導語：如何才能寫好一篇醫(yī)學倫理學研究，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

兩漢和南北朝時期兩漢時期的經典代表作即張仲景的《傷寒雜病論》，亦為中醫(yī)四大經典之一。該書的“自序”是關于傳統(tǒng)醫(yī)學倫理學的經典文獻。其對于醫(yī)學的宗旨和醫(yī)學的道德規(guī)范都作了精辟的論述。指出治病應不分貧富貴賤，是“上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中可保身長全”的一門科學?！白孕颉敝兄赋鲠t(yī)者當“精究方術”并“愛人知人”。張仲景在自序中不但充分表達了自己對處于戰(zhàn)亂和瘟疫中困苦百姓的充分同情，也表達了對“不留神醫(yī)藥”“競逐榮勢”“惟名利是務”醫(yī)療作風的強烈譴責。南北朝時期，醫(yī)界對醫(yī)德頗為重視。南朝梁文帝《勸醫(yī)論》云：“天地之中，唯人最靈，人之所重，莫過于命”，充分尊重了人的生命價值，要求醫(yī)者當“研精之理，考核儒宗”“終夜講習”“方稱碩學”，并充分認可醫(yī)者救人一命的功德。

隋唐時期隋唐時期關于傳統(tǒng)醫(yī)學倫理學思想的典型代表人物當屬藥王孫思邈，其代表作《千金方》進一步發(fā)展了傳統(tǒng)醫(yī)學倫理學思想的內涵，并逐漸使之系統(tǒng)化，形成一個完整體系［4］。最為經典的論述就在于開篇的“大醫(yī)習業(yè)第一”和“大醫(yī)精誠第二”。其中“大醫(yī)習業(yè)第一”指出：“若不讀五經，不知有仁義之道”“不讀《內經》，則不知有慈悲喜舍之德”，提出了要成為大醫(yī)必須擁有“仁義”“慈悲”之德。“大醫(yī)精誠第二”則強調醫(yī)者必須具備“精”和“誠”?！熬奔淳康尼t(yī)術，“誠”即高尚的醫(yī)德。孫真人認為習醫(yī)者當首先具備“大慈惻隱之心，誓愿普救含靈之苦”的志向，對病患當“普同一等，皆如至親之想”，其次治病之時“不得瞻前顧后，自慮吉兇，護惜身命”。只有具備“精”和“誠”的醫(yī)者方可為“大醫(yī)”，而孫思邈即被公認為“精誠大醫(yī)”。如今，孫真人的“大醫(yī)精誠”篇章已經成為中醫(yī)習醫(yī)者必須通誦的經典篇章，已然成為醫(yī)德的衡量標準。

宋元時期宋元時期傳統(tǒng)醫(yī)學倫理學的內容更加豐富和規(guī)范化，同時又發(fā)展了一些新的觀念。張杲《醫(yī)說》的“醫(yī)藥之難”“醫(yī)不貪色”“治病委之庸醫(yī)比之不慈不孝”等篇章進一步發(fā)展了傳統(tǒng)醫(yī)學倫理學的內容?？茏谒摹夺t(yī)家八要》、林逋的《省心錄•論醫(yī)》等對醫(yī)德規(guī)范均有詳細論述，反映了該時期對于醫(yī)學倫理學思想的理論和教育已經日趨完善。金元四大家進一步發(fā)展了醫(yī)學倫理學的新觀點，突出表現為關心人民疾苦、不計名利和回報的高尚情操，遵古不泥古的創(chuàng)新精神以及敢于實踐、反對封建迷信的科學態(tài)度等。例如，劉完素《保命集•原道論》云：“主性命者在乎人，養(yǎng)性命者亦在乎人，何則修短壽夭皆自人為?！闭J為人可以自己掌握自己的命運，而不是“天數命定”，這種思想尊重了人的尊嚴和人的價值，是一種人道主義思想，是醫(yī)學人道主義的新發(fā)展。

