導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇自然科學(xué)的哲學(xué)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：生命體；智慧度；正負(fù)光子；正負(fù)電子輻射系列正負(fù)引子；速時(shí)距強(qiáng)度

中圖分類(lèi)號(hào)：N0文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1671-7597(2010)0320002-15

在科學(xué)的研究大道上，相對(duì)論和量子力學(xué)跨越經(jīng)典物理學(xué)，以新的概念，新的形式，為我們構(gòu)建了兩座宏偉的理論大廈。但當(dāng)我們沿著這兩座宏偉理論大廈的基礎(chǔ)再繼續(xù)走下去的時(shí)候，問(wèn)題出現(xiàn)了：相對(duì)論推出了奇點(diǎn)、黑洞、孿生兄弟佯謬，量子力學(xué)推出了不死不活的貓，電子是物還是幽靈等難以澄清的問(wèn)題。著名的科學(xué)家波爾曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“假如一個(gè)人不為量子論感到困惑，那他就沒(méi)有明白量子論?！盵1]這充分說(shuō)明了量子力學(xué)的艱難程度是如此之深。這兩個(gè)理論在研究的初期、中期是那么的生氣勃勃，到了后期為什么就越來(lái)越不能令人滿(mǎn)意呢？究竟是什么東西阻礙這兩大理論的繼續(xù)發(fā)展呢？

我們通常對(duì)物質(zhì)世界本質(zhì)的觀察和理解，在宏觀上是：塊體、行星、恒星、星系、星系團(tuán)、超星系團(tuán)……在微觀上是：分子、原子、質(zhì)子(中子)、介子、電子……無(wú)一不是物質(zhì)世界的正面性理解，相對(duì)論、量子力學(xué)就是建立在這個(gè)公認(rèn)的物質(zhì)正面性概念之上的理論，研究的也皆是物質(zhì)的正面性東西，反面性似乎就不存在。二十世紀(jì)三十年代，雖然有狄拉克的正負(fù)電子論和趙忠堯、安德森對(duì)正負(fù)電子的發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)“一分為二”的新概念似乎又有新的希望，但人們?nèi)匀粵](méi)有把它與物質(zhì)的哲學(xué)概念聯(lián)系起來(lái)，而是高高的舉起，又輕輕放下，并未深究，物質(zhì)的本質(zhì)問(wèn)題仍未解決。

那么，物質(zhì)的本質(zhì)又是什么呢？這還要從事物的本質(zhì)談起。所謂的事物，就是我們客觀世界里發(fā)生的一個(gè)個(gè)的事件，它們皆由物質(zhì)與能量組成，譬如：地球的運(yùn)行，地球本體是物質(zhì)性，繞日運(yùn)行就是能量性；太陽(yáng)的演化，太陽(yáng)本體是物質(zhì)性，演化就是能量性；花草樹(shù)木的生長(zhǎng)，花草樹(shù)木是物質(zhì)性，生長(zhǎng)就是能量性；人們從事的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，物質(zhì)是物質(zhì)性，生產(chǎn)活動(dòng)就是能量性等。因此事物的物質(zhì)性與能量性永遠(yuǎn)緊緊連系在一起，否則就不能組成事物。而根據(jù)愛(ài)因斯坦方程[2]的關(guān)系可知，它的能量相當(dāng)于質(zhì)量物質(zhì)，所以上述事物能量的本質(zhì)也是物質(zhì)性的，再加上原有的物質(zhì)性，事物構(gòu)成了雙物質(zhì)性。因此，事物=物質(zhì)；反之，物質(zhì)=事物。

這就是說(shuō)事物與物質(zhì)的本質(zhì)是不可區(qū)分的，它們具有全同性。

篇2

（福建師范大學(xué)，福建 福州 350000）

摘 要：馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所體現(xiàn)的自然觀，就其本質(zhì)來(lái)看是在于它的實(shí)踐性。馬克思對(duì)兩種自然觀的論述，目的在于從更深層次挖掘唯物自然觀的涵義，由此我們能夠?qū)︸R克思自然觀的實(shí)質(zhì)進(jìn)行分類(lèi)和解釋。馬克思的自然觀是人與自然的交互運(yùn)動(dòng)的體現(xiàn)，其中馬克思自然觀的實(shí)踐本性正是在此運(yùn)動(dòng)中展現(xiàn)，同時(shí)這種自然觀具有內(nèi)在的自我限制性。馬克思的這種實(shí)踐性所決定的自然觀，毫無(wú)疑問(wèn)，對(duì)指導(dǎo)我國(guó)的生態(tài)文明社會(huì)的建設(shè)具有十分重大的意義。

關(guān)鍵詞 ：馬克思；自然觀；實(shí)踐性；人化自然；自我限制

中圖分類(lèi)號(hào)：A81 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2015）02-0043-03

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（下稱(chēng)《手稿》）是馬克思早期思想的重要體現(xiàn)，是馬克思唯物史觀由不成熟走向成熟的標(biāo)志。馬克思在其中反復(fù)闡述他的自然觀，誠(chéng)如阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》中談到的，馬克思的《手稿》應(yīng)該被“當(dāng)作馬克思思想形成過(guò)程中的一個(gè)階段看待，它同思想發(fā)展的其他各階段一樣，雖然預(yù)示著未來(lái)的發(fā)展，但也確定了一個(gè)不可變更、獨(dú)特的現(xiàn)在。”[1]因此我們以《手稿》為例作為研究馬克思的前期的自然思想是具有合理性的。有人認(rèn)為，馬克思在《手稿》中的自然觀從本體論維度、認(rèn)識(shí)論維度、價(jià)值論維度分析自然觀；也有人指出，馬克思自然觀從人化自然、自在自然等多個(gè)層次去理解，摒棄舊唯物主義自然觀的局限性，但是過(guò)于簡(jiǎn)單地解釋馬克思的自然觀整體性質(zhì)，從總體上，對(duì)其內(nèi)容特征和內(nèi)在結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單化了，應(yīng)該從哲學(xué)更深層次去闡釋其應(yīng)有之義。在馬克思《手稿》中簡(jiǎn)述的自然觀，是建立在承認(rèn)自然界的客觀獨(dú)立性的基礎(chǔ)，去分析人與自然的交互運(yùn)動(dòng)的體現(xiàn)，在其中會(huì)發(fā)現(xiàn)馬克思自然觀內(nèi)涵更為豐富、更有內(nèi)在邏輯的實(shí)踐性。

一、兩種自然觀的探究——唯心與唯物的交鋒

要對(duì)馬克思自然觀的本質(zhì)進(jìn)行分析，在邏輯上，我們要探討的就是馬克思是如何看待自然的，將這個(gè)問(wèn)題還原為“自然”的界定。在《手稿》中，馬克思對(duì)兩種不同的自然觀進(jìn)行了區(qū)別，其中之一就是唯心主義的自然觀念。這種唯心主義的自然觀是以黑格爾和青年黑格爾派為代表，自然界是絕對(duì)精神的演化和體現(xiàn)，他引用黑格爾的話(huà)——絕對(duì)觀念、抽象觀念“作為自己的反映的直接觀念，從自身釋放出去，就是說(shuō)，把自身作為自然界從自身釋放出去?！盵2]換句話(huà)說(shuō)就是：“決心把那只是作為抽象、作為思想物而隱藏在它里面的自然界從自身釋放出去。”[3]因此，在唯心主義自然觀者看來(lái)，自然界是蘊(yùn)含在思想里面的，物質(zhì)世界只是作為自我意識(shí)的運(yùn)動(dòng)?！昂诟駹柊炎匀唤缈闯墒恰^對(duì)精神’外化或異化的結(jié)果，并且這種‘絕對(duì)精神’把大自然中的一切都統(tǒng)攝在理性之下?！盵4]也就是說(shuō)，關(guān)于自然界的解釋依據(jù)是精神而不是外在的感性。

另外一種：唯物主義的自然觀，認(rèn)為物質(zhì)世界是第一位的，人的意識(shí)對(duì)外界的感知，說(shuō)明了物質(zhì)的第一性。馬克思對(duì)以什么為基礎(chǔ)的自然科學(xué)才是真正的自然科學(xué)的回答，事實(shí)上就是對(duì)這種觀點(diǎn)予以的肯定。因?yàn)轳R克思按費(fèi)爾巴哈語(yǔ)：“感性（見(jiàn)費(fèi)爾巴哈）必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)?！盵5]真正的科學(xué)是只有以感性意識(shí)和感性需要為出發(fā)點(diǎn)的，因而現(xiàn)實(shí)的科學(xué)只能從自然界出發(fā)，同時(shí)，人是自然科學(xué)的直接對(duì)象。“人和自然界的實(shí)在性……關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物問(wèn)題……實(shí)際上已經(jīng)成為不可能了?！盵6]馬克思更是列舉了“大地創(chuàng)造說(shuō)”被“地球構(gòu)造說(shuō)”致命打擊和“創(chuàng)世說(shuō)”被“自然發(fā)生說(shuō)”抨擊的例子，來(lái)說(shuō)明唯物主義自然觀的合乎歷史現(xiàn)實(shí)性。

馬克思十分明智地論述這兩種自然觀，或者說(shuō)是對(duì)這兩種自然觀念的對(duì)比，其主要目的在于說(shuō)明唯物主義自然觀的更深一層涵義——為人與自然的交互關(guān)系提供一種基礎(chǔ)性的邏輯出發(fā)點(diǎn)，為更好地處理人與自然之間的交互關(guān)系。

二、馬克思自然觀的實(shí)質(zhì)——人與人關(guān)于自然的交互聯(lián)系

（一）人直接地是自然的存在物

“人和自然的實(shí)在性，即人對(duì)人來(lái)說(shuō)作為自然的存在以及自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)作為人的存在，已經(jīng)成為實(shí)際的、可以通過(guò)感覺(jué)直觀的……”[7]人是自然的一部分，作為自然界的存在物，“他本來(lái)就是自然界”，是自然界的構(gòu)成部分之一。人來(lái)源于自然，人本身作為自然存在物而存在，這種存在是以人為對(duì)象的。恩格斯說(shuō)：“人本身是自然界的產(chǎn)物，是在自己所處的環(huán)境中并且和這個(gè)環(huán)境一起發(fā)展起來(lái)的?！盵8]人作為自然界發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，繼而繼續(xù)與這個(gè)環(huán)境一起發(fā)展，由此人類(lèi)并非是自然的征服者，近代以來(lái)在牛頓的機(jī)械論和笛卡爾哲學(xué)的“二元論”鼓動(dòng)之下，人與自然被認(rèn)為是完全對(duì)立的，雖然由此而發(fā)展了巨大的物質(zhì)文明，然而這種哲學(xué)的局限性造成的更為劇烈的破壞或許能夠?qū)⑽镔|(zhì)文明的發(fā)展光芒遮蔽住。而馬克思卻將人與自然統(tǒng)一起來(lái)，在人與自然中間重新連接起紅線(xiàn)，將人的發(fā)展和自然的發(fā)展容納在同一個(gè)軌道之中，認(rèn)為人是自然的產(chǎn)物，是自然的一部分，“人直接地是自然的存在物”[9]。

（二）自然界是人的無(wú)機(jī)身體

既然人是自然的一部分，自然是人的產(chǎn)生的必要前提，那么很顯然，人的發(fā)展離不開(kāi)自然，因?yàn)橐粋€(gè)來(lái)源的衍生物必然不能離開(kāi)產(chǎn)生它的基礎(chǔ)，而成為一個(gè)自給自足的產(chǎn)物。馬克思從另一個(gè)角度論證了人離不開(kāi)自然界：自然和人是“互為對(duì)象性的存在物”。在《手稿》中，他說(shuō)人作為自然的存在物，分為兩個(gè)方面，一方面具有能動(dòng)的性質(zhì)，體現(xiàn)為認(rèn)識(shí)具有自然力和生命力的，而這兩個(gè)力量在人身上化約為了天賦、才能和欲望。另一方面更為突出，“人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，同動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物?！盵10]這意味著人受制于他的對(duì)象，因?yàn)檫@種對(duì)象是不依賴(lài)于他，并且他的欲望卻需要這種對(duì)象，同時(shí)這種對(duì)象正是對(duì)其本質(zhì)力量的對(duì)象化。馬克思舉例說(shuō)，“饑餓是自然的需要”，為了使自身的饑餓的感覺(jué)得到滿(mǎn)足，“它需要自身之外的自然界”，也就是身處他自身之外的對(duì)象[11]。

因此，這里我們需要注意的是，馬克思說(shuō)，人是自然的產(chǎn)物，事實(shí)上，已經(jīng)涵蓋了人與自然相統(tǒng)一的觀點(diǎn)，它包含了兩個(gè)方面的內(nèi)容：人是自然的一部分，人離不開(kāi)自然；人能夠反作用于自然，為了滿(mǎn)足自身的欲望而對(duì)其自身之外的對(duì)象進(jìn)行作用，這事實(shí)上也是人擺脫自身之外的對(duì)象的限制的表現(xiàn)。

三、馬克思自然觀的實(shí)踐性及其內(nèi)在邏輯

人擺脫自身之外的對(duì)象的限制意味著人對(duì)自然的獲取和人對(duì)自然的改造，而這種獲取和改造便是人的實(shí)踐性，人和自然這種“互為對(duì)象性的存在物”的關(guān)系，使人具有自然性，同時(shí)也將自然附帶了人的影子。這種只有與人相結(jié)合的自然對(duì)人來(lái)說(shuō)才有價(jià)值，馬克思說(shuō)：“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開(kāi)來(lái)的自然界，對(duì)人來(lái)說(shuō)也是無(wú)?！盵12]因此脫離了人的自然，對(duì)人來(lái)說(shuō)是毫無(wú)意義的，那么由于人作為能動(dòng)的、具有自然力和生命力的存在物，自然會(huì)作用于他的對(duì)象，“馬克思眼中的自然界不是消極被動(dòng)的自然界，人與自然之間一直發(fā)生著相互作用”[13]。而其中起本質(zhì)作用的是人的實(shí)踐性。正如對(duì)馬克思異化勞動(dòng)這個(gè)關(guān)鍵概念的考察必須“從馬克思關(guān)于人的觀點(diǎn)出發(fā)去接受這項(xiàng)使命，并且從人的本質(zhì)中得出我們熟悉的經(jīng)濟(jì)概念的必然性和內(nèi)容。”[14]對(duì)馬克思自然觀的理解也必須從人的觀點(diǎn)去發(fā)現(xiàn)。

“人和自然的改造與被改造的關(guān)系是整個(gè)人類(lèi)社會(huì)的基礎(chǔ)?！盵15]而實(shí)踐則為人的本質(zhì)力量的外化，同時(shí)人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)也是實(shí)踐活動(dòng)的必然結(jié)果。“馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)，論證了人與自然的關(guān)系是人類(lèi)得以生存發(fā)展的根本關(guān)系。這是馬克思生態(tài)哲學(xué)思想的基礎(chǔ)與前提，也促使馬克思逐漸從唯心主義向唯物主義世界觀轉(zhuǎn)變?！盵16]因此，從這個(gè)角度看來(lái)，人與自然關(guān)系的基礎(chǔ)是實(shí)踐，因?yàn)槿伺c自然的交互關(guān)系是依靠實(shí)踐來(lái)實(shí)現(xiàn)的，這種實(shí)踐的交互性使人更加具有了自然性（人天生就有自然性，因?yàn)槿耸亲匀坏囊徊糠郑瑫r(shí)也是自然成為了“人本學(xué)的自然界”。從人的角度來(lái)看或者從人的實(shí)踐性來(lái)看，自然在這個(gè)意義上必然地是“人化的自然”，那種交互運(yùn)動(dòng)和作用是他們關(guān)系的本質(zhì)實(shí)現(xiàn)?！叭瞬粌H僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說(shuō)，是自為地存在著的存在物，因而是類(lèi)存在物?！盵17]說(shuō)人是自為地存在著的存在物，即是說(shuō)人具有能動(dòng)的實(shí)踐的特性，而正是人的這種實(shí)踐本質(zhì)的注射，使自然感染了人的實(shí)踐本性，因此馬克思的自然觀是以實(shí)踐為本質(zhì)的。

當(dāng)我們將實(shí)踐定義為馬克思自然觀的本質(zhì)時(shí)，我們是考慮到了離開(kāi)人的存在的自然是純粹抽象的毫無(wú)意義的，自然正是因?yàn)槿硕哂幸饬x，按馬克思本人的話(huà)：“被確定為與人分隔開(kāi)來(lái)的自然界，對(duì)人來(lái)說(shuō)也是無(wú)?！蓖瑫r(shí)我們更應(yīng)考慮的是這一點(diǎn)，我們不能因?yàn)槭挛镆粋€(gè)性質(zhì)的存在而忽略了另一部分的性質(zhì)，而在此，我們就很容易忽視人的主導(dǎo)性作用的部分，或者說(shuō)沒(méi)能夠?qū)⑦@種人的能動(dòng)性提升到更高的層次?！罢勛匀?，必須立足人的現(xiàn)實(shí)性，而人的現(xiàn)實(shí)性就是實(shí)踐性，因此，自然只有作為實(shí)踐的一部分，只有在實(shí)踐中，對(duì)人而言才具有意義，也只有在實(shí)踐中，自然對(duì)自身才具有意義?！盵18]人的實(shí)踐才是自然的更高層次的存在，我們談這種存在之時(shí)并非將自然的獨(dú)立性抹殺，而僅僅是強(qiáng)調(diào)人與自然之間的交互往來(lái)，從這個(gè)意義上來(lái)看，正是這種以自然為對(duì)象的實(shí)踐或者說(shuō)對(duì)自然的“介入”才真正實(shí)現(xiàn)了自然本身的存在?！叭藗?cè)谑澜缰惺侵鲃?dòng)的，而不只是他們周?chē)澜绲南麡O接受者。”[19]當(dāng)然，我們的本意并非將人推崇為征服和強(qiáng)占的野蠻動(dòng)物，而是強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)：人的實(shí)踐性正是自然得以對(duì)人來(lái)說(shuō)存在的深層次原因。從某種程度上說(shuō)，人的實(shí)踐性是自然界的唯一有生命力的、唯一能夠有不斷的創(chuàng)造力的，對(duì)世界的發(fā)展起決定性作用的東西。如同上文說(shuō)的，實(shí)踐性也僅僅在自然的范圍之內(nèi)，因?yàn)槿嗣撾x不開(kāi)自然的束縛，除非他是在冥想，從物質(zhì)決定意識(shí)這一意義上，人即使在冥想也拋不開(kāi)自然的魅影。

四、馬克思自然觀實(shí)踐性本質(zhì)之于生態(tài)文明社會(huì)建設(shè)的意義

“像黑格爾一樣，馬克思認(rèn)為人是通過(guò)在世界中的活動(dòng)來(lái)改變自身和世界的。但與黑格爾不同，他認(rèn)為這一變化作為實(shí)踐活動(dòng)發(fā)生于實(shí)際的世界中，而不僅僅發(fā)生于思想中?！盵20]在《手稿》中我們所領(lǐng)會(huì)到的是自然的兩種區(qū)分以及對(duì)人與自然的關(guān)系，人與自然的交互作用導(dǎo)致了“人化自然”，而這種“人化自然”的實(shí)質(zhì)就是人的實(shí)踐性。但是我們認(rèn)為正是因?yàn)檫@種實(shí)踐本性導(dǎo)致了馬克思自然觀的一種內(nèi)在自我制約性，因?yàn)檫@種實(shí)踐性必然是在自然的范圍之內(nèi)活動(dòng)，而且為了人的更好、更自由的發(fā)展，這種實(shí)踐性被限制也是情理之中。

馬克思的這種自然觀之實(shí)踐本質(zhì)的內(nèi)在自我限制性，換句話(huà)說(shuō)這種自然觀內(nèi)在地將自身限制在一個(gè)范圍之內(nèi)，這個(gè)范圍具體來(lái)說(shuō)就是人的發(fā)展和自然的發(fā)展是天然地處在一個(gè)“搏弈”的過(guò)程，而這個(gè)過(guò)程此消彼長(zhǎng)，近代以來(lái)的科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展已經(jīng)使這個(gè)過(guò)程發(fā)生區(qū)別于以前的狀態(tài)：自然的發(fā)展被人的發(fā)展所嚴(yán)重制約，甚至人的發(fā)展已然使自然發(fā)生了難以回復(fù)的倒退發(fā)展。因此我們當(dāng)今的生態(tài)文明社會(huì)的建設(shè)必須去探求這個(gè)人與自然發(fā)展的平衡點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)人與自然“和解”，也就是說(shuō)如何能夠?qū)⑷祟?lèi)的發(fā)展和自然的發(fā)展處在“雙贏”的狀態(tài)。不過(guò)從人的角度出發(fā)，事實(shí)上這種“雙贏”或許是永遠(yuǎn)不存在的，因?yàn)槲覀兯缘淖匀坏陌l(fā)展永遠(yuǎn)是對(duì)來(lái)人說(shuō)的，脫離了人的自然將是無(wú)。當(dāng)然這種平衡點(diǎn)的狀態(tài)的尋求還有待進(jìn)一步地研究，然而馬克思的這種自然觀就其突破了人類(lèi)中心主義和自然中心主義的意義上來(lái)說(shuō)，給我們提供了一個(gè)可資運(yùn)用、較為深刻的理論基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)：

