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占據(jù)著毋庸置疑的主體地位。儒家學(xué)說由孔子所倡導(dǎo),并經(jīng)歷了后世學(xué)者不斷的發(fā)展和完善,逐步形成了一個(gè)以“仁”、“禮”和“中庸”為核心的龐大而復(fù)雜的思想體系。儒家思想提倡仁、義、禮、智、信“五?!弊鳛槿说幕镜赖乱?guī)范,追求中庸與和諧,同時(shí)又要求社會(huì)遵守嚴(yán)格的尊卑等級(jí)制度。兩千多年以來,儒家思想在中國(guó)社會(huì)精神文化和物質(zhì)文化的各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)都打上了深深的烙印。中國(guó)傳統(tǒng)建筑作為凝結(jié)著人類思想觀念和技術(shù)水平的結(jié)晶,也必然會(huì)處處體現(xiàn)出儒家思想對(duì)于整個(gè)封建社會(huì)的理念倡導(dǎo)和倫理道德要求。
“禮”是儒家思想的核心之一,秩序與和諧是其精神內(nèi)涵,并以宗法和等級(jí)為其內(nèi)核。禮制思想體極大地影響了中國(guó)古代建筑。自唐代開始,歷經(jīng)后世宋、明、清各代的不斷修訂和補(bǔ)充,中國(guó)形成了一套完備而又嚴(yán)格的建筑等級(jí)制度。在這種建筑等級(jí)制度下,按照不同的等級(jí),建筑的群體組合形式、方位朝向、面闊進(jìn)深、屋頂?shù)氖綐?,色彩裝飾、建筑用材等各個(gè)方面,都必須遵循十分嚴(yán)苛的細(xì)則,不得僭越。這就使得建筑成為了儒家所倡導(dǎo)的“禮”的一種具體的物化了的象征。文廟就其性質(zhì)來說,本身就是一種用以紀(jì)念和祭祀的禮制建筑,在建筑組群的形式上,始終遵循著比較嚴(yán)格的禮制。從唐代開始直至近代,中國(guó)各地文廟在建筑族群結(jié)構(gòu)上都參照曲阜孔廟的基本模式,但因曲阜孔廟的特殊地位,這些文廟在禮制規(guī)格上均不能超越曲阜孔廟。在我國(guó),享有國(guó)廟地位的文廟共兩座,即曲阜孔廟和北京孔廟,其建筑等級(jí)也最高。其余各府級(jí)及縣級(jí)文廟,根據(jù)等級(jí)的不同,在建筑式樣、裝飾及用材等各方面都要遵循比較嚴(yán)格的禮制。例如在文廟建筑按縱軸線排列的庭院數(shù)量上,曲阜孔廟由于等級(jí)最高,采用了九進(jìn)院落的中國(guó)傳統(tǒng)建筑中的最高形制,而其他地方文廟則多采用規(guī)格較低的三進(jìn)或五進(jìn)院落的形制。
篇5
關(guān)鍵詞儒家德育思想;高校德育;必要性;可行性;應(yīng)用途徑
當(dāng)代高校德育工作,從根本上來說,就是將本民族文化中由道德理想、精神風(fēng)貌、核心價(jià)值觀、人生觀、世界觀以及德行修養(yǎng)的實(shí)踐方法等所構(gòu)成的道德體系,傳授給年輕一代的大學(xué)生,并導(dǎo)入其生活和生命的過程。因此,高校德育必然包含了文化認(rèn)同的內(nèi)核,學(xué)生健全而穩(wěn)定的道德人格也只有在個(gè)體文化自覺和自主的基礎(chǔ)上才能夠得以形成和發(fā)展。而儒家思想作為我國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓,不但是我國(guó)傳統(tǒng)道德教育的主流,同時(shí)也是在歷史的長(zhǎng)河中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、影響深遠(yuǎn)的道德教育范式。如果能夠在開展高校德育工作的過程中充分挖掘儒家文化所蘊(yùn)含的德育思想,并以此來豐富高校德育的內(nèi)容體系,滋養(yǎng)當(dāng)代大學(xué)生的精神世界,無疑將會(huì)大大提高高校德育的質(zhì)量與成效。鑒于此,為了加深對(duì)儒家德育思想的認(rèn)識(shí),促進(jìn)儒家德育思想在高校德育工作中的應(yīng)用,本文從儒家德育思想在當(dāng)代高校德育工作中應(yīng)用的必要性、可行性以及具體的應(yīng)用途徑等三個(gè)方面入手,針對(duì)儒家德育思想在當(dāng)代高校德育中的應(yīng)用問題進(jìn)行了研究。
1儒家德育思想在當(dāng)代高校德育中應(yīng)用的必要性
儒家德育思想在當(dāng)代高校德育工作中應(yīng)用的必要性,可以概括總結(jié)為如下兩點(diǎn):首先,儒家德育思想在當(dāng)代高校德育中的應(yīng)用是傳承和發(fā)揚(yáng)我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的題中之義。雖然說,近些年我國(guó)的教育事業(yè)取得了前所未有的進(jìn)步和發(fā)展,但是反思我國(guó)當(dāng)今的教育內(nèi)容結(jié)構(gòu)卻可以發(fā)現(xiàn),目前的教育內(nèi)容結(jié)構(gòu)明顯存在偏向認(rèn)同西方知識(shí)體系的情況,關(guān)于我國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)容非常少,這一點(diǎn)在高校德育工作中亦是如此。高校德育工作作為面向整個(gè)教育鏈頂端學(xué)生的道德教育工作,在培養(yǎng)有理想、有道德、有文化、有知識(shí)的高素質(zhì)人才工作中發(fā)揮著重要的作用,而要培養(yǎng)有理想、有道德、有文化、有知識(shí)的高素質(zhì)人才,理解和認(rèn)同我國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化,弘揚(yáng)我國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)道德思想和價(jià)值觀念則是必不可少的,丟棄歷史上積累的文明,空談發(fā)展的做法是不可取的。由此可知,繼承和發(fā)揚(yáng)我國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化是當(dāng)代高校德育工作的應(yīng)有之義,而儒家文化及其所包含的德育思想作為我國(guó)文化的精髓和道德教育主流,其在高校德育工作中的應(yīng)用相應(yīng)地也就成為了傳承和發(fā)揚(yáng)我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的題中之義。其次,儒家德育思想在當(dāng)代高校德育中的應(yīng)用是提高當(dāng)代高校德育工作實(shí)效性的有效途徑。近些年國(guó)內(nèi)外形勢(shì)的不斷變化和現(xiàn)代信息技術(shù)的快速發(fā)展,在為高校德育工作帶來了諸多機(jī)遇的同時(shí)也帶來了很多的挑戰(zhàn),各種不同的文化和思想開始涌入當(dāng)代大學(xué)生的視野,為學(xué)生人生觀、價(jià)值觀和世界觀的形成以及道德素養(yǎng)的發(fā)展造成了極大的沖擊。在這樣開放、多元、復(fù)雜多變的文化環(huán)境中,仍然依靠傳統(tǒng)的單一授課的模式來開展高校德育工作顯然是很難取得理想的教育成效的。以我國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化為本,借鑒我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的文化理想和道德智慧,將學(xué)生塑造成為一個(gè)真正具有文化根基、文化認(rèn)同和文化自覺性與自主性的個(gè)體,才能夠確保學(xué)生在多元文化的浪潮和泡沫中始終堅(jiān)守本心,成長(zhǎng)為一個(gè)“有道德”的人。而儒家文化作為我國(guó)傳統(tǒng)文化的精粹,儒家德育思想作為我國(guó)歷史長(zhǎng)河中道德教育的主流,在開放、多元、復(fù)雜多變的文化環(huán)境中,其在當(dāng)代高校德育中的應(yīng)用相應(yīng)地就成為了改變我國(guó)高校德育工作低效、枯燥現(xiàn)狀,提高我國(guó)高校德育工作實(shí)效性的一個(gè)有效途徑。
2儒家德育思想在當(dāng)代高校德育中應(yīng)用的可行性
儒家德育思想在當(dāng)代高校德育工作中應(yīng)用的可行性,主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面:
2.1儒家德育思想與當(dāng)代高校德育工作在教育目標(biāo)上具有一定的契合性
儒家德育思想的核心在于“仁”,“仁”是孔子最早提出的儒家教育思想之一,他的“立仁”說中,“仁”的內(nèi)涵涉及了多個(gè)方面:首先,“仁”指的是“愛人”,也就是說人與人之間應(yīng)該要互相尊重、互相喜愛,肯定和重視的是人的價(jià)值和尊嚴(yán)?!皭廴恕弊鳛槿寮业掠枷氲暮诵摹叭省钡幕疽?guī)定,不但體現(xiàn)了以人為本的理念,同時(shí)也是處理人與人之間關(guān)系的基本準(zhǔn)則;其次,“仁”還包含了“仁”的一貫之道,也就是儒家思想中的“忠恕之道”,在“忠恕之道”中,“忠”指的是“已欲立而立人,已欲達(dá)而達(dá)人”,“恕”指的是“己所不欲,勿施于人”;最后,“仁”還包含了“仁”之本,也就是儒家思想中的“孝悌之道”,在“孝悌之道”中“孝”指的是孝敬父母,“悌”指的則是尊重兄長(zhǎng)。以上三個(gè)方面,構(gòu)成了儒家德育思想的核心,同時(shí)也體現(xiàn)出了儒家德育思想中做人的基本準(zhǔn)則和道德人格追求,希望能夠通過道德教化來教導(dǎo)人們?nèi)绾巫鋈耍⒆罱K達(dá)到“立德樹人”的目標(biāo)。而這一教育目標(biāo)與當(dāng)代高校德育工作的教育目標(biāo)之間雖然并不完全相同,但無疑存在一定的契合性,當(dāng)代高校德育工作的最終目標(biāo)同樣是“立德樹人”,促進(jìn)學(xué)生身心各方面素質(zhì)的全面發(fā)展,同樣也要做到“愛人”“以人為本”。因此,儒家德育思想與當(dāng)代高校德育工作在教育目標(biāo)上的契合性,為儒家德育思想在當(dāng)代高校德育工作中的應(yīng)用提供了可能。
2.2儒家德育思想與當(dāng)代高校德育工作在教育內(nèi)容上具有一定的契合性
在儒家德育思想的內(nèi)容體系中不但包含了很多的道德準(zhǔn)則和行為規(guī)范,同時(shí)也非常重視道德實(shí)踐,而這些道德準(zhǔn)則和行為規(guī)范不但在諸多方面都與當(dāng)代高校德育工作的內(nèi)容是相契合的,同時(shí)其中關(guān)于道德實(shí)踐的內(nèi)容還能夠在一定程度上對(duì)當(dāng)代高校德育工作的內(nèi)容起到補(bǔ)充完善的作用。例如:儒家德育思想中“天下興亡,匹夫有責(zé)”的“家國(guó)情懷”與當(dāng)代高校德育中愛國(guó)主義教育的內(nèi)容是高度契合的;再如:儒家德育思想中的“身體力行”就充分體現(xiàn)了在道德實(shí)踐方面必須腳踏實(shí)地的要求,對(duì)于當(dāng)前高校德育缺乏實(shí)踐內(nèi)容,以枯燥的理論講解和道德灌輸為主,而卻脫離學(xué)生實(shí)際生活和學(xué)習(xí)的不足,無疑是一種有益的補(bǔ)充完善。由此可知,儒家德育思想與當(dāng)代高校德育工作在教育內(nèi)容上具有一定的契合性,而且還有助于當(dāng)代高校德育內(nèi)容體系的完善與發(fā)展,從而為儒家德育思想在高校德育工作中的應(yīng)用提供了保障。
2.3儒家德育思想與當(dāng)代高校德育工作在教育方法上具有一定的契合性
除了教育目標(biāo)和教育內(nèi)容外,儒家德育思想與當(dāng)代高校德育工作在教育方法上也具有一定的契合性,從而進(jìn)一步驗(yàn)證了儒家德育思想在當(dāng)代高校德育工作中應(yīng)用的可行性。例如:儒家德育思想中所提出的“因材施教”“舉一反三”“知行合一”“循循善誘”等教育方法,在當(dāng)代高校德育工作中仍然發(fā)揮著非常重要的作用,占據(jù)著非常重要的地位,而這種教育方法上的契合性,無疑為儒家德育思想在當(dāng)代高校德育工作中的應(yīng)用提供了便利。
3儒家德育思想在當(dāng)代高校德育中的應(yīng)用途徑