傳統(tǒng)醫(yī)學倫理學思想的成熟

明清時期，中國的封建社會經濟又進入了一個迅速恢復和發(fā)展的時期，這段時期，傳統(tǒng)醫(yī)學倫理學思想已經日趨完善和成熟。明代裴一中在《言醫(yī)•序》中云：“學不貫古今，識不通天人，才不近仙，心不近佛者，寧耕田織衣取衣食耳，斷不可作醫(yī)以誤世！醫(yī)，故神圣之業(yè)，非后世讀書未成，生計未就，擇術而居之具也?！碧岢隽肆曖t(yī)者必須具備的知識才能及德行，并認為醫(yī)屬于神圣的行業(yè)，不能隨隨便便去從事，這種思想與《內經》“非其人勿教，非其真勿授”的思想極其接近。明代李時珍《本草綱目》是本草學巨著，它糾正了不少前人的謬誤，指出了服食丹藥的害處，從而否定了歷朝歷代妄圖服食丹藥以達到延年益壽的錯誤做法。明代陳實功《外科正宗》提出醫(yī)德守則《五戒十要》，是醫(yī)學倫理學的重要文獻之一。另外，李中梓的《內經治要》《醫(yī)宗必讀》，張景岳的《景岳全書》，徐春甫的《古今醫(yī)統(tǒng)》，龔廷賢的《醫(yī)家十要》，李木延的《習醫(yī)規(guī)格》均對醫(yī)學倫理學思想的發(fā)展做出了重要貢獻。清代喻昌在《醫(yī)門法律•治病》中詳細論述了醫(yī)者當具備的職業(yè)道德規(guī)范。該書的特色在于一改以往醫(yī)家“五戒十要”箴言式的的說教傳統(tǒng)，而代之以臨床四診、八綱辨證的法則作為醫(yī)門的“法”，以臨床容易發(fā)生的錯誤以及禁例作為醫(yī)門的“律”，兩者結合而稱之為“醫(yī)門法律”。這種把醫(yī)學倫理學思想貫穿于臨床實踐中的做法被后人歸納為“臨床倫理學”，屬于倫理學史上的一大突破［5-6］。

討論

篇2

【摘要】步入“社交媒體時代”，國內出現很多針對專業(yè)醫(yī)務人員的網站、微博和論壇，以微博為代表的社交媒體在醫(yī)生中迅速普及。本文試從傳統(tǒng)的醫(yī)學倫理出發(fā)，通過分析當前醫(yī)生群體使用社交媒體的現狀，提出醫(yī)生使用社交媒體應秉持的倫理道德原則，并為醫(yī)生群體合理使用社交媒體提出具體的規(guī)范路徑，以期在社交媒體時代為醫(yī)學倫理的綿延提供動力。

關鍵詞 社交媒體醫(yī)學倫理醫(yī)生微博

一、醫(yī)學倫理學的基本問題

醫(yī)學倫理學伴隨著醫(yī)學科學和醫(yī)療實踐活動的出現而產生，反過來，醫(yī)學科學和醫(yī)療實踐活動又推動醫(yī)學倫理學的進步。伍天章認為，醫(yī)學倫理學是以醫(yī)學道德為研究對象的科學。它是在醫(yī)療衛(wèi)生工作中形成，并依靠社會輿論和內心信念指導的，用以調整衛(wèi)生事業(yè)人員與服務對象以及衛(wèi)生事業(yè)人員相互關系的行為規(guī)范的總和。①

醫(yī)德，是醫(yī)學倫理學研究的重要方面。自古名醫(yī)重醫(yī)德，唐代名醫(yī)孫思邈的思想被后世封為懸壺濟世的典范，認為“凡大醫(yī)治病，必當安神定志，無欲無求，先發(fā)大慈惻隱之心，誓愿普救含靈之苦。

若有疾厄來求救者，不得問其貴賤貧富，長幼妍媸，怨親善友，華夷愚智，普同一等……”②在西方，醫(yī)德理論的創(chuàng)始者“西醫(yī)之父”希波克拉底，在《希波克拉底誓言》中寫到，無論至于何處，遇男或女，貴人及奴婢，我之唯一目的，是為病家謀幸福。把恢復病人的健康視為醫(yī)生的最高職責。③《希波克拉底誓言》被視為首部專門的醫(yī)生職業(yè)道德準則。

二、醫(yī)生的社交媒體行為現狀

醫(yī)學倫理學的精神實質延續(xù)至今，但形式和內容卻隨著醫(yī)務人員面對的實際情況而不斷調整。在國外，除Facebook、Twitter 等大眾化的社交媒體外，還出現了專供醫(yī)生使用的社交媒體網站，如doctors.net.uk 和the BMJ’s doc2doc。目前國內醫(yī)生使用的社交媒體主要為微博、論壇、貼吧，其中以微博為主要陣地。

1、醫(yī)生使用社交媒體的總體情況隨著醫(yī)生微博用戶數量猛增，針對醫(yī)生如何正確使用社交媒體的研究應運而生。截至4 月14 日，在“中國知網”上，以“醫(yī)生社交媒體”為“主題”搜索到相關文獻1005 篇；以“醫(yī)生微博”為“主題”搜索到相關文獻56 篇。這些文獻論及醫(yī)生的職業(yè)道德、醫(yī)院與醫(yī)生的微博宣傳與營銷、醫(yī)院與醫(yī)生的微博動態(tài)、醫(yī)改等，但從倫理、職業(yè)道德角度研究醫(yī)生的社交媒體行為的文獻數量不多。

在新浪微博搜索中輸入“醫(yī)生大夫”搜索有關用戶名，可得到377 條結果。其中，名列前位的醫(yī)生微博，粉絲人數高達幾百萬。由于醫(yī)生在注冊使用微博時并不一定采用實名制或標注其醫(yī)生身份，所以醫(yī)生微博用戶的數量不止于此?，F以微博粉絲量超過20萬的5個醫(yī)生的新浪微博為樣本（見圖1），通過對這些微博內容的分類，了解目前醫(yī)生微博內容的共性。