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篇3

關(guān)鍵詞：自然界；辯正自然觀；自然科學(xué)；辯正本性

中圖分類(lèi)號(hào)：F124.5 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2013）33-0228-02

收稿日期：2013-08-19

作者簡(jiǎn)介：黃柳（1992-），女，安徽六安人，本科生，從事理論研究。

一、運(yùn)用整體論的思維方式來(lái)研究自然觀的整體特性

恩格斯在《導(dǎo)言》中集中解決的問(wèn)題是自然界的辯正本性，創(chuàng)立了辯正自然觀，辯正自然觀的整體性就表明了自然界的辯正本性。也就是說(shuō)，恩格斯在提出辯正自然觀時(shí)，首要的是運(yùn)用整體論的思維方式從整體上考察辯正自然觀的整體特性。之所以這樣做的原因是因?yàn)槿魏问挛锏恼w性都標(biāo)志著事物的根本特性、基本特性或主要特性的，抓住了事物的根本特性，也就抓住了事物的本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)。這對(duì)于辯正自然觀的考察也不例外，從整體論上思考就會(huì)抓住辯正自然觀的根本特性。

從整體論的思維方式出發(fā)，一方面要考察自然界，另一方面要考察辯證法。而要揭示自然界的辯正本性，最終歸結(jié)為實(shí)現(xiàn)自然界與辯證法的結(jié)合。也就是說(shuō)如果把自然界與辯證法這兩個(gè)方面結(jié)合起來(lái)，就有可能揭示出自然界的辯正過(guò)程和辯正發(fā)展。在此之前自然界與辯證法是分離的，取代辯證法地位的是形而上學(xué)，不管是近代的形而上學(xué)自然觀，還是黑格爾的唯心主義自然哲學(xué)，最后都導(dǎo)致在自然界對(duì)辯證法的否定。這樣恩格斯要確立辯正自然觀，從方法論上看就是要實(shí)現(xiàn)自然界與辯證法的結(jié)合和統(tǒng)一。

二、以自然科學(xué)作為中介來(lái)達(dá)到自然界與辯證法的統(tǒng)一

要實(shí)現(xiàn)自然界與辯證法的結(jié)合和統(tǒng)一，恩格斯運(yùn)用了以自然科學(xué)為中介的方法，這就是選取了一個(gè)中介因素——自然科學(xué)，它既跟自然界發(fā)生聯(lián)系，又跟辯證法發(fā)生聯(lián)系?；蛘哒f(shuō)自然科學(xué)之所以能成為中介，是由于自然科學(xué)與自然界的關(guān)系以及自然科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系所決定。如果說(shuō)自然科學(xué)尚在哲學(xué)的母體之中，哲學(xué)與自然界是直接發(fā)生關(guān)系，那么當(dāng)自然科學(xué)獨(dú)立后并從哲學(xué)中分化出來(lái)，就產(chǎn)生了自然科學(xué)與自然界的關(guān)系，同時(shí)也產(chǎn)生了自然科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系。但是由于自然科學(xué)存在于這兩種關(guān)系中而形成兩個(gè)層次關(guān)系，即自然界與自然科學(xué)是一種層次關(guān)系，自然科學(xué)與哲學(xué)又是一種層次關(guān)系。而且哲學(xué)位于自然科學(xué)層次之上，自然科學(xué)處于自然界層次之上，于是哲學(xué)、自然科學(xué)、自然界三者之間形成以自然科學(xué)為中間層次的關(guān)系，哲學(xué)就通過(guò)自然科學(xué)這一中介與自然界發(fā)生關(guān)系。這樣，自然界與辯證法的關(guān)系，實(shí)際上是自然界與哲學(xué)的一種關(guān)系，并且要通過(guò)自然科學(xué)與自然界的關(guān)系來(lái)解決。換句話(huà)說(shuō)，辯正自然觀的確立要通過(guò)自然科學(xué)對(duì)哲學(xué)的作用來(lái)解決，而這種作用就是作為中介的自然科學(xué)的運(yùn)用。

自然科學(xué)的中介作用是由自然科學(xué)的性質(zhì)和特點(diǎn)決定的。自然科學(xué)的研究對(duì)象是自然界，但它不是研究整體自然界，而是研究自然界各個(gè)不同領(lǐng)域，它所獲得的成果是對(duì)自然界各個(gè)不同領(lǐng)域特殊規(guī)律的認(rèn)識(shí)。辯正自然觀是研究整個(gè)自然界的，研究自然界的一般規(guī)律。這樣無(wú)論從研究對(duì)象和研究成果來(lái)看，哲學(xué)與自然科學(xué)的關(guān)系都可以歸結(jié)為一般與特殊的關(guān)系。而自然界中實(shí)際存在的是一般與特殊的關(guān)系。而自然界中實(shí)際存在的是一般與特殊的統(tǒng)一，或一般與個(gè)別的統(tǒng)一，并且直接存在的形式是具體的、個(gè)別的所以說(shuō)一般與特殊或一般與個(gè)別的統(tǒng)一，實(shí)際統(tǒng)一于特殊或個(gè)別之中。這樣自然科學(xué)對(duì)哲學(xué)的中介作用，就表現(xiàn)為如何從特殊上升為一般，通過(guò)特殊的自然科學(xué)規(guī)律來(lái)論證辯正自然觀的普遍規(guī)律、揭示自然界本身的辯證法。自然科學(xué)作為中介，把自然界與辯證法統(tǒng)一起來(lái)來(lái)揭示出自然界的辯正本性。

三、自然界的辯正本性及其論證

既然以自然科學(xué)為中介，把自然界與辯證法統(tǒng)一起來(lái)揭示出自然界的辯正本性，那自然界的辯正本性到底是什么呢？恩格斯在《自然辯證法》中指出自然界的辯正本性就是“普遍聯(lián)系”和“永恒運(yùn)動(dòng)”。自然界是不是存在普遍聯(lián)系和永恒運(yùn)動(dòng)呢？這就要使自然界與普遍聯(lián)系和永恒運(yùn)動(dòng)統(tǒng)一起來(lái)。恩格斯就是運(yùn)用自然科學(xué)的成果來(lái)論證自然界的辯正本性，揭示出自然界的各種物質(zhì)存在的物體之間的普遍聯(lián)系和永恒運(yùn)動(dòng)。

（一）天文學(xué)成就中反映出自然界的辯正本性

1755年，康德發(fā)表的《宇宙發(fā)展史概論》中就提出了天體形成的星云假說(shuō)。指出太陽(yáng)系及一切恒星都是由原始星云在引力和斥力的作用下逐漸凝聚而產(chǎn)生的。原始星云的細(xì)小物質(zhì)微粒在引力作用下相互轉(zhuǎn)動(dòng)著的扁的云狀物中較大的團(tuán)塊就凝聚成行星。恩格斯從康德的星云假說(shuō)中看出：“關(guān)于第一次推動(dòng)的問(wèn)題別取消了；地球和整個(gè)太陽(yáng)系表現(xiàn)為某種在時(shí)間的進(jìn)程中逐漸生成的東西?！盵1]“是從哥白尼以來(lái)天文學(xué)取得的最大進(jìn)步。認(rèn)為自然界在時(shí)間上沒(méi)有任何歷史的那種觀念，第一次被動(dòng)搖了?！盵2]但是當(dāng)時(shí)大多數(shù)自然科學(xué)家仍受形而上學(xué)觀念的影響，康德的著作并沒(méi)有引起注意，對(duì)自然科學(xué)和哲學(xué)也沒(méi)有產(chǎn)生直接影響。

直到1976年，法國(guó)天文學(xué)家、數(shù)學(xué)家和物理學(xué)家拉普拉斯出版了《宇宙系統(tǒng)論》，提出了灼熱星云假說(shuō)，并從數(shù)學(xué)上作了論證。認(rèn)為高溫旋轉(zhuǎn)的星云由于熱量輻射到宇宙空間而逐漸冷卻收縮，星云越來(lái)越成為一個(gè)圓盤(pán)的星云塊，生成一圈又一圈氣體環(huán)，由于相互吸引形成團(tuán)塊，最后形成行星，星云的中心部分形成太陽(yáng)。直到這時(shí)康德——拉普拉斯的星云假說(shuō)才引起人們的重視，并在以后的一百多年間占統(tǒng)治地位。以后天文學(xué)家獲得的一些材料表明假說(shuō)還不夠完善，但是生成和發(fā)展的思想?yún)s由此在天文學(xué)中得到了公認(rèn)。

（二）地質(zhì)學(xué)成就中反映出自然界的辯正本性

1830—1833年英國(guó)地質(zhì)學(xué)家漸變論者賴(lài)爾的《地質(zhì)學(xué)原理——參照現(xiàn)在起作用的各種原因來(lái)解釋地球表面過(guò)去發(fā)生的變化的嘗試》一書(shū)指出，通過(guò)風(fēng)、雨、河流、海浪、潮汐、火山、地震等因素說(shuō)明歷史上所發(fā)生的各種變化，認(rèn)為地球的歷史在時(shí)間上是連續(xù)的，現(xiàn)狀是以前變遷的結(jié)果。變化的原因是由一系列微小的、緩慢的變化積累起來(lái)的，而不像災(zāi)變論者居維葉所說(shuō)的那樣是全球性的災(zāi)變?cè)斐傻?。?lài)爾的地質(zhì)學(xué)成就說(shuō)明：“不僅整個(gè)地球，而且地球今天的表面以及生活在其上的植物和動(dòng)物，也都有時(shí)間上的歷史?！盵1] 對(duì)此，恩格斯指出，盡管賴(lài)爾的觀點(diǎn)也有缺陷，但賴(lài)爾卻是“第一次把理性帶進(jìn)地質(zhì)學(xué)中，因?yàn)樗詾榈厍蚓徛淖兓@樣一種漸進(jìn)作用，代替了由造物主的一時(shí)興發(fā)所引起的突然革命?！盵1]

（三）物理學(xué)成就中反映出自然界的辯正本性

19世紀(jì)三四十年代，物理學(xué)的最高成就就是能量守恒和轉(zhuǎn)化定律的發(fā)現(xiàn)。恩格斯指出還有英國(guó)的焦耳和格羅夫也在這個(gè)期間提出。它表明“一切所謂物理力，即機(jī)械力、熱、光、電、磁，甚至所謂化學(xué)力，在一定的條件下都可以相互轉(zhuǎn)化，而不發(fā)生任何力的損耗”[1]，自然界物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的“相互聯(lián)系和轉(zhuǎn)化已經(jīng)被證明”，“運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的永遠(yuǎn)循環(huán)是最終的結(jié)論”[1]。對(duì)于這一定律的哲學(xué)意義，恩格斯指出：“如果說(shuō)，新的發(fā)現(xiàn)、偉大的運(yùn)動(dòng)基本規(guī)律，十年前還僅僅概括為能量守恒定律，僅僅概括為運(yùn)動(dòng)不生不滅這種表述，就是說(shuō)，僅僅從量的方面概括它，那么，這種狹隘的、消極的表述日益被那種關(guān)于能的轉(zhuǎn)化的積極的表述所代替，在這里過(guò)程的質(zhì)的內(nèi)容第一次獲得了自己的權(quán)利，對(duì)世外造物主的最后記憶也消除了?！盵2] 現(xiàn)在“自然界中的一切運(yùn)動(dòng)都可以歸結(jié)為一種形式向另一種形式不斷轉(zhuǎn)化的過(guò)程”[3]，而且“轉(zhuǎn)化過(guò)程是一個(gè)偉大的基本過(guò)程，對(duì)自然的全部認(rèn)識(shí)都綜合于對(duì)這個(gè)過(guò)程的認(rèn)識(shí)中”[2]。

因此，通過(guò)這些自然科學(xué)成就所揭示出來(lái)的自然界的辯證法的整體特性是自然界的一切東西都產(chǎn)生、消逝、運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展、聯(lián)系、轉(zhuǎn)化、統(tǒng)一之中，進(jìn)一步概括升華就會(huì)得出自然界的普遍聯(lián)系——永恒運(yùn)動(dòng)的辯證法特性。表明“整個(gè)自然界是作為至少在基本上已解釋清楚和了解清楚的種種過(guò)程的體系而展現(xiàn)在我們面前”。

恩格斯通過(guò)自然科學(xué)及其成就實(shí)現(xiàn)了自然界與辯證法的結(jié)合、統(tǒng)一，揭示了自然界的辯正本性：普遍聯(lián)系——永恒運(yùn)動(dòng)，并對(duì)辯正自然觀的“基本點(diǎn)”給出了完整表述：“一切僵硬的東西溶化了，一切固定的東西消散了，一切被當(dāng)作永久存在的特殊東西變成了轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，整個(gè)自然界被證明是在永恒的流動(dòng)和循環(huán)中運(yùn)動(dòng)著?！盵1] 恩格斯這一表述是就其辯正自然觀的“基本點(diǎn)”說(shuō)的，這里的“基本點(diǎn)”實(shí)際指的是中心、核心，即辯正自然觀的中心、核心是永恒運(yùn)動(dòng)。從辯正自然觀的整體性質(zhì)是關(guān)于自然界的普遍聯(lián)系和永恒運(yùn)動(dòng)的見(jiàn)解中可以看出，辯正自然觀的基本點(diǎn)所強(qiáng)調(diào)的只是辯正自然觀關(guān)于自然界的辯正本性的一個(gè)方面——永恒運(yùn)動(dòng)。之所以要突出這一點(diǎn)，主要有三個(gè)原因：第一，恩格斯是針對(duì)形而上學(xué)自然觀“這個(gè)總觀點(diǎn)的中心是自然界絕對(duì)不變這樣一個(gè)見(jiàn)解”說(shuō)的，辯正自然觀和形而上學(xué)自然觀截然相反，中心是自然界的永恒運(yùn)動(dòng)。第二，普遍聯(lián)系也是自然界的一個(gè)整體特性、辯正本性，但是自然界的這兩個(gè)辯正本性——普遍聯(lián)系和永恒運(yùn)動(dòng)從邏輯關(guān)系看，普遍聯(lián)系應(yīng)該是邏輯在先的，所以?xún)H僅承認(rèn)普遍聯(lián)系還不能最終使辯正自然觀與形而上學(xué)自然觀區(qū)別開(kāi)來(lái)，還必須在承認(rèn)普遍聯(lián)系的前提下，承認(rèn)這些普遍聯(lián)系的東西之間的相互作用而產(chǎn)生的永恒運(yùn)動(dòng)。第三，自然界的永恒運(yùn)動(dòng)不僅僅以普遍聯(lián)系為前提，而且它本身就包含著普遍聯(lián)系，永恒的運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)為各種運(yùn)動(dòng)形式之間的相互作用、相互轉(zhuǎn)化，這本身就是一種相互依賴(lài)、普遍聯(lián)系的顯現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

[1] 恩格斯.自然辯證法[M].北京：人民出版社，1971：12-16.

篇4

關(guān)鍵詞：自然辯證法；學(xué)科來(lái)源；社會(huì)價(jià)值

自然辯證法是研究自然界和科學(xué)技術(shù)發(fā)展一般規(guī)律、人類(lèi)認(rèn)識(shí)自然和改造自然一般方法、以及科學(xué)技術(shù)在社會(huì)發(fā)展中的作用的科學(xué)，它是哲學(xué)的重要組成部分，是對(duì)于人類(lèi)認(rèn)識(shí)自然和改造自然的成果與活動(dòng)進(jìn)行哲學(xué)概括與總結(jié)的產(chǎn)物。自然辯證法是一門(mén)自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與思維科學(xué)相交叉的哲學(xué)性質(zhì)的學(xué)科。它從自然觀、認(rèn)識(shí)論、方法論與價(jià)值論方面，研究科學(xué)技術(shù)及其與社會(huì)的關(guān)系，是科學(xué)技術(shù)研究的思想理論基礎(chǔ)。

一、自然辯證法的學(xué)科內(nèi)容

自然辯證的學(xué)科內(nèi)容主要由四個(gè)部分組成：

（1）自然觀：它是人們關(guān)于自然界的根本觀點(diǎn)和總體看法，既是世界觀的重要組成部分，又是指導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)和改造自然以及處理科學(xué)技術(shù)與社會(huì)關(guān)系的方法論。（2）科學(xué)觀與科學(xué)方法論：科學(xué)觀是人們對(duì)科學(xué)的總體看法，科學(xué)方法論是關(guān)于認(rèn)識(shí)自然的一般方法的理論。（3）技術(shù)觀和技術(shù)方法論：技術(shù)觀是人們對(duì)技術(shù)的總體看法，技術(shù)方法論是關(guān)于人類(lèi)改造自然的一般方法的理論。（4）科學(xué)技術(shù)與社會(huì)：把科學(xué)技術(shù)作為整個(gè)社會(huì)的一個(gè)子系統(tǒng)，作為一種特殊的社會(huì)建制進(jìn)行研究[1]。

二、自然辯證法的來(lái)源

作為哲學(xué)重要領(lǐng)域的自然辯證法，有其歷史的淵源。從康德和拉普拉斯提出星云說(shuō)，試圖揭示天體演化的歷史開(kāi)始，形而上學(xué)的自然觀被打開(kāi)了第一個(gè)缺口。的自然辯證法是在19世紀(jì)自然科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。馬克思和恩格斯形成他們的新哲學(xué)世界觀，始于19 世紀(jì)40年代。他們關(guān)于自然辯證法思想的萌芽，也產(chǎn)生于這一時(shí)期。系統(tǒng)地研究、建立和闡明自然辯證法，主要是由恩格斯從19世紀(jì)50年代后期起進(jìn)行的。在《反杜林論》哲學(xué)篇和《自然辯證法》手稿中。

在我國(guó)，“自然辯證法”這一學(xué)科來(lái)源于恩格斯的遺著《自然辯證法》。第一版全國(guó)統(tǒng)編教材《自然辯證法講義》是由《自然辯證法講義》編寫(xiě)組編寫(xiě)并于1979年8月出版，第一版教材對(duì)自然辯證法的定義是：自然辯證法是關(guān)于自然界和自然科學(xué)發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)。它是的自然觀和科學(xué)觀，又是認(rèn)識(shí)自然和改造自然的方法論。而自然辯證法的研究?jī)?nèi)容主要包括自然觀、自然科學(xué)觀和自然科學(xué)方法論三個(gè)部分。這一時(shí)期的主要特色在于圍繞世界觀的哲學(xué)打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，堅(jiān)持傳統(tǒng)的“自然界有辯證法”為立論依據(jù)，這種編排結(jié)構(gòu)和內(nèi)容也 體現(xiàn)了恩格斯的《自然辯證法》的核心思想。

第二版教材是1991年8月出版，它對(duì)自然辯證法的定義是：自然辯證法是哲學(xué)的重要組成部分，是關(guān)于自然界和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律以及人類(lèi)認(rèn)識(shí)和改造自然的一般方法的科學(xué)。很明顯這一時(shí)期技術(shù)觀和技術(shù)方法論開(kāi)始進(jìn)入自然辯證法的研究視角，同時(shí)隨著自然辯證法的改名，自然辯證法的發(fā)展也進(jìn)入了新階段。

2004年5月第三版教材出版，教材在緒論中對(duì)自然辯證法有了一個(gè)更為明確和準(zhǔn)確的定位：自然辯證法是的主要組成部分，其研究對(duì)象是自然界發(fā)展和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律、人類(lèi)認(rèn)識(shí)和改造自然的一般方法以及科學(xué)技術(shù)在社會(huì)發(fā)展中的作用。而研究?jī)?nèi)容包括四篇：辯證唯物主義自然觀、科學(xué)觀與科學(xué)方法論、技術(shù)觀與技術(shù)方法論、科學(xué)技術(shù)與社會(huì)（STS）。

了解關(guān)于自然辯證法的學(xué)科定位和研究?jī)?nèi)容的變化實(shí)際上也就是學(xué)習(xí)自然辯證法史。而我們對(duì)自然辯證法的認(rèn)識(shí)也就是以最新版本的也就是2012年5月出版的教材為準(zhǔn)，那就是自然辯證法是關(guān)于自然和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律、人類(lèi)認(rèn)識(shí)和改造自然的一般方法以及科學(xué)技術(shù)與人類(lèi)社會(huì)相互作用的理論體系，是對(duì)以科學(xué)技術(shù)為中介和手段的人與自然、社會(huì)的相互關(guān)系的概括、總結(jié)。自然辯證法是自然辯證法，是理論的主要組成部分。自然辯證法的學(xué)科性質(zhì)就是它是一門(mén)自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與思維科學(xué)相交叉的哲學(xué)性質(zhì)的理論學(xué)科。