要實(shí)現(xiàn)儒家德育思想在高校德育工作中的有效應(yīng)用,可從如下幾個(gè)方面入手:首先,可以將儒家德育思想融入高校思想政治教育課堂之中。高校思想政治教育課堂教學(xué)是組織開展高校德育工作的主要平臺(tái),同時(shí)也是儒家德育思想融入當(dāng)代高校德育工作的有效途徑。為了實(shí)現(xiàn)儒家德育思想在當(dāng)代高校德育工作中的有效應(yīng)用,可以根據(jù)不同年級(jí)學(xué)生的特點(diǎn)多角度、多渠道、多方法地對(duì)學(xué)生開展傳統(tǒng)道德文化教育。例如:在高校思想政治理論教學(xué)中,可以巧妙地融入優(yōu)秀儒家德育思想,這樣不但能夠豐富高校思想政治理論教學(xué)的內(nèi)容,同時(shí)還能夠開拓高校思想政治理論教學(xué)的思路,對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣的激發(fā)和高校思想政治理論教學(xué)的改革與創(chuàng)新均具有積極的促進(jìn)作用。其次,可以將儒家德育思想融入高校校園文化建設(shè)之中。良好的校園文化氛圍能夠在潛移默化中影響學(xué)生的文化修養(yǎng)和道德品質(zhì),并起到潤(rùn)物細(xì)無聲的德育成效。因此,將儒家德育思想融入高校校園文化建設(shè)之中,通過利用校園廣播、校園報(bào)刊、校園網(wǎng)絡(luò)以及校園文化活動(dòng)和校園規(guī)章制度的制定等營(yíng)造濃厚的傳統(tǒng)文化氛圍,打造高校學(xué)生優(yōu)秀傳統(tǒng)文化道德教育的硬環(huán)境和軟環(huán)境,無疑是將儒家德育思想應(yīng)用于高校德育工作的一種有效方式。例如:可以借鑒儒家文化中的“仁愛”思想,營(yíng)造校園“仁愛”文化,逐步構(gòu)建相互幫助、相互友愛的良好風(fēng)氣,以此來推進(jìn)校園精神文明建設(shè),發(fā)揮儒家德育思想的德育價(jià)值。最后,可以將儒家德育思想融入學(xué)生的社會(huì)實(shí)踐教育之中。各種道德理論和道德準(zhǔn)則只有真正地付諸行動(dòng)才能夠最終內(nèi)化為個(gè)人的道德修養(yǎng)和道德品質(zhì)。因此,社會(huì)實(shí)踐教育作為高校學(xué)生思想政治課堂教學(xué)的延伸和拓展,是開展高校德育工作不可或缺的重要途徑,同時(shí)也是學(xué)生腳踏實(shí)地地開展道德實(shí)踐活動(dòng)的有效渠道。在將儒家德育思想應(yīng)用于當(dāng)代高校德育工作時(shí),同樣也應(yīng)注意其在學(xué)生社會(huì)實(shí)踐教育環(huán)節(jié)的融入。例如:學(xué)校可以依托本地的人文底蘊(yùn),結(jié)合儒家德育思想中的某些觀點(diǎn),組織有針對(duì)性的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng);再如:可以在講解儒家德育思想的基礎(chǔ)上,根據(jù)其中的某一點(diǎn)組織開展具有特色的志愿活動(dòng)等等,從而讓學(xué)生在實(shí)踐中切身體會(huì)我國(guó)的傳統(tǒng)美德,實(shí)現(xiàn)儒家德育思想在高校德育工作中的有效融入。
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篇6
【關(guān)鍵詞】儒家思想 武德 倫理
儒家思想背景下的武德內(nèi)涵
中華武文化是中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分,它形成于中華民族獨(dú)有的社會(huì)歷史環(huán)境和文化背景中,并從傳統(tǒng)民族文化精神的土壤中汲取營(yíng)養(yǎng)。作為中國(guó)傳統(tǒng)文明和道德主流的儒家倫理思想,廣泛而深刻地影響了中國(guó)武術(shù)倫理道德思想的各個(gè)層面,并從一定程度上規(guī)定其發(fā)展方向。武德,顧名思義,就是武術(shù)道德。這一概念最早始見于三千多年前春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期左丘明所著的《左傳》一書,他提出:“武德:禁暴、戟兵、保土、公定、和眾、豐財(cái)者也”。①在儒家思想背景下的武德概念,可以說是身體武術(shù)與思想道德的結(jié)合,是武術(shù)在長(zhǎng)期的實(shí)踐和發(fā)展中逐步形成的傳統(tǒng)道德標(biāo)準(zhǔn)。武德隸屬于中華傳統(tǒng)道德體系的精神范疇,其本質(zhì)可以理解為“中國(guó)傳統(tǒng)文化精神中的倫理價(jià)值凝聚與武術(shù)范疇的獨(dú)特表現(xiàn)形式和結(jié)構(gòu)格局”②。盡管不同的社會(huì)歷史文化時(shí)代會(huì)以多方向、多角度和多層次的態(tài)勢(shì)發(fā)生著各種嬗變,從而推動(dòng)武德的內(nèi)涵不斷地補(bǔ)充和豐富,但其本質(zhì)仍表現(xiàn)為七大方面,即“仁、義、禮、智、信、忠、勇”。本研究認(rèn)為,“‘仁’、‘義’、‘信’是構(gòu)成武德最堅(jiān)強(qiáng)內(nèi)核的三大支撐性要素”。③
“仁”是儒家思想的核心概念所在,因此也是武德的終極價(jià)值依托。一個(gè)“仁”字幾乎囊括了儒家思想對(duì)于人的道德修為的全部倫理責(zé)任的投射,自然也是習(xí)武之人所應(yīng)具備和追求的最高層次的道德境界?!叭省钡谋举|(zhì)含義即用一顆廣博寬容的愛心去愛一切事物和人。從價(jià)值倫理上講,“仁”的核心是孝悌,這種孝道拓展到武術(shù)領(lǐng)域就是要求武林中人具有師慈徒孝、兄賢弟恭、朋親友愛的道德倫理規(guī)范。而踐行“仁”具有兩種路徑方法,那就是忠與恕。忠誠(chéng)就是“要求習(xí)武者忠于師門,繼而拓展為要忠于民族、社稷、正義與事業(yè)”④。寬恕,就是要與人為善,寬以待人,以愛人之心寬恕他人,求得人際關(guān)系的祥和寧靜。
“義”在儒家思想視野中是“仁”的一個(gè)“執(zhí)行性”概念,是行善之本。而在武德概念框架下,“義”可以理解為是“仁”具體化為人的表層道德行為所依賴的環(huán)節(jié)。也可以說,“義”是“仁”的實(shí)現(xiàn)路徑、方法和策略。在武德這個(gè)特定概念所構(gòu)筑的語境下,“‘義’還能夠衍生出等級(jí)與秩序的含義,對(duì)于習(xí)武之人而言,也就是要求他們的言行舉止、行事準(zhǔn)則與自己的內(nèi)在身份要統(tǒng)一”⑤。
“信”這一概念則更具有實(shí)踐傾向,是對(duì)“仁”、“義”的進(jìn)一步的執(zhí)行和功能性表達(dá)。“信,誠(chéng)也”,也就是通常所說的做人要誠(chéng)實(shí)守信,一諾千金。武林中也將誠(chéng)守諾言作為最源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng),所謂“一言既出,駟馬難追”。誠(chéng)實(shí)守信,不顧自身安危乃至犧牲個(gè)體生命奔赴險(xiǎn)境,是中國(guó)古代俠客武者屢見不鮮的先進(jìn)事跡,足見“‘信’是構(gòu)成武德體系價(jià)值的一種重要概念”⑥。
之所以將“仁”、“義”、“信”作為儒家倫理思想框架中武德的主體內(nèi)容,就在于這三點(diǎn)從一個(gè)系統(tǒng)的角度闡釋了武德是習(xí)武之人所應(yīng)具有的連續(xù)性和層次性的約束規(guī)范?!叭省斌w現(xiàn)了武德賦予習(xí)武之人最終極的價(jià)值境界,可以說是武德之魂?!傲x”在武術(shù)范疇內(nèi)可以理解為“仁”的化現(xiàn),是武德體系的中樞,是對(duì)“仁”的一種實(shí)踐層面的體驗(yàn)。如果說“仁”是每一位習(xí)武之人所追求的那種“仁者無敵”的境界,那么“義”就是每個(gè)武者為了達(dá)到這一境界的必經(jīng)之路??梢哉f,一次次行俠仗義都可以理解為是對(duì)“義”的執(zhí)行并疊加積累,從而實(shí)現(xiàn)對(duì)“仁”的集蓄和靠近。而“信”是武德體系的動(dòng)態(tài)組織,是對(duì)“仁”、“義”的一種更加可視化、具體化和常態(tài)化的履行,是反饋“仁”的神經(jīng)信號(hào)和“義”的血液的肢體行為。因此,“仁”、“義、“信”彰顯了武德體系中的神、氣、骨三個(gè)層次,與武術(shù)精神所謂的“內(nèi)外兼修”的意蘊(yùn)不謀而合。
“仁”: 儒家倫理賦予武德之魂
武術(shù)中的倫理觀念,武德的形成與發(fā)展,均以儒家“仁”為中心?!叭省弊罡镜暮x是“仁者愛人”,它一方面指的是對(duì)人要寬、惠、恕,所謂“己所不欲,勿施于人”;另一方面指的是對(duì)人要忠,即待人誠(chéng)厚,盡心竭力?!拔洹弊謴摹爸埂睆摹案辍?,即“止戈為武”。也就是說,武學(xué)的本質(zhì)是阻止戰(zhàn)爭(zhēng),彰顯和平的精神。從這個(gè)角度來講,尚武精神就絕不是簡(jiǎn)單的指身體上的殺戮和對(duì)抗,而是包涵著中國(guó)人獨(dú)有的“以武收服人心”的倫理觀念。武德之“仁”體現(xiàn)了習(xí)武之人的一種終極關(guān)懷和追求,它為習(xí)武之人的自身練武修習(xí)、以武會(huì)友、闖蕩江湖、開門受徒等一系列武林行為鋪上了一層底色,讓每一個(gè)行為環(huán)節(jié)都充滿著強(qiáng)烈的至善情結(jié),使得武術(shù)這一原本具有暴力色彩的行為蛻變成為一種中國(guó)人獨(dú)有的行為美學(xué)和價(jià)值美學(xué)?!叭省辟x予武德以中國(guó)人獨(dú)有的辯證法思想,即斗爭(zhēng)性與同一性的對(duì)立與統(tǒng)一,身體行動(dòng)與意識(shí)思考、武力對(duì)抗與理解共識(shí)、身體制服與心理征服等等。而這種對(duì)立與統(tǒng)一不是簡(jiǎn)單的互為因果,而是一種具有傾向性、循環(huán)性和發(fā)展性的陳述,即只有心存“仁”才能“無敵于天下”,心念不殺之心,才能真正俘獲人心。
武術(shù)作為一種技擊技術(shù),特別要求練武之人必須具有仁愛之心,強(qiáng)調(diào)不仁者不教,不義者不傳。張孔昭《拳經(jīng)備要》云:“賢良秘授紆危困,邪佞休傳害眾生,大道等閑若輕授,須防九族盡遭刑?!薄叭蕫邸崩砟钔渡涞轿湫g(shù)領(lǐng)域,還體現(xiàn)為尊師重道,恪守道義禮教,并在武林社交場(chǎng)合以謙遜謹(jǐn)慎的禮儀作風(fēng)構(gòu)筑交往規(guī)則。習(xí)武之人雖然“不打不相識(shí)”,但是在比武切磋、較量招法甚至進(jìn)行實(shí)戰(zhàn)對(duì)抗的過程中,往往強(qiáng)調(diào)“點(diǎn)到為止”,即主要體驗(yàn)武術(shù)套路的發(fā)揮和技術(shù)的進(jìn)步,體會(huì)武術(shù)方法,而嚴(yán)格反對(duì)搏命廝殺。這一倫理發(fā)展至現(xiàn)代社會(huì),體現(xiàn)在散打等競(jìng)技賽事之中,往往要求競(jìng)賽選手手帶拳套,身穿防護(hù)器具;很多競(jìng)賽規(guī)則中也都一直規(guī)定要害部位為禁打區(qū)域,如襠下、脖頸、耳后等位置,并且不允許有傷害對(duì)方的動(dòng)作出現(xiàn),其目的是確保運(yùn)動(dòng)員的身體安全。這些都是“仁愛”思想在武術(shù)中的體現(xiàn)。
“義”:儒家倫理賦予武德之血
“義”是傳統(tǒng)武德中的重要信條。在儒家思想中,“義”的內(nèi)涵即事之適宜,是主持正義,思想行為符合標(biāo)準(zhǔn)的道德觀念??鬃诱f:“義者宜也”。韓愈說:“行而宜之之謂義”?!墩撜Z》中有24處提到義,《孟子》有108處提到義。其中《孟子》有云:“魚,我所欲也;熊掌,亦我所欲也;二者不可得兼,舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也,義亦我所欲也,二者不可得兼,舍生取義者也”。這些來自儒家的千古名言所展現(xiàn)出來的“舍生取義”的氣節(jié),業(yè)已成為千百年來武林人士“肝膽相照、生死與共”的武德境界及追求目標(biāo),從而將這一道義發(fā)揮到極致,鼓舞了無數(shù)愛國(guó)武術(shù)家發(fā)揚(yáng)其民族精神。血性是習(xí)武之人的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),所謂血性男兒,就是要將天地之間的那股浩然正氣灌注全身,讓武術(shù)成為一種弘揚(yáng)正氣、懲惡揚(yáng)善的正義力量,去對(duì)抗世間的一切邪惡和不平。而“義”也成就了武德的價(jià)值個(gè)性,即行為的正當(dāng)性,武德的框架內(nèi)容也整體上發(fā)端于這種正當(dāng)性和正義性。
從現(xiàn)代倫理的語境來說,“義”是武德的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),是判斷武德與殺戮的根本區(qū)別,是區(qū)分武林之中善惡榮辱的最高標(biāo)準(zhǔn)。通俗的講,區(qū)分武林正宗與邪魔歪道的根本標(biāo)準(zhǔn),就在于是否踐行“義”,即是否踐行對(duì)社會(huì)正義的信守和護(hù)佑。更深一步講,武林中所尊奉的“義”還是對(duì)儒家所推崇的“大義”的一種踐行??鬃釉唬骸熬右粤x為上,君子有勇無義為亂,小人有勇無義為盜。”自古以來,行俠仗義且保家衛(wèi)國(guó)歷來就是武林中人畢生追求的夢(mèng)想和信仰。之所以成為“大義”,就是因?yàn)檫@種“義”不再是個(gè)體對(duì)個(gè)體的救濟(jì)和關(guān)注,而是上升到為國(guó)家民族榮譽(yù)及關(guān)乎其生死存亡的至高利益的挺身而出,萬死不辭。因此在大義面前,中國(guó)傳統(tǒng)倫理中的“舍生取義”也自然轉(zhuǎn)移至習(xí)武者對(duì)自身道德修養(yǎng)的基本構(gòu)筑和培養(yǎng)上來。習(xí)武之人的言行舉止按照傳統(tǒng)武德的原則要求,就必須與自己的身份符合。“學(xué)拳以德為先,凡事恭敬謙遜,不與人爭(zhēng),方是正人君子,學(xué)拳宜作正大之事,不可恃藝為非,以致?lián)p行敗德,辱身喪命”,這恰恰是傳統(tǒng)武德對(duì)傳統(tǒng)文化的倫理價(jià)值體系的一種承襲和集中體現(xiàn)。
“信”: 儒家倫理賦予武德之骨