以上五個微博主要涵蓋醫(yī)學知識科普、個人生活及觀點、工作及業(yè)界信息三部分，其中前兩者占主要內容。雖然業(yè)界一直對“微博可否問診”爭議較大，但是從以上微博的整體情況來看，“微博問診”的情況并不多見。更有醫(yī)生直接在微博上對“微博問診”表明態(tài)度，如“協(xié)和章蓉婭”就在微博上明確標注“微博科普不看病”。

2、醫(yī)生使用社交媒體的失范行為

（1）缺乏仁愛之心，漠視生命。廣東某女醫(yī)生在微博上先后“等我下班再死”、“……宣布臨床死亡，今晚可以睡個好覺，明天可以出游了！”等博文。言辭間充滿對病患生命的漠視，被網友稱為“冷血醫(yī)生”。隨后，該醫(yī)生被主管單位暫停行醫(yī)資格并調換工作崗位。事后，有觀點認為女醫(yī)生的行為僅是眾多醫(yī)生出現職業(yè)性倦怠的個案，不至于上綱上線和行政處罰。但公眾普遍批判女醫(yī)生行為有違醫(yī)德，這種肆意的情感宣泄是沒有真正秉承醫(yī)德的表現。

（2）言辭調侃，圖文血腥。認證為“鷹眼醫(yī)生”的佛山外科醫(yī)生曾多條微博，以親歷的各種血腥手術場景、病患器官為配圖，附上調侃性、恐嚇性文字。例如，他在為患者進行胸部腫瘤切除手術后寫到：“無奈，美女要求美觀，特別交代切口必須盡量小，而腫瘤又特別大，沒辦法，只有使勁擠了。”同時配發(fā)了正在為這名患者取出胸部腫瘤的特寫照片。文字略帶調侃，圖片直現隱私器官，毫無對患者的尊重可言。

3、社交媒體對醫(yī)生的影響

社交媒體給醫(yī)生、醫(yī)療機構帶來的利弊并存。微博上尋醫(yī)問藥方便快捷，提高了醫(yī)生服務的水平和效率。第一，傳播醫(yī)療資訊與醫(yī)學知識，進行醫(yī)學科普；第二，使公眾加入到公共衛(wèi)生和政策的討論之中，惠及病人護理。廖新波在微博上與公眾探討醫(yī)改就是一例；第三，方便與患者家屬分享最新的治療進展。例如，位于圣盧克的錫達拉皮茲的克利醫(yī)院在為70 歲的Monna Cleary 進行子宮切除術和子宮脫垂手術時，在社交媒體上了超過300 條的信息，跟家屬及大眾實時分享手術進展；④第四，微博是衛(wèi)生系統(tǒng)防范職務風險的平臺，⑤公眾可通過在微博中針對衛(wèi)生系統(tǒng)的某些問題提出質疑，引起有關部門的重視，從而推動問題的解決。

然而，微博的虛擬性、草根性、傳播的廣泛性也會對醫(yī)患關系造成負面影響。第一，醫(yī)生在開通微博時并不需要審核個人信息或身份驗證，錯誤虛假的醫(yī)療、健康信息一旦散布開來，危害嚴重。第二，微博上的調侃、諷刺、報復性的圖文有損醫(yī)療的嚴肅性。《美國醫(yī)學會雜志》曾發(fā)表研究指出，超過60%的美國醫(yī)學生在社交媒體上非專業(yè)內容，例如醉酒或非法用藥的照片，或使用粗俗的語言，這種行為會降低患者對醫(yī)生的信任；⑥第三，受微博字數的限制，140 字“微空間”雖然橫向上可以承載大量醫(yī)療信息，但難以縱深地將醫(yī)療問題分析透徹，這就決定了醫(yī)生微博適“科普不問診”的特性；第四，泄露隱私。

三、醫(yī)學倫理視野下社交媒體行為的規(guī)范與發(fā)展

醫(yī)生使用社交媒體，應如何保證所傳播的醫(yī)學信息的科學與準確，如何處理普及基礎醫(yī)療知識與回答患者問診的關系，以及處理公共利益與推廣營銷的關系等，還需要從醫(yī)學倫理的立場出發(fā)，掌握一些尺度和原則。

1、醫(yī)生使用社交媒體應遵守的倫理原則

1981 年“全國第一屆醫(yī)德學術討論會”，首次明確提出了我國的“社會主義醫(yī)德基本原則”，即“救死扶傷，防病治病，實行社會主義的人道主義，全心全意為人民身心健康服務。”具體而言，醫(yī)生在使用社交媒體時應遵守以下原則：