三、自然辯證法在中國(guó)的傳播發(fā)展

在中國(guó)，自然辯證法隨著恩格斯著作1929年出版的譯本，逐漸在接受的哲學(xué)工作者和自然科學(xué)工作者中間傳播開(kāi)來(lái)。中華人民共和國(guó)建立以后，它在廣大哲學(xué)工作者和自然科學(xué)工作者中間，得到更廣泛的學(xué)習(xí)和傳播。的哲學(xué)著作《實(shí)踐論》和《矛盾論》，在中國(guó)科學(xué)工作者學(xué)習(xí)認(rèn)識(shí)論和辯證法、開(kāi)展自然辯證法研究中，起了重要作用。

自然辯證法的發(fā)展同自然科學(xué)的發(fā)展緊密聯(lián)系著，20世紀(jì)以來(lái)自然科學(xué)的突飛猛進(jìn)，極大地?cái)U(kuò)大和加深了人類(lèi)對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了19世紀(jì)自然科學(xué)的眼界。20世紀(jì)自然科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)在更加廣闊的范圍和更加深刻的程度上揭示了自然界的辯證法和自然科學(xué)的辯證法，使辯證法的許多基本觀點(diǎn)由于無(wú)數(shù)確鑿的自然科學(xué)事實(shí)而在實(shí)際上為自然科學(xué)界所廣泛接受。自然辯證法通過(guò)長(zhǎng)期的生活實(shí)踐進(jìn)行檢驗(yàn)，從更加證明了科學(xué)性，從而指導(dǎo)具有中國(guó)特色的社會(huì)主義的科學(xué)發(fā)展觀的理論思想的構(gòu)建和形成?？茖W(xué)發(fā)展觀是馬克思自然辨證法同中國(guó)社會(huì)主義的具體實(shí)踐的結(jié)合，具有時(shí)代特色，適應(yīng)中國(guó)現(xiàn)代化的發(fā)展思路。是中國(guó)新時(shí)代的國(guó)計(jì)民生的新型社會(huì)主義發(fā)展的理論[2]。

四、自然辯證法的社會(huì)價(jià)值

自然辯證法的社會(huì)價(jià)值主要體現(xiàn)在兩方面：一是自然辯證法的理論價(jià)值。自然辯證法不僅僅為科學(xué)的世界觀提供堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，更為認(rèn)識(shí)論和方法論提供具體的理論論證，使哲學(xué)價(jià)值觀學(xué)科內(nèi)容更加豐富。二是自然辯證法的實(shí)踐價(jià)值。隨著社會(huì)的不斷發(fā)展，其實(shí)踐價(jià)值也日益凸顯出來(lái)。自然辯證法對(duì)正確處理和解決全球性問(wèn)題、實(shí)現(xiàn)人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展具有實(shí)踐價(jià)值為科學(xué)技術(shù)活動(dòng)提供正確的認(rèn)識(shí)論和方法論指導(dǎo)。對(duì)于實(shí)現(xiàn)科學(xué)技術(shù)與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展具有重要理論指導(dǎo)意義。

總而言之，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，自然辯證法研究的領(lǐng)域也越來(lái)越廣泛，在我國(guó)發(fā)揮的作用也越來(lái)越大，學(xué)習(xí)自然辯證法也要與時(shí)俱進(jìn)。（作者單位：河南師范大學(xué)）

參考文獻(xiàn)：

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關(guān)鍵詞：自然科學(xué) 詮釋學(xué) 自然科學(xué)詮釋學(xué)

Abstract: The natural sciences before scientific revolution were hermeneutical， but when it comes to the modern natural science， only with respect to ontology it is completely hermeneutical. As far as methodology is concerned， only the basis of modern natural science is hermeneutical， and the normal scientific research itself is not hermeneutical.

Key words: natural science; hermeneutics; hermeneutics of natural science

自然科學(xué)的詮釋學(xué)問(wèn)題在兩個(gè)層面上一直都是一個(gè)有爭(zhēng)論的問(wèn)題：首先，自然科學(xué)究竟是不是詮釋學(xué)的？其次，如果是，它又如何是詮釋學(xué)的？在什么意義上是詮釋學(xué)的？在何種程度上是詮釋學(xué)的？

這里將跳過(guò)第一個(gè)層面的問(wèn)題，直接從歷史的角度切入第二個(gè)層面的問(wèn)題。在我們歷史地澄清了自然科學(xué)如何是詮釋學(xué)的以及它在什么意義上和在何種程度上是詮釋學(xué)的這樣的問(wèn)題之后，也自然對(duì)第一個(gè)層面的問(wèn)題給予了一個(gè)肯定的回答，而且是一個(gè)被清楚地澄清和界定了的肯定回答。

一、古代、中世紀(jì)以及文藝復(fù)興時(shí)期的詮釋學(xué)與自然科學(xué)

“詮釋學(xué)”一詞來(lái)源于赫爾默斯(Hermes)。赫爾默斯在希臘神話(huà)中作為諸神的一位信使，其任務(wù)是來(lái)往于諸神與凡人之間，給人翻譯和解釋諸神的消息和指示。由于神的旨意在許多情況下是通過(guò)自然現(xiàn)象來(lái)體現(xiàn)的，自然萬(wàn)物本身也都體現(xiàn)著諸神的到場(chǎng)，所以，古代的詮釋學(xué)也意味著通過(guò)自然現(xiàn)象來(lái)解釋神的消息和指示。又由于占卜等也是一種猜測(cè)神的旨意的技術(shù)，所以柏拉圖在《伊庇諾米篇》中把占卜術(shù)與詮釋學(xué)歸為一類(lèi)。

在中世紀(jì)，詮釋學(xué)主要是圣經(jīng)詮釋學(xué)。不過(guò)，對(duì)圣經(jīng)的解釋也包含著對(duì)自然的解釋?zhuān)驗(yàn)樽匀槐徽J(rèn)為是上帝之手寫(xiě)就的大書(shū)，被稱(chēng)為“自然之書(shū)”?！白匀恢畷?shū)”觀念可以追溯到圣經(jīng)的經(jīng)文。在教父時(shí)期，許多神學(xué)家都發(fā)揮了圣經(jīng)中所包含的自然之書(shū)觀念。在中世紀(jì)，自然之書(shū)觀念則廣泛流行起來(lái)。

所以，古代和中世紀(jì)的詮釋學(xué)本來(lái)就沒(méi)有把自然排除在外，它因而包含著古代和中世紀(jì)的自然科學(xué)，也可以說(shuō)，古代和中世紀(jì)的自然科學(xué)作為對(duì)自然的解釋?zhuān)緛?lái)就是詮釋學(xué)的。

這樣的詮釋學(xué)自然科學(xué)一直延續(xù)到近代科學(xué)革命時(shí)期。在文藝復(fù)興開(kāi)始的時(shí)候，這種自然科學(xué)甚至呈現(xiàn)出日益繁榮的局面，而且也正是這種繁榮才拉開(kāi)并推動(dòng)著科學(xué)革命的進(jìn)程。狄博斯說(shuō)：“盡管我們指出數(shù)學(xué)抽象和量化的出現(xiàn)對(duì)于近代科學(xué)的發(fā)展來(lái)說(shuō)是必不可少的，但這在當(dāng)時(shí)的意義似乎不如現(xiàn)在這么重要。對(duì)于當(dāng)時(shí)的許多人來(lái)說(shuō)，回復(fù)到‘真正的’神秘主義和自然法術(shù)似乎遠(yuǎn)為重要?！保╗1]，p156）

文藝復(fù)興時(shí)期的神秘主義和自然法術(shù)以當(dāng)時(shí)廣泛流行的赫爾默斯主義（Hermetism）為代表。這個(gè)赫爾默斯是一位被附會(huì)為埃及智者的人物，并被認(rèn)為是由費(fèi)奇諾（Ficino）所翻譯的《赫爾默斯全集》的作者。他是“在文藝復(fù)興時(shí)期的法術(shù)復(fù)興中最為重要的人物”（[2]，p.18）。赫爾默斯主義屬于新柏拉圖主義，它的最大特點(diǎn)是使用自然法術(shù)（包括煉金術(shù)和占星術(shù)等）來(lái)研究對(duì)自然的控制，把自然法術(shù)看作是真正的自然科學(xué)。在它看來(lái)，隱蔽著的自然的神秘力量、日月星辰的支配性力量等都不僅是可以理解的，而且是可以解釋和運(yùn)用的，自然法術(shù)就是探討自然過(guò)程的最完美的科學(xué)。帕拉塞爾蘇斯及其學(xué)派的活動(dòng)就典型地代表著這個(gè)時(shí)期自然科學(xué)的自然法術(shù)特色。

以“自然法術(shù)”形式存在的文藝復(fù)興時(shí)期的自然科學(xué)，不僅是要理解和解釋自然中的神意和神秘力量，而且更在于要把這種神意和神秘力量運(yùn)用于人的實(shí)踐活動(dòng)之中。它與古老的詮釋學(xué)一樣，是“理解的技巧”、“解釋的技巧”和“應(yīng)用的技巧”的完整統(tǒng)一，屬于一種特殊的“實(shí)踐智慧”，所以也應(yīng)該屬于詮釋學(xué)的范圍。

另一方面，文藝復(fù)興時(shí)期的赫爾默斯主義與“自然之書(shū)”觀念有著密切的聯(lián)系，而從更早時(shí)期流傳下來(lái)的“自然之書(shū)”觀念，在文藝復(fù)興時(shí)期乃至整個(gè)科學(xué)革命時(shí)期都是自然科學(xué)的一個(gè)突出特征。

在文藝復(fù)興時(shí)期，《圣經(jīng)》和傳統(tǒng)自然哲學(xué)著作的權(quán)威一步步受到削弱，自然之書(shū)的重要性則越來(lái)越為自然科學(xué)家們所認(rèn)同。人們“拋開(kāi)蓋倫、阿維森那和亞里士多德的觀點(diǎn)，對(duì)自然進(jìn)行界定——它是由上帝親自書(shū)寫(xiě)、制作并編輯起來(lái)的圖書(shū)館”，“每一塊土地都是自然之書(shū)的一頁(yè)，而那些想探究自然的人必須用雙腳踏在自然之書(shū)上”。（[3]，p195） 托馬斯梯米（Thomas Tymme）在1612年的書(shū)中說(shuō)：“自然之書(shū)的智慧……吸引我們?nèi)ニ妓鱾ゴ蟮?、難以理解的上帝。我們會(huì)為他的偉大的作品而感到榮耀，因?yàn)楦鞣N天體的規(guī)則運(yùn)動(dòng)……各種元素的聯(lián)系、一致性、力量、道德以及美……又有如此多的詮釋學(xué)者在教導(dǎo)我們，上帝是它（他）們的動(dòng)力因，他們侍奉的上帝作為終極因顯現(xiàn)在它（他）們之中，并為它（他）們所證明。”（轉(zhuǎn)引自[1]，p20。對(duì)照舊譯本做了稍許改動(dòng)）

作為近代物理學(xué)奠基人而為科學(xué)革命做出卓越貢獻(xiàn)的伽利略也沒(méi)有跳出自然之書(shū)的觀念。他認(rèn)為，我們能在上帝的所有工作中發(fā)現(xiàn)上帝的偉大，能在打開(kāi)著的宇宙書(shū)卷中讀到上帝的偉大，自然之書(shū)包含著深刻的無(wú)窮奧妙。對(duì)于神圣的自然之書(shū)，我們須使用神圣的數(shù)學(xué)予以解讀：“除非我們首先學(xué)會(huì)理解其語(yǔ)言并閱讀構(gòu)成它的字母，我們就不能理解這本書(shū)?！保╗4]，pp237-238） 甚至牛頓也認(rèn)為自然是真實(shí)的天啟之源（[5]，pp232-3）。

二、從文藝復(fù)興到19世紀(jì)的自然科學(xué)和詮釋學(xué)

自然法術(shù)傳統(tǒng)和自然之書(shū)傳統(tǒng)的自然科學(xué)是詮釋學(xué)的，這一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是沒(méi)有疑問(wèn)的。但是，自文藝復(fù)興之后，自然科學(xué)和詮釋學(xué)分別朝著相反的方向發(fā)展。到了19世紀(jì)，自然科學(xué)與詮釋學(xué)已經(jīng)成為截然不同的兩種東西。

首先是自然科學(xué)經(jīng)過(guò)科學(xué)革命而擺脫了自然法術(shù)傳統(tǒng)，并逐漸遠(yuǎn)離了自然之書(shū)傳統(tǒng)。

持有自然之書(shū)觀念的開(kāi)普勒比較早地批判過(guò)赫爾默斯主義和自然法術(shù)；笛卡爾的主客二分、機(jī)械論和普遍數(shù)學(xué)思想則早在自然之書(shū)觀念和自然法術(shù)盛行的時(shí)候，就已經(jīng)在破壞著它們的基礎(chǔ)；伽利略在解讀自然之書(shū)的時(shí)候，由于拒絕“原因”解釋而僅僅使用數(shù)學(xué)描述，實(shí)際上也已經(jīng)在侵蝕著自然之書(shū)傳統(tǒng)，與自然法術(shù)更是風(fēng)馬牛不相及。牛頓曾全身心地從事煉金術(shù)研究，卻把有關(guān)煉金術(shù)的手稿都封存起來(lái)而不予以發(fā)表。這被人看作是一個(gè)象征：接下來(lái)的世紀(jì)將是神秘主義和自然法術(shù)被封存起來(lái)的世紀(jì)。

伽利略和牛頓已經(jīng)不再妄想追溯現(xiàn)象背后的本質(zhì)，自然界對(duì)于人類(lèi)的理解而言始終是不透明的，甚至是永遠(yuǎn)也無(wú)法理解的。用外在描述方式來(lái)代替解釋方式并以此來(lái)說(shuō)明自然，由牛頓所定型的這種力學(xué)方法，自此之后迅速地?cái)U(kuò)展到物理學(xué)的其它領(lǐng)域，繼而又迅速地?cái)U(kuò)展到其它自然科學(xué)領(lǐng)域。到19世紀(jì)的時(shí)候，“實(shí)證的”自然科學(xué)已經(jīng)在各個(gè)方面取得了決定性的勝利。與此同時(shí)，自然之書(shū)觀念也逐漸地在科學(xué)家那里失去了市場(chǎng)。地質(zhì)學(xué)和生物學(xué)的革命向不變論提出了挑戰(zhàn)，這也使人們很難相信始終變化著的自然界仍然是上帝書(shū)寫(xiě)的神圣之書(shū)。

另一方面，詮釋學(xué)自身在文藝復(fù)興以后的演變，也使得它越來(lái)越遠(yuǎn)離自然和自然科學(xué)。

在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，人們既展開(kāi)了對(duì)自然的研究，又開(kāi)展了宗教改革運(yùn)動(dòng)。就詮釋學(xué)的發(fā)展來(lái)說(shuō)，宗教改革的最重要成就就是圣經(jīng)的世俗化。它把圣經(jīng)與古典作品同等對(duì)待，而這種同等對(duì)待就使得詮釋學(xué)逐漸成了對(duì)文本的一般性解釋方法。在18世紀(jì)，詮釋學(xué)從圣經(jīng)注釋方法發(fā)展為語(yǔ)文學(xué)方法論。到19世紀(jì)初期，施萊爾馬赫把詮釋學(xué)發(fā)展為關(guān)于理解和解釋的一門(mén)普遍科學(xué)或藝術(shù)，使之包容流傳下來(lái)的所有文本，而不只是那些古典的、權(quán)威的或神圣的文本。從此以后，自然法術(shù)就不再是詮釋學(xué)所關(guān)注的對(duì)象了，而自然之書(shū)觀念的衰退也使得自然這本大“書(shū)”不再被包含在詮釋學(xué)的“文本”之中了。

到19世紀(jì)中葉，自然科學(xué)的“實(shí)證性”和有效性給人文科學(xué)提出嚴(yán)重的挑戰(zhàn)：人文科學(xué)的科學(xué)性和有效性何在？為了給人文科學(xué)奠定基礎(chǔ)，使之成為名副其實(shí)的科學(xué)，并同時(shí)與自然科學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)，狄爾泰進(jìn)一步把詮釋學(xué)發(fā)展為人文科學(xué)的普遍方法論。在狄爾泰這里，人文科學(xué)是對(duì)世界的內(nèi)在“理解（Verstehen）”，即理解世界的生命和精神，而這種理解所需要的程序、方法或技巧就是“解釋”（Auslegung）。由于生命和精神具有類(lèi)似性和普遍性，所以人的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)通過(guò)心理轉(zhuǎn)換就能夠進(jìn)行轉(zhuǎn)移，人也因而能夠進(jìn)入內(nèi)在的精神世界。正是這一點(diǎn)使得以關(guān)于理解和解釋的詮釋學(xué)為其方法論的人文科學(xué)具有了科學(xué)性和有效性。狄爾泰確實(shí)在一定意義上為人文科學(xué)爭(zhēng)得了自身的獨(dú)特地位，但是他的做法實(shí)際上也已經(jīng)默認(rèn)了實(shí)證科學(xué)的強(qiáng)勢(shì)地位，只是力爭(zhēng)這種實(shí)證科學(xué)不要再進(jìn)一步侵入到人文領(lǐng)域。同時(shí)，狄爾泰的詮釋學(xué)也由此確認(rèn)并強(qiáng)化了科學(xué)與人文的二分。

按照狄爾泰的說(shuō)法，自然科學(xué)的研究對(duì)象是可以直接觀察的、沒(méi)有目的的、自在的并受普遍必然自然法則所支配的物理事實(shí)，自然科學(xué)的研究方法是通過(guò)觀察和實(shí)驗(yàn)而把個(gè)別事例歸入一般規(guī)律之下，但詮釋學(xué)所探討的是對(duì)生命和精神的理解和解釋?zhuān)途袷遣豢芍苯佑^察的、有目的的、從事著價(jià)值判斷的、有傳統(tǒng)的和變化著的東西。狄爾泰的“理解”和“解釋”特指對(duì)所說(shuō)、所寫(xiě)和所做的語(yǔ)言、文字、符號(hào)、遺跡和行為的把握，也就是對(duì)一般表達(dá)所包含的意義的把握。由此，自然科學(xué)對(duì)自然界的“說(shuō)明（Erklarung）”根本就不能是這樣的“理解”和“解釋”?！敖忉尅笔顷U釋性的、揭示性的，而“說(shuō)明”則是外在描述性的、因果性的。如果我們說(shuō)“理解自然”，那也只是一種形象化比喻。

所以，只要把詮釋學(xué)看作是純粹人文科學(xué)的方法論，并以實(shí)證主義的方式來(lái)看待自然科學(xué)，那么，自然科學(xué)就不可能是詮釋學(xué)的。

三、20世紀(jì)有關(guān)自然科學(xué)詮釋學(xué)的爭(zhēng)論

波普爾既不同意實(shí)證主義的科學(xué)觀，也不同意狄爾泰僅僅把詮釋學(xué)局限于人文科學(xué)領(lǐng)域。他認(rèn)為，人的認(rèn)識(shí)是對(duì)事物的一種譯解或注釋?zhuān)遣豢赡懿怀鲥e(cuò)的；再者，知識(shí)絕不可能始于虛無(wú)，它總是起源于某些背景知識(shí)和某些問(wèn)題，所有的觀察都是滲透著理論的、有選擇性的，總是在一定的境況中去發(fā)現(xiàn)某種結(jié)果。另一方面，波普爾認(rèn)為，理解無(wú)疑是人文科學(xué)的目的，但同時(shí)也是自然科學(xué)的目的。人類(lèi)和自然之間沒(méi)有不可逾越的鴻溝，愛(ài)因斯坦對(duì)宇宙實(shí)在的理解與人文科學(xué)中的理解至少有四點(diǎn)相似：“（1）如同我們由于共有的人性而去理解別人，我們可以因?yàn)樽约菏亲匀坏囊徊糠侄ダ斫庾匀弧＃?）如同我們由于人們的思想與行為有某種合理性而去理解人們，我們可以因?yàn)樽匀灰?guī)律中固有某種合理性或某種可理解的必然性而去理解自然規(guī)律。這幾乎是所有的大科學(xué)家（至少是從阿那克西曼德以來(lái)，如果不提赫西俄德、希羅多德的話(huà)）的自覺(jué)愿望；而這種愿望至少首先在牛頓、以后在愛(ài)因斯坦的引力學(xué)說(shuō)里得到某種暫時(shí)的滿(mǎn)足。（3）愛(ài)因斯坦信中提及上帝，表明了另一種與人文科學(xué)相同的意義——試圖按我們理解一件藝術(shù)作品的方式去理解自然界，把它當(dāng)作一種創(chuàng)造。（4）自然科學(xué)里有這種情況：人們意識(shí)到自己全部的理解活動(dòng)最后歸于失敗——這一點(diǎn)人文科學(xué)家進(jìn)行過(guò)許多討論；而且被歸咎于其他人的‘異己性’，任何真正的自我理解的不可能性，以及理解任何一個(gè)完整、真實(shí)的東西時(shí)的不可避免的過(guò)分簡(jiǎn)化?！保╗6]，pp194-5）