“信”在武德體系中則更為具體,是在武林系統(tǒng)中最為直接的人際關(guān)系的體現(xiàn),是習(xí)武之人對(duì)承諾、約定的信守。“信”是儒家倫理“五?!敝?,強(qiáng)調(diào)的是做人誠(chéng)實(shí)守信,不虛偽,不失信。在儒家倫理思想及其行為規(guī)范的框架之中,“信”既是儒家實(shí)現(xiàn)其道德修養(yǎng)的重要內(nèi)容,又是實(shí)現(xiàn)“仁”這個(gè)道德原則的重要條件之一。孔子曰:“人而無信,不知其可也。”他強(qiáng)調(diào)做人要“信以誠(chéng)之”,“與朋友交,言而有信”。荀子亦云:“恥不信,不恥不見信?!避髯诱J(rèn)為在交友上不守信、不講誠(chéng)是非??蓯u的。在傳統(tǒng)武德規(guī)范體系下,“信”與“仁”、“義”等一樣,都是構(gòu)成習(xí)武之人尊奉的終極倫理信條與道德規(guī)范。它通過一些傳統(tǒng)習(xí)武者的歷代拳譜、家訓(xùn)和訓(xùn)誡體現(xiàn)并且不約而同貫徹并執(zhí)行,逐步滲透到武德修養(yǎng)中,從而成為他們追求武學(xué)乃至人生哲學(xué)的最高境界?!靶拧弊鳛橐环N價(jià)值理想和行為規(guī)范,往往是在傳統(tǒng)武德的有機(jī)體之中形成的,而教習(xí)武之人如何做人正是“信”的中心任務(wù)和整體精神,所謂“言必信,行必果”,這也恰恰體現(xiàn)了習(xí)武之人一直以來所堅(jiān)信和堅(jiān)持的最為根本的立身處世的原則和人生觀念??梢哉f,傳統(tǒng)江湖概念下的習(xí)武之人對(duì)“信”這一倫理價(jià)值的踐行,就體現(xiàn)在對(duì)其自身倫理修養(yǎng)和道德水平的全面提高上,從而實(shí)現(xiàn)對(duì)理想人格的全面塑造和構(gòu)筑這一目的。之所以稱“信”為武德之骨,原因就在于武德正是通過習(xí)武之人互相之間對(duì)承諾的信守體現(xiàn)出來,是習(xí)武之人在行走江湖過程中通過武術(shù)對(duì)抗、武學(xué)交流、武術(shù)哲學(xué)探討等一系列的碰撞產(chǎn)生的。也就是說,“信”往往發(fā)生于武林之中最為直接的層面,是標(biāo)榜武德的最外層表現(xiàn)形式。
構(gòu)筑儒家思想下現(xiàn)代武德的思考
現(xiàn)代社會(huì)文化發(fā)展有兩大趨勢(shì):其一是文化軟實(shí)力建設(shè)日益成為一種國(guó)家綜合實(shí)力的象征;其二,民族文化的振興成為國(guó)家和民族崛起的一種精神動(dòng)力。可以確定的是,首先,中華民族作為一個(gè)極富道德感的民族,恰恰是靠其深厚的德育底蘊(yùn)來構(gòu)筑起悠久燦爛的傳統(tǒng)文化的。而儒家思想作為曾經(jīng)的中國(guó)主流文化,其倫理價(jià)值必然會(huì)與時(shí)俱進(jìn),發(fā)揮構(gòu)筑現(xiàn)代文化思想價(jià)值的作用。而當(dāng)代習(xí)武之人,無論是武術(shù)運(yùn)動(dòng)員還是單純的愛好者,都應(yīng)該視自己為中華傳統(tǒng)文化和武德的天然傳承者和自覺弘揚(yáng)者,不僅要勤于實(shí)修武術(shù)技能,同時(shí)還要通過對(duì)自我覺醒的思考和激發(fā),使個(gè)體修為、宏大的民族文化和武學(xué)精神實(shí)現(xiàn)某種神性契合。其次,要從武術(shù)作為一種傳統(tǒng)文化的獨(dú)特性體現(xiàn)和杰出代表的角度來確立武術(shù)德育的地位。究其原因,作為中華傳統(tǒng)文化的一種亞文化形式,武文化與中華大文化具有天然的共通效應(yīng),這就決定了武術(shù)作為一種文化業(yè)態(tài)所必然具有的封閉專業(yè)性和長(zhǎng)期穩(wěn)定性,因此可以說,武術(shù)這一文化生態(tài)系統(tǒng)即便是在高速增長(zhǎng)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)也始終沒有被社會(huì)世俗和文化大眾化效應(yīng)所侵染和解構(gòu),至少可以說,這種侵染和解構(gòu)并非武文化所獨(dú)有,而是整個(gè)大文化生態(tài)的現(xiàn)狀。正如《黃帝內(nèi)經(jīng)》所言:“其次有圣人者,處天地之和,從八風(fēng)之理,適嗜欲于世俗之間,無恚嗔之心,行不欲離于世,被服章,舉不欲觀于俗,外不勞形于事,內(nèi)無思想之患,以恬愉為務(wù),以自得為功,形體不弊,精神不散。其次有賢人者,法則天地,象以日月。辨列星辰,逆從陰陽,分別四時(shí),將從上古合同于道”。武術(shù)自成為一種文化并彰顯出來至今,在武術(shù)界和武林江湖中,任何一個(gè)覺悟到這一點(diǎn)的武林人士,往往都能夠成功達(dá)到精神和軀體和諧統(tǒng)一的境界。在“我法不足法,唯古人是法”前提下,人們往往會(huì)不由自主地將這種武德的精髓向下、向外生發(fā),將之日?;⑹浪谆?、時(shí)代化,呈現(xiàn)于世間和現(xiàn)實(shí)社會(huì),調(diào)和自然文化和世俗文化、精英文化和大眾文化之間的關(guān)系。當(dāng)然,在現(xiàn)代武德的構(gòu)筑背景下,要深刻認(rèn)識(shí)到作為武術(shù)修煉基礎(chǔ)的武德既然是以儒家思想為理論背景,也就具有因其封建文化的兩面性而呈現(xiàn)出精華與糟粕共存之狀,因此在新的歷史條件下,其中的一些內(nèi)容已經(jīng)不能適應(yīng)當(dāng)今社會(huì)的需要,甚至已成為武術(shù)發(fā)展的枷鎖。我們要辯證分析傳統(tǒng)武德學(xué)說中蘊(yùn)涵的傳統(tǒng)倫理,重構(gòu)新時(shí)期的武德模式。
總之,武德來自于中華傳統(tǒng)文化的倫理范疇,但它橫貫古今,至今仍然在為構(gòu)筑當(dāng)代的文明和價(jià)值倫理發(fā)揮著重要的作用。在中華文化概念下,武術(shù)從一開始就不是一個(gè)單純的實(shí)用主義概念,它天然的與中國(guó)人固有的民族心理和人文精神交融在一起,因此更接近于一種藝術(shù)和哲學(xué),即中國(guó)人特有的行為藝術(shù)和身體哲學(xué),是用身體來達(dá)到大徹大悟的集中體現(xiàn)。因此,對(duì)武德的思考絕對(duì)不能脫離中華傳統(tǒng)文化這個(gè)大的環(huán)境背景,而對(duì)武德的各個(gè)層面的思考和挖掘也就成為對(duì)中華傳統(tǒng)文化及其現(xiàn)代性開發(fā)的某種積極的動(dòng)力示范。
(作者單位:西安外國(guó)語大學(xué))
注釋
①朱紅燕:“21世紀(jì)重構(gòu)中華武德的必要性”,《武術(shù)科學(xué)》,2006年第7期,第27~28頁。
②喬鳳杰:“本然與超然論傳統(tǒng)武術(shù)技擊的詭道與圣道”,《山東體育學(xué)院學(xué)報(bào)》,2005年第9期,第56~57頁。
③程大力:“‘武德’是一個(gè)歷史范疇兼淪‘武德’在現(xiàn)代武術(shù)界提倡之不合時(shí)宜”,《體育文史》,2000年第3期,第39~40頁。
④杜舒書:“武術(shù)人文精神論釋中國(guó)當(dāng)代武德的失范與構(gòu)建研究”,《西北師范大學(xué)碩士學(xué)位論文》,2004年,第34~35頁。
篇7
【關(guān)鍵詞】古建筑 營(yíng)造制度 儒文化 元素 啟示
【中圖分類號(hào)】TU-85 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A
中國(guó)古建筑扎根于深厚傳統(tǒng)文化和高超建筑技術(shù)之上,可謂博大精深,其獨(dú)特的打動(dòng)人心的魅力在世界建筑史上居于十分重要的地位?!敖ㄖ悄痰臍v史”,從某種程度上來看,中國(guó)古建筑就是中國(guó)凝聚的歷史典籍。中國(guó)古建筑集中了傳統(tǒng)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、哲學(xué)、倫理觀念等觀念,成為我國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分,在反映建筑技術(shù)的同時(shí),實(shí)際上是更大程度地體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化。因而,建筑是文化的外在表現(xiàn)形式,是文化深層內(nèi)核的集中再現(xiàn),建筑記錄了文化和歷史發(fā)展的進(jìn)程,文化成為建筑的靈魂。儒文化作為我國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分,對(duì)中國(guó)古建筑營(yíng)造制度產(chǎn)生重大影響,且對(duì)當(dāng)前我國(guó)建筑營(yíng)造的發(fā)展具有重大啟示。
儒文化深刻影響中國(guó)古建筑的發(fā)展演變
孔子創(chuàng)立儒學(xué)以來,儒學(xué)在中國(guó)古代思想文化史上一直居于十分重要的地位,其歷經(jīng)漢學(xué)、宋明理學(xué)以及清代的經(jīng)學(xué)等許多歷史階段的源流變遷之后,基于儒學(xué)文化逐步形成了一股較為寬闊宏大的文化潮流,儒學(xué)文化有力地對(duì)中華民族文化心理以及民族性格的塑造發(fā)揮了十分重要的作用,給包括建筑文化在內(nèi)的傳統(tǒng)文化藝術(shù)產(chǎn)生了深刻、持久的影響。
“仁”、“禮”、“天人合一”和“中庸”,通常被認(rèn)為是儒家思想的內(nèi)核。這些儒家思想在我國(guó)長(zhǎng)期的封建社會(huì)中對(duì)傳統(tǒng)古代建筑風(fēng)格特色的形成、建筑營(yíng)造制度產(chǎn)生了十分重要的影響。關(guān)于“仁”,按照孔子的解釋就是“愛人”,也就是以友愛的狀態(tài)親近他人和自然界中的萬事萬物,以較強(qiáng)的情感投入到萬物之中。當(dāng)然,孔子倡導(dǎo)的“仁”主要還是要求親近基于血緣關(guān)系的親人,認(rèn)為人們的“仁”首先應(yīng)該是愛自己的親人即“事親”,而這僅為“仁”的最初范圍??鬃诱J(rèn)為人們的“仁”不能僅僅局限在“事親”的范圍,而是應(yīng)該推而廣之,將“仁”的范圍從親人擴(kuò)大到包括上至君主、下至黎民百姓的全體社會(huì)成員。按照儒學(xué)的觀點(diǎn),此種“仁”的主觀情感狀態(tài),還要將其外化,也就是將“仁”體現(xiàn)在人們的行為規(guī)范之中,而最為重要的規(guī)范就是封建宗法制度,中國(guó)古建筑營(yíng)造制度實(shí)際上非常顯著地體現(xiàn)了封建宗法制度,這正體現(xiàn)了儒文化對(duì)建筑營(yíng)造制度的深刻影響。儒家自始至終認(rèn)為,要通過“仁”促使人們的外在行為規(guī)范發(fā)生改變,逐步轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗兊膬?nèi)在的道德自覺,人之所以需要“仁”的道德自覺,這又體現(xiàn)了“天人合一”的哲學(xué)觀、世界觀。在“天人合一”觀念影響下,儒家認(rèn)為人類是自然界的組成部分,只有和自然界保持和諧、統(tǒng)一,才能更好地維系良好的社會(huì)秩序。儒家倡導(dǎo)的“仁”,強(qiáng)調(diào)的是人與人之間的和諧,同時(shí)也強(qiáng)調(diào)人與自熱、人與萬物之間的和諧,“仁”是事關(guān)世界萬物的儒學(xué)哲學(xué)觀念的核心要義。而在人倫秩序中,儒家強(qiáng)調(diào)“禮”,“禮”也是“仁”的內(nèi)心外化的必然要求、外在表現(xiàn)?!抖Y記》中就說得很明白:“夫禮者,所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也?!雹僭谌寮铱磥?,“禮”是一種人倫秩序和統(tǒng)治秩序,且整體的秩序高于個(gè)體的秩序、局部的秩序,要將整體秩序作為最高的價(jià)值取向,要求每個(gè)個(gè)體均在自己的人倫范圍內(nèi)安分守己,個(gè)體是被整體所包圍了的,個(gè)體的利益并非不重要,但是個(gè)體的利益要服從整體的利益。在內(nèi)與外、天與人的關(guān)系中,儒家強(qiáng)調(diào)“中庸”?!爸小币簿褪且獙?nèi)在的“仁”和外在的“禮”中和貫通起來,將天道和人道貫通起來。
儒家學(xué)說對(duì)中國(guó)古建筑營(yíng)造制度產(chǎn)生了深刻的影響,中國(guó)古建筑的發(fā)展演變就是按照儒家學(xué)說要求逐步演變發(fā)展的。上古時(shí)期并無固定的建筑制度,并未形成任何與建筑有關(guān)的典章制度??鬃咏Y(jié)合周禮并對(duì)周禮進(jìn)行創(chuàng)新發(fā)展,創(chuàng)立了儒家學(xué)說思想體系,自此之后的中國(guó)建筑逐步有了典章,人們建造建筑物通常按照典章來進(jìn)行?!吨芏Y》作為儒家經(jīng)典著作之一,在其《考工記》中便記載了和都城、壇廟、宮室、民居、市場(chǎng)等建筑有關(guān)的內(nèi)容?!犊脊び洝分姓f:“匠人營(yíng)國(guó),方九里,旁三門,國(guó)中九經(jīng)、九緯,經(jīng)涂九軌,左祖右社,面朝后市”②,這些提法實(shí)際上均是將儒家思想貫穿運(yùn)用于建筑之中,已經(jīng)比較接近于建筑營(yíng)造制度。儒學(xué)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期僅僅為“百家”之一,并不居于主導(dǎo)和核心地位,因而儒家所提出的建筑營(yíng)造并未在該時(shí)期被完整地推行,不同列國(guó)乃至相同列國(guó)不同地區(qū)的建筑制度千差萬別。
秦王嬴政統(tǒng)一六國(guó)建立封建集權(quán)帝國(guó)之后,極力排斥儒學(xué),其“焚書坑儒”之后使儒學(xué)元?dú)獯髠?,但秦朝作為我?guó)第一個(gè)封建帝國(guó)所確立的統(tǒng)一度量衡卻成為今后形成建筑體系制度的重要基礎(chǔ)。到了西漢時(shí)期,漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”后,儒學(xué)成為在整個(gè)統(tǒng)治階層具有主導(dǎo)地位的文化思想,該時(shí)期的中國(guó)建筑營(yíng)造制度中儒學(xué)開始以強(qiáng)大的力量發(fā)揮了影響力。