（1）仁愛原則。醫(yī)生微博具有個體性、及時性的特點，承載的內容豐富，所傳遞的內容及思想應該是弘揚仁愛之心的正能量。無論是醫(yī)院官方微博的解疑釋惑，還是醫(yī)生個人的一對一回復，都要讓患者感受到醫(yī)務工作者對個體的呵護、對生命的尊重。⑦

（2）保護病人隱私原則。同事間在網上探討病患、臨床經歷等行為雖然可以為教學以及工作帶來便利，卻是一種高危行為，談及特定醫(yī)療案例的具體細節(jié)務必謹慎。未經同意在社交媒體上披露有關病人的可識別信息，就可能違反法律法規(guī)并引發(fā)官司。英國醫(yī)學總會（General MedicalCouncil）強調，很多不當的披露是無意而為之的。那么需要提醒醫(yī)務人員的是，不要在網絡論壇等可能公開出入的場所有關病患的可識別信息。⑧

（3）分清界限原則。第一，社交媒體時常模糊個人與職業(yè)生活的界限。很多人意在與朋友分享信息，但這些內容一旦上傳到網上就一發(fā)不可收拾。好在一些社交媒體網站有隱私設置，允許用戶控制或限制他人訪問。提高身份界限的意識并進行嚴格的隱私設置就可以有效避免一些不必要的麻煩。

第二，謹慎添加好友。醫(yī)患之間理應

存在一條專業(yè)界限，這種界限既可以維持雙方信任，也可以使患者免遭被出于不正當目的的醫(yī)務人員所利用。而在社交媒體上，就很容易建立一種非正式的醫(yī)患關系，這就極易引發(fā)越軌行為。因此，英國醫(yī)學總會建議，醫(yī)生以及醫(yī)學生在收到過去或現在接收的病患發(fā)出的邀請時，應該禮貌地表示拒絕，同時向他們解釋接受申請為何不妥的原因。

2、醫(yī)生使用社交媒體的規(guī)范路徑

（1）堅持科普咨詢不問診。醫(yī)生開微博可以做健康教育、健康管理、健康咨詢等方面的工作，但醫(yī)務人員絕不能利用微博開方，因為老百姓真的會按醫(yī)生所說的辦法去做，一旦效果不好或者出現不良反應，醫(yī)患間就會產生糾紛，但如何界定這種糾紛，法律目前還沒有明文規(guī)定。⑨（2）慎重對待“匿名性”。在社交媒體上，以醫(yī)生身份信息往往容易取信于眾，而且會被認為是專業(yè)、正確、合理的觀點而得到廣泛傳播。所以，醫(yī)生可以選擇隱匿醫(yī)生身份，以個人身份微博，但一旦醫(yī)生在社交媒體亮明自己的真實身份,應立即注明真實姓名。因為即使醫(yī)生以匿名了某些信息，一旦引起惡劣影響，網絡高效的搜索能力也會在第一時間追溯到信源的真實身份。

（3）擴大“微空間”。如果網友針對某個復雜的問題在微博上進行咨詢，醫(yī)生就需要盡力擴大“微空間”，如在微博文字的后面，附上圖片或者鏈接相關網址。首都兒科研究所辦公人員池楊曾介紹：“微博受字數的限制，只能是快餐，對于尋醫(yī)問藥的問題，我們會請患者發(fā)送到首兒官方網站的‘專家咨詢’欄目中，會有相應專家為他們解答?！?/p>

（4）聲明利益沖突。在社交媒體上，一些醫(yī)生雖然沒有直白的言論為自己謀取商業(yè)利益，但卻口口聲聲在推廣某些保健產品。根據英國醫(yī)學協(xié)會（BritishMedical Association）的要求，醫(yī)務人員應根據所在機構的規(guī)章制度，聲明所獲得的商業(yè)利益。⑩因為匿名微博如果呈現出了“醫(yī)生”的身份特點，也會贏得公眾的信任。如果沒有這類聲明，就可能破壞公眾信任，減損作者威信，甚至把所在單位置于不利境地。

（5）誠信推廣與宣傳。微博向來被視為宣傳營銷的平臺，但醫(yī)院、醫(yī)生利用微博開展宣傳工作時也應秉持醫(yī)學倫理，即要恪守誠信原則，不能違背科學，吹噓自己的醫(yī)療效果和服務水平，在字里行間為醫(yī)療產品做“代言”；不能一味追求粉絲量和點擊率，跟風炒作熱點話題或者發(fā)表轟動性言論；更不能造謠誹謗，明知是虛假的偽科學信息而故意和傳播。

“社交媒體時代”的到來，正在改變醫(yī)療機構的傳統(tǒng)運行模式，構建新型的醫(yī)患關系，傳統(tǒng)的醫(yī)學倫理秩序也因此出現了短暫的混亂。社交媒體時代的醫(yī)生，不僅需要掌握好社交媒體的基本傳播技能，還應堅守基本的倫理道德底線，將傳統(tǒng)的醫(yī)學倫理應用到這一新媒體之上，做到線上、線下相結合，管理好個人的社交媒體，提高個人和醫(yī)療機構的信譽，全心全意為人們的健康服務，從而建立起和諧有序的社交媒體醫(yī)學倫理秩序，為傳統(tǒng)的醫(yī)學倫理注入新鮮血液。