所以，波普爾反對(duì)“把理解的方法說(shuō)成是人文科學(xué)的特點(diǎn)，說(shuō)成是我們用以區(qū)別人文科學(xué)與自然科學(xué)的標(biāo)志”，認(rèn)為持這種觀點(diǎn)的人完全是把實(shí)證主義和科學(xué)主義看作是適合自然科學(xué)的唯一哲學(xué)。（[6]，p195）

波普爾的觀點(diǎn)對(duì)于自然科學(xué)詮釋學(xué)家來(lái)說(shuō)是令人高興的，但是波普爾對(duì)狄爾泰和實(shí)證主義者的否定是以樸素實(shí)在論為前提的，在認(rèn)識(shí)論方法論上又與其證偽主義觀點(diǎn)一樣犯了簡(jiǎn)單化的錯(cuò)誤。在上述引文中，他所談?wù)摰淖匀豢茖W(xué)實(shí)際上指的都是自然科學(xué)的基礎(chǔ)，他所列舉的科學(xué)家都是一流的大科學(xué)家。當(dāng)一流的大科學(xué)家探討自然科學(xué)的基礎(chǔ)性問(wèn)題的時(shí)候，實(shí)際上是作為哲學(xué)家在探討自然哲學(xué)或科學(xué)哲學(xué)問(wèn)題，這些探討確實(shí)是詮釋學(xué)的。但是，大多數(shù)具體的自然科學(xué)研究并不總是每日每時(shí)地去研究這些宏大的問(wèn)題，并不總是連續(xù)不停地去提出新理論、證偽舊理論。[7] 庫(kù)恩就在自然科學(xué)的詮釋學(xué)問(wèn)題上糾正了波普爾的這種偏頗。

波普爾的詮釋學(xué)觀點(diǎn)是在批判狄爾泰等人的觀點(diǎn)中提出來(lái)的，庫(kù)恩則是在與Charles Taylor的直接辯論中明確提出其詮釋學(xué)觀點(diǎn)的①。Taylor持有與狄爾泰相似的看法，認(rèn)為人類(lèi)行為的意義需要詮釋學(xué)的解釋?zhuān)匀滑F(xiàn)象則不需要這種解釋?zhuān)绻f(shuō)它們具有某種意義，那其意義對(duì)于所有的文化來(lái)說(shuō)也都是一樣的。庫(kù)恩則認(rèn)為，同一個(gè)自然物體對(duì)于不同的文化或共同體來(lái)說(shuō)，其意義是不同的，我們今天的天體就與古希臘的天體不同，而且這兩種天體概念之間是不可通約的。這是因?yàn)殛P(guān)于自然界的概念都是為一種范式或一個(gè)共同體或一種文化所擁有的，從古希臘的范式到我們的范式，其中已經(jīng)發(fā)生了革命，我們和古希臘人生活于不同的世界之中。

由于任何時(shí)期的自然科學(xué)都是以其從事者所接納的一組概念為基礎(chǔ)的，這組概念又是歷史和文化的產(chǎn)物，必須運(yùn)用詮釋學(xué)的技巧才能讓非共同體成員加以接受。所以，庫(kù)恩把這組概念稱(chēng)為科學(xué)的“詮釋學(xué)基礎(chǔ)”（hermeneutic basis），實(shí)際上也是他以前所說(shuō)的“范式”。但是庫(kù)恩認(rèn)為，在有了這種“范式”或“詮釋學(xué)基礎(chǔ)”之后，科學(xué)家所做的大部分工作——常規(guī)科學(xué)研究——?jiǎng)t通常不是詮釋學(xué)的，因?yàn)檫@些工作只是根據(jù)范式來(lái)解決難題。因而，庫(kù)恩的最終結(jié)論是，“盡管自然科學(xué)可能需要我所說(shuō)的一種詮釋學(xué)基礎(chǔ)，但是它們本身卻不是詮釋學(xué)的事業(yè)。”（[8]，p133）

雖然庫(kù)恩在科學(xué)詮釋學(xué)問(wèn)題上得出了謹(jǐn)慎的、限制性的結(jié)論，但受到他本人極大影響的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家們卻并沒(méi)有遵守他的限制。他們大都把庫(kù)恩的科學(xué)共同體概念加以引申和改造，把整個(gè)的自然科學(xué)，包括具體的科學(xué)知識(shí)甚至具體的數(shù)學(xué)知識(shí)和邏輯知識(shí)，都看作是社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物，并都看作是詮釋學(xué)的。不過(guò)，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家大都把自然科學(xué)詮釋學(xué)作為他們工作的前提，然后就全身心地投入到對(duì)自然科學(xué)的社會(huì)學(xué)分析之中了。但受到歐洲大陸現(xiàn)象學(xué)-詮釋學(xué)強(qiáng)大影響的自然科學(xué)詮釋學(xué)家們則與之不同，他們不僅僅承認(rèn)自然科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)，而且還對(duì)自然科學(xué)展開(kāi)大量具體的考察和分析，分別從科學(xué)史、科學(xué)實(shí)驗(yàn)、科學(xué)發(fā)現(xiàn)、科學(xué)交流、科學(xué)描述等不同的方面來(lái)揭示自然科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)。

綜上所述，自19世紀(jì)末期以來(lái)，關(guān)于自然科學(xué)詮釋學(xué)問(wèn)題的爭(zhēng)論，大致已經(jīng)出現(xiàn)四種不同的態(tài)度：受狄爾泰和實(shí)證主義影響的學(xué)者都否認(rèn)自然科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)；波普爾在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域首先批判實(shí)證主義，把自然科學(xué)也看作是詮釋學(xué)的；庫(kù)恩通過(guò)科學(xué)革命和常規(guī)科學(xué)研究的區(qū)分，承認(rèn)自然科學(xué)的基礎(chǔ)是詮釋學(xué)的，但否認(rèn)常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)；科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家和自然科學(xué)詮釋學(xué)家則大都把“常規(guī)科學(xué)研究”也看作是詮釋學(xué)的。

通過(guò)前面的討論，可以說(shuō)完全否認(rèn)自然科學(xué)詮釋學(xué)的實(shí)證主義觀點(diǎn)是站不住腳的。那么，對(duì)于近現(xiàn)代科學(xué)來(lái)說(shuō)，它又究竟如何是詮釋學(xué)的呢？是僅僅自然科學(xué)的基礎(chǔ)具有詮釋學(xué)性質(zhì)，還是整個(gè)的自然科學(xué)都是詮釋學(xué)的？如果用庫(kù)恩的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這里爭(zhēng)論的焦點(diǎn)顯然就在于：“常規(guī)科學(xué)”究竟是不是詮釋學(xué)的？

四、存在論詮釋學(xué)與常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)

至此，有必要重新審視一下詮釋學(xué)本身的含義。實(shí)際上，詮釋學(xué)在20世紀(jì)已經(jīng)有了根本性的變革，已經(jīng)完全不是傳統(tǒng)意義上的那種詮釋學(xué)了。經(jīng)過(guò)海德格爾和加達(dá)默爾的根本性改造，詮釋學(xué)不僅是方法論的，它首先而且根本上就是存在論的（本體論的，ontological）。用希蘭（Patrick A. Heelan）的話(huà)說(shuō)，詮釋學(xué)已成為指向存在的“強(qiáng)詮釋學(xué)（strong hermeneutics）”，而不是僅指向狹義文本的“弱詮釋學(xué)（weak hermeneutics）”。（[9]）

海德格爾首先把詮釋學(xué)改造為此在詮釋學(xué)意義上的存在論詮釋學(xué)。此在詮釋學(xué)要展示的是作為此在的人的本己存在的意義、一般存在的意義以及在人的周?chē)澜缰械姆谴嗽谑挛锏囊饬x，它也因此為認(rèn)識(shí)這些事物的科學(xué)提供基本的視域或方案。另一方面，此在詮釋學(xué)通過(guò)對(duì)人的生存的時(shí)間性和歷史性的展示，也為歷史科學(xué)（精神科學(xué)，人文科學(xué)）提供了可能性，因而在更深層次上也把狄爾泰的詮釋學(xué)包容了進(jìn)來(lái)。

作為此在詮釋學(xué)，存在論詮釋學(xué)的理解不是與“說(shuō)明”相并列的一種認(rèn)識(shí)方式，也不是要進(jìn)入他人的內(nèi)心世界。理解本身作為此在“在世”的一種基本方式，是構(gòu)成狄爾泰式“理解”和“說(shuō)明”之共同基礎(chǔ)的東西。存在論詮釋學(xué)的解釋也不是狄爾泰那作為方法和技巧的“解釋”，而是指理解的“造就自身（sich auszubilden，developing itself）”（[10]，p188），即，把在理解中所突開(kāi)的存在的種種可能性整理出來(lái)。這種解釋因而就具有理解的前結(jié)構(gòu)，即“前有（Vorhabe，fore-having）”、“前視（Vorsicht，fore-sight）”和“前概念（Vorgriff，fore-conception）”。這種“前結(jié)構(gòu)”是由事情本身所決定的，并構(gòu)成解釋者不言而喻的先見(jiàn)。

在海德格爾思想的后期，隨著他的Ereignis的轉(zhuǎn)向，其存在論詮釋學(xué)也隨之有了進(jìn)一步的含義，這就是突出強(qiáng)調(diào)對(duì)存在意義的聆聽(tīng)和歸屬，對(duì)Ereignis的圣言（Sage）的接受和遵循。至此，海德格爾又在存在論層次上回復(fù)了詮釋學(xué)的某種古老的意義：詮釋學(xué)首先意味著“承載消息和音信”（[11]，p29），“在引出音信、保存消息的意義上”（[11]，p32）來(lái)使用“詮釋學(xué)”這個(gè)詞。

加達(dá)默爾遵循海德格爾的思路，把詮釋學(xué)進(jìn)一步變成系統(tǒng)的詮釋學(xué)哲學(xué)，并以此來(lái)揭示那“超越我們的愿望和行動(dòng)而與我們一起發(fā)生”的東西（[12]，p4），也就是揭示“先見(jiàn)”、“權(quán)威”、“傳統(tǒng)”的合法性和重要性。

如果對(duì)存在論詮釋學(xué)加以簡(jiǎn)單概括的話(huà)，可以說(shuō)它有兩個(gè)基本要點(diǎn)：一是存在論詮釋學(xué)把理解、解釋、保存和運(yùn)用“存在的意義”看作是人之生存的本質(zhì)；二是存在論詮釋學(xué)旨在從人的生存或存在的角度，而不是僅僅從人的認(rèn)識(shí)方法的角度，去揭示人是如何理解、解釋、保存和運(yùn)用“存在的意義”的，亦即它是從人之生存整體的角度去揭示人追求存在意義的一般詮釋學(xué)處境的。

從第一點(diǎn)來(lái)看，由于對(duì)存在意義的追求是人之生存的本質(zhì)，所以它在本質(zhì)上體現(xiàn)于人的所有活動(dòng)之中，從而也體現(xiàn)于人的各種各樣的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，體現(xiàn)于自然科學(xué)的各種認(rèn)識(shí)活動(dòng)中。由此，對(duì)自然科學(xué)基礎(chǔ)的研究與常規(guī)自然科學(xué)的研究，都在根本上隸屬于對(duì)存在意義的理解、解釋、保存和運(yùn)用，也因而都不可避免地帶有詮釋學(xué)的性質(zhì)。

從第二點(diǎn)來(lái)看，在如何追求存在意義的問(wèn)題上，存在論詮釋學(xué)給我們展示出來(lái)的一般詮釋學(xué)處境是：不管是在哪一種生存活動(dòng)中——無(wú)論是日常的衣食住行活動(dòng)，還是政治活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、宗教活動(dòng)、藝術(shù)活動(dòng)，也無(wú)論是實(shí)踐活動(dòng)，還是認(rèn)識(shí)活動(dòng)——人都是從已有的對(duì)存在的源始理解出發(fā)，去追求存在的意義的。由此，作為人的生存活動(dòng)之一的常規(guī)科學(xué)研究活動(dòng)，必然與自然科學(xué)的基礎(chǔ)性研究以及人的所有其他活動(dòng)一樣，作為本質(zhì)上對(duì)存在意義的追求，都同樣是從已有的對(duì)存在的源始理解出發(fā)的，具體來(lái)說(shuō)，都是從理解的“前結(jié)構(gòu)”或“先見(jiàn)”出發(fā)而進(jìn)行的一種“視域融合”。因而，常規(guī)科學(xué)研究無(wú)論如何也逃不出詮釋學(xué)的一般處境，它必然具有詮釋學(xué)的性質(zhì)。

當(dāng)然，常規(guī)科學(xué)研究是嚴(yán)密的、精確的、程序化的解題活動(dòng)，常規(guī)科學(xué)知識(shí)是體現(xiàn)在命題、定律和理論中的確定的、客觀的知識(shí)，它不是像人的主觀精神那樣流動(dòng)不居，它本身是主觀精神的客觀化和永久化。但是，常規(guī)科學(xué)知識(shí)正是以這些確定不變的形式，來(lái)長(zhǎng)久“保存”在科學(xué)研究中所獲得的有關(guān)實(shí)在的信息，進(jìn)而也長(zhǎng)久“保存”在其范式和基本方案中所揭示的存在的意義。希蘭就認(rèn)為，“生活世界的意義場(chǎng)域不斷地被科學(xué)的理論活動(dòng)所精煉、替換或改變”，這恰恰顯示出科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)。（[13]）

常規(guī)研究從一個(gè)方面說(shuō)無(wú)疑是一種實(shí)驗(yàn)研究，這種實(shí)驗(yàn)是通過(guò)對(duì)實(shí)在的控制和逼迫，而提取出有關(guān)實(shí)在的信息。但這種控制性和逼迫性的操作是在認(rèn)識(shí)過(guò)程中由原初的理解所必然衍變出來(lái)的，并歸根結(jié)底隸屬于對(duì)存在意義的理解。常規(guī)研究從另一個(gè)方面說(shuō)也無(wú)疑是一種數(shù)學(xué)研究。但這種數(shù)學(xué)研究正是由自然科學(xué)的“數(shù)學(xué)因素”所決定的，也就是說(shuō)，在為常規(guī)研究奠基的時(shí)候，那些基礎(chǔ)性的研究工作（比如伽利略的工作）事先從數(shù)學(xué)的角度為常規(guī)研究打開(kāi)了視域，提供了對(duì)存在意義的基本理解，具體的研究只能在這種理解的基礎(chǔ)上進(jìn)行，只能活動(dòng)于這種數(shù)學(xué)的視域中，只能是一種數(shù)學(xué)研究。（[14]） 數(shù)學(xué)化的常規(guī)研究恰恰表明，其自身有一個(gè)數(shù)學(xué)化的“前結(jié)構(gòu)”，是對(duì)原初數(shù)學(xué)式理解的展開(kāi)、保存和運(yùn)用。

總之，從存在論詮釋學(xué)的角度看，常規(guī)科學(xué)研究作為人的一種生存活動(dòng)，必然歸屬于對(duì)存在意義的理解、解釋、保存和運(yùn)用，因而必然具有詮釋學(xué)的性質(zhì)。

五、自然科學(xué)如何是詮釋學(xué)的？

在我們揭示出常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)之后，有必要再進(jìn)一步指明其范圍和限度。這個(gè)范圍和限度就是：僅僅在存在論的意義上，常規(guī)科學(xué)才是詮釋學(xué)的。這同時(shí)也意味著：在方法論的意義上，常規(guī)科學(xué)不是詮釋學(xué)的。

方法論與存在論本來(lái)是不可絕對(duì)分開(kāi)的，任何一種方法論都有其存在論預(yù)設(shè)。但是，當(dāng)我們所說(shuō)“任何一種方法論都有其存在論預(yù)設(shè)”的時(shí)候，我們已經(jīng)表明方法論和存在論其實(shí)并不在同一個(gè)層次上，存在論是方法論的底層和基礎(chǔ)。這樣，當(dāng)常規(guī)科學(xué)在存在論上具有詮釋學(xué)性質(zhì)的時(shí)候，它在方法論上未必也保持其詮釋學(xué)性質(zhì)。實(shí)際上，它恰恰在方法論上失去了其詮釋學(xué)性質(zhì)。所謂在方法論上失去其詮釋學(xué)性質(zhì)，就是說(shuō)它的方法在整體上和細(xì)節(jié)上都失去了詮釋學(xué)的性質(zhì)，其方法不是詮釋學(xué)方法。詮釋學(xué)方法是一種哲學(xué)方法，哲學(xué)方法嚴(yán)格說(shuō)來(lái)不是方法，也就是說(shuō)它不是那種程序化的和對(duì)象性的技巧。這樣，常規(guī)科學(xué)的數(shù)學(xué)方法和實(shí)驗(yàn)方法以及各種各樣的更為具體的方法，就其作為方法而言，都由于其程序化和對(duì)象性的特征而不屬于詮釋學(xué)，因而在方法論上不具有詮釋學(xué)的性質(zhì)。

到這里，我們就可以明白庫(kù)恩為什么要否認(rèn)常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)了。他的否認(rèn)完全是從方法論的角度出發(fā)的，他完全沒(méi)有涉及存在論問(wèn)題。（庫(kù)恩的否認(rèn)還有另外一點(diǎn)考慮：他的范式和科學(xué)共同體概念有走向相對(duì)主義的可能性，而且事實(shí)上也確實(shí)導(dǎo)致了相對(duì)主義。這一方面引起了許多科學(xué)哲學(xué)家的批判，另一方面對(duì)于庫(kù)恩自己來(lái)說(shuō)也確實(shí)是出乎意料的。于是他對(duì)自己的觀點(diǎn)進(jìn)行了限制，并與傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行了某種妥協(xié)。在自然科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)問(wèn)題上，庫(kù)恩的這種限制和妥協(xié)就表現(xiàn)為僅僅承認(rèn)自然科學(xué)基礎(chǔ)的詮釋學(xué)性質(zhì)，而否認(rèn)常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)。）

至此，關(guān)于“自然科學(xué)如何是詮釋學(xué)的”這個(gè)問(wèn)題，我們除了進(jìn)行歷史的追述和廓清之外，又對(duì)近現(xiàn)代意義上的常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)進(jìn)行了專(zhuān)門(mén)分析。現(xiàn)在讓我們概述一下自然科學(xué)究竟如何是詮釋學(xué)的：

古代的、中世紀(jì)的和文藝復(fù)興時(shí)期的自然科學(xué)，在詮釋學(xué)的最古老的意義上，即作為對(duì)神的音信和旨意的理解、解釋和運(yùn)用，都是詮釋學(xué)的；從后來(lái)的方法論詮釋學(xué)和存在論詮釋學(xué)的角度看，它們也都具有詮釋學(xué)的性質(zhì)。對(duì)于近現(xiàn)代自然科學(xué)而言，在存在論的意義上，它完全是詮釋學(xué)的，也就是說(shuō)，不僅自然科學(xué)的基礎(chǔ)是詮釋學(xué)的，而且常規(guī)科學(xué)也是詮釋學(xué)的；但在方法論的意義上，只有自然科學(xué)的基礎(chǔ)是詮釋學(xué)的，常規(guī)科學(xué)則不是詮釋學(xué)的。

對(duì)于近現(xiàn)代科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)，我們明確區(qū)分了存在論層次和方法論層次，這具有特別的意義（[15]）。因?yàn)槿绻覀儾患訁^(qū)分的話(huà)，籠統(tǒng)地說(shuō)“自然科學(xué)是詮釋學(xué)的”很容易引起誤解。這種誤解首先是對(duì)自然科學(xué)本身的誤解：既然自然科學(xué)是詮釋學(xué)的，那它就與哲學(xué)人文科學(xué)沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別了，它與神話(huà)、巫術(shù)和近代以前的科學(xué)也沒(méi)有什么本質(zhì)的區(qū)別了。這就不能使人們真正把握近現(xiàn)代科學(xué)的本質(zhì)和精神，甚至?xí)?duì)科學(xué)的自身發(fā)展造成一種干擾。這種誤解其次是自然科學(xué)家對(duì)自然科學(xué)詮釋學(xué)的誤解。由于科學(xué)家本身不是哲學(xué)家，他們一般對(duì)存在論詮釋學(xué)是比較陌生的，他們只可能知道作為人文科學(xué)方法論的詮釋學(xué)。在這種情況下，如果不加分別地告訴他們說(shuō)自然科學(xué)是詮釋學(xué)的，他們就會(huì)認(rèn)為詮釋學(xué)家完全是胡說(shuō)八道：嚴(yán)密的、精確的、實(shí)證的、數(shù)學(xué)化的自然科學(xué)怎么能是“詮釋學(xué)的”呢？索卡爾（Alan D. Sokal）之所以會(huì)寫(xiě)文章嘲弄科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家和科學(xué)詮釋學(xué)家，其原因正在于此。

對(duì)于自然科學(xué)家難以理解存在論意義上的詮釋學(xué)，我們也應(yīng)該予以理解。這種理解不僅僅是出于寬容，而且也有著學(xué)理上的根據(jù)。自然科學(xué)方法不可能把握自然科學(xué)本身。物理學(xué)實(shí)驗(yàn)?zāi)軌蜓芯课锢淼氖澜纾荒苎芯课锢韺W(xué)本身。對(duì)于自然科學(xué)家來(lái)說(shuō)，當(dāng)他作為自然科學(xué)家而不是作為哲學(xué)家的時(shí)候，他是身在科學(xué)的“廬山”之中而純粹使用自然科學(xué)的方法，他因而就不能跳出科學(xué)之外來(lái)認(rèn)識(shí)科學(xué)的“廬山”真面目，他無(wú)法看到那“超越我們的愿望和行動(dòng)而與我們一起發(fā)生”的東西，無(wú)法在存在論的層面上看到常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)。

所以，在與科學(xué)家對(duì)話(huà)的時(shí)候，我們必須申明：就方法論和方法而言，常規(guī)科學(xué)不是詮釋學(xué)的；科克爾曼斯（Joseph Kockelmans）所說(shuō)的“科學(xué)事業(yè)自始至終都是徹頭徹尾的詮釋學(xué)事業(yè)”、“在每一方面都具有詮釋學(xué)的成分”、“生來(lái)就具有詮釋學(xué)的成分”（[16]）等，只有在存在論的意義上才是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

[ 參 考 文 獻(xiàn) ]

[1] 艾倫G狄博斯. 《文藝復(fù)興時(shí)期的人與自然》. 上海：復(fù)旦大學(xué)出版社. 2000.