漢武帝時(shí)期,中國(guó)建筑制度、建筑技術(shù)中均按照儒學(xué)的要求進(jìn)行了改進(jìn)和整合,逐步形成了對(duì)后世產(chǎn)生巨大影響的“官式建筑”的初步建筑樣式。當(dāng)時(shí)興建的未央宮、建章宮、長(zhǎng)安城、上林苑等聞名遐邇,均屬于符合儒學(xué)規(guī)范的“官式建筑”,對(duì)中國(guó)古代建筑營(yíng)造制度產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響,許多建筑紛紛模仿上述名建筑而興建。戰(zhàn)亂頻仍的魏晉南北朝時(shí)期,各種學(xué)說紛紛盛行其道,儒學(xué)的大一統(tǒng)地位逐步喪失,最終導(dǎo)致了儒學(xué)、道學(xué)、佛學(xué)三家學(xué)說之間相互交融、各分秋色,這就為隋代、唐代時(shí)期儒家思想文化的更進(jìn)一步創(chuàng)新發(fā)展奠定了重要基礎(chǔ)。
隋唐時(shí)期尤其是唐代,隨著國(guó)家的統(tǒng)一和強(qiáng)盛,儒學(xué)作為居于統(tǒng)治地位的重要學(xué)說,對(duì)唐代的建筑營(yíng)造制度的影響更為顯著,對(duì)魏晉南北朝時(shí)期的建筑制度進(jìn)行了改進(jìn)與整合,儒學(xué)思想深刻地影響到了當(dāng)時(shí)的宮殿、寺觀、壇廟、園林、陵寢和民居等多個(gè)方面的建筑。該時(shí)期中原地帶的木結(jié)構(gòu)建筑在魏晉時(shí)期的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了創(chuàng)新發(fā)展,已經(jīng)逐步實(shí)現(xiàn)了標(biāo)準(zhǔn)化、定型化,建筑營(yíng)造制度更加成熟完善。
北宋時(shí)期出現(xiàn)了周敦頤、張載、邵雍以及二程(程頤、程顥)等著名的儒學(xué)大師,使儒學(xué)更加深刻地影響整個(gè)社會(huì)制度,儒家思想更加有力地注入到中國(guó)人的生活之中,受此影響,當(dāng)時(shí)建筑營(yíng)造制度也被納入到了“律”、“令”、“格”、“式”等典章制度中進(jìn)行規(guī)定,賦予了建筑營(yíng)造制度法律上的地位,建筑體系逐步趨于成熟。元朝雖然屬于少數(shù)民族政權(quán),但是其在前朝的基礎(chǔ)上進(jìn)一步復(fù)興了周朝王城制度,儒學(xué)依然對(duì)元朝時(shí)期的建筑營(yíng)造制度有著統(tǒng)治性影響。明清時(shí)期,我國(guó)經(jīng)學(xué)獲得了空前的發(fā)展,受到封建統(tǒng)治者的曲解和異化之后,入學(xué)在社會(huì)政治舞臺(tái)上的地位已經(jīng)無法和前代相比,但是儒學(xué)對(duì)建筑營(yíng)造制度的影響已經(jīng)被固定下來,明清時(shí)期的宮城建筑、都城各類建筑營(yíng)造制度均體現(xiàn)出對(duì)周制的演繹特點(diǎn),明清時(shí)期建筑具有完整的三朝五門制度,都城和宮城的中軸線幾乎是重合的。
中國(guó)古建筑營(yíng)造制度中的儒文化元素
建筑等級(jí)制度中的儒文化元素。按照儒學(xué)觀點(diǎn),構(gòu)建尊卑有序、層次分明的等級(jí)制度是天經(jīng)地義的事情,等級(jí)制度是人倫之本,是立國(guó)興邦的基礎(chǔ),是不可動(dòng)搖的宇宙法則。儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的上下有別、尊卑有序思想,對(duì)中國(guó)古代建筑營(yíng)造制度產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響,這些思想成為構(gòu)建古代建筑營(yíng)造制度必須遵循的法則。中國(guó)古代建筑營(yíng)造制度中的儒文化元素,首先就體現(xiàn)在中國(guó)古代建筑十分顯著的等級(jí)制度之中,通過建筑上的等級(jí)制度體現(xiàn)尊卑上下,因而,中國(guó)古代兩千多年封建社會(huì)中的建筑制度有著十分嚴(yán)密的等級(jí),各類各式建筑的色彩、形制、開間、脊飾等均有著明確而嚴(yán)格的規(guī)范,任何建筑均不得擅自違制僭越,否則還可能受到法律的懲戒。我國(guó)古代建筑營(yíng)造制度,在儒家思想的影響下,其建筑制度中森嚴(yán)的等級(jí)制度幾乎涵蓋了建筑制度的所有層面,牽涉面極廣。據(jù)《考工記》記載,城制分為天子都城、諸侯國(guó)都、宗室和卿大夫城邑,分別為城的三個(gè)等級(jí),按照等級(jí)的不同其有著不同的建筑標(biāo)準(zhǔn)?!抖Y記?王制》記載:“天子七廟”、“諸侯五廟”、“大夫三廟”、“士一廟”、“庶人祭于寢”,這是對(duì)宗廟建筑等級(jí)的規(guī)定?!睹鲿?huì)典》規(guī)定:“一品、二品、廳堂五間九架,門屋三間五架;六品至九品,廳堂三間七架,正門一間三架?!?由此可見,在單體建筑之中,等級(jí)制度也體現(xiàn)得淋漓盡致,在間架、屋頂、臺(tái)基以及構(gòu)架的做法上均十分顯著地體現(xiàn)出來。
建筑美學(xué)設(shè)計(jì)制度中的儒文化元素。“建筑是凝固的歷史”,建筑物具有精神和物質(zhì)的雙重屬性,任何一個(gè)時(shí)期的人們均會(huì)按照其審美的要求去進(jìn)行建筑設(shè)計(jì),從而形成具有鮮明特色的建筑美術(shù)設(shè)計(jì)制度。儒家倫理道德思想和哲學(xué)思想深刻地影響著中國(guó)古代歷朝歷代的人們,儒學(xué)思想深刻地影響著人們的建筑審美觀念。因而,在中國(guó)古建筑營(yíng)造制度的美學(xué)設(shè)計(jì)之中,同樣深受儒家文化的深刻影響,中國(guó)古代建筑美學(xué)設(shè)計(jì)制度具有顯著的“序”的觀念、“正”的觀念、“和”的觀念,這些觀念正是儒學(xué)文化元素在建筑美學(xué)設(shè)計(jì)制度中的具體體現(xiàn)。關(guān)于“序”的觀念,按照儒家所設(shè)想的社會(huì)模式,是上下、尊卑、貴賤分明卻能夠和諧相處的階級(jí)社會(huì),有著十分森嚴(yán)的等級(jí)觀念,因而儒家思想影響下的建筑師也通過森嚴(yán)的等級(jí)觀念對(duì)建筑之美進(jìn)行塑造,建筑美術(shù)設(shè)計(jì)制度體現(xiàn)出顯著的秩序感。比如,紫禁城就是在“序”的觀念主導(dǎo)下進(jìn)行美學(xué)設(shè)計(jì)的,通過空間、裝飾、比例尺度等,以襯托、對(duì)比等手法使整個(gè)紫禁城秩序井然、主次分明。關(guān)于“正”的觀念,要求建筑美學(xué)設(shè)計(jì)講求方正,避免出現(xiàn)彎曲的圖像設(shè)計(jì),形成莊嚴(yán)的布局,比如山東曲阜文廟就是如此,體現(xiàn)了儒家“正”的觀念。關(guān)于“和”的觀念,要求建筑美學(xué)設(shè)計(jì)之中注重各部分之間的“和諧”、“協(xié)調(diào)”,要求建筑群各部分之間通過合理的比例、尺度和裝飾設(shè)計(jì)保持“協(xié)調(diào)”。
建筑營(yíng)造制度慣性思維中的儒文化元素。慣性思維是儒家文化中體現(xiàn)出來的重要思維,是儒家思考社會(huì)人生的哲學(xué)理念在思維方式上的體現(xiàn),慣性思維同樣對(duì)中國(guó)古建筑營(yíng)造制度產(chǎn)生深刻影響。儒家對(duì)治國(guó)理政相關(guān)問題進(jìn)行探討之時(shí)注重強(qiáng)調(diào)“堯舜之治”、“先秦之治”,對(duì)任何事物進(jìn)行論述之時(shí)必須引用“孔孟”賢圣的語言。儒家倡導(dǎo)對(duì)舊有的典章制度、禮儀制度應(yīng)該闡述和效法、遵循,不能對(duì)古人定下的規(guī)矩進(jìn)行改變,不能自行創(chuàng)造,而是要遵循好古老的傳統(tǒng)。甚至到后來發(fā)展成為“先朝制度不可廢”、“祖宗成法不可改”,強(qiáng)調(diào)從古人那里去尋找繼續(xù)前行的道路,要求一切事物均按照古人的做法予以延續(xù),反對(duì)改變古人的做法。儒家的這些慣性思維,理所當(dāng)然地體現(xiàn)到建筑營(yíng)造制度之中。在封建社會(huì)的歷史長(zhǎng)河之中,人們營(yíng)造房屋必須按照儒家學(xué)說的規(guī)范,按照既定的等級(jí)制度和營(yíng)造法式進(jìn)行“套用”。人們?cè)谠O(shè)計(jì)建筑營(yíng)造形式之時(shí)均“仿古制”,隨著歷史腳步的前進(jìn)而按照“復(fù)古更化”的方式實(shí)現(xiàn)“變”,而此種“復(fù)古更化”的變化方式不得超越前人的基本建筑營(yíng)造制度,只能是在承繼前人的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)一些局部的而且是較為細(xì)微的變化。正因受儒家文化元素影響下的建筑營(yíng)造制度慣性思維的主導(dǎo),中國(guó)古建筑營(yíng)造制度長(zhǎng)期保持穩(wěn)妥的發(fā)展變化,未出現(xiàn)建筑營(yíng)造制度上的大起大落,建筑營(yíng)造制度演進(jìn)的進(jìn)程較為緩慢。
建筑營(yíng)造技術(shù)傳授方式中的儒文化元素。儒家文化講求修身、齊家、治國(guó)、平天下,逐步在全社會(huì)形成“學(xué)而優(yōu)則仕”的普遍觀念,許多人將自己的目光聚焦于“為政”、“出仕”上,掌握文化知識(shí)的人逐步和工匠群體相互分離,因而包括建筑營(yíng)造在內(nèi)的各方面技術(shù)通常局限于特定范圍內(nèi)薪火相傳,通過師傅帶徒弟的方式傳承。當(dāng)然,文人群體和工匠技術(shù)相互分離雖然是我國(guó)封建社會(huì)時(shí)期長(zhǎng)期形成的普遍現(xiàn)象,但依然有不少文人士大夫和官方關(guān)心關(guān)注建筑營(yíng)造制度的發(fā)展進(jìn)步。比如,宋代李誡編著的《營(yíng)造法式》系我國(guó)古代首部建筑技術(shù)專著,該書由官方編寫修撰而成,其目的在于適應(yīng)國(guó)家理財(cái)需要,卻成為我國(guó)古代建筑史上的不朽之作。明代末期著名造園設(shè)計(jì)家所撰寫的《園冶》,系中國(guó)首部園林藝術(shù)理論專著,同時(shí)也是一部不朽的造園技術(shù)專著,論述了別墅、宅園營(yíng)建的基本理論、具體的技術(shù)手法,集中反映了中國(guó)古代造園的成就。《營(yíng)造法式》、《園冶》雖然分別系官方和文人士大夫編著的建筑營(yíng)造專著,其目的也是在于真實(shí)記錄和闡述儒家思想主導(dǎo)下營(yíng)造法式制度,目的并非在于促進(jìn)營(yíng)造技術(shù)的創(chuàng)新。我國(guó)封建社會(huì)歷史長(zhǎng)河中的建筑營(yíng)造技術(shù)傳授傳承方式,主要還是通過家族傳授和師傅帶徒弟的途徑傳授的,總體風(fēng)格自始至終保持儒家風(fēng)范,雖然隨著時(shí)間的改變而有所發(fā)展進(jìn)步,但只能是在原有基礎(chǔ)上做出局部性、漸進(jìn)性、細(xì)微性的提升和改進(jìn)。
中國(guó)古建筑營(yíng)造制度中的儒文化元素對(duì)現(xiàn)代建筑的啟示
當(dāng)前我國(guó)建筑營(yíng)造制度中暴露出許多問題。首先,目前建筑領(lǐng)域的形式主義較為明顯,存在相互攀比乃至嘩眾取寵、過于追求奢華等現(xiàn)象。其次,在城市建筑中存在“千城一面”的現(xiàn)象,不少城市的地域性特征逐步弱化,城市的特色在逐步消失。部分城市高樓林立,成為“水泥森林”,而建筑規(guī)劃設(shè)計(jì)卻雜亂無章,讓居住于城市中的人感覺窒息,城市建筑缺乏審美性。再次,我國(guó)新近建筑的民族風(fēng)格難以彰顯,相反地,西方國(guó)家民眾對(duì)物質(zhì)文明高度崇拜的心理狀態(tài)卻在中國(guó)當(dāng)今建筑營(yíng)造中體現(xiàn)出來,在盲目崇拜下促使“歐陸風(fēng)”盛行其道。最后,建筑營(yíng)造設(shè)計(jì)缺乏精品意識(shí),體現(xiàn)出一股浮躁之風(fēng)氣。
解決上述問題,中國(guó)古建筑營(yíng)造制度中的儒文化元素相關(guān)問題能夠?yàn)槲覀兲峁┫鄳?yīng)的啟示借鑒。中國(guó)古建筑營(yíng)造制度中的儒文化元素,尤其是建筑美學(xué)設(shè)計(jì)制度和建筑等級(jí)制度,對(duì)促進(jìn)古代建筑營(yíng)造制度的發(fā)展具有十分重要的作用,使中國(guó)古代建筑營(yíng)造制度別具特色,在世界建筑史上居于十分重要的地位,為世界建筑營(yíng)造制度的發(fā)展做出了獨(dú)特貢獻(xiàn)。這給我們的啟示是,對(duì)于建筑的發(fā)展而言,最為重要的就是要尋找到一條民族化的正確道路,從而使其具有獨(dú)特的民族風(fēng)格形式,在現(xiàn)代化的建筑上體現(xiàn)出中國(guó)民族建筑藝術(shù)的精華,這才是現(xiàn)代建筑應(yīng)該努力的方向。中國(guó)古建筑營(yíng)造制度中體現(xiàn)出來的慣性思維、傳授方式,雖然促進(jìn)了古代建筑營(yíng)造制度的穩(wěn)妥進(jìn)步,避免封建社會(huì)各朝代之間的建筑營(yíng)造制度風(fēng)格迥異,避免不同朝代之間的營(yíng)造制度大起大落,自然有利于繼承前人的經(jīng)驗(yàn)為后代所用。但是,由于儒家文化影響下的建筑營(yíng)造制度過于強(qiáng)調(diào)“效法古人”,因而導(dǎo)致了創(chuàng)新性不足的嚴(yán)重弊病,這也是儒家文化元素影響中國(guó)古建筑營(yíng)造制度被人們廣為詬病之處。這就啟示我們,要將創(chuàng)新作為建筑這種審美載體的生命所在,決不能完全照搬照抄前人或者外國(guó)的建筑營(yíng)造制度,我們借鑒、學(xué)習(xí)前人或者外國(guó)建筑經(jīng)驗(yàn),其目的也是在于在現(xiàn)有基礎(chǔ)上緊密結(jié)合時(shí)代的發(fā)展和本國(guó)本地的具體實(shí)際情況實(shí)現(xiàn)新的創(chuàng)新創(chuàng)造。