參考文獻

①伍天章主編：《醫(yī)學倫理學》[M].高等教育出版社，2008：9

②孫思邈，《備急千金要方》第一卷《大醫(yī)精誠》

③張樹峰、劉云章、張衛(wèi)東主編：《醫(yī)學倫理學》[M].河北人民出版社，2007：41

④《社交媒體將會怎樣影響中國醫(yī)生？》，http：//haodf.com/zhuanjiaguandian/xiaocl_1085205046.htm

⑤韓璐，《微博江湖里的醫(yī)者身影》[N]《. 健康報》，2011-12-23

⑥張文燕，《在社交媒體時代做醫(yī)生》[J]《. 中國醫(yī)院院長》，2010（19）

⑦蔣盛云、任學麗，《關于“醫(yī)微博”的倫理道德思考》[J]《. 中國醫(yī)學倫理》，2013（4）

⑧ General Medical Council（2009）Guidance for Doctors - Confidentiality.London: GMC.

⑨吳浩，《醫(yī)生開微博只能溝通不能開診》[J]《. 中國社區(qū)醫(yī)師》，2012（1）⑩ General Medical Council (2006)Good Medical Practice. London: GMC,paras 74-76

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如何理解“藝術學理論”，我們無法繞過它建立的初衷。張道一先生從南京藝術學院調到東南大學的目的，就是要建立“藝術學”這門學科。他認為“我國的藝術研究一直停留在分類地進行，缺乏整體的宏構?！睙o論是從學科，還是現實藝術研究的狀況，都缺乏一個統(tǒng)攝藝術的理論體系和專門探討、研究這門學問的學科?；谶@個現狀和認識，張道一先生提出了“應該建立藝術學”的構想策略。誠如張道一先生指出：“對于藝術的宏觀考察，整體研究，綜合地探討它的共性和規(guī)律，作為人文科學的一部分進行配列設施，在藝術教學中則一直闕如。在這種情況下，高等院校的專業(yè)目錄和國家學科目錄，就成了一個缺門。譬如說，在學科目錄中‘藝術學’屬于‘文學類’，但只是作為‘一級學科’的總名，用來概括音樂、美術、戲劇、電影、舞蹈等‘二級學科’（專業(yè)），而缺少實在的‘二級學科’的‘藝術學’。這樣，對藝術進行宏觀的、綜合的、整體的研究，就無法定位?！边@里張道一先生已經把構建“藝術學”的目的講得非常明確了，并率先于1996年在東南大學開始招收全國首屆“藝術學”博士生。這就是“藝術學”建立的目的和意義，是構建“藝術學”的初衷。2011年升級為大門類的藝術學，把原來的二級學科“藝術學”更名為今天大家稱謂的“藝術學理論”，避免了與大學科門類“藝術學”名稱重復，并升為一級學科。名稱的變化并沒有改變它的性質。原來的二級學科“藝術學”，與今日的“藝術學理論”本質上完全一致，科學目的、任務沒有任何改變。

但是自從藝術學理論成為“大蛋糕”以后，全國各高校紛紛申報藝術學理論碩士點和博士點。就目前高校申報成功的博士點情況來看，藝術學理論的博士點申報成功數為18個點，居藝術學下的一級學博士點最多。為何一下增加了這么多的藝術學理論博士點，這是非常怪異的事情。我們簡單分析一下就明白其中的“奧秘”了：其他一級學科都有藝術創(chuàng)作實踐學科支撐，也有本學科的史論支撐。藝術實踐需要很多的優(yōu)秀藝術作品，如國家級別的獎、大展、演出等藝術作品，來支撐申報碩、博學科點。這些藝術作品一時半會是弄不出來的。譬如五年一度的全國美展，誰也沒有本事馬上得一個金獎，就是早期一年一度后又改為一年二度的“梅花獎”，也不是誰想評就評得上的。這需要“臺上一分鐘臺下十年功”的磨礪。這些有藝術實踐要求的科學，藝術作品支撐學位點的申報很重要，沒有藝術作品的支撐，學科點是拿不下來的。當然本學科的藝術史論也是很重要的理論部分。那么，唯獨不需要藝術作品而全憑藝術理論支撐申報的“藝術學理論”碩、博點，就有很大的問題了。即申報的成果材料是否屬于藝術學范圍內的理論研究成果，非常值得質疑。因為一些申報碩、博點的成果，多是文藝學和美學的研究成果。有的高校甚至就是以文學院的名義申報“藝術學理論”的博士點，居然也成功了。這種亂象就給“藝術學理論”的學科方向和研究帶來了前所未有的麻煩和混亂。從學理上講，文學屬于藝術的范疇。但是從當前的學科上講，文學與藝術學各屬于兩大門類科學。而且從學科內部范疇的確認中，藝術學下屬的是美術、音樂、舞蹈、戲曲、戲劇、電影、電視、曲藝等等視聽感覺系統(tǒng)的藝術種類，并不把文學包含在其中。藝術學理論也是對這些“藝術種類”進行綜合、宏觀、整體的理論研究，討論藝術規(guī)律和原理性的問題。張道一先生把藝術的理論分為三個層次：第一層次是藝術的技法理論；第二層次是藝術的創(chuàng)作理論；第三層次是藝術的原理性理論。