[2] Frances A. Yates. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition . London：Routledge. 1999.

[3] Peter Harrison. The Bible，Protestantism，and the Rise of Modern Science. Cambridge. 1998.

[4] Galilei Galileo. The Assayer (1623). from the translation of Stillman Drake in Drake S. Discoveries and Opinions of Galileo. New York：Doubleday Anchor. 1957.

[5] Richard Westfall. “The Rise of Science and the Decline of Orthodox Christianity”. in God and Nature：Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science. ed. By David Lindberg and Ronald Numbers. Berkeley：University of California Press. 1984.

[6] 波普爾. 客觀知識(shí) [M]. 上海譯文出版社. 2001.

[7] 關(guān)于波普爾的科學(xué)詮釋學(xué)思想，可參見(jiàn)李章印“探照燈與數(shù)學(xué)因素——對(duì)波普爾與海德格爾科學(xué)詮釋學(xué)思想的比較”，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2005年第6期。

[8] Thomas S. Kuhn. “The Natural and Human Science”. in Introductory Readings in the Philosophy of Science. edited by E. D. Klemke，Robert Hollinger，David Wyss Rudge. 3rd. ed. New York：Prometheus Books. 1998.

[9] Patrick A. Heelan. “Galileo， Luther， and the Hermeneutics of Natural Science”. The Question of Hermeneutics：Festschrift for Joseph Kockelmans. Ed. by Timothy Stapleton. Dordrecht：Kluwer. 1994. pp.363-375.

[10] Martin Heidegger. Being and Time. Oxford：Basil Blackwell. 1962.

[11] Martin Heidegger. On the Way to Language. Translated by Peter D. Hertz. New York：Harper and Row. 1971.

[12] 加達(dá)默爾.《真理與方法》（上卷）. 上海譯文出版社. 1999.

[13] Patrick A. Heelan. “The Scope of Hermeneutics in the Philosophy of Natural Science”. Studies in the History and Philosophy of Science. 29 (1998). pp273-298.

[14] 參見(jiàn)Martin Heidegger. "Modern Science， Metaphysics， and Mathematics". in Basic Writings. London：Routledge. 1993.

篇6

一、自然哲學(xué)復(fù)興的背景

然而，隨著自然科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展和科學(xué)哲學(xué)、自然觀的深入研究，人們發(fā)現(xiàn)，形而上學(xué)的幽靈是無(wú)法驅(qū)除的。在自然科學(xué)方面，相對(duì)論否定了牛頓的絕對(duì)時(shí)空觀，而以時(shí)空四維連續(xù)統(tǒng)以及物質(zhì)消弭于幾何結(jié)構(gòu)的觀念代之，量子論在微觀領(lǐng)域引入了不確定性和概率，修正了牛頓—拉普拉斯完全決定論的自然觀，表明規(guī)律在宏觀上具有必然性，在微觀層次，具有偶然性；熱力學(xué)引入了物理過(guò)程的不可逆性，表明了時(shí)間的方向性；系統(tǒng)科學(xué)探索復(fù)雜性，強(qiáng)調(diào)自然界的整體性，反對(duì)將整體還原為部分之和，這與牛頓自然觀強(qiáng)調(diào)自然的簡(jiǎn)單性，原子構(gòu)成性形成對(duì)照；自組織理論、耗散結(jié)構(gòu)論和超循環(huán)、混沌學(xué)探索從混沌到有序的自組織過(guò)程，表明了自然過(guò)程的生成性。就自然科學(xué)內(nèi)部重建其形而上學(xué)基礎(chǔ)而言，生命科學(xué)強(qiáng)調(diào)層次性，堅(jiān)持用物理化學(xué)的方法研究生命大分子，但反對(duì)將有機(jī)體還原為純粹的物理化學(xué)過(guò)程。生態(tài)危機(jī)與生態(tài)學(xué)的發(fā)展使人們認(rèn)識(shí)到，人類(lèi)與其生存的環(huán)境是一個(gè)有機(jī)的整體，其中任一環(huán)節(jié)的缺失或破壞，都將危及人類(lèi)自身。傳統(tǒng)的人與自然主客二分的認(rèn)識(shí)模式，在理論上，受到了現(xiàn)代物理學(xué)的挑戰(zhàn)，現(xiàn)代物理學(xué)把人、把觀測(cè)者引入到認(rèn)識(shí)自然的背景、乃至圖景中，而人與自然主客二分的認(rèn)識(shí)模式在實(shí)際中誤導(dǎo)了人與自然的關(guān)系，把自然當(dāng)作其征服和掠奪的對(duì)象。從而受到了自然界的報(bào)復(fù)，人們?cè)谕炊ㄋ纪春笳J(rèn)識(shí)到，中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”，主張人與自然和諧有序的思想是一種大智慧，是我們處理人與自然關(guān)系的根本準(zhǔn)則。

在科學(xué)哲學(xué)的研究中，人們發(fā)現(xiàn)科學(xué)理論有一個(gè)本體論的承諾問(wèn)題，對(duì)這一問(wèn)題的深入研究表明，我們的自然圖景，是作為人的認(rèn)識(shí)又包含了對(duì)人的認(rèn)識(shí)，是內(nèi)在于自然的對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，是一種本體論的框架又具有認(rèn)識(shí)論的本性、根源和局限性。認(rèn)識(shí)主體由于本身也是客體的一部分，也參與客體的顯現(xiàn)，也規(guī)定著客體的基本特征，因而與客體本質(zhì)上不可截然區(qū)分。認(rèn)識(shí)的這種人類(lèi)學(xué)特征和內(nèi)在特征，也決定了傳統(tǒng)科學(xué)追求終極主體地位和絕對(duì)客觀性的不可能性?？茖W(xué)哲學(xué)作為哲學(xué)最首要的任務(wù)是，追究科學(xué)的存在論基礎(chǔ)，科學(xué)在近代的支配性，科學(xué)的有效性全系于此。對(duì)此的遺忘已引起科學(xué)整體上的危機(jī)。正是在這樣的背景下，近年來(lái)，國(guó)內(nèi)自然哲學(xué)的研究重新熱了起來(lái)。

二、關(guān)于自然哲學(xué)的研究對(duì)象

任何一門(mén)學(xué)科，都有其相對(duì)獨(dú)立而又確定的研究對(duì)象，自然哲學(xué)當(dāng)然也不例外，在自然科學(xué)昌明的今天，那么自然哲學(xué)的研究對(duì)象又是什么呢？

吳國(guó)盛認(rèn)為，自然哲學(xué)有兩種含義，第一，指一門(mén)以自然為研究對(duì)象的學(xué)科領(lǐng)域，這個(gè)學(xué)科是哲學(xué)的分支學(xué)科，是第二哲學(xué)；第二指某種哲學(xué)理論形態(tài)或哲學(xué)思考的某種趨勢(shì)和傾向，這個(gè)意義上的自然哲學(xué)不是第二哲學(xué)，而是第一哲學(xué)，如謝林的自然哲學(xué)。他本人主張第一哲學(xué)，認(rèn)為不必以自然科學(xué)的目標(biāo)和價(jià)值取向?yàn)樽约旱哪繕?biāo)和價(jià)值取向。哲學(xué)不再是求知的事業(yè)，它不再創(chuàng)造關(guān)于實(shí)在的知識(shí)體系，而是透過(guò)知識(shí)與文明的厚厚積淀層，追尋人類(lèi)之根、生命之源、宇宙之本。自然哲學(xué)不再是關(guān)于外在自然的概念體系和知識(shí)體系，而是在技術(shù)時(shí)代意欲追根溯源，正本清源的沉思者的事業(yè)。

李章印認(rèn)為自然哲學(xué)的復(fù)興需要轉(zhuǎn)換“范式”——從對(duì)象到家園，舊自然哲學(xué)，無(wú)論是亞里士多德的自然哲學(xué)、牛頓的自然哲學(xué)，還是黑格爾的自然哲學(xué)，都是把自然作為外在的對(duì)象來(lái)把握，也可以說(shuō)作為存在者來(lái)認(rèn)識(shí)，然而，以存在者為對(duì)象的認(rèn)識(shí)早已成為科學(xué)的專(zhuān)利，近代以來(lái)科學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步使得思考存在者的哲學(xué)成為多余的了。作為第一哲學(xué)的新自然哲學(xué)不能象作為第二哲學(xué)的舊自然哲學(xué)那樣，以自然物為對(duì)象，也不能把自然本身作為對(duì)象。那么，以思考自然本身為己任的自然哲學(xué)，怎么能不把自然作為對(duì)象呢？哲學(xué)不能局限于對(duì)象性的科學(xué)認(rèn)識(shí)，在對(duì)象性思維以外，還有人與自然的另外的關(guān)系，在這另外的關(guān)系中，人不是作為主體，自然也就不是作為客體，從而人與自然的關(guān)系就不是主客關(guān)系或?qū)ο笮躁P(guān)系。非對(duì)象性的關(guān)系就是“天人合一”的關(guān)系，就是人融入自然之中來(lái)領(lǐng)悟自然，就是人把自然作為家園。這種家園是人的寄托和歸宿，心靈對(duì)這種家園的追尋、認(rèn)可、領(lǐng)悟和回歸就是自然哲學(xué)的事情。

胡新和認(rèn)為新的自然哲學(xué)必須立足于人與自然的關(guān)系，立足于二者互相規(guī)定、包容、依賴(lài)的關(guān)系來(lái)構(gòu)筑自然觀念和圖景，也必須不僅涵蓋人類(lèi)對(duì)自然的理論認(rèn)識(shí)，更關(guān)注人類(lèi)對(duì)自然的實(shí)踐活動(dòng)，為制定人類(lèi)與自然和諧相處的行為準(zhǔn)則提供框架和背景；在認(rèn)識(shí)上，人類(lèi)作為自然中的特殊（具有智能）的一員而與之構(gòu)成對(duì)話(huà)者的關(guān)系，這種對(duì)話(huà)關(guān)系，提供了人類(lèi)認(rèn)識(shí)自然的一種新的視野、新的模式；在實(shí)踐中，人類(lèi)與自然則是共生共榮，互相依賴(lài)的伙伴和朋友。

三、關(guān)于歷史上的形而上學(xué)理論

張華夏認(rèn)為歷史上的形而上學(xué)也即自然哲學(xué)，是指研究存在的性質(zhì)及其變化的知識(shí)領(lǐng)域，根據(jù)其所用的表達(dá)方式和研究方法的不同，我們大體上可以區(qū)分出四種形而上學(xué)：（1）模糊形而上學(xué)，其特點(diǎn)是用模糊不清的概念和語(yǔ)言來(lái)表達(dá)本體論的問(wèn)題，因而它的語(yǔ)言是違反清晰的邏輯語(yǔ)法的。（2）思辨形而上學(xué)。形而上學(xué)是關(guān)于存在的最高概括，嚴(yán)格經(jīng)驗(yàn)主義的方法失效，此種形而上學(xué)強(qiáng)調(diào)思維的自由創(chuàng)造與想象。這種想象性的普遍化有經(jīng)驗(yàn)根據(jù)，同時(shí)受邏輯一貫和系統(tǒng)協(xié)調(diào)的約束。（3）分析的形而上學(xué)或語(yǔ)言定向的形而上學(xué)。由于語(yǔ)言系統(tǒng)本身包含有某種本體論的承諾和本體論的預(yù)設(shè)，因此，通過(guò)語(yǔ)言分析，我們能夠得出有關(guān)世界的一般性的特征。通過(guò)語(yǔ)言分析來(lái)研究本體論，我們稱(chēng)作語(yǔ)言定向的形而上學(xué)，它是分析哲學(xué)的一個(gè)新的分支。（4）綜合的形而上學(xué)。通過(guò)概括各門(mén)系統(tǒng)科學(xué)，建立系統(tǒng)哲學(xué)，首先是系統(tǒng)本體論，系統(tǒng)本體論的產(chǎn)生，不是直接思辨的產(chǎn)物，也不是一門(mén)自然科學(xué)概念的推廣，而是通過(guò)系統(tǒng)科學(xué)找到跨學(xué)科的共同語(yǔ)言，來(lái)建立描述一般物質(zhì)、一般系統(tǒng)、一般事物的理論模型，運(yùn)用這個(gè)模型綜合各種自然科學(xué)描述物質(zhì)世界的一般特征及其一般進(jìn)化圖式。所以我們可以將這種新的形而上學(xué)叫做綜合的科學(xué)的形而上學(xué)。拉茲洛的廣義綜合進(jìn)化論和邦格的系統(tǒng)世界觀主要屬于這種形而上學(xué)，是一種更加接近數(shù)學(xué)自然科學(xué)方法的形而上學(xué)。

張華夏主張拒斥作為包羅萬(wàn)象的知識(shí)體系的思辨的而又模糊的形而上學(xué)，贊成思辨的但卻清晰的形而上學(xué)，贊成分析的以及綜合的形而上學(xué)，后面三種形而上學(xué)的發(fā)展和整合，便是當(dāng)代新形而上學(xué)或當(dāng)代新自然哲學(xué)的興起。

四、國(guó)內(nèi)自然哲學(xué)研究中提出的部分理論觀點(diǎn)

金吾倫提出了生成哲學(xué)。象系統(tǒng)整體論那樣的整體論雖然力圖擺脫以實(shí)體主義為基礎(chǔ)的構(gòu)成論，但仍帶有構(gòu)成論的色彩。系統(tǒng)只是放大了的實(shí)體，基礎(chǔ)還在要素的分離與結(jié)合。整體論不同于構(gòu)成論的地方只是，前者考慮到了要素間的聯(lián)系與相互作用，后者忽略或不考慮這些聯(lián)系與相互作用。但那些要素卻是實(shí)存的。生成論與此不同，它強(qiáng)調(diào)那些要素是生成的，把“生成”概念提到最本質(zhì)的地位。沒(méi)有生成就沒(méi)有要素。其自然科學(xué)依據(jù)是：（1）宇宙是生成的；（2）粒子也是生成的；（3）定律也有從無(wú)到有的過(guò)程。生成論的最基本概念是生成，最本質(zhì)特征是動(dòng)態(tài)性和整體性。這兩個(gè)基本特征由以下幾個(gè)方面體現(xiàn)出來(lái)：（1）潛在性；（2）顯現(xiàn)性；（3）全域相關(guān)性；（4）隨機(jī)性；（5）自我同一性。生成論認(rèn)為宇宙及宇宙間的一切都是一個(gè)生成過(guò)程；這個(gè)生成過(guò)程是整合的，即從潛存到顯現(xiàn)過(guò)程中將相關(guān)因素都整合在其中，從而生成具有個(gè)體性的新事物。生子論是生成論的精髓，生子是生成的因子。它是瞬時(shí)持續(xù)的，空間是非定域的。生子不是物質(zhì)，不是能量，不是精神，但它能轉(zhuǎn)化成物質(zhì)和能量。生子具有自主性和自組織性。這種自主性和自組織性是宇宙自身所具有的，且是演變的。生子與原子的區(qū)別在于：（1）原子是實(shí)存的，生子則是潛存的；（2）原子是空間上定域的，它在空間中通過(guò)某種作用力而運(yùn)動(dòng)，生子是非定域的，它能自己運(yùn)動(dòng)。（3）原子運(yùn)動(dòng)的改變要靠外力，它自己不會(huì)發(fā)生變化；（4）事物的變化是由組成它們的原子分離和結(jié)合的結(jié)果；生子自身具有內(nèi)在的能力，事物的變化是由生子的生成、轉(zhuǎn)化的結(jié)果；（5）原子是機(jī)械論的，生子是有機(jī)性的，由原子構(gòu)成的是一只機(jī)械大鐘，生子則組成一個(gè)有機(jī)整體。

宇宙萬(wàn)物及我們?nèi)祟?lèi)自身處在不斷的生成，演化過(guò)程中，這個(gè)生成過(guò)程的機(jī)制大致為：潛在的道實(shí)在具有雙重結(jié)構(gòu)，生子就在其中孕育。用物理學(xué)語(yǔ)言說(shuō)，它是對(duì)稱(chēng)的，尚未破缺，生子的形成就是生成的開(kāi)始。生子不是實(shí)體，它在時(shí)序上先于實(shí)體。它可以生成實(shí)體。當(dāng)全局存在在一定條件下“凝聚”到某一點(diǎn)時(shí)，實(shí)體生成了，生子就轉(zhuǎn)成實(shí)體。

朱葆偉認(rèn)為20世紀(jì)科學(xué)中發(fā)生的一個(gè)根本性變化，是用機(jī)體的模型取代機(jī)械的模型作為理解和解釋世界的基礎(chǔ)，并廣泛采用了“關(guān)系—功能”分析方法。上述變化的一個(gè)直接后果是使得一種廣義的“價(jià)值”成為把萬(wàn)事萬(wàn)物聯(lián)結(jié)成一個(gè)有機(jī)整體的組織因素和自我發(fā)展的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力量進(jìn)入世界科學(xué)圖景乃至一些學(xué)科的基本概念、假設(shè)和問(wèn)題中，這直接影響了哲學(xué)價(jià)值論的研究。但所有這些不能為價(jià)值研究中的自然主義提供充分的支持。有機(jī)論科學(xué)圖景的深刻啟發(fā)意義在于提供了一個(gè)可以容納目的性、自主性、能動(dòng)性、選擇、反饋等關(guān)于活動(dòng)的機(jī)制和邏輯的啟發(fā)性概念框架。這一概念框架更為接近人的活動(dòng)的實(shí)際，但不足以完整描述人的活動(dòng)的實(shí)際，借助于它，我們可以更為深入地理解人類(lèi)實(shí)踐的機(jī)制和邏輯?！翱赡苄钥臻g中的選擇”和“反饋”這兩個(gè)范疇的引入是十分重要的。正是活動(dòng)和活動(dòng)結(jié)果的相互作用、反饋循環(huán)，使得活動(dòng)系統(tǒng)參與到所在的世界中，通過(guò)活動(dòng)本身不斷地為自己開(kāi)辟新的可能性，也通過(guò)反饋—放大機(jī)制不斷地為自身確立存在的條件和根據(jù)。這一活動(dòng)結(jié)構(gòu)中展示了一種類(lèi)似于艾根“超循環(huán)”的特殊邏輯，也即“活動(dòng)實(shí)踐的邏輯”。在這里，活動(dòng)本身成為實(shí)在的要素，成為可能向現(xiàn)實(shí)、偶然向必然，以及實(shí)然向應(yīng)然、未來(lái)、理想推移、轉(zhuǎn)化的必要環(huán)節(jié)：對(duì)于活動(dòng)——參與者來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)實(shí)在不僅是以往活動(dòng)的結(jié)果和制約我們現(xiàn)實(shí)選擇的可能性空間，而且是要聯(lián)系于不確定的未來(lái)，聯(lián)系于我們的目的和價(jià)值觀念才能獲得確定的意義；另一方面，未來(lái)不是給定的，人的活動(dòng)、實(shí)踐參與在現(xiàn)在向未來(lái)的推移過(guò)程中實(shí)在地起著作用，它使可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，并納入合乎目的、需要和理解的軌道，理想、價(jià)值、規(guī)范等也就在此而聯(lián)系于現(xiàn)實(shí)事實(shí)，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)事實(shí)，這種邏輯的另一個(gè)基本內(nèi)容，是兩個(gè)在邏輯上相互獨(dú)立的因素求真和趨善自我確立，又相互生發(fā)、催化。