(作者單位:南通大學(xué)藝術(shù)學(xué)院)
【注釋】
①戴德,戴圣:《禮記》,南昌:江西美術(shù)出版社,2012年,第429頁。
篇8
關(guān)鍵詞:崔大華;儒學(xué);儒家傳統(tǒng);現(xiàn)代命運(yùn)
中圖分類號(hào):B222文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1003—0751(2013)11—0105—05
近年來,隨著我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)儒學(xué)研究的深入,有不少宏大、系統(tǒng)的論著問世,均為人們理解儒學(xué)以至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化提供了有益的視角。其中令人感興趣的是,在其66萬字《儒學(xué)引論》的基礎(chǔ)上,崔大華最近又發(fā)表了62萬字的新著:《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)——儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋》,以其獨(dú)到的見解,豐富和深化了當(dāng)今關(guān)于儒學(xué)及其現(xiàn)代命運(yùn)的研究。本文擬從儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨(dú)到界說、儒學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中的貢獻(xiàn)和生長(zhǎng)、儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的補(bǔ)益和超越三個(gè)方面,對(duì)崔大華儒學(xué)研究的成果作一簡(jiǎn)要概括,并由此對(duì)其理論和實(shí)踐意義作一初步探討。
一、儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨(dú)到界說
崔大華認(rèn)為,對(duì)儒學(xué)特質(zhì)的判認(rèn),應(yīng)該基于中國(guó)固有的先秦諸子思想和文明的人類文化發(fā)軔時(shí)期的異質(zhì)文化思想這兩個(gè)觀念背景:“春秋末期由孔子開創(chuàng)的儒學(xué),是在殷周宗教觀念被突破和西周宗法觀念蛻變基礎(chǔ)上形成的,就其本身而言,是一個(gè)以‘仁’、‘禮’、‘天命’三個(gè)基本范疇所體現(xiàn)的心性的、社會(huì)的、超越的三個(gè)理論層面構(gòu)成的、以倫理道德思想為特質(zhì)的觀念體系。漢代以后,逐漸成為附著有權(quán)力因素的君主專制國(guó)家的意識(shí)形態(tài)。儒學(xué)的社會(huì)功能因此也有擴(kuò)展,不僅有道德的功能,還表現(xiàn)了法律性和宗教性的功能。南宋以后,程朱理學(xué)強(qiáng)化了儒學(xué)的國(guó)家意識(shí)形態(tài)性質(zhì)。在國(guó)家的‘教化’政策推動(dòng)下……在世界文化背景下,儒學(xué)凝聚成一種具有獨(dú)特品格的,即有自己的內(nèi)涵和特征的文化類型,一種生活方式?!雹僦劣趯?duì)儒家傳統(tǒng)的把握,基于現(xiàn)代闡釋的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和需要,崔大華則相對(duì)淡化儒學(xué)原先曾“實(shí)際上是中國(guó)歷史上君主專制的國(guó)家意識(shí)形態(tài)”的性質(zhì)或維度,強(qiáng)調(diào)儒家傳統(tǒng)就是儒家思想及其建構(gòu)的生活方式,在廣闊的世界文化舞臺(tái)上觀察,以儒家傳統(tǒng)為主體形態(tài)、為精神特征的文化,就是中華文化、中國(guó)文化。筆者認(rèn)為,崔大華上述以倫理道德思想為特質(zhì),從觀念體系、意識(shí)形態(tài)和生活方式三個(gè)維度對(duì)儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的界說和區(qū)分
收稿日期:2013—08—08
*基金項(xiàng)目:上海高校一流學(xué)科(B類)建設(shè)計(jì)劃上海師范大學(xué)“哲學(xué)”規(guī)劃項(xiàng)目。
作者簡(jiǎn)介:陳澤環(huán),男,上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授,博士生導(dǎo)師(上海200234)。
比較全面。從學(xué)界當(dāng)前的儒學(xué)研究來看,比較多的是基于一個(gè)維度展開,其中對(duì)觀念體系層面的研究較多,盡管側(cè)重點(diǎn)有所不同,此外也有關(guān)于意識(shí)形態(tài)的法律、宗教的研究,而從文化類型、生活方式方面的探討則較少;比較起來,崔大華以倫理道德思想為特質(zhì),既綜合又有區(qū)分的三個(gè)維度研究確實(shí)是獨(dú)特而有創(chuàng)見的。
由此,在初步區(qū)分了儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)概念的基礎(chǔ)上,崔大華觀察、研判儒學(xué)現(xiàn)代命運(yùn)之視角是儒家傳統(tǒng)——儒家思想及其建構(gòu)的生活方式。就對(duì)儒學(xué)作為思想觀念體系的分析而言,在概括其倫理特質(zhì)形成和社會(huì)功能擴(kuò)張的過程之后,他關(guān)注儒學(xué)中兩個(gè)最重要的結(jié)構(gòu)性存在:其一,儒家思想的三個(gè)核心范疇——“仁”(個(gè)體心性道德修養(yǎng))、“禮”(社會(huì)倫理綱常)、“命”(超越于個(gè)人和社會(huì)之上的某種客觀必然性),顯現(xiàn)其是一個(gè)由心性(人的道德自覺是全部社會(huì)生活的基礎(chǔ))、社會(huì)(作為共同體的國(guó)家政治倫理制度和社會(huì)成員的行為規(guī)范)、超越(總是葆有非信仰的理性性質(zhì)的終極關(guān)懷)三個(gè)理論層面構(gòu)成的、在總體上有完整結(jié)構(gòu)的思想體系。其二,儒家思想中的道德觀念是一個(gè)德目或道德概念眾多的復(fù)雜系統(tǒng),可區(qū)分為歸屬于德性(仁義禮智信)、德行(孝忠信;仁智勇;溫良恭儉讓;廉恥)、道德行為的底線原則(絜矩)和最高標(biāo)準(zhǔn)(中庸)等不同層面,成為一個(gè)有內(nèi)在結(jié)構(gòu)的、有序的道德觀念系統(tǒng)。正是這一倫理道德特質(zhì)和理論結(jié)構(gòu)使儒學(xué)不僅為社會(huì)提供了行為的道德判別原則(人禽之辨、義利之辨、公私之辨)和理想人格(仁愛精神、倫理自覺、命之自覺)之標(biāo)準(zhǔn),為儒家社會(huì)的法律提供了“禮”之依據(jù),而且還能為人們提供人生意義,即為中國(guó)傳統(tǒng)文化注入了一種強(qiáng)烈的道德意識(shí)、倫理精神,彰顯了其主要社會(huì)功能——相對(duì)于法律和宗教的道德功能。基于這一認(rèn)定,崔大華還特別強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)的根本精神和主要內(nèi)涵:“儒學(xué)的根本精神是一種理性的、世俗的倫理道德精神。其主要內(nèi)涵是:第一,徹底的道義論立場(chǎng)。道德的行為一定是出于德性、良知的‘應(yīng)當(dāng)’,而不是任何功利目的(當(dāng)然,儒家并不否定、拒絕功利)……第二,倫理認(rèn)同。個(gè)體對(duì)高于自己的家庭、國(guó)家之倫理共同體,自覺地承載著不推卸、不逃避的倫理義務(wù)、道德責(zé)任……第三,‘知天命’的人生終極理性自覺……這種終極的理性自覺,使儒家生活形態(tài)貌似平凡淺薄,實(shí)際潛存著厚重高明?!雹?/p>
崔大華接著考察其儒家傳統(tǒng)的另一要素:儒家思想所建構(gòu)的生活形態(tài)或生活方式?!霸诮裉斓臍v史位置上觀察,儒家與先秦諸子百家的根本差別,在于它絕不是以一種純粹的觀念形態(tài)、思想體系的存在,而是以一種儒家傳統(tǒng)——儒家思想及其建構(gòu)的生活形態(tài)或生活方式的存在”③,并認(rèn)為這種生活方式最重要的特質(zhì)或最凸顯的特色可概括為二:其一,儒家以細(xì)密的倫理關(guān)系之網(wǎng)(家庭、國(guó)家、天下)和道德規(guī)范之網(wǎng)(“五禮”的典章制度、“五倫”的人倫行為規(guī)范、日常生活行為規(guī)矩)構(gòu)筑了具有封閉性特征的周延的道德生活世界,形成了以理性的、世俗倫理道德為主要內(nèi)涵的儒家生活方式,使全體民眾能夠?qū)崿F(xiàn)自我認(rèn)同,并成為具有悠久歷史的存在和內(nèi)化為人們生活本身的固然。其二,儒家社會(huì)生活中也存在著儒家思想籠罩不住的生活空間,從而又是開放的,包括其合理性在歷史發(fā)展過程中面臨的持續(xù)危機(jī)(道德精神被外在程式、教條吞噬,道德自律被權(quán)力扭曲)、內(nèi)在沖突(孝與忠、禮與法)、差異或?qū)αⅲó愖寮慈A夷、異教即儒釋道之間)和缺弱環(huán)節(jié),即除了在心性和超越層面之外,特別是其在社會(huì)倫理層面上缺乏超倫理或非倫理的個(gè)人獨(dú)立存在空間、公共社會(huì)生活空間和公共道德行為規(guī)則。而對(duì)于這種內(nèi)在緊張,“當(dāng)儒家每每援引人性相同、人格平等的道德理念、‘和而不同’的生活智慧來消融這種緊張沖突時(shí),一種寬容的儒家文化品格就歷史地形成。這種品格的偉大貢獻(xiàn)和卓越表現(xiàn)是:民族融合的實(shí)現(xiàn),持久不衰的儒家與佛道、道教‘三教’兼容,多彩的、沒有文化障礙的世俗生活。概言之,以倫理道德思想及規(guī)范為精神內(nèi)核的世俗生活和寬容的文化品格,就是儒家思想所建構(gòu)的生活形態(tài)、生活方式”④。顯然,崔大華上述對(duì)儒家思想建構(gòu)的生活形態(tài)或生活方式的地位和意義、最重要特質(zhì)或最凸顯的特色、最偉大成就和歷史貢獻(xiàn)等的概括,是值得重視的一家之言。
之后,崔大華就可以對(duì)“儒家傳統(tǒng)中活著的、已死的和缺弱的”問題發(fā)揮自己的見解了:“儒家思想以倫理道德的思想理論為其主體內(nèi)容,它的具有久遠(yuǎn)生命力的那個(gè)因素,就是儒家思想堅(jiān)定地守衛(wèi)著人類文明生活的底線——要有倫理、有道德地生活……在作為組成儒家傳統(tǒng)一個(gè)方面的、由儒家思想建構(gòu)的儒家生活方式中,最為珍貴的是它含蘊(yùn)著和表現(xiàn)出的理性精神和寬容品格”⑤,并強(qiáng)調(diào)這正是儒家傳統(tǒng)中“活著的”方面,即仍然活躍在、發(fā)力于我國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中和走出“現(xiàn)代性”困境道路上的東西。而儒家傳統(tǒng)中首先死去、消逝的東西,在崔大華看來,則是由于時(shí)代變遷,儒家的禮儀、典章制度中那些內(nèi)在倫理道德精神隨著它產(chǎn)生時(shí)歷史情境消失而流失,變成程式化、形式化空殼的部分,也就是存在的合理性已經(jīng)喪失的部分。接著,漢代以后,儒家成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)后,被權(quán)力觀念侵蝕、扭曲的儒學(xué)思想內(nèi)容部分,也隨著君主專制的社會(huì)政治制度在中國(guó)現(xiàn)代的民主革命中被終結(jié)而失去存在的基礎(chǔ),其別是發(fā)端于漢儒的“三綱”觀念和法律化功能。至于“缺弱”,指以人類現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展水平和社會(huì)進(jìn)步理念來衡量,儒家傳統(tǒng)的缺陷之處,如缺乏公共生活空間,公共生活領(lǐng)域的行為道德規(guī)范、行為規(guī)則不足,不能實(shí)現(xiàn)由“民本”向民主的跨越,難以完成由“身份”向“契約”的轉(zhuǎn)變,等等。當(dāng)然,這種缺弱只能視為是傳統(tǒng)儒學(xué)理論視域的歷史閾限的表現(xiàn),而不能認(rèn)定為是它的理論本質(zhì)所致。儒學(xué)的理論本質(zhì)是對(duì)人類倫理生活、道德生活的理性創(chuàng)造和維護(hù)。在面對(duì)現(xiàn)代化挑戰(zhàn)的過程中,儒學(xué)是可能克服這些缺弱并承擔(dān)起其偉大使命的。
二、儒學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中的貢獻(xiàn)和生長(zhǎng)