最后一個層次當屬我們今天說的“藝術學理論”了，但前面兩個理論層次才是它的基礎。沒有藝術技法理論和藝術創(chuàng)作理論為基礎理論，藝術的原理性理論就無法進行展開和研究。藝術技法和藝術創(chuàng)作直接與藝術作品關聯，藝術學理論的研究首先也要面對它的研究對象。藝術學理論不能簡單地從理論到理論，它需要自己的研究對象———藝術作品作為底層基礎。脫離藝術作品的理論，只能是空洞的烏托邦似的理論，也不可能把問題討論清楚，把理論說透。因此，從事藝術學理論的研究，應該首先是熟悉各藝術種類的藝術，知道它們是如何被創(chuàng)造出來的，藝術家運用的什么技法，藝術家如何運用的技法，作品的結構如何，布局如何，怎樣呈現主題或母題。如果再具體一點，繪畫藝術的筆墨生成、技法與藝術原理是一種什么關系，如何去理解中國畫論中所探討的筆墨問題，什么是皴法，為什么說皴法的出現是中國山水畫成熟的重大標志。怎樣解讀范寬《溪山行旅圖》中的皴法與線條的關系問題，怎樣理解皴法與樹木山石的結構關系問題，李成、郭熙又是如何推進山水畫的進程，他們使用的蟹爪樹枝造型和卷云山石造型，對中國山水畫造成的是什么影響，又怎樣分析《清明上河圖》中出現的蟹爪樹枝的形態(tài)與李郭之間存在的關系。再譬如西方繪畫。威尼斯畫派、荷蘭畫派對“光”是如何理解和表現的，他們與印象畫對“光”的理解和表現的差異是什么，印象派的環(huán)境色是依賴什么關系構成的，環(huán)境色在畫面中是怎樣呈現的，如何看待印象畫派的寫實性質，他們與文藝復興時期的寫實是何種關系的寫實，與寫實主義又是一種什么關系，這些不從技法和創(chuàng)作上探討是說不清楚的?！睹赡塞惿樊嬅娴慕裹c在什么位置，為何要出現這個焦點，面部的明暗關系和人物結構形成的是何種對位的關系，如此等等。沒有這樣的藝術技法理論和藝術創(chuàng)作理論為基礎，又如何做藝術學理論的研究呢，又怎么上升到理論高度呢。這里我們還僅僅是以繪畫為例———而且是順便提出幾個問題。藝術學理論是要把所有藝術種類全部打通，來探討藝術的原理性問題和藝術的規(guī)律等問題的，而所研究出來的成果，又能揭示所有不同種類藝術共性的本質特征，而不是某一藝術種類的本質特征（否則就是門類理論），還能解釋藝術總體規(guī)律，又是具有宏觀的、綜合的和整體的高度的藝術理論。試想，當下這種混亂的現象，如何做藝術學理論研究和學科建設。

我們這里提出一個行之有效的簡單方法，就是從事藝術學理論的研究者，首先要真的懂得藝術，了解藝術。要做到這一點，就要求藝術學理論的研究者，具有一定的藝術創(chuàng)作實踐經驗。學習一些美術、音樂、舞蹈的基礎知識。很多的人在探討中國山水畫時，常愛用“散點透視”來理解中國的所謂“透視”問題，而且還有一些研究者，非得把郭熙、郭思父子提出的“三遠”當成西方的透視對待。這些都是常識性的錯誤。為什么我們這里把美術、音樂和舞蹈作為藝術學理論研究者需要具備藝術實踐的對象，主要在于這樣幾個方面：美術是視覺的、空間的藝術，音樂是聽覺的、時間藝術。就是說從美術和音樂各自包含了藝術存在方式和感受方式兩個方面，人類感受藝術的兩大主管精神層面的高級器官———視覺和聽覺，被美術和音樂全囊括盡了。舞蹈的載體非常特殊，它是我們人類自身，情感直接宣泄的載體———“情動于中而形于言。言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故詠歌之。詠歌之不足，不如手之舞之足之蹈之也。”（《詩•大序》）從這個層面講，舞蹈與人類關系最直接。其他的藝術形態(tài)諸如戲曲、影視、設計、曲藝等等，都有我們說的美術、音樂和舞蹈的基本要素。除了設計外，但設計與美術相關，其他均是“時空藝術”“視聽藝術”或“綜合藝術”。