羅嘉昌認(rèn)為把時(shí)間觀念放到重要位置上，這是現(xiàn)代文明的顯著特征。當(dāng)代哲學(xué)所以對(duì)時(shí)間問(wèn)題表現(xiàn)出強(qiáng)烈的興趣，有兩方面原因：一是傳統(tǒng)的時(shí)間和宇宙概念業(yè)已受到相對(duì)論等現(xiàn)代科學(xué)的猛烈沖擊；二是急劇的社會(huì)變動(dòng)和人與自然關(guān)系的變化使不少哲學(xué)家把人的問(wèn)題，存在的歷史真實(shí)性問(wèn)題視為哲學(xué)的中心問(wèn)題。分別受這兩方面的影響，當(dāng)代哲學(xué)在時(shí)間問(wèn)題上形成了對(duì)立的兩派和兩種觀點(diǎn)：一是以邏輯實(shí)證主義為中心的唯科學(xué)主義觀點(diǎn)；另一種是直覺(jué)主義、現(xiàn)象學(xué)、存在主義和生命哲學(xué)等人本主義流派的非理性主義、非科學(xué)主義觀點(diǎn)。前者認(rèn)為，關(guān)于時(shí)間，凡能理解的，都只能從自然科學(xué)特別是物理學(xué)中去了解；后者則斷言，真正的時(shí)間是科學(xué)所無(wú)法了解的。近年來(lái)，一些物理學(xué)家提出時(shí)間可能并不是基本的物理量，而是更基本的量生成的次生量。進(jìn)而否定時(shí)間是物質(zhì)存在的基本形式。羅嘉昌認(rèn)為在時(shí)間哲學(xué)見(jiàn)解中，非理性主義傾向和唯科學(xué)主義傾向都是片面的。我們必須越出各個(gè)具體學(xué)科和領(lǐng)域的界限，走向?qū)r(shí)間的整體理解。他主張時(shí)間是無(wú)限的、客觀的，宇宙是開(kāi)放的。

胡新和認(rèn)為現(xiàn)代物理學(xué)的基本特征是：（1）從實(shí)體論轉(zhuǎn)向關(guān)系論；（2）從基元論轉(zhuǎn)向整體論；（3）從構(gòu)成論轉(zhuǎn)向生成論；（4）從決定論轉(zhuǎn)向隨機(jī)性；（5）從可逆性轉(zhuǎn)向不可逆性。自然界的關(guān)系特征和整體特征揭示了作為自然界一部分的人類(lèi)與自然之間的本質(zhì)上相互規(guī)定、相互作用的關(guān)系，關(guān)系者脫離了關(guān)系就失去其意義，部分也不可能獨(dú)立于整體而存在；而自然界的生成性、隨機(jī)性和不可逆性，則顯示出人類(lèi)在其自身及其他生命過(guò)程中非常熟識(shí)的特征，揭示了自然界的某種內(nèi)在統(tǒng)一性。

主要參考文獻(xiàn)：

①吳國(guó)盛：《自然科學(xué)的復(fù)興——一個(gè)歷史的考察》，《自然哲學(xué)》第1輯，1994年。

②李章印：《自然哲學(xué)的復(fù)興需要轉(zhuǎn)換范式》，同上。

③吳國(guó)盛：《第二種科學(xué)哲學(xué)》，載《自然哲學(xué)》第2輯，1996年。

④張華夏：《舊自然哲學(xué)的衰落和新自然哲學(xué)的興起》，載《自然哲學(xué)》第1輯，1994年。

⑤金吾倫：《生成哲學(xué)導(dǎo)論》，同上。

⑥朱葆偉：《機(jī)體與價(jià)值》，同上。

篇7

在某種意義上說(shuō)，兩者統(tǒng)一的難度實(shí)質(zhì)是統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)嚴(yán)重不一致，有的主張以方法論為標(biāo)準(zhǔn)，有的主張以科學(xué)語(yǔ)言為標(biāo)準(zhǔn)，有的主張以可預(yù)測(cè)為標(biāo)準(zhǔn)等等，但是無(wú)論以哪一種為標(biāo)準(zhǔn)，都難以統(tǒng)一兩大科學(xué)。因?yàn)檫@種統(tǒng)一往往或者以自然科學(xué)單方面的特點(diǎn)為標(biāo)準(zhǔn)片面地評(píng)判社會(huì)科學(xué)，或者以社會(huì)科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)去片面地評(píng)判自然科學(xué)。實(shí)際上，兩者在這些方面確實(shí)存在著各自的特點(diǎn)，而且都有各自的理由。因此，我們應(yīng)該尊重而不是回避或者無(wú)視它們各自的特點(diǎn)。那么自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)應(yīng)該在什么基礎(chǔ)上進(jìn)行統(tǒng)一呢？筆者認(rèn)為兩大學(xué)科的統(tǒng)一應(yīng)該是一個(gè)多層次的多視角的統(tǒng)一，是一個(gè)多樣性的統(tǒng)一。下面筆者將主要從本體論、方法論和價(jià)值觀等三個(gè)方面進(jìn)行說(shuō)明。（本體論層次包括人與自然的和諧、科學(xué)理論層次即方法論、科學(xué)語(yǔ)言等、還有應(yīng)用層次）

（1）在本體論層次上主張弱自然主義。自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)之所以難以統(tǒng)一，從根本上講，是因?yàn)槿藗冋J(rèn)為自然界與人類(lèi)社會(huì)存在根本的區(qū)別。筆者認(rèn)為，自然界與人類(lèi)社會(huì)固然存在區(qū)別，但是這個(gè)區(qū)別不能被無(wú)限夸大，以至影響自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的統(tǒng)一。如前文所說(shuō)，大多數(shù)的意見(jiàn)認(rèn)為自然界是無(wú)意識(shí)無(wú)目的，而人類(lèi)社會(huì)是有意識(shí)有目的的，但是值得注意的是，這是人自己?jiǎn)畏矫娴目捶ǎ覀儾](méi)有征求動(dòng)物界的看法。常言道，“狗眼看人低。”但是誰(shuí)能保證不會(huì)出現(xiàn)“人眼看狗低”的現(xiàn)象呢？事實(shí)上，至少在高等動(dòng)物中，少數(shù)動(dòng)物的社會(huì)化水平達(dá)到了相當(dāng)高的水平，而人類(lèi)卻單方面地貶低它們?yōu)槿后w性。這種人類(lèi)種族優(yōu)越論的預(yù)設(shè)實(shí)際上是傳統(tǒng)哲學(xué)的主客二分思想的一種表現(xiàn)。人類(lèi)把本來(lái)渾然一體的世界人為地分割成兩個(gè)決然對(duì)立的部分，并以此為基礎(chǔ)把人類(lèi)的認(rèn)識(shí)也相應(yīng)地劃分為自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)兩大部分。如果人類(lèi)出于認(rèn)識(shí)的需要，對(duì)世界進(jìn)行分門(mén)別類(lèi)的研究，這本來(lái)是人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的一個(gè)必要條件，但是不能把認(rèn)識(shí)中的二分反過(guò)來(lái)當(dāng)作本體論的二分。我國(guó)古代天人合一的思想，以及馬克思認(rèn)為自然界和人是一個(gè)有機(jī)體的思想，水而更高超，它們可以為兩大科學(xué)的統(tǒng)一提供堅(jiān)強(qiáng)的本體論基礎(chǔ)。如果我們?cè)敢庹{(diào)整自己的本體論的看法，那么相應(yīng)地在認(rèn)識(shí)論中的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的二分法就只有相對(duì)的意義，而且所謂對(duì)自然界應(yīng)該采取說(shuō)明的方法，而對(duì)人類(lèi)活動(dòng)的意義必須采取解釋或理解的方法，這看法的基礎(chǔ)也就不再牢固。

（2）從科學(xué)方法論來(lái)看，自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的區(qū)分也不是一成不變的，它們各自?xún)?nèi)部的特征也不是完全一致或一成不變的，這既為兩大科學(xué)的潛在統(tǒng)一提供了有利條件，又說(shuō)明這種統(tǒng)一只能是多樣性基礎(chǔ)上的歷史的動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一。首先，從歷史上看，自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)只是到一定發(fā)展階段后才分開(kāi)，而在分開(kāi)之前它們已混在一起已有相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間了，特別是我國(guó)古代天人合一的辯證哲學(xué)思想至今仍然是中醫(yī)學(xué)的一個(gè)重要組成部分。這說(shuō)明社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)的方法論是可以一致的。自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的區(qū)分主要是19世紀(jì)以后的事情。而現(xiàn)在不僅社會(huì)科學(xué)越來(lái)越多地運(yùn)用所謂自然科學(xué)的方法，而且出現(xiàn)了越來(lái)越多的交叉性學(xué)科，這更是它們直接統(tǒng)一的例證。隨著時(shí)間的延續(xù)，這種相互滲透性也許會(huì)更多。其次，自然界內(nèi)部的各個(gè)組成部分的特征也有不太一致的方面，因而才有有機(jī)物和無(wú)機(jī)物、動(dòng)物和植物、生物和非生物、人類(lèi)和非人類(lèi)等的區(qū)分。相應(yīng)地，物理學(xué)和生物學(xué)存在著很多不一致的特征。但是我們并沒(méi)有因此否定自然科學(xué)內(nèi)部的統(tǒng)一。同理，我們也不應(yīng)該否定物理學(xué)、生物學(xué)和社會(huì)科學(xué)三者之間具有統(tǒng)一性，但是這是一個(gè)有差別的多樣性的統(tǒng)一，而且這種統(tǒng)一不需要把人類(lèi)社會(huì)完全還原為生物的強(qiáng)自然主義。

（3）從人與自然和諧發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要來(lái)看，也需要自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的統(tǒng)一。雖然自然科學(xué)、人文科學(xué)和狹義的社會(huì)科學(xué)自分開(kāi)以來(lái)，各自得到了飛速的發(fā)展，但是人類(lèi)發(fā)展科學(xué)的最高目的是為了服務(wù)于人類(lèi)自身。當(dāng)前，人類(lèi)的生存和發(fā)展與自然產(chǎn)生著日益嚴(yán)重的沖突，這固然是人類(lèi)實(shí)踐的結(jié)果，但是也與片面的自然科學(xué)觀有一定的關(guān)系。而生態(tài)倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和科學(xué)發(fā)展觀等學(xué)科和思想的出現(xiàn)說(shuō)明了人類(lèi)已經(jīng)開(kāi)始在思想觀念和實(shí)踐活動(dòng)層面上對(duì)兩大科學(xué)進(jìn)行整合。如果說(shuō)近代工業(yè)革命促進(jìn)了自然科學(xué)的分門(mén)別類(lèi)地迅速發(fā)展及其與傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)的分野，那么如今工業(yè)發(fā)展及其被濫用的惡果又促進(jìn)了自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的融合。

2統(tǒng)一所面臨的困難和問(wèn)題

篇8

關(guān)鍵詞：機(jī)械唯物主義；自然觀辯證；唯物主義；自然觀機(jī)械力學(xué)

機(jī)械唯物主義自然觀是近代自然哲學(xué)家以近代機(jī)械力學(xué)為基礎(chǔ)，與唯物主義相結(jié)合，概括和總結(jié)自然觀及其與人類(lèi)的關(guān)系所形成的自然觀。它是歷史上相繼的自然觀狀態(tài)的一種形態(tài)或一種階段。

機(jī)械唯物主義自然觀的自然科學(xué)與哲學(xué)

機(jī)械唯物主義自然觀的自然科學(xué)。從15世紀(jì)到18世紀(jì)，工場(chǎng)手工業(yè)替代家庭手工業(yè)，生產(chǎn)技術(shù)逐漸改進(jìn)，自然科學(xué)逐步?jīng)_破宗教神學(xué)觀念的束縛，其中力學(xué)發(fā)展最快，并被廣泛應(yīng)用于生產(chǎn)和生活各方面。這一時(shí)期自然科學(xué)的發(fā)展以伽利略和牛頓為代表。伽利略將試驗(yàn)方法和數(shù)學(xué)演繹方法相結(jié)合應(yīng)用于物理學(xué)領(lǐng)域，使機(jī)械論自然觀表現(xiàn)出了“自然的數(shù)學(xué)化，質(zhì)還原為量，人與自然的二元對(duì)立，上帝與自然的二元對(duì)立”特征。牛頓統(tǒng)一了天體力學(xué)和地面力學(xué)，建立了經(jīng)典力學(xué)的完整體系，實(shí)現(xiàn)了自然科學(xué)的第一次大綜合。他認(rèn)為物體沒(méi)有改變狀態(tài)的能力，慣性是其本質(zhì)屬性，運(yùn)動(dòng)需要借靠外力，宇宙是一個(gè)依照某一運(yùn)動(dòng)規(guī)律被設(shè)計(jì)出來(lái)的機(jī)械裝置。之后近代的自然科學(xué)都以力的概念和機(jī)械運(yùn)動(dòng)的規(guī)律去研究自然科學(xué)的其他現(xiàn)象。

機(jī)械唯物主義自然觀的哲學(xué)。法國(guó)的笛卡爾奠定了機(jī)械唯物主義自然觀的哲學(xué)基礎(chǔ)，他認(rèn)為世界的運(yùn)動(dòng)都是按照力學(xué)的定律來(lái)運(yùn)動(dòng)的，并用這種機(jī)械的觀點(diǎn)去解釋一切物質(zhì)運(yùn)動(dòng)，包括宇宙中星體的運(yùn)動(dòng)、復(fù)雜多變的人體運(yùn)動(dòng)，甚至是生命有機(jī)體的動(dòng)物生理運(yùn)動(dòng)。這種物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)并不是一種有意識(shí)的、可以為事物所主導(dǎo)的運(yùn)動(dòng)，而是無(wú)生命的運(yùn)動(dòng)。他認(rèn)為世界被嚴(yán)格區(qū)分為形體世界和精神世界兩個(gè)部分，它們都有上帝這一個(gè)共同的來(lái)源；伴隨著這種區(qū)分，他同時(shí)也將人類(lèi)社會(huì)中的道德與人文同自然哲學(xué)和科學(xué)進(jìn)行了分離。

辯證唯物主義自然觀對(duì)機(jī)械唯物主義自然觀的批判

在人類(lèi)的發(fā)展歷史上，西方近現(xiàn)代的自然科學(xué)、哲學(xué)、宗教等各個(gè)領(lǐng)域均受到來(lái)自機(jī)械唯物主義自然觀的重大影響，然而仍然具有局限性，對(duì)其機(jī)械性、形而上學(xué)性和不徹底性進(jìn)行了批判，對(duì)其揚(yáng)棄后發(fā)展出了辯證唯物主義自然觀。

機(jī)械唯物主義自然觀認(rèn)為“運(yùn)動(dòng)就是失掉一個(gè)位置而獲得另一個(gè)位置”。因而，在機(jī)械唯物主義自然觀機(jī)械看來(lái)物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)無(wú)非只是位置的不斷變化而已。他們只是把運(yùn)動(dòng)看做是機(jī)械的運(yùn)動(dòng)，而沒(méi)有看到其他的運(yùn)動(dòng)，用機(jī)械運(yùn)動(dòng)的特點(diǎn)掩蓋了其他運(yùn)動(dòng)形式的特殊性。而辯證唯物主義自然觀則認(rèn)為任何事物都處于運(yùn)動(dòng)變化之中，運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的，運(yùn)動(dòng)具有客觀性，運(yùn)動(dòng)過(guò)程包括進(jìn)化和退化，事物運(yùn)動(dòng)的方向最終都是從低級(jí)走向高級(jí)的過(guò)程。

把一切質(zhì)的差異都?xì)w結(jié)為量的差異是機(jī)械唯物主義自然觀形而上學(xué)的一個(gè)表現(xiàn)。辯證唯物主義自然觀認(rèn)為質(zhì)量變規(guī)律揭示了事物因矛盾引起的發(fā)展過(guò)程和狀態(tài)、發(fā)展變化形式上具有的特點(diǎn)，從量變開(kāi)始，質(zhì)變是量變的終結(jié)。量變是質(zhì)變的必要準(zhǔn)備，質(zhì)變是量變的必然結(jié)果；質(zhì)變不僅可以完成量變，而且為新的量變開(kāi)辟道路；質(zhì)變引起事物性質(zhì)的變化。機(jī)械唯物主義自然觀否定了質(zhì)自身的規(guī)定性，又否定了不同層次的量的各種規(guī)定性，因而把量的范疇抽象化、絕對(duì)化。例如他們認(rèn)為，可以用事物量的變化來(lái)將一切質(zhì)的差別和變化歸結(jié)起來(lái)，否定質(zhì)變的存在。

機(jī)械唯物主義自然觀以孤立、靜止的方法研究自然界。機(jī)械唯物主義自然觀指導(dǎo)下的自然科學(xué)研究用孤立、靜止的觀點(diǎn)解釋自然界，用孤立的觀點(diǎn)來(lái)否定事物之間的聯(lián)系具有普遍性，用靜止的觀點(diǎn)來(lái)認(rèn)為事物在本質(zhì)上從來(lái)不發(fā)生變化，將自己歸到了造物主創(chuàng)造整個(gè)自然界的唯心主義營(yíng)壘中。16-18世紀(jì)的自然科學(xué)大部分領(lǐng)域和學(xué)科正處在搜集資料和分門(mén)別類(lèi)加以整理的初級(jí)階段。如生物學(xué)家林耐把各種植物孤立起來(lái)進(jìn)行分類(lèi)，認(rèn)為先要知道生物界是由什么構(gòu)成的，然后才能研究他們是怎樣進(jìn)化的以及各種生物之間的相互關(guān)系。這種將研究對(duì)象進(jìn)行分解加以研究的方法由于受研究水平的限制，不可避免地成了孤立、靜止的研究自然界的方法。

機(jī)械唯物主義自然觀在自然科學(xué)上沒(méi)有突破神學(xué)的桎梏。雖然機(jī)械唯物主義自然觀一定程度上擺脫了中世紀(jì)神學(xué)世界觀的束縛，如牛頓就用力的概念和機(jī)械運(yùn)動(dòng)的規(guī)律去揭示一切現(xiàn)象，得出了嚴(yán)格的用數(shù)值來(lái)表示機(jī)械因果性的公式。但是牛頓認(rèn)為慣性是物體的本質(zhì)屬性，物質(zhì)本身沒(méi)有改變狀態(tài)的能力，物體要改變狀態(tài)，只有依靠外力，提出了所有運(yùn)動(dòng)變化的原因都在物質(zhì)外部的外因論。牛頓把這個(gè)外因歸結(jié)為“神的第一推動(dòng)力”，又陷入了神學(xué)的桎梏。

機(jī)械唯物主義自然觀影響了經(jīng)濟(jì)學(xué)，受其支配下的人類(lèi)活動(dòng)造成了生態(tài)環(huán)境的惡化。機(jī)械唯物主義自然觀認(rèn)為人與自然二元對(duì)立，認(rèn)為自然中存在心靈和物質(zhì)這兩個(gè)實(shí)體，二者獨(dú)立存在而不相互依存，各自有著不同的屬性，一方的變化不會(huì)引起另一方的變化。這種觀點(diǎn)影響了我們對(duì)人與自然關(guān)系的認(rèn)知，造成了自然與人的對(duì)立，導(dǎo)致人們對(duì)自然倫理的冷漠，是人們的自然觀發(fā)生了異化。資本家為了經(jīng)濟(jì)利益和剩余價(jià)值，不斷去更新技術(shù)去開(kāi)采自然資源，對(duì)污染物進(jìn)行毫無(wú)節(jié)制地排放，破壞了生態(tài)平衡，最終造成了現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展與生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)重的不平衡。

結(jié)語(yǔ)

本文從機(jī)械唯物主義自然觀的自然科學(xué)和哲學(xué)入手簡(jiǎn)要介紹了機(jī)械唯物主義自然觀，然后從辯證唯物主義自然觀的角度對(duì)其機(jī)械性、形而上學(xué)性和不徹底性的局限性進(jìn)行了評(píng)析。由于對(duì)自然科學(xué)僅處于概念上的了解，且缺乏對(duì)人類(lèi)歷史上不同歷史時(shí)期自然觀的深刻理解，因此無(wú)法很好得用辯證唯物主義及歷史唯物主義研究自然科學(xué)的方法準(zhǔn)確地對(duì)機(jī)械唯物主義主義自然觀進(jìn)行評(píng)析。知識(shí)的欠缺和方法的不嚴(yán)謹(jǐn)導(dǎo)致本文沒(méi)有以機(jī)械唯物主義自然觀的一個(gè)具體局限為參照進(jìn)行研究，僅僅停留在了簡(jiǎn)單籠統(tǒng)的論述上。

（作者單位：中國(guó)石油大學(xué)（北京）人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院）

參考文獻(xiàn)