在概括了崔大華對(duì)儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨(dú)特界說之后,有必要對(duì)其作一分析。眾所周知,關(guān)于儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的評(píng)價(jià)問題,當(dāng)前大致有三種代表性的觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為,儒學(xué)已經(jīng)“徹底結(jié)束了自己的歷史使命”,即主要強(qiáng)調(diào)儒學(xué)傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)功能的觀點(diǎn)。與上述看法恰恰相反,“政治儒學(xué)”則堅(jiān)持:“只有儒學(xué)才能救中國(guó)!”這顯然是一種要在當(dāng)代全盤復(fù)興儒學(xué),并使之發(fā)揚(yáng)光大的主張。另一種相對(duì)平和的觀點(diǎn)則強(qiáng)調(diào):儒學(xué)從歷史上看曾是中華民族發(fā)育、成長(zhǎng)的根,并認(rèn)為雖不能說儒學(xué)可以解決人類社會(huì)存在的一切問題,但儒學(xué)在諸多方面可為人類社會(huì)提供有意義的、較為豐厚的資源是無可否認(rèn)的。但問題在于,在上述三種看法中,似乎都存在著對(duì)儒學(xué)“倫理道德思想特質(zhì)”的認(rèn)識(shí)或強(qiáng)調(diào)不足的情況。崔大華以倫理道德思想為特質(zhì),從觀念體系、意識(shí)形態(tài)、生活方式三個(gè)維度對(duì)儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨(dú)特界說,對(duì)儒家傳統(tǒng)的兩個(gè)要素儒家思想和儒家生活方式的分析,對(duì)“儒家傳統(tǒng)中活著的、已死的和缺弱的”東西的確認(rèn),對(duì)儒家思想的久遠(yuǎn)生命力就是堅(jiān)定地守衛(wèi)著人類文明生活的底線——要有倫理、有道德地生活的強(qiáng)調(diào),等等,在當(dāng)前我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)儒學(xué)的種種理解中,確實(shí)是一種十分獨(dú)到的界說。
具體說來,20世紀(jì)儒學(xué)的新定位和新狀況主要表現(xiàn)有三個(gè)方面。第一,之后,“儒學(xué)被從國(guó)家意識(shí)形態(tài)中剝離出來,并在新教育體制中被肢解……被以康有為、章炳麟、梁漱溟為代表的學(xué)者分別定位、詮釋為一種宗教、一種哲學(xué)和一種生活或文化。這三種定位都含蘊(yùn)著對(duì)儒學(xué)的永久的肯定,不僅組成了此后儒學(xué)研究所展現(xiàn)的全部學(xué)術(shù)領(lǐng)域,也建構(gòu)了此后儒學(xué)文化生命所可能擁有的全幅生存空間”⑥。同時(shí),儒學(xué)認(rèn)同了民主與科學(xué),儒學(xué)形上學(xué)也實(shí)現(xiàn)了新的重建,并進(jìn)行了儒學(xué)創(chuàng)新的方法論探索。第二,就儒學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中所發(fā)揮的作用和貢獻(xiàn)而言,崔大華認(rèn)為其主要功能有三:提供帶動(dòng)、支持中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的“中華民族復(fù)興”的動(dòng)力因素,而構(gòu)成這個(gè)動(dòng)力的基礎(chǔ)——對(duì)國(guó)家的倫理認(rèn)同、社會(huì)責(zé)任意識(shí)和勤勉品質(zhì),都是從個(gè)人對(duì)家庭、國(guó)家之倫理共同體承擔(dān)有義務(wù)責(zé)任的儒家倫理道德思想和生活中發(fā)育出來的;提供秩序因素,在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中,儒家傳統(tǒng)的“大一統(tǒng)”政治理念、“義利之辨”的道德觀念對(duì)作為社會(huì)秩序之核心的國(guó)家權(quán)力重心的形成和社會(huì)生活中行為失范之危機(jī)的消解,具有明顯的助益作用;提供適應(yīng)能力,在價(jià)值層面上,儒家注重倫理關(guān)系和義務(wù)與現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)注重個(gè)人權(quán)利之間有內(nèi)在的犀通,在制度層面上,儒家社會(huì)的政治體制、管理系統(tǒng)具有明顯理性的和法理的性質(zhì),這也正是現(xiàn)代化社會(huì)制度的內(nèi)涵。第三,就儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和新的生長(zhǎng)而言,在農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明、等級(jí)社會(huì)向公民社會(huì)、主干家庭向核心家庭、倫理本位向權(quán)利本位轉(zhuǎn)變的過程中,儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化,是其在法治社會(huì)的倫理秩序中、公民社會(huì)的個(gè)人道德中的新的生長(zhǎng),也是新的具有儒家文化特色生活方式的創(chuàng)造,即在儒家傳統(tǒng)道德表現(xiàn)的缺弱環(huán)節(jié)——超越倫理關(guān)系的、會(huì)發(fā)生認(rèn)同障礙的公共社會(huì)生活領(lǐng)域里的生長(zhǎng),是走出傳統(tǒng)的宗法倫理藩籬,在廣闊的人性、人道天地里的生長(zhǎng)。
鑒于崔大華在探討儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)時(shí),把儒學(xué)所建構(gòu)的儒家生活形態(tài)、生活方式作為重點(diǎn),這里就有必要對(duì)其關(guān)于儒學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中貢獻(xiàn)的觀點(diǎn)作進(jìn)一步概括。在他看來,第一,中國(guó)現(xiàn)代化需要巨大、不竭、普遍的動(dòng)力:中華民族復(fù)興。這是一種倫理性質(zhì)的認(rèn)同,表現(xiàn)為從情感上和理智上認(rèn)同國(guó)家、民族是高于個(gè)人存在的命運(yùn)共同體,個(gè)人要和她休戚相關(guān)、榮辱與共,愿為她奉獻(xiàn)、犧牲個(gè)人的所有。同時(shí),在儒家傳統(tǒng)中,這種倫理認(rèn)同也會(huì)十分自然地孕育出一種責(zé)任意識(shí)——由儒家倫理道德理念生長(zhǎng)出來的一個(gè)人能自覺地將實(shí)現(xiàn)、維護(hù)國(guó)家、社會(huì)民眾的利益,視為是自己應(yīng)有義務(wù),應(yīng)盡責(zé)任的觀念。此外,除了對(duì)國(guó)家的倫理認(rèn)同、社會(huì)責(zé)任意識(shí)外,還有以“孝”為核心的勤勉品質(zhì)。這種勤勉品質(zhì)根基于儒學(xué)對(duì)現(xiàn)世的、具有物欲內(nèi)容的世俗生活的充分肯定,不僅在現(xiàn)世的、物欲的世俗追求中始終保持著道德的理性自覺,而且還會(huì)匯入到對(duì)國(guó)家的倫理認(rèn)同和社會(huì)責(zé)任的意識(shí)中去。第二,現(xiàn)代化進(jìn)程需要一個(gè)穩(wěn)定、健康的社會(huì)秩序。對(duì)于改革開放以來由于制度、體制轉(zhuǎn)換而衍生的社會(huì)控制削弱和價(jià)值追求多元化帶來社會(huì)秩序混亂的失范現(xiàn)象——普遍的、嚴(yán)重的背離法律、道德規(guī)范的行為,儒家道德理念具有矯治、消解失范行為危機(jī)的功能,也已經(jīng)得到社會(huì)的廣泛認(rèn)同。第三,如上所述,經(jīng)過長(zhǎng)期歷史演變、發(fā)展的儒家思想及其建構(gòu)的社會(huì)生活,作為一種甚為豐富的觀念體系和復(fù)雜的傳統(tǒng)制度,也可以解析出并且實(shí)際上也存在著與現(xiàn)代化的具有普適性的制度和價(jià)值觀念的兼容、契合之處。
至于儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代化進(jìn)程中的轉(zhuǎn)化即生長(zhǎng),崔大華認(rèn)為,隨著150年來,特別是近30年來的中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程,中國(guó)已經(jīng)從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的倫理社會(huì)逐漸走向現(xiàn)代工業(yè)的法治社會(huì),儒家社會(huì)三個(gè)主要特質(zhì)已漸蛻化、消失,包括等級(jí)性社會(huì)階層結(jié)構(gòu)解體、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)之變化、主干家庭之衰退等。正是這一現(xiàn)代化進(jìn)程及其不確定性,成為儒家傳統(tǒng)道德新生長(zhǎng)的新情境,并首先表現(xiàn)為新的道德自覺和成長(zhǎng)。法治社會(huì)里倫理秩序中的道德義務(wù)責(zé)任意識(shí),公民社會(huì)里公民道德中的儒家德性觀念,都可以視為是儒家傳統(tǒng)在中國(guó)現(xiàn)代化社會(huì)轉(zhuǎn)型中的真實(shí)存在和新的生長(zhǎng),而且正是在儒家道德表現(xiàn)的缺弱處——超越倫理關(guān)系的、會(huì)發(fā)生認(rèn)同障礙的社會(huì)公共生活領(lǐng)域里的生長(zhǎng),而其結(jié)果則是新道德典范的涌現(xiàn)和新道德精神的彰顯??傊谝鸦就瓿闪爽F(xiàn)代化社會(huì)轉(zhuǎn)型的中國(guó)公民社會(huì)和法治社會(huì)里,當(dāng)代中國(guó)道德所堅(jiān)守著的,也正是儒家傳統(tǒng)道德仍然生長(zhǎng)著和發(fā)揮功能的、具有生命力的那些精神遺產(chǎn),其基本道德理念、道德要素是:第一,道義論的道德判定原則。第二,在倫理認(rèn)同和踐行中構(gòu)建的精神家園。第三,私德規(guī)范向著公德領(lǐng)域——公共社會(huì)生活空間生長(zhǎng)。
三、儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的補(bǔ)益和超越
在儒家傳統(tǒng)——儒家思想及其建構(gòu)的生活方式之理論視角里,儒學(xué)現(xiàn)代命運(yùn)問題包括三個(gè)方面:儒學(xué)如何發(fā)力于我國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程?如何有新的生長(zhǎng)?如何回應(yīng)現(xiàn)代性的問題?從而,在初步回答了前兩個(gè)問題之后,崔大華還有必要探討“儒學(xué)與現(xiàn)時(shí)代:儒學(xué)的現(xiàn)代性回應(yīng)”,即儒家思想對(duì)現(xiàn)代性問題(消極后果)的回應(yīng)問題:“儒家傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)代性所引起的問題——現(xiàn)代化所帶來的具有負(fù)面后果引發(fā)的社會(huì)思潮、社會(huì)運(yùn)動(dòng),也能做出融入性的、有所補(bǔ)益的回應(yīng)?!雹哌@些問題包括:對(duì)西方現(xiàn)代性人生意義失落的精神危機(jī)的救治和超越;對(duì)現(xiàn)時(shí)代的三個(gè)重要的、活躍的社會(huì)思潮、社會(huì)運(yùn)動(dòng)(生態(tài)倫理和生態(tài)運(yùn)動(dòng)、全球倫理即普世倫理、女性主義思潮和女性主義運(yùn)動(dòng))的回應(yīng);對(duì)嶄露頭角的“后人類”文化思潮,形成與現(xiàn)代人類良知保持一致的堅(jiān)守倫理底線、道德優(yōu)先、社會(huì)公平的理論立場(chǎng)。
首先,對(duì)于在現(xiàn)代化已經(jīng)完成,且有基督傳統(tǒng)的西方發(fā)達(dá)國(guó)家,由于理性“祛魅”帶來的衰退乃至喪失,以及自我中心的個(gè)人主義擴(kuò)張,導(dǎo)致了較普遍存在的人生或生活意義失落的精神危機(jī),崔大華認(rèn)為,這些都是現(xiàn)代化基本價(jià)值觀念的負(fù)面呈現(xiàn)。在中國(guó),雖然由于對(duì)儒家之道德理想和實(shí)踐喪失充分理性自覺,或者當(dāng)這種理性自覺被權(quán)力扭曲而變成被迫屈從時(shí),儒家的精神危機(jī)也時(shí)有發(fā)生,但由于我國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程仍有廣闊的政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步空間,西方那種生活意義喪失的精神危機(jī)并不典型。就儒學(xué)的立場(chǎng)看,在儒家生活中,引發(fā)西方現(xiàn)代性的人生意義喪失的兩個(gè)根由都不存在。從而,相對(duì)于西方學(xué)者提出用宗教來“修復(fù)”人生意義或從生活中“發(fā)現(xiàn)”人生意義的兩種“方案”,儒家之道德理想和實(shí)踐對(duì)救治這一精神危機(jī)具有某種助益意義,其內(nèi)涵包括儒家生活具有廣闊的人生意義空間,在儒家的思想和生活中,日常平凡的生活(希望和責(zé)任)、追求崇高的努力(成人、成仁和不朽)、經(jīng)受苦難(辛苦、煩惱、貧困和災(zāi)難),都表現(xiàn)著、潛存著或可詮釋出生命的價(jià)值,都是有意義的生活,它們共同組成全幅的儒家生活情境,顯現(xiàn)著儒家生活中的人生意義。