如果能夠打通美術、音樂、舞蹈這三門藝術種類，基本上就有藝術學理論的視野了。我們把藝術學理論要求打通的核心三門種類美術、音樂和舞蹈，稱為“三原色”打通論。我們這里形容的“三原色”來自繪畫色彩理論。從色彩的關系上講，擁有了紅黃藍三原色，就可以調出任何顏色來。從事藝術學理論的研究者，如果擁有美術、音樂和舞蹈這“三原色”，就有綜合的學術能力，有宏觀的學術視野和整體的駕馭能力。但是，一個從未學過繪畫的人，沒有藝術實踐經驗，他哪里會知道這里“形容”的含義。因為他根本不知道何種顏色調在一起，變成的又是一種什么顏色來。如果是一位學過繪畫的人，這個形容對他來講，藝術學理論的困惑問題就迎刃而解了，知道為什么要打通各種門類藝術關系的含義，知道藝術學理論是做什么的了。很多“看熱鬧”的群體，最多知道一些類似這樣的概念，僅僅是文字表層的概念而已，是知其然不知其所以然。所以，我們倡導從事藝術學理論的研究者，需要掌握美術、音樂和舞蹈的一些基本技法，親自參與一點藝術實踐創(chuàng)作活動，并將這些實踐經驗綜合之，作為自己從事藝術學理論研究的基礎知識。

二、形下至形上歸納普遍性

基于以上的藝術實踐經驗角度，藝術學理論的研究方法需要“形下至形上”，然后歸納藝術的普遍性和原理性。張道一先生指出：“藝術學則是研究藝術實踐、藝術現象和藝術規(guī)律的專門學問，它是帶有理論性和學術性的，成為系統(tǒng)知識的人文學科?！辈欢盟囆g實踐或沒有藝術實踐的經驗，如何去研究藝術實踐，如何研究藝術現象，當然也就無法研究藝術規(guī)律了。對藝術規(guī)律的探究，首先是來自于對藝術本身諸問題研究所得出的結果。藝術理論研究如果不是針對藝術作品去研究問題，而是從一個概念到另一個概念，一種理論到另一種理論是沒有意義的。張道一先生曾借用陳之佛教誨說，“搞史論不要離開實踐，一旦與實踐脫離，許多問題不但看不出，也吃不透?！钡拇_如此，沒有藝術實踐的人，做出來的東西，多是在被抽空的概念中繞圈子，抓不住藝術的本質性問題。中國文化思想一直強調的是“道”與“器”的關系問題，“道”與“器”的關系正好說明了“藝”與“術”的關系問題?！暗馈迸c“藝”對應，“器”與“術”對應。中國的“藝術”這個概念就是“道器”概念的物質化具體的呈現。沒有形而下的“器”，就不可能產生形而上的“道”。藝術同樣如此，沒有形而下的“術”，就沒有形而上的“藝”。

由“器”進“道”是中國文化的基本邏輯。這里正好給我們提供了藝術學理論的研究方法，就是以藝術作品為研究對象和起點，再上升到藝術的理論高度，即由形而下至形而上的研究方法。脫離藝術作品這個研究對象的理論研究，終究是偽藝術學理論。這種偽理論的確有。有人提出藝術學理論二級學設立“應用藝術學理論”，這就是本身脫離了藝術作品和藝術實踐的人，才會提出這種奇怪的“理論”來。藝術理論不是抽象理論，不是從概念到概念。它本身就是具體的并且對藝術創(chuàng)作具有指導性的意義。這就是藝術學理論的“用”。怎么會再“整”一個古怪的“應用藝術學理論”來。提出這樣“理論”的研究者，估計是哲學或美學學術背景出身。因為在美學中提出了“實踐美學”，便借用這個概念略微改動，用到了藝術學的學科里來了。我們都知道，哲學和美學在西方來講本是一家。都是以邏輯的方法，用概念推演概念，概念實證概念的學科。黑格爾就是用他的絕對理念來證明他的美的概念，最終實證出“美是理念的感性顯現”的結論。所以，黑格爾的絕對理念、絕對精神和他的美是一致的，美也是抽象的概念。即使黑格爾在他的《美學》著作中談到了藝術，也是作為論證“美”的概念的，而不是以藝術為研究對象探討具體的美的本質問題。因此，西方美學中的“美”是抽象的“美”。