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篇9

關(guān)鍵詞：市民社會(huì)；“歷史科學(xué)”；感性活動(dòng)

作為“追求著自己目的的人的活動(dòng)”，歷史本真地向我們敞開(kāi)了什么？“歷史科學(xué)”在馬克思那里究竟有何意指？它又為何被賦予“唯一”的重要地位？我們?cè)诮馕鲴R克思“歷史科學(xué)”的發(fā)源地時(shí)，不可避免地遭遇到市民社會(huì)理論，在人這個(gè)歷史主體性的中介下，市民社會(huì)成為“歷史科學(xué)”的理論題域。市民社會(huì)被指稱(chēng)為全部歷史的真正“發(fā)源地”和“舞臺(tái)”后，遂在馬克思哲學(xué)中成為一條具有“樞軸性質(zhì)”的重要線(xiàn)索。馬克思在解剖市民社會(huì)形成的過(guò)程中，對(duì)人的存在方式做出論證，指明“人的科學(xué)”與“歷史科學(xué)”的同源同質(zhì)性。

一、市民社會(huì)：“歷史科學(xué)”的源始出生地

馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《形態(tài)》）中提及：“我們僅僅知道一門(mén)唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)?！边@成為我們研究馬克思關(guān)于歷史科學(xué)可資援引的直接文本依據(jù)，顯露馬克思對(duì)一個(gè)新領(lǐng)域思索的端倪，然而馬克思卻隨即刪除了這句話(huà)，這給后人留下廣闊的詮釋空間。論及“歷史科學(xué)”，我們可能會(huì)自覺(jué)不自覺(jué)地借用自然科學(xué)的范式對(duì)它進(jìn)行規(guī)約，這種實(shí)證主義解讀方式，通常就在當(dāng)下研究的集體無(wú)意識(shí)狀態(tài)中上手。作為對(duì)此舉的質(zhì)疑，新近的研究力圖廓清“歷史科學(xué)”與“自然科學(xué)”的關(guān)系，破除當(dāng)前研究中從“自然科學(xué)”求解“歷史科學(xué)”進(jìn)而試圖構(gòu)造歷史唯物主義的不妥之舉。這一基本的理論探索將試圖闡明，馬克思想要表明的“歷史”與“人”之同源同質(zhì)性，而顯明出來(lái)的是歷史專(zhuān)屬于人。從感性活動(dòng)出發(fā)，扭轉(zhuǎn)對(duì)“歷史科學(xué)”的誤讀，我們才能真切領(lǐng)悟歷史唯物主義的自律性。

那么，“歷史科學(xué)”的源始出生地存在于何處？對(duì)這一基本問(wèn)題的追問(wèn)，不能不思及歷史的本真場(chǎng)境，而市民社會(huì)就在關(guān)乎歷史“發(fā)源地”的層面上與“歷史科學(xué)”相照面。近代以來(lái)，人們分析歷史多遵從自然科學(xué)的解釋定向，此舉不能謂之“不科學(xué)”，但這種從抽象直觀上去理解的歷史，并未敞開(kāi)通達(dá)真實(shí)歷史的合理路徑。

無(wú)論在哲學(xué)抑或科學(xué)視野中，人都是不可或缺的終極主題，只是近代哲學(xué)在綁架科學(xué)的同時(shí)，并沒(méi)有把這個(gè)主題昭示出來(lái)，而是以“思”為第一原則代替現(xiàn)實(shí)存在的人。自笛卡爾在哲學(xué)上開(kāi)出“意識(shí)內(nèi)在性”原則后，以理性為第一原則闡述歷史的途徑，隨即被認(rèn)為是通向歷史的權(quán)威通道。在懷疑一切的第一要義下，笛卡爾哲學(xué)以劃分主客二元對(duì)立為前提來(lái)拋開(kāi)一切假設(shè)和規(guī)定，將“思維本身”作為一個(gè)純潔的絕對(duì)開(kāi)端，奠定“思”在人類(lèi)理智認(rèn)識(shí)中的地位。康德則以理性自身乃是自由的規(guī)定為邏輯前提，將“理性為自己立法”確立為具有普遍性的原則，從而賦予實(shí)踐理性的普遍效準(zhǔn)。這種理性又被黑格爾延伸至歷史這一維度，在思想大膽構(gòu)筑現(xiàn)實(shí)的道路上，思的主體性在黑格爾思辨哲學(xué)中達(dá)致頂峰。意識(shí)內(nèi)在性所表征的乃是“思”的主體性意識(shí)，這使得思辨哲學(xué)依寓純粹的理性思維，將某些先驗(yàn)的原則、形式，抑或是某種絕對(duì)的精神、意志作為出發(fā)點(diǎn)，無(wú)形中把本來(lái)屬于人的意識(shí)抽象化了。巧合的是，這種細(xì)致縝密的純粹思維活動(dòng)，又受到近代自然科學(xué)的變相繼承。近代哲學(xué)在本體論和形而上學(xué)領(lǐng)域遭遇的重大事件，乃是從近代經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)內(nèi)部孕育出來(lái)的自然科學(xué)。經(jīng)驗(yàn)的自然科學(xué)為自己提出消除一切形而上學(xué)的任務(wù)，它以經(jīng)驗(yàn)觀察為基礎(chǔ)做出推論，找尋自然界和“精神本性”的普遍觀念和規(guī)律，以為在闡述人的歷史上獲得某些增進(jìn)。就它同思辨哲學(xué)的斗爭(zhēng)來(lái)看，自然科學(xué)反對(duì)根據(jù)一些極其遙遠(yuǎn)的抽象概念進(jìn)行推理，而是把經(jīng)驗(yàn)事物當(dāng)作認(rèn)識(shí)的唯一來(lái)源，貌似確有極大的合理性。然而，它單純地把經(jīng)驗(yàn)事物認(rèn)定為個(gè)體的表象和體驗(yàn)，否定那些徒具形而上學(xué)概念卻在現(xiàn)實(shí)中不存在的東西（如存在、本體等）。自然科學(xué)所散發(fā)的“有限思維”氣質(zhì)，本無(wú)力在關(guān)于人與歷史的路途上有所道說(shuō)，但卻自以為已領(lǐng)悟到本真的歷史。我們毋寧說(shuō)，在自然科學(xué)及其所寓居的近代哲學(xué)中，經(jīng)驗(yàn)主義思維雖對(duì)經(jīng)驗(yàn)事物加以整理，卻與理性主義共同分享著相同的根基，都始終固守“思”在自然科學(xué)和思辨哲學(xué)中所占據(jù)的地盤(pán)。在近代哲學(xué)對(duì)“思”的迷戀而止步于現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程的面前，作為歷史主體的人始終處于隱而不彰的狀態(tài)。

面對(duì)思想史的過(guò)往變遷，馬克思是不可能置若罔聞無(wú)動(dòng)于衷的，尤其當(dāng)他將“現(xiàn)實(shí)的人”作為理論思考和現(xiàn)實(shí)求索的對(duì)象時(shí)更是如此。“歷史科學(xué)”斷言的提出，果真表明馬克思要獨(dú)辟蹊徑地開(kāi)創(chuàng)一門(mén)自然科學(xué)意義上的科學(xué)嗎？斷然不是。我們不妨認(rèn)為，歷史從自然科學(xué)的維度進(jìn)入馬克思的哲學(xué)視野，才得以將遮蔽在近代哲學(xué)背后的人的主體性闡明出來(lái)。

那么，歷史何以通過(guò)自然科學(xué)的維度來(lái)進(jìn)入馬克思的視野？自然科學(xué)的發(fā)展和成就，源于人們知識(shí)論路向的思維方式。馬克思置身其中的時(shí)代是工業(yè)革命基本完成時(shí)期，在一系列技術(shù)革命的推動(dòng)下，社會(huì)的生產(chǎn)方式發(fā)生了從手工勞動(dòng)向動(dòng)力機(jī)器生產(chǎn)轉(zhuǎn)變的重大飛躍。工業(yè)作為自然科學(xué)發(fā)展成就的顯著體現(xiàn)，是“一本打開(kāi)了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書(shū)，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)”。自然科學(xué)的起點(diǎn)和落腳點(diǎn)本應(yīng)是人，或者說(shuō)是人的本質(zhì)力量，而不再是“思”。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《手稿》）的另一處，馬克思就曾發(fā)出疑問(wèn)：“誰(shuí)生出了第一個(gè)人和整個(gè)自然界？”顯然，“思”不能擔(dān)當(dāng)此重任，因?yàn)槿俗陨砭褪菤v史性的存在，歷史與人有著源始性的關(guān)聯(lián)。休謨、康德等人或許有所保留，但近代哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人類(lèi)“思”的主體性這一整體傾向是明顯的。對(duì)此，費(fèi)爾巴哈以感性直觀的唯物主義原則對(duì)思辨哲學(xué)發(fā)起的挑戰(zhàn)，得到馬克思的肯定，并稱(chēng)他在這個(gè)領(lǐng)域里面具有“真正的發(fā)現(xiàn)”。然而，馬克思指出費(fèi)爾巴哈也僅僅只是“向前邁進(jìn)了一步”，因?yàn)樵谏婕皻v史的時(shí)候，歷史對(duì)他而言又處于“視野之外”。馬克思恩格斯認(rèn)為，全部的問(wèn)題就在于他們不理解“歷史的自然和自然的歷史”，不懂得“先于人類(lèi)歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對(duì)費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)也是不存在的自然界”。正是因?yàn)橛腥思捌洹斑B續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造”，自在自然界才成為具有歷史的感性自然界?？傊瑲v史是人的真正的自然史。忘卻這一馬克思所指明的信念，關(guān)于歷史的哲學(xué)認(rèn)識(shí)路向必將是五花八門(mén)的大合唱，后來(lái)的歷史學(xué)家對(duì)歷史所進(jìn)行的主觀建構(gòu)中，克羅齊、柯林武德等人就曾宣稱(chēng)，一切歷史都是當(dāng)代史，一切歷史都是思想史，甚至還有人振臂高呼：一切歷史都是問(wèn)題史。

因此，作為一門(mén)全面把握人的歷史生成過(guò)程的“科學(xué)”，“歷史科學(xué)”必定要對(duì)迄今為止人類(lèi)科學(xué)活動(dòng)的進(jìn)程有所明示。馬克思在人的感性活動(dòng)基礎(chǔ)上闡述人與自然的同一性，通過(guò)工業(yè)這種人類(lèi)實(shí)踐方式，揭示出自然科學(xué)對(duì)于人的現(xiàn)實(shí)的歷史關(guān)系。人和自然界所具有的實(shí)在性，即人對(duì)人說(shuō)來(lái)作為自然界的存在以及自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)作為人的存在，已經(jīng)變成實(shí)踐的、可以通過(guò)感覺(jué)直觀的歷史性關(guān)系。在此，馬克思深刻洞察到，認(rèn)識(shí)活動(dòng)并不構(gòu)成人本源的、真實(shí)的存在方式，惟有感性的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)與物質(zhì)生活關(guān)系才得以有此擔(dān)當(dāng)，由此將歷史中的思辨認(rèn)識(shí)拉回到人自身的生成過(guò)程，即生成人自身的歷史。

從《手稿》時(shí)期開(kāi)始，馬克思以人的感性活動(dòng)為基點(diǎn)，在哲學(xué)上開(kāi)啟生存論路向的革命變革后，他的視野里沒(méi)有抽象的人，只有歷史的和現(xiàn)實(shí)的人；也沒(méi)有抽象的“歷史”，因?yàn)椤啊畾v史’并不是把人寫(xiě)做達(dá)到自己目的的工具來(lái)利用的某種特殊的人格。歷史不過(guò)是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已”。在《手稿》中，馬克思多次提到“人的科學(xué)”并指出它與自然科學(xué)的同源性：“歷史本身是自然史的即自然界生成為人這一過(guò)程的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分。自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門(mén)科學(xué)?！痹陔S后的《形態(tài)》里，馬克思進(jìn)一步推進(jìn)和深化對(duì)于“歷史科學(xué)”的理解?？梢?jiàn)，不是只有關(guān)于歷史的科學(xué)而忘乎自然科學(xué)，后人以“自然科學(xué)”范式來(lái)框定“歷史科學(xué)”，并將其上升到歷史唯物主義的原則高度，實(shí)則是對(duì)馬克思的誤讀。恰恰相反，應(yīng)是“人的科學(xué)”或“歷史科學(xué)”規(guī)范、指引和守護(hù)“自然科學(xué)”。毋庸置疑，人在物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程中的感性活動(dòng)，終結(jié)了抽象的思辨哲學(xué)對(duì)于歷史的規(guī)定?！霸谒急娼K止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)開(kāi)始的地方。關(guān)于意識(shí)的空話(huà)將終止，它們一定會(huì)被真正的知識(shí)所代替?！币虼?，基于這種屬人的性質(zhì)，我們當(dāng)由“歷史科學(xué)”來(lái)理解“自然科學(xué)”，而非相反。由于從“意識(shí)形態(tài)”的批判而開(kāi)啟真正的“科學(xué)”，馬克思在1845年寫(xiě)作《形態(tài)》時(shí)期的思考，被阿爾都塞指認(rèn)發(fā)生過(guò)“認(rèn)識(shí)論的斷裂”。

其實(shí)，馬克思在《形態(tài)》中很清楚地表明了這一點(diǎn)：歷史是追求著自己目的的人的活動(dòng)，它的第一個(gè)前提是有生命的個(gè)人存在。全部歷史的基礎(chǔ)在于從人的感性活動(dòng)出發(fā)而形成的物質(zhì)生產(chǎn)，既是如此，那么從“歷史科學(xué)”通達(dá)市民社會(huì)這個(gè)基礎(chǔ)便具有展開(kāi)的可能性。有生命的個(gè)人及其感性活動(dòng)即物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，既是全部歷史的基礎(chǔ)，同時(shí)也是“歷史科學(xué)”的理論關(guān)切。易言之，市民社會(huì)由于自身內(nèi)部“物質(zhì)的生活關(guān)系”而成為“歷史科學(xué)”啟程的地方。市民社會(huì)被指定為全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺(tái)，這就使得馬克思所言的“歷史科學(xué)”本身就建基于市民社會(huì)之中。

如是觀之，在歷史這一維度上，市民社會(huì)與“歷史科學(xué)”達(dá)到原初的契合。依循這一路徑，馬克思將思辨哲學(xué)拉入現(xiàn)實(shí)生活的進(jìn)程，從市民社會(huì)的地平上為“歷史科學(xué)”搭建了活動(dòng)的舞臺(tái)。

二、市民社會(huì)搭建的歷史“舞臺(tái)”

既然“歷史科學(xué)”與自然科學(xué)一道，分享著人這個(gè)共同的根基，而且“歷史科學(xué)”規(guī)范著自然科學(xué)，那么市民社會(huì)中人的感性活動(dòng)是歷史獲得敞開(kāi)的基礎(chǔ)，“歷史科學(xué)”也隨之得以啟程。同時(shí)，馬克思視野中的人不是抽象思辨的人，而是具體的實(shí)實(shí)在在的人，他們的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)構(gòu)成歷史，這一維度經(jīng)市民社會(huì)展現(xiàn)出來(lái)。我們要繼續(xù)探尋：市民社會(huì)具體如何搭建起歷史的舞臺(tái)？

首先，市民社會(huì)中的人，是一些現(xiàn)實(shí)的人。舊的市民社會(huì)直接具有政治性質(zhì)，它是“需要和理智的國(guó)家”，因此市民社會(huì)在馬克思思想成熟以前并不具有歷史唯物主義性質(zhì)，而只是作為舊唯物主義的“立腳點(diǎn)”。在歐洲思想傳統(tǒng)中，思想家們對(duì)市民社會(huì)的理解，歷經(jīng)城邦政治與市民精神、到社會(huì)契約與天賦權(quán)利、再到私有財(cái)產(chǎn)與“交往活動(dòng)”的過(guò)程，而這些僅是從生產(chǎn)關(guān)系層面上來(lái)做出的定位，甚至在舊唯物主義那里直接變成對(duì)單個(gè)人的直觀。馬克思則是從生產(chǎn)的意義上來(lái)理解市民社會(huì)，并將之拉向歷史這一場(chǎng)境之中。人類(lèi)歷史過(guò)程的基本前提和首要條件，就是人的存在及其自身的再生產(chǎn)，因此一切歷史認(rèn)識(shí)的前提只能“是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件”。在現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程中，人首先是一個(gè)自然存在物。對(duì)于現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)史，應(yīng)當(dāng)?shù)靡源_定的第一個(gè)前提就是：生產(chǎn)滿(mǎn)足人基本需要的物質(zhì)資料。不僅如此，人類(lèi)的存在離不開(kāi)物質(zhì)生產(chǎn)，因?yàn)槿藗円獎(jiǎng)?chuàng)造歷史，首先在于能夠生活。但是，馬克思進(jìn)一步指出，人們的生產(chǎn)方式不應(yīng)當(dāng)只從個(gè)人肉體存在的生產(chǎn)這方面來(lái)考察，它更是這些個(gè)人的一定的活動(dòng)方式，是他們表現(xiàn)自己生活的一定方式，畢竟“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣”。人們?cè)谏a(chǎn)滿(mǎn)足基本需要的物質(zhì)資料時(shí)，也是在間接生產(chǎn)人們的物質(zhì)生活本身，即創(chuàng)造著現(xiàn)實(shí)的歷史。

正是市民社會(huì)中這些現(xiàn)實(shí)的人，以他們的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)創(chuàng)造著歷史，而并非是某種觀念或是邏輯思辨來(lái)創(chuàng)造他們自身的歷史，那樣的歷史猶如無(wú)根的浮萍。所以，市民社會(huì)通過(guò)現(xiàn)實(shí)的人、人的感性活動(dòng)，為歷史搭建舞臺(tái)的同時(shí)，也從“人”這個(gè)角度逼近歷史科學(xué)的理論內(nèi)核。

其次，市民社會(huì)中的人通過(guò)實(shí)踐來(lái)展開(kāi)自己的歷史性?，F(xiàn)實(shí)的人構(gòu)成歷史的主體后，以實(shí)踐的方式來(lái)展開(kāi)自身。具體而言，人在市民社會(huì)中以實(shí)踐來(lái)擺脫異化勞動(dòng)對(duì)人的統(tǒng)治，從而突顯人自身存在的歷史主體性。在資本主義社會(huì)中，人受到資本統(tǒng)治和抽象觀念的宰制。針對(duì)這樣的實(shí)情，馬克思體認(rèn)到“現(xiàn)實(shí)的人”成為人格化的物，在商品拜物教觀念的作用下，社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系被物化了，即“把人們的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系和受這些關(guān)系支配的物所獲得的規(guī)定性看作物的自然屬性，這種粗俗的唯物主義，是一種同樣粗俗的唯心主義，甚至是一種拜物教，它把社會(huì)關(guān)系作為物的內(nèi)在規(guī)定歸之于物，從而使物神秘化”。特定社會(huì)關(guān)系的物化，以商品、貨幣、資本等為載體對(duì)人實(shí)行抽象統(tǒng)治，將人的一切個(gè)性和“作為人的關(guān)系”都量化為抽象的、同質(zhì)性的貨幣數(shù)量關(guān)系，帶來(lái)人們彼此的冷漠。物化社會(huì)關(guān)系構(gòu)成貨幣對(duì)人的統(tǒng)治的前提，它集中體現(xiàn)在貨幣關(guān)系和資本關(guān)系中。馬克思指出：“隨著生產(chǎn)的社會(huì)性的發(fā)展，貨幣的權(quán)力也在同一程度上發(fā)展，也就是說(shuō)，交換關(guān)系固定為一種對(duì)生產(chǎn)者來(lái)說(shuō)是外在的、不依賴(lài)于生產(chǎn)的權(quán)力，最初作為促進(jìn)生產(chǎn)力手段出現(xiàn)的東西，成了一種對(duì)生產(chǎn)者來(lái)說(shuō)是異己的關(guān)系?！闭钦J(rèn)識(shí)到物化的社會(huì)關(guān)系，馬克思揭示出市民社會(huì)“本質(zhì)的矛盾”，即每個(gè)人以物的形式占有社會(huì)權(quán)利，人與人的關(guān)系顛倒地表現(xiàn)為物與物的對(duì)象性關(guān)系。人對(duì)物的占有所構(gòu)成的社會(huì)關(guān)系，實(shí)質(zhì)是人創(chuàng)造出來(lái)的“物”和“關(guān)系”反過(guò)來(lái)奴役人，人只有打破這種奴役狀態(tài)才能解放自身，自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是一條道路。

在馬克思實(shí)踐哲學(xué)視域中，關(guān)于人與社會(huì)關(guān)系的闡釋再次表明人是歷史過(guò)程的主體，而歷史過(guò)程是人的實(shí)踐歷程。正是在市民社會(huì)中，人的歷史實(shí)踐過(guò)程生成為現(xiàn)實(shí)的具體的人。