其次,關(guān)于儒學(xué)對(duì)現(xiàn)時(shí)代三個(gè)重要的、活躍的社會(huì)思潮、社會(huì)運(yùn)動(dòng)——人與自然關(guān)系的生態(tài)倫理和生態(tài)運(yùn)動(dòng)、人類不同文化間倫理共識(shí)的全球倫理(普世倫理)、人類男女兩性間關(guān)系的女性主義思潮和女性主義運(yùn)動(dòng)的回應(yīng),第一,崔大華認(rèn)為,儒家倫理對(duì)人與自然關(guān)系的道德選擇,有更深厚的道德意識(shí),更純粹的道德良知,是現(xiàn)代環(huán)境倫理思想所不會(huì),也不能逾越的。當(dāng)然,崔大華在此也沒有夸大儒學(xué)生態(tài)思想對(duì)于真正解決當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的意義,認(rèn)為它畢竟還是更需要科學(xué)技術(shù)的支撐,更需要不同社會(huì)制度下政治意識(shí)形態(tài)的妥協(xié)和不同發(fā)展水平國(guó)家經(jīng)濟(jì)利益的平衡。第二,“全球倫理”是指在不同文化傳統(tǒng)和生活方式之間存在的最低限度、最基本的倫理道德共識(shí)和規(guī)范,1993年由世界宗教議會(huì)明確提出,包括“一個(gè)基本要求”和“四項(xiàng)不可取消的原則”。對(duì)此,崔大華認(rèn)為,儒家道德思想中“己所不欲,勿施于人”、“人禽之辨”與“義利之辨”、“民胞物與”三個(gè)基本原則,是從個(gè)人行為、個(gè)人道德行為、個(gè)人與他人及與自然間道德行為三個(gè)層次上提出的道德要求,不僅可以作為儒家貢獻(xiàn)給未來全球倫理的主要資源,而且與西方的、阿拉伯的、印度的等現(xiàn)存主要文化傳統(tǒng)中的基本道德觀念也是相容的。第三,女性主義是19世紀(jì)后半葉開始出現(xiàn)的以消除男女不平等為目標(biāo)的思潮和運(yùn)動(dòng),女性主義中一種富有遠(yuǎn)見的觀點(diǎn)認(rèn)為,女性主義思想和運(yùn)動(dòng)追求的最終目標(biāo)應(yīng)該是男女兩性的合作、和諧。對(duì)此,崔大華認(rèn)為,以儒家的視角觀察,在自然觀維度上,男女兩性關(guān)系是互補(bǔ)、和諧而不是對(duì)立的;在倫理觀維度上,男女兩性之間都相互承擔(dān)著等值的義務(wù)責(zé)任;在權(quán)力(男權(quán))觀維度上,女性則屈從于男性,但還是譴責(zé)對(duì)女性的奴役。因此,對(duì)于女性主義爭(zhēng)取男女平等的斗爭(zhēng),走向男女和諧的努力,儒學(xué)作為一個(gè)古老的,但正有新生長(zhǎng)的道德思想體系,是有理論資源、道德動(dòng)力表示歡迎和支持的。
最后,對(duì)于正在興起的后人類主義文化思潮,崔大華強(qiáng)調(diào),儒學(xué)也應(yīng)表明自己的立場(chǎng)。包括堅(jiān)持倫理底線;倡導(dǎo)道德優(yōu)先;追求社會(huì)公正??傊?,面對(duì)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)給人類帶來的前所未有的生存風(fēng)險(xiǎn),儒學(xué)依然保有不竭的能轉(zhuǎn)化為、榫接上現(xiàn)代人類思想理念和社會(huì)生活的文化生命力。
在對(duì)儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨(dú)特界說、對(duì)儒學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中的貢獻(xiàn)和生長(zhǎng)的系統(tǒng)論證基礎(chǔ)上,崔大華還廣泛而深入地探討了儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的補(bǔ)益和超越問題。從以上的概括分析中可以看到,在面對(duì)西方現(xiàn)代性人生意義失落精神危機(jī)、現(xiàn)時(shí)代西方社會(huì)思潮、社會(huì)運(yùn)動(dòng)和“后人類”文化思潮等廣泛和復(fù)雜的問題時(shí),崔大華不僅表現(xiàn)出一個(gè)儒家學(xué)者的審慎和睿智,而且也表現(xiàn)出一個(gè)具有國(guó)際視野的當(dāng)代學(xué)者的見識(shí)和擔(dān)當(dāng):雖然儒學(xué)也有其歷史局限和致命缺弱,并不擁有一切,也不能夠判別一切,但研究儒學(xué)及其現(xiàn)代命運(yùn)的意義,崔大華認(rèn)為,對(duì)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化、思想之主流的儒學(xué)及其現(xiàn)代價(jià)值、未來前景,在現(xiàn)代觀念背景下的闡釋,是一種深刻的文化自覺,會(huì)更加堅(jiān)定我們對(duì)中華文明立足于未來世界民族之林和多元文化之中的信心,也會(huì)為我們國(guó)家正在進(jìn)行的精神文明建設(shè)、公民道德建設(shè)、培育和弘揚(yáng)民族精神提供學(xué)術(shù)的、理論的支持。而對(duì)于筆者來說,首先則是更加深了對(duì)被弗洛姆(Erich Fromm)稱為“大概是最能代表西方文化的知識(shí)和道德傳統(tǒng)的最高成就的人”⑧之一的阿爾貝特·施韋澤(Albert Schweitzer,1875—1965)關(guān)于中國(guó)研究的理解:“中國(guó)倫理是人類思想的一大重要功績(jī)。較之其他任何一種思想,中國(guó)思想都走在了前面,它第一個(gè)將倫理視為一種以絕對(duì)的方式存在于人的精神本質(zhì)中的東西,它也是第一個(gè)從其基本原則中發(fā)展倫理思想,并且第一個(gè)提出了人道理想、倫理文化國(guó)家理想——并且以一種適應(yīng)任何時(shí)代的方式。作為一種高度發(fā)達(dá)的倫理思想,中國(guó)倫理對(duì)人與人之間的行為提出了很高的要求,并且賦予了愛還要涉及生靈及萬物的內(nèi)涵。這種先進(jìn)性和巨大的成果還來源于中國(guó)倫理采取的正確的對(duì)生命及世界的肯定觀,它以自然而細(xì)致的方式去面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際問題?!雹?/p>
篇9
然而現(xiàn)實(shí)的《(論語)選讀》課堂教學(xué)中充斥著大量的誤讀、俗讀、盲讀。所謂誤讀,就是錯(cuò)誤地解讀,誤解了孔子的思想和儒家的觀點(diǎn)。這一方面是由于《論語》年代久遠(yuǎn),許多要義在流傳的過程中產(chǎn)生了歧見;另一方面教師沒有系統(tǒng)地學(xué)過《論語》,對(duì)《論語》一知半解,沒有形成自己的知識(shí)體系,正如學(xué)者所說:“孔子的道,是中國(guó)文化的宮墻。凡是未得其門而人的人,不可像叔孫武叔那樣妄出言語?!彼^俗讀,就是庸俗地解讀孔子思想和儒家觀點(diǎn)。這一方面與浮躁的世風(fēng)和惡搞經(jīng)典有關(guān),以庸俗功利的眼光解讀《論語》;另一方面是學(xué)習(xí)的目標(biāo)指向高考而不是傳承文化。所謂盲讀,就是盲目地讀。教師帶領(lǐng)著學(xué)生匍伏在地上仰望著孔子,不管是精華還是糟粕,不加辨析、反思、批判,照單全收。
針對(duì)誤讀、俗讀、盲讀,我們提倡正讀、雅讀、思讀。
一、正讀
所謂正讀,就是正確地解讀,通過系統(tǒng)地讀、參照著讀、聯(lián)系著讀等途徑走近真實(shí)的孔子。
1.系統(tǒng)地讀
《論語》是語錄體散文,各則之間沒有明顯的聯(lián)系,要準(zhǔn)確理解儒家的義理,需要結(jié)合整本書系統(tǒng)地讀。比如儒家的核心概念“仁“,前后出現(xiàn)了一百多次,只有前后勾連才能全面準(zhǔn)確地把握“仁”的思想內(nèi)核?!?論語)選讀》編者按照政治、修身、學(xué)習(xí)與教育、哲學(xué)等主題對(duì)《論語》進(jìn)行了重新編排,一定程度上解決了這個(gè)問題,但同時(shí)又打斷了原本相連的話語,給理解帶來了新的難度。如學(xué)習(xí)《周而不比》中“子曰‘唯仁者能好人,能惡人?!薄瘯r(shí),有教師提出問題:“儒家倡導(dǎo)‘仁者愛人’,怎么這里又厭惡人呢?”師生討論一番后得出的答案是:從這可以看出儒家認(rèn)為仁者應(yīng)該愛憎分明,既要愛護(hù)好人,也要憎惡壞人。這是典型的誤讀。這句話出自《論語-里仁》,緊接著后面的一句話是:“子曰:‘茍志于仁矣,無惡也。”’這句話的意思是說,一個(gè)人真有了仁的修養(yǎng),就不會(huì)特別討厭別人了,對(duì)好人固然要愛他,對(duì)壞人也要設(shè)法改變他、感化他。兩句話連起來看,意思就明確了:一個(gè)真正有仁愛之心的人,看天下是沒有―個(gè)人說可惡的,對(duì)好人要愛護(hù)她,對(duì)壞人也要憐憫他、關(guān)懷他、感化他。
前后關(guān)聯(lián)系統(tǒng)地讀,不僅可以減少誤讀,還可以更加準(zhǔn)確地理解文本內(nèi)涵,體察人物個(gè)性。如《沂水春風(fēng)》一課,子路直爽自信又輕率自負(fù),冉有則謙虛謹(jǐn)慎,體會(huì)這兩人不同的性格特點(diǎn)時(shí),可以回顧《誨人不倦》中的一段話,公西華曰:“由也問聞斯行諸,子曰,‘有父兄在’;求也問聞斯行諸,子曰,‘聞斯行之’。赤也惑,敢問。”子曰:“求也退,故進(jìn)之;由也兼人,故退之?!苯Y(jié)合這段話中孔子對(duì)兩人性格的評(píng)價(jià)就能更加深入體會(huì)兩人在談志時(shí)表現(xiàn)出的不同態(tài)度了。
2.參照著讀
《論語》成為儒家經(jīng)典著作之后,歷朝歷代就有了很多研究注釋《論語》的大儒、大家,古人如何晏、朱熹,今人如楊伯峻、錢穆,時(shí)代背景、個(gè)人立場(chǎng)的不同,使得他們對(duì)孔子的思想有著不同的解讀。因此,在涉及到有爭(zhēng)議的地方時(shí),教師應(yīng)把不同的觀點(diǎn)擇其要告訴學(xué)生,然后討論辨析,看哪一個(gè)更接近孔子的本意。如學(xué)習(xí)孔子“有教無類”的教育思想時(shí),教師可投影出對(duì)這一觀點(diǎn)的最有代表性的三種解讀。第一種解釋:人無論出身貴賤,都可以接受教育。何晏認(rèn)為,“有教無類”“言人所在見教,無有貴賤種類也”。(何晏《論語集解》)第二種解釋:人無論品行善惡,都能夠進(jìn)行教育。這一解釋以朱熹為代表。他在《論語集注》中將“有教無類”注為“人性皆善,而其類有善惡之殊者,氣習(xí)之染也。故君子有教則人皆可以復(fù)于善,而不當(dāng)復(fù)論其類之惡矣”。(朱熹《四書章句集注》)
第三種解釋,是當(dāng)代著名學(xué)者趙紀(jì)彬先生的一種特殊觀點(diǎn)。他從訓(xùn)字人手,認(rèn)為“有教無類”中的“有”應(yīng)釋為“域”,即分劃居住區(qū)域的意思;“教”應(yīng)釋為“軍事訓(xùn)練和政治教化”;“類”則是“族類”的意義,是貴族實(shí)行世襲統(tǒng)治的社會(huì)基礎(chǔ)。他得出的結(jié)論:凡是貴族,不分族類,都必須接受強(qiáng)制的政治、軍事訓(xùn)練。(趙紀(jì)彬《趙紀(jì)彬文集第二卷》)參照各方觀點(diǎn)討論,學(xué)生的理解自然會(huì)更加深入。
3.聯(lián)系著讀
系統(tǒng)地讀主要是著眼于《論語》本身的內(nèi)容,從整體的角度來把握儒家思想;聯(lián)系著讀則著眼于《論語》和其他著作的關(guān)聯(lián),從更廣闊的時(shí)代背景和文化空間來領(lǐng)悟孔子的思想內(nèi)涵。如《仁者愛人》一課中,子貢曰:“管仲非仁者與?桓公殺公子糾,不能死,又相之?!弊釉?“管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到于今受其賜。微管仲,吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也,自經(jīng)于溝瀆而莫之知也?!笨鬃诱J(rèn)為管仲是一個(gè)仁者,學(xué)生對(duì)此難以理解,教師可投影《史記-管晏列傳》中的相關(guān)內(nèi)容:“公子糾敗,召忽死之,吾幽囚受辱,鮑叔不以我為恥,知我不羞小節(jié)而恥功名不顯于天下也?!睆闹锌闯龉苤僦圆凰朗菫榱俗罱K顯名于天下,這恰恰符合孔子的“君子疾沒世而名不稱焉”的主張,所以他才會(huì)說:“豈若匹夫匹婦之為諒也,自經(jīng)于溝瀆而奠之知也。”再加上管仲用和平的手段幫助齊桓公一匡天下,使百姓免遭涂炭,符合孔子推行的“仁政”思想,正因?yàn)檫@兩點(diǎn),孔子才認(rèn)為管仲是一個(gè)仁者。
二、雅讀
所謂雅讀,就是高雅地讀。以高雅的姿態(tài)、積極的心態(tài)讀,為傳承文化而讀,而不僅僅是為考試而讀。
1.以高雅的姿態(tài)讀
對(duì)《論語》的解讀,自然要受到當(dāng)下語境和各自思想意識(shí)的影響,但如果功利地拿儒家思想來指導(dǎo)自己的生活,甚至為某種權(quán)力服務(wù),那就有些庸俗了。如有位教師在闡釋“民無信不立”時(shí),引用了于丹《論語心得》的解釋:老百姓要對(duì)國(guó)家有信仰,認(rèn)為人民的死亡不是最可怕,最可怕的是人民沒有信仰。于丹教授的解釋是從人民的角度展開的,而考察其本意,孔子是從統(tǒng)治者角度提出的,認(rèn)為統(tǒng)治者寧可餓死而不可失信于民。(景凱旋《(論語)“民無信不立”補(bǔ)釋》,《書屋》2009年第10期)因此,教師這里不加辨析地引用,不僅曲解了儒家思想,而且顯得有些庸俗。
2.以積極的心態(tài)讀
《論語》內(nèi)容大都體現(xiàn)著儒家積極人世的心態(tài),但時(shí)代的變遷使得有些內(nèi)容今天看來有些消極和保守。如體會(huì)“子曰:‘述而不作,信而好古,竊比于我老彭”’時(shí),其“述而不作,信而好古”的觀點(diǎn)一方面闡述了7L子性格中好古的一面,謙遜地指出他對(duì)古代文化的貢獻(xiàn)是“述而不作”,正因?yàn)榭鬃拥摹笆觥?使他成為中國(guó)文化史上承前啟后的一個(gè)重要人物。另一方面又反映了孔子思想上保守的一面,完全遵從“述而不作”的原則,對(duì)古代的東西只能陳陳相因,就不再會(huì)有思想的創(chuàng)新和發(fā)展。這時(shí)教師就要注意引導(dǎo)學(xué)生看到孔子積極一面,以積極的心態(tài)去發(fā)現(xiàn)它有價(jià)值的地方。
3.為傳承文化而讀
朱自清先生說:“經(jīng)典的價(jià)值不在實(shí)用,而在文化?!薄?論語)選讀》課程目標(biāo)是培養(yǎng)正確解讀和批判繼承傳統(tǒng)文化的能力,但現(xiàn)實(shí)中教與學(xué)雙方大多是以考試為教學(xué)的起點(diǎn)和終點(diǎn)的。當(dāng)然,考試是無法回避的,但一味著眼于考試顯然是買櫝還珠。如學(xué)習(xí)《沂水春風(fēng)》時(shí),師生一起探討為什么孔子贊成曾點(diǎn)的志向時(shí),投影了兩個(gè)不同的觀點(diǎn):①孔子政治上主張“禮治”,“為國(guó)以禮”。曾點(diǎn)的志向突顯孔子禮樂治國(guó)的最高境界,故孔子喟然嘆曰“吾與點(diǎn)也”。②曾皙的這段話,表達(dá)了隱士的生活景象,可能隱約觸動(dòng)了孔子周游列國(guó)屢遭失敗、心力交瘁而想過平靜無為的生活的想法。因此曾皙的話不僅是顯己志,也是對(duì)孔子心靈的折射??墒墙處熃又f,如果考試考到了,大家還是答第一點(diǎn)吧,說去年期末考試就考了這道題,而答案就是第一點(diǎn)。其實(shí)這兩種說法都是有道理的,有些研究者認(rèn)為第二點(diǎn)更符合孔子當(dāng)時(shí)的處境,如果單純從考試出發(fā)追求唯一的答案,那距離儒家的文化可能就遠(yuǎn)了。
三、思讀
所謂思讀,就是辨析著讀,反思著讀,批判著讀,而不是盲目接受和崇拜。
1.辨析著讀
讀書的最高境界是要讀出新的問題,讀出自己的見解,而不是人云亦云,做兩只腳的書柜?!?論語)選讀》注釋詳細(xì),翻譯完備,如果只停留在字面翻譯上,是不可能讀出其精髓的,教師應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題,辨析問題,進(jìn)而生成自己的體驗(yàn)。如《高山仰止》中有一則孔子和顏淵的對(duì)話,子謂顏淵曰:“用之則行,舍之則藏,惟我與爾有是夫!”有學(xué)生提出問題:“孔子這里提出的‘用舍行藏’的做法和‘知其不可而為之’的精神之間是不是矛盾啊?”這是一個(gè)很好的問題,可以看出學(xué)生對(duì)孔子的人格精神有了一定的理解。師生討論后明確:“用舍行藏”主要指從政為官而言的,而“知其不可而為之”主要指推行儒家理想而言的。這樣一番探尋后學(xué)生對(duì)孔子和儒家文化有了更為深刻的理解。
2.反思著讀
“學(xué)而不思則罔”,《論語》的許多思想都打上了封建社會(huì)的烙印,儒家倡導(dǎo)的忠、孝、仁、義等都要進(jìn)行必要的反思審視,這樣才能更健康地吸收其文化養(yǎng)料。如學(xué)習(xí)《克己復(fù)禮》時(shí),對(duì)“君君,臣臣,父父,子子”的等級(jí)觀念就要進(jìn)行反思;而“孝弟也者,其為仁之本與”中將“孝弟“作為”仁“的根本,既要看到“孝”是中華民族的傳統(tǒng)美德,也要看到儒家倡導(dǎo)的孝道是從統(tǒng)治者的立場(chǎng)提出的,是為忠服務(wù)的。
篇10
時(shí)代性體現(xiàn)在某一時(shí)期表現(xiàn)突出的文化現(xiàn)象和內(nèi)容,能夠反映這一時(shí)期文化的整體狀況,縱向地體現(xiàn)文化發(fā)展的水平。如中華文化的起源從最古老的史前人類開始,筆者選取了史前人類能夠發(fā)展成為現(xiàn)代人最主要的兩個(gè)內(nèi)容:婚姻的優(yōu)化、生產(chǎn)工具的改進(jìn)。對(duì)于后者,學(xué)生接觸比較早,認(rèn)識(shí)也比較清楚,教學(xué)過程中只要引導(dǎo)學(xué)生理解先進(jìn)工具產(chǎn)生的動(dòng)因,工具又如何改變?nèi)祟惖纳鐣?huì)分工等即可;而對(duì)于前者,學(xué)生容易忽視,但它卻是人類自身發(fā)展的最直接的因素。因?yàn)榛橐龅膬?yōu)化,人類才能使自身發(fā)展得更加健康,體格更加健壯,才能夠引發(fā)生產(chǎn)技術(shù)的改進(jìn)。學(xué)生從此認(rèn)識(shí)到婚姻在人類生活中的重要性,也更進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代婚姻中“優(yōu)生優(yōu)育”原則的重要性。筆者引導(dǎo)學(xué)生在這一認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上,正確對(duì)待現(xiàn)代社會(huì)中的“愛情”“婚姻”等現(xiàn)象,確立其健康的愛情觀念。典型性體現(xiàn)在某些非常經(jīng)典的、不具有復(fù)制可能的文化現(xiàn)象和內(nèi)容上,它們蘊(yùn)含某一歷史時(shí)期特別的文化意識(shí),如商周時(shí)期的青銅器。藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)學(xué)生對(duì)于商周青銅器比較熟悉,尤其是其器型和紋飾,所以筆者選取商周時(shí)期的青銅器進(jìn)行講解。商朝的青銅器主要是禮器和樂器,器型較大,紋飾粗重,神秘詭異,令人望而生畏。當(dāng)時(shí)人們對(duì)人和自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)還處于懵懂之中,且當(dāng)時(shí)又是社會(huì)禮儀規(guī)范逐漸形成、強(qiáng)化之時(shí),所以禮、樂代表社會(huì)秩序,代表當(dāng)時(shí)人的生存法則。人們把最昂貴的、最重要的物資用于敬神、祭祀、尊奉天子,青銅器便成為神靈、祖先傳達(dá)意志,君王約束民眾、維持秩序的象征。進(jìn)入西周社會(huì),宗法制度和分封制度發(fā)展成熟,神靈、祖先原有的神秘和萬能力量被逐漸打破,天子的威嚴(yán)和至高無上也逐漸被日益崛起的地方勢(shì)力覬覦。所以青銅器器型變小,紋飾趨向呆板與程式化,不再具有“神異力量”所傳達(dá)的強(qiáng)烈的震懾力。商周青銅器的變化,正是中國(guó)人從神的意志轉(zhuǎn)向人的意志的過程。從此中國(guó)人充分認(rèn)識(shí)到人的力量,肯定了人在環(huán)境中的重要性,排除了全能的神的概念,這是中國(guó)后世一直沒有進(jìn)入神權(quán)時(shí)代的根本原因。開創(chuàng)性體現(xiàn)在某些開啟先河、確定后世文化格局、影響至今的文化現(xiàn)象和內(nèi)容上,如唐代實(shí)行的民族政策,設(shè)置羈縻府州。中國(guó)古代中央對(duì)周邊少數(shù)民族的民族政策經(jīng)歷了敵對(duì)、排斥到包容、納入的過程。秦漢及以前對(duì)周邊少數(shù)民族采取防御、排斥的政策;隋唐時(shí)期逐漸轉(zhuǎn)變觀念,對(duì)少數(shù)民族逐漸包容、接納,開啟了后世中央政府規(guī)置少數(shù)民族的基本格局,對(duì)后世民族政策的實(shí)施有著關(guān)鍵的開創(chuàng)之功。唐初,太宗平定突厥,西北諸少數(shù)民族內(nèi)附,唐中央政府在當(dāng)?shù)卦O(shè)置羈縻府州,各自原部落首領(lǐng)任都督、刺史,皆可世襲,貢賦不納。這些少數(shù)民族只要承認(rèn)中央政府的統(tǒng)轄,部落首領(lǐng)皆可世襲接任。羈縻府州可以不承擔(dān)中央政府的賦稅,不定期的貢賦只向皇帝負(fù)責(zé)。這是太宗實(shí)施的“民族區(qū)域自治”,中央政府從名義上控制了少數(shù)民族,雖沒有達(dá)到權(quán)力的管轄,但啟發(fā)了宋元明清時(shí)中央政府對(duì)少數(shù)民族包容與約束管轄的思路,有利于最終形成多民族統(tǒng)一的國(guó)家,也成為我國(guó)民族區(qū)域自治政策的先導(dǎo)。分析認(rèn)識(shí)這種開創(chuàng)性文化,有利于學(xué)生以歷史的、發(fā)展的眼光認(rèn)識(shí)理解我國(guó)各種文化現(xiàn)象的成因及未來發(fā)展方向。同時(shí),可以培養(yǎng)學(xué)生分析歷史和現(xiàn)實(shí)國(guó)情的能力,把握中華民族“厚德載物”的和諧理念,為塑造身心俱佳的現(xiàn)代人才輸入健康血液。
二、詮釋古代儒學(xué)的重大變革,思考當(dāng)代新儒學(xué)的創(chuàng)新
改革開放以來,中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展快速、強(qiáng)勁,國(guó)人精神面貌、思想觀念發(fā)生劇變。20世紀(jì)90年代以后,儒家思想蘊(yùn)含的仁愛、秩序等觀念的積極性逐漸被挖掘,并被賦予新的時(shí)代意義。當(dāng)代大學(xué)生是中國(guó)的未來,更需要客觀、辯證地理解古代儒家思想對(duì)人類社會(huì)的作用,以便更好地傳承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。儒家思想的核心是以仁愛之心處理人與自然、人與社會(huì)、人與人之間的關(guān)系。自孔子提出“德政”和“仁愛”以來,歷代思想家對(duì)此不斷發(fā)展,共同構(gòu)建了儒家文化的理論體系??鬃拥乃枷朐诖呵飸?zhàn)國(guó)時(shí)期并未得到廣泛踐行,卻在后世中國(guó)發(fā)展昌盛。這就要科學(xué)、合理地詮釋儒學(xué)在歷史上的重大變革,以及變革所帶來的社會(huì)進(jìn)步。這種詮釋是在引導(dǎo)學(xué)生客觀辯證地認(rèn)識(shí)儒家文化中強(qiáng)烈的人文精神及其對(duì)中國(guó)文化的促進(jìn)。孔子“德政”的思想,簡(jiǎn)而言之,曰為“道之以政,齊之以刑,民免而;道之以德,齊之以禮,有恥且格”。若要實(shí)現(xiàn)“德政”目標(biāo),必要有“仁愛”之心:“仁者愛人;克己復(fù)禮為仁?!比魏我环N事物都是在特定的歷史環(huán)境中發(fā)生的??鬃铀枷氲那疤崾腔謴?fù)西周時(shí)的禮制,即宗法制度和分封制度所確定的社會(huì)秩序。在當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力進(jìn)步、新舊生產(chǎn)關(guān)系調(diào)整、重建新的社會(huì)秩序時(shí),孔子的思想并不適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)的發(fā)展趨勢(shì)。而如果脫離當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境和思想前提,孔子的“德政”“仁愛”思想則是人類進(jìn)入“大同世界”的唯一準(zhǔn)則。所以孟子提出“人性本善”的哲學(xué)命題,與“仁政”的治世理念相配合,形成支撐中國(guó)古代儒學(xué)思想的筋骨。董仲舒以“德政”“仁愛”為核心,把皇權(quán)、民權(quán)與天道結(jié)合,賦予傳統(tǒng)儒學(xué)以新的時(shí)代內(nèi)涵,創(chuàng)立漢代新儒學(xué)。漢代新儒學(xué)借助“天道”對(duì)皇權(quán)和民權(quán)既支持又約束,以互利互惠的方式協(xié)調(diào)對(duì)立統(tǒng)一的君民關(guān)系,對(duì)維持安定和諧的社會(huì)秩序具有進(jìn)步意義。董仲舒的新儒學(xué)體現(xiàn)的是中國(guó)人“貴和尚中”的價(jià)值取向,也是孔子“和”的思想的傳承。由此筆者引導(dǎo)學(xué)生思考當(dāng)代社會(huì)建設(shè)精神文明家園的核心,就是使每一個(gè)社會(huì)階層的人都能夠明其位、思其職、樂其業(yè),建立以人為本的“和諧社會(huì)”,實(shí)現(xiàn)“少有所教,老有所養(yǎng),病有所醫(yī)”的終極人文關(guān)懷。宋明理學(xué)思想繼承傳統(tǒng)儒學(xué)的核心,糅合佛教、道教及民間思想意識(shí)后形成宋明新儒學(xué)。它把傳統(tǒng)儒學(xué)的“仁愛”內(nèi)核引申到哲學(xué)層次,更加關(guān)注人內(nèi)心自覺領(lǐng)悟善惡的“天理”和“良知”。理學(xué)家們通過種種言辭論述,說明人性本善,有天然的仁義道德之心,只是受到外界影響才出現(xiàn)丑惡、偽善等不良現(xiàn)象。倡導(dǎo)人通過“禮教”修身養(yǎng)性,恢復(fù)人性的“良知”,達(dá)到“成圣成賢”的人生最高境界。這種人生理想的追求,符合當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力成熟、人們尋求精神歸屬的發(fā)展潮流。理學(xué)思想所強(qiáng)調(diào)的“天理“”良知”體現(xiàn)出人性向往真善美的愿望和渴求,客觀上承襲了漢代儒學(xué)維持社會(huì)穩(wěn)定、和諧人際關(guān)系的道德功能,社會(huì)各階層積極踐行,將“存天理、滅人欲”作為自己人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的座右銘。這是理學(xué)思想對(duì)人類文明進(jìn)步的偉大貢獻(xiàn)。但是,理學(xué)思想闡述的世界觀是典型的唯心主義,實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的手段又必須依靠現(xiàn)實(shí)社會(huì)的“禮教”。
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