第三，人的感性活動(dòng)構(gòu)成市民社會(huì)的生存論根基。馬克思之前的市民社會(huì)將人的生存狀態(tài)隱蔽于先在的哲學(xué)原則之中，無(wú)論是霍布斯、洛克，抑或是黑格爾，其市民社會(huì)總是遵循著給定的先在原則，然后根據(jù)這個(gè)原則規(guī)定人的現(xiàn)實(shí)存在。馬克思則是將人當(dāng)下的生存狀態(tài)本身作為思考的出發(fā)點(diǎn)，論證人的感性活動(dòng)。這是一種思維方式的轉(zhuǎn)換，它力圖避免形而上學(xué)的二元劈分，將思維活動(dòng)轉(zhuǎn)向事情本身。對(duì)于市民社會(huì)生存論根基的人的感性活動(dòng)而言，馬克思通過(guò)三層遞進(jìn)的關(guān)系顯示出其重要意義。其一，具有深刻感覺(jué)的人的豐富性、全面性編織出社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，人成為這個(gè)社會(huì)的恒久現(xiàn)實(shí)。人的感性存在盡管被異化勞動(dòng)所泯滅，但感性活動(dòng)卻是屬于人的一種存在方式，“感覺(jué)在自己的實(shí)踐活動(dòng)中直接成為理論家”。其二，不是在抽象的人以及抽象的社會(huì)原則中，而是僅在活生生的社會(huì)狀態(tài)中，才能消解諸如主觀主義和客觀主義、唯靈主義和唯物主義、能動(dòng)和受動(dòng)等的對(duì)立方式，由此構(gòu)建起歷史唯物主義的自律性；其三，人在社會(huì)中擁有的實(shí)踐力量和方式，使得解決理論的對(duì)立本身成為可能。馬克思指出：“這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個(gè)任務(wù)，正是因?yàn)檎軐W(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)?！币陨先c(diǎn)在馬克思哲學(xué)革命中是具有重大意義的，這標(biāo)示著馬克思至今仍是我們時(shí)代不可超越的思想家，而并非如湯姆·洛克曼所指認(rèn)的那樣，馬克思始終是一個(gè)作為“黑格爾最好的學(xué)生”的黑格爾主義者。馬克思后來(lái)的“消滅哲學(xué)”意蘊(yùn)，不僅僅在于批判哲學(xué)本身在改造世界方面的缺席，更重要的在于批判哲學(xué)據(jù)以生存的現(xiàn)實(shí)，而指明人的生存活動(dòng)之歷史。

由此，馬克思通過(guò)對(duì)市民社會(huì)形成緣由的理論建構(gòu)，為市民社會(huì)開(kāi)出一個(gè)生存論的哲學(xué)和歷史觀，它著力于“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過(guò)程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)，從市民社會(huì)作為國(guó)家的活動(dòng)描述市民社會(huì)，同時(shí)從市民社會(huì)出發(fā)闡明意識(shí)的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過(guò)程”。馬克思通過(guò)對(duì)市民社會(huì)中人的主體性問(wèn)題的深入探討和研究，發(fā)現(xiàn)世界歷史演進(jìn)的基本趨勢(shì)，形成唯物史觀的“世界歷史理論”。市民社會(huì)中盡管存在私利，但個(gè)人主體性地位的提高和主觀能動(dòng)性的充分發(fā)揮，極大地促進(jìn)了社會(huì)生產(chǎn)力、分工和社會(huì)交往的發(fā)展，市民階級(jí)因此而實(shí)現(xiàn)有如曼德維爾所說(shuō)的“蜜蜂的寓言”，即私惡無(wú)意中促進(jìn)公利。在生產(chǎn)力發(fā)展的基礎(chǔ)上，通過(guò)分工與社會(huì)交往的中介，資產(chǎn)階級(jí)逐漸將局部的地方性市場(chǎng)發(fā)展成為世界市場(chǎng)，從而使一切國(guó)家的生產(chǎn)和消費(fèi)都成為世界性的，“過(guò)去那種地方和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來(lái)和各方面的互相依賴(lài)所代替了?！倍澜缃煌吐?lián)系的日益深入，民族國(guó)家的歷史又逐漸被世界歷史所取代，這不可避免地打破各民族原始的閉關(guān)自守狀態(tài)，各民族的歷史在很大程度上將越來(lái)越趨同為世界歷史。這種向世界歷史的轉(zhuǎn)化是一個(gè)客觀的歷史過(guò)程，它的動(dòng)力之源來(lái)自于市民社會(huì)中人的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程，是純粹物質(zhì)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)確定的事實(shí)，而非所謂的“自我意識(shí)”、宇宙精神或者某個(gè)“形而上學(xué)怪影”的某種抽象行為。由此可見(jiàn)，市民社會(huì)中作為社會(huì)歷史主體的個(gè)人主體性的充分發(fā)揮，加速地推動(dòng)世界歷史的客觀發(fā)展進(jìn)程。

可以看出，馬克思在市民社會(huì)地平上建立的“歷史科學(xué)”，將歷史把握為人的“能動(dòng)的生活過(guò)程”，而非僵死的事實(shí)的匯集。由此，市民社會(huì)為“歷史科學(xué)”同時(shí)也為人搭建了一個(gè)真實(shí)的歷史舞臺(tái)。

三、現(xiàn)實(shí)的人：歷史科學(xué)的總體關(guān)注

市民社會(huì)中的人及其在現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程中創(chuàng)造著歷史，展示了市民社會(huì)作為歷史及其“科學(xué)”的活動(dòng)舞臺(tái)，因此，我們從馬克思那里可以得到這樣一個(gè)提示：“歷史就是人籌劃生存的演歷，人類(lèi)認(rèn)識(shí)歷史就是人類(lèi)認(rèn)識(shí)自身，人類(lèi)認(rèn)識(shí)自身就是人類(lèi)建構(gòu)自身?！蹦敲矗R克思所謂的“歷史科學(xué)”需要成為何種意義上的“科學(xué)”，或者成為其他別的什么理論，才能更好地籌劃人類(lèi)的生存演歷、認(rèn)識(shí)自身和建構(gòu)自身呢？

市民社會(huì)雖然獲得歷史的“發(fā)源地”和“舞臺(tái)”的殊榮，但并非意味著它的完美無(wú)缺，因?yàn)槠渲械教幊尸F(xiàn)出人受資本和形而上學(xué)抽象統(tǒng)治所發(fā)生的異化。在市民社會(huì)中，勞動(dòng)者、勞動(dòng)、資本家與資本之間的異化關(guān)系一覽無(wú)遺。勞動(dòng)的產(chǎn)品是固定在某個(gè)對(duì)象中的、物化的勞動(dòng)，成為勞動(dòng)的對(duì)象化。勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)化就是勞動(dòng)的對(duì)象化，勞動(dòng)者通過(guò)自己的勞動(dòng)創(chuàng)造出產(chǎn)品，把自身的本質(zhì)力量外化到一個(gè)外部對(duì)象上以實(shí)現(xiàn)自我確證，對(duì)象化是一切勞動(dòng)之共性，難以想象那種沒(méi)有對(duì)象化的勞動(dòng)。在勞動(dòng)的異化關(guān)系中，勞動(dòng)的對(duì)象化意味著勞動(dòng)者創(chuàng)造出一個(gè)獨(dú)立的與己對(duì)立的力量，勞動(dòng)的實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)為勞動(dòng)者的“非現(xiàn)實(shí)化”，對(duì)象化表現(xiàn)為“對(duì)象的喪失和被對(duì)象的奴役”。勞動(dòng)者與自己生產(chǎn)的勞動(dòng)產(chǎn)品相異化，不能占有自己生產(chǎn)的東西，那么必定有一個(gè)與自己對(duì)立的個(gè)人對(duì)之進(jìn)行占有，這就是資本家。這一切又是資本運(yùn)動(dòng)的外在表現(xiàn)與結(jié)果，因?yàn)橘Y本的邏輯就是無(wú)止境地追求最大利潤(rùn)。針對(duì)人類(lèi)異化的生存狀態(tài)，馬克思通過(guò)剖析市民社會(huì)中的內(nèi)部矛盾，為“歷史科學(xué)”指明貼近守護(hù)人的道路。在充分肯定市民社會(huì)中人的本質(zhì)的對(duì)象化之后，馬克思看到市民社會(huì)在歷史發(fā)展中的積極性。

基于資本社會(huì)中人的生存狀態(tài)，“歷史科學(xué)”從何種視角來(lái)關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)生存過(guò)程呢？李凱爾特對(duì)科學(xué)分類(lèi)問(wèn)題的觀點(diǎn)，可成為我們思考?xì)v史科學(xué)的他山之石。他認(rèn)為，科學(xué)可以從研究對(duì)象和使用方法上加以區(qū)分，也就是既可以從質(zhì)料的觀點(diǎn)，也可以從形式的觀點(diǎn)來(lái)對(duì)科學(xué)進(jìn)行分類(lèi)。在李凱爾特看來(lái)，自然科學(xué)和歷史的文化科學(xué)是對(duì)立的，這種對(duì)立就是所謂科學(xué)的“質(zhì)料分類(lèi)原則”，但他更強(qiáng)調(diào)“形式分類(lèi)原則”，即根據(jù)科學(xué)所采用的方法而不是對(duì)象來(lái)對(duì)科學(xué)進(jìn)行分類(lèi)。在李凱爾特的視野里，科學(xué)不能如實(shí)地認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)，只能在概念上把現(xiàn)實(shí)的連續(xù)性和異質(zhì)性分開(kāi)，似乎這樣科學(xué)概念就獲得控制現(xiàn)實(shí)的權(quán)力，而現(xiàn)實(shí)也就變成理性的了。“人們?cè)谥苯诱劦健畾v史’時(shí)，經(jīng)常指的是某一事件的一次性的、個(gè)別的過(guò)程；而且，把歷史作為特殊的東西和自然作為普遍的東西對(duì)立起來(lái)的看法，恰恰在哲學(xué)中頗為流行。”

自然科學(xué)把與任何價(jià)值都沒(méi)有聯(lián)系的事物和現(xiàn)象看成是自己的對(duì)象，其興趣在于發(fā)現(xiàn)對(duì)這些事物和現(xiàn)象都有效的普遍聯(lián)系和規(guī)律，故必須采用“普遍化的方法”。由此，自然科學(xué)試圖于外在條件的普遍聯(lián)系中來(lái)求證人的存在根據(jù)，表現(xiàn)的是人在外部世界中的受動(dòng)性；“歷史科學(xué)”是在哲學(xué)層面上論說(shuō)的，旨在剖析人的自由創(chuàng)造力。也就是說(shuō)，歷史科學(xué)關(guān)注和研究的是人和事物產(chǎn)生和發(fā)展的實(shí)實(shí)在在的過(guò)程。對(duì)此，維科也從人類(lèi)史和自然史的角度進(jìn)行揭示，認(rèn)為人類(lèi)史同自然史的區(qū)別在于前者是我們自己創(chuàng)造的，而后者不是。在《新科學(xué)》中，維科借助于所謂“詩(shī)性智慧”來(lái)論述人類(lèi)世界的產(chǎn)生，即由激情和沖動(dòng)所進(jìn)發(fā)出來(lái)的創(chuàng)造實(shí)踐。在這種認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上，維科建構(gòu)起他對(duì)歷史的哲學(xué)思考，其宗旨是揭示出人類(lèi)社會(huì)是由人們自己創(chuàng)造的這個(gè)事實(shí)，并具體描繪出“每個(gè)民族在出生、進(jìn)展、成熟、衰微和滅亡過(guò)程的歷史，也就是在時(shí)間上經(jīng)歷過(guò)的一種理想的永恒的歷史”。這就意味著他研究的是整個(gè)人類(lèi)社會(huì)，不但包括各民族的興衰史，而且包括揭示社會(huì)的本質(zhì)。這與馬克思在歷史開(kāi)端、世界歷史方面相互融通。

反觀馬克思的“歷史科學(xué)”，如果它要被闡釋成某種“科學(xué)”的話(huà)，一定是關(guān)注人的歷史生成與發(fā)展的總體的科學(xué)。它絕不是把各部門(mén)科學(xué)的研究對(duì)象和研究活動(dòng)直接歸并自身，這不太可能且也無(wú)必要，因?yàn)槿说臍v史發(fā)展才是“歷史科學(xué)”的理論終局。人在現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程中的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，賦予歷史科學(xué)以堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，同時(shí)也為之圈出一個(gè)永恒主題：歷史的和現(xiàn)實(shí)的人。在《形態(tài)》之“費(fèi)爾巴哈”里，馬克思曾批評(píng)他那個(gè)時(shí)代之前的歷史觀，認(rèn)為他們完全忽視歷史的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，“現(xiàn)實(shí)的生活生產(chǎn)被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西?！睋?jù)此，歷史科學(xué)所闡明的，是市民社會(huì)中人自身的生存活動(dòng)，海德格爾曾提及：“如果不從本真的生存活動(dòng)著眼，那又該怎樣來(lái)規(guī)定生存的本真性呢？”相比較之下，在黑格爾等人的思辨歷史哲學(xué)中，歷史這副撲克牌游戲中只有抽象思辨的“大王”，而沒(méi)有實(shí)實(shí)在在的“人”，而在自然科學(xué)里，又呈現(xiàn)出“見(jiàn)物不見(jiàn)人”的狀態(tài)。這種毫無(wú)節(jié)制的歷史感，正如尼采所批評(píng)的那樣：“如果被推到了它的邏輯頂點(diǎn)，就會(huì)徹底毀掉未來(lái)，因?yàn)樗輾Я嘶孟?，并奪走了現(xiàn)存事物所賴(lài)以生活其中的僅有的空氣?！?/p>

篇10

關(guān)鍵詞：自然辯證法；人類(lèi)社會(huì)；發(fā)展概述

中圖分類(lèi)號(hào)：B02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）21-0266-01

一、自然辯證法發(fā)展概述

自然辯證法是以人和人類(lèi)社會(huì)為指向的人文文化體現(xiàn)為內(nèi)容，對(duì)人類(lèi)自身和人類(lèi)社會(huì)生活的內(nèi)向觀察，以及對(duì)人的生存方式、價(jià)值和意義的探索。科學(xué)技術(shù)哲學(xué)則是主要研究自然界的一般規(guī)律等基本方法、科學(xué)技術(shù)及其發(fā)展中的哲學(xué)辯證的問(wèn)題與科學(xué)技術(shù)及社會(huì)的相互作用等內(nèi)容。

二、自然辯證法與諸學(xué)科之間的關(guān)系表現(xiàn)

我們知道，自辯法誕生于19世紀(jì)中葉絕不是偶然的，而是當(dāng)時(shí)三個(gè)方面的重大變化和發(fā)展沖擊著人們?cè)械淖匀粓D景和思維方式，為其創(chuàng)立提供了客觀基礎(chǔ)。表現(xiàn)如下：一是大機(jī)器生產(chǎn)帶來(lái)的人類(lèi)生產(chǎn)活動(dòng)的高度社會(huì)化，加強(qiáng)了人們之間的社會(huì)聯(lián)系和交往，改變著人們舊有保守的、靜止和孤立的思維習(xí)慣和方法；二是自然科學(xué)的一系列偉大發(fā)現(xiàn)展現(xiàn)了自辯法發(fā)展的本性和規(guī)律，沖擊著人們業(yè)已形成的機(jī)械的、形而上學(xué)的自然觀；三是辯證唯物主義的創(chuàng)立，為自然辯證法的創(chuàng)立提供了科學(xué)的理論基礎(chǔ)，使自然觀的革命有了理論指導(dǎo)。自然辯證法就是在這種歷史條件和諸多因素下，辯證唯物主義哲學(xué)與自然科學(xué)和技術(shù)相結(jié)合的一場(chǎng)偉大的理論革命。自然辯證法揭示了自然科學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯、人對(duì)自然界的能動(dòng)關(guān)系等，建立了辯證唯物主義自然觀、思想觀點(diǎn)等，諸多體現(xiàn)具有劃時(shí)代的變革。

綜上所述，自然辯證法是的重要組成部分，是關(guān)于自然界發(fā)展和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律、人類(lèi)認(rèn)識(shí)和改造自然的一般方法以及科學(xué)技術(shù)與社會(huì)發(fā)展一般關(guān)系的學(xué)說(shuō)。與此同時(shí)，自然辯證法作為的自然哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)、社會(huì)學(xué)等研究，不僅具有哲學(xué)屬性，而且也具有交叉學(xué)科的性質(zhì)。

三、自然辯證法對(duì)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的貢獻(xiàn)

當(dāng)代自然辯證法以科學(xué)、技術(shù)、科學(xué)技術(shù)與社會(huì)的關(guān)系為研究對(duì)象，所要揭示的是人類(lèi)認(rèn)識(shí)和改造自然中的一般規(guī)律以及科學(xué)技術(shù)發(fā)展中的一般規(guī)律，而不是自然界中個(gè)別的過(guò)程，人類(lèi)認(rèn)識(shí)和改造自然個(gè)別領(lǐng)域或者科學(xué)技術(shù)個(gè)別學(xué)科的特殊規(guī)律。這個(gè)一般規(guī)律也正是哲學(xué)研究區(qū)別于科學(xué)技術(shù)研究的特殊之處。自然辯證法一方面是辯證唯物主義的普遍原理在自然界中的具體表現(xiàn)和科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的具體應(yīng)用，另一方面又是對(duì)科學(xué)技術(shù)及其發(fā)展的哲學(xué)概括。

自然辯證法作為關(guān)于人類(lèi)認(rèn)識(shí)和改造自然，科學(xué)技術(shù)及其與社會(huì)關(guān)系的已有成果的概括和總結(jié)的哲學(xué)學(xué)科，不僅對(duì)于整個(gè)哲學(xué)特別是哲學(xué)具有重要的理論價(jià)值，而且對(duì)于指導(dǎo)人們正確認(rèn)識(shí)和改造自然，發(fā)展科學(xué)技術(shù)，協(xié)調(diào)人與自然以及科學(xué)技術(shù)與經(jīng)濟(jì)，社會(huì)的關(guān)系，具有重要的實(shí)踐價(jià)值。在理論價(jià)值上，不僅為科學(xué)的世界觀提供堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，而且為認(rèn)識(shí)論和方法論提供具體的理論論證。與此同時(shí)，為哲學(xué)價(jià)值觀增添豐富的科學(xué)內(nèi)容，是事實(shí)與價(jià)值的統(tǒng)一。從實(shí)踐價(jià)值，一方面，對(duì)正確處理和解決全球性問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展具有實(shí)踐價(jià)值。另一方面，為科學(xué)技術(shù)活動(dòng)提供正確的認(rèn)識(shí)論和方法論指導(dǎo)。最后，對(duì)于實(shí)現(xiàn)科學(xué)技術(shù)與經(jīng)濟(jì)，社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展具有重要理論指導(dǎo)意義。

總之，當(dāng)代自然辯證法以科學(xué)、技術(shù)、科學(xué)技術(shù)與社會(huì)的關(guān)系為研究對(duì)象，所要揭示的是人類(lèi)認(rèn)識(shí)和改造自然中的一般規(guī)律以及科學(xué)技術(shù)發(fā)展中的一般規(guī)律，而不是自然界中個(gè)別的過(guò)程，人類(lèi)認(rèn)識(shí)和改造自然個(gè)別領(lǐng)域或者科學(xué)技術(shù)個(gè)別學(xué)科的特殊規(guī)律。

四、自然辯證法在社會(huì)發(fā)展中的思考

自然辯證法的創(chuàng)立與發(fā)展同哲學(xué)與科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步密切相關(guān)，是關(guān)于科學(xué)、技術(shù)及其與社會(huì)關(guān)系的已有成果的概括和總結(jié)。由于科學(xué)技術(shù)在發(fā)展過(guò)程中同社會(huì)發(fā)展的關(guān)系越來(lái)越密切，所以也是協(xié)調(diào)人與自然、科技與社會(huì)關(guān)系的需要。

哲學(xué)是人類(lèi)對(duì)客觀世界認(rèn)識(shí)的最高概括，也是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)（包括科學(xué)的社會(huì)科學(xué)）的最高概括，錢(qián)學(xué)森將當(dāng)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展?fàn)顩r，歸納為十個(gè)緊密相聯(lián)的科學(xué)技術(shù)部門(mén)。這十大科學(xué)技術(shù)部門(mén)的劃分方法，正是錢(qián)學(xué)森運(yùn)用哲學(xué)，特別是系統(tǒng)論對(duì)科學(xué)分類(lèi)方法的又一創(chuàng)新。因而在我們的學(xué)習(xí)中，需要自然科學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)方法等多重知識(shí)結(jié)構(gòu)，需要哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者和科學(xué)技術(shù)工作者合作聯(lián)盟，才能取得卓有成效的研究成果，讓自然辯證法能夠成為自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)之間的橋梁。

參考文獻(xiàn)：

[1]吳國(guó)盛.中國(guó)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)三十年.天津社會(huì)科學(xué). 2008.07.