實質是把“美”作為一個哲學的概念，探討的依然是哲學問題。哲學的思維方式就是邏輯推論，從概念到概念的推論，不是去解決實際問題的，是解決思維本身的問題。故此，隨著西方美學發(fā)展，美學家們認識到“美”要解決實際問題，要用到社會生活實踐中去，提出了“實踐美學”，近年來也有直接提“實用美學”的。藝術學則與美學不同，藝術學的建立就是要解決藝術的問題，西方同樣如此。所以，一旦美學解決不了藝術的問題，德國的德索（1867－1947）和烏提茲（1883－1965）等西方美學家，將藝術學從美學中分離出來。中國藝術學的建立沒有遭遇西方這種“分離”情況，一開始就是針對藝術進行研究的，要解決藝術的問題。中國古代畫論、書論、樂論、舞論、曲論，甚至詩論、文論，都是直接以作品為研究對象，并直接解決藝術（也包括文學）的問題。也就是說，中國的藝術學研究是從形而下開始的，然后才提出了形而上的藝術理論來解決藝術問題。諸如氣韻論、意象論、意境論、寫神論、逸品論、一畫論，立象盡意，得意忘象，中得心源，澄懷味象，以形媚道，神與物游，大象無形……這些形而上的藝術理論，就是解決中國藝術問題的藝術理論。再提一個“實用藝術學理論”，不但缺乏起碼常識，邏輯也不通。這就是跟著西方文化邏輯跑的結果。

最近看到錢乘旦的《中國學術不能再唯“外”是從了》，我們很贊同他的觀點：現在，中國人頭腦里裝滿了“進步”“發(fā)展”“先進”“落后”“規(guī)律”“必然性”這一類西方文化特有的概念，為了不“落后”，因襲照搬西方話語，也就成了中國學術“進步”的一個標志。20世紀以來，中國學術越來越“歐化”“美化”，其原因就在這里。這不是說，中國學者不是在做中國學術，而是說，有更多的中國學術變成了西方學術的傳聲器：套用西方方法、論證西方結論、用西方語言說話，甚至直接重復西方話語……學術要求思考，思考是批評的第一步。中國學術不能再人云亦云，不能再唯“外”是從了?，F在缺少的正是思考，是在思考基礎上的分析與批判，這是當前中國學術最大的障礙?，F在的中國學術不是無知，而是沒有自信，中國學術應當構筑自己的話語了。這里對“唯外”的這種現象，批評得非常有道理。藝術學界這種現象也是非常突出?？傄詾槲鞣饺说闹?、理論、概念以及表述方式，都是先進的，不用幾個西方的概念和理論，就顯得自己落后。西方美學中提出了“實踐美學”，故此改頭換面地跟風，提出了一個所謂的“應用藝術學理論”。為此，藝術學理論學科主要創(chuàng)始人之一，張道一先生批評到：“藝術學研究藝術理論，指導藝術實踐，它雖然也帶有思辨的成分，但不是思辨型的學科，也不可能將藝術分為理論藝術學和應用藝術學?！?/p>

藝術學理論研究方法，除了我們指出的從形而下的作品作為切入點外，還有就是最普通的一種研究方法，即歸納法。前面我們用了“三原色”原理來形容藝術學理論需要打通美術、音樂和舞蹈這三門藝術種類的道理。就是說，至少我們應該把美術、音樂和舞蹈的共性探討、研究和分析出來，從這些種類的藝術創(chuàng)作中，尋找到它們的規(guī)律和共同的原理。張道一先生曾經反復做過這樣的比喻，他說藝術學（即現在稱“藝術學理論”）就像水果，水果是抽象的，看不見，摸不著，但又存在著，經常提到它。我們常說“吃水果”。這句話對，也不對。抽象的水果怎么吃，只能吃具體的蘋果或香蕉。這就如同其他藝術的門類，如美術、音樂、舞蹈、戲曲戲劇、影視等，是具體的藝術種類。就像蘋果、香蕉、梨子、葡萄等，是具體的水果種類，它們?yōu)楹谓兴?，因為它們有“水果”的共性特征。藝術學理論就是要通過這些具體的藝術種類，找出它們共性的東西。為什么美術可以稱為藝術，音樂可以稱為藝術，舞蹈可以稱為藝術，戲曲戲劇、電影電視、設計等都可以稱為藝術。說明它們有共同的原理性的東西，才能被稱為“藝術”。歸納出共性的東西，研究原理性的特征，這就是藝術學理論的方法。一旦我們掌握了藝術規(guī)律和原理，就可以用這些原理性的和規(guī)律性的藝術學理論指導藝術創(chuàng)作實踐了。往往有的研究者，過去的學術背景可能是某一種類的藝術，如美術、音樂、設計、舞蹈、影視、戲劇或戲曲等等。在從事藝術學理論研究過程中，如果只限于自己的專業(yè)背景，就可能會成為門類藝術的理論研究。局限在美術中，就可能成為美術學的理論研究；局在音樂中，就是音樂學的理論研究，以此類推。這些都不是藝術學理論的研究。簡單地講，畢竟還有一個學科的問題。從學理上講，如果沒有打通藝術的種類，缺乏歸納的方法，沒有整體的宏觀學識視野，就做成其他的門類學科研究了。目前藝術學理論博士論文的開題，都會遭遇這個問題。有的藝術學理論博士生論文，不符合學術要求，開題報告跑到別的學科去了，做成了諸如美術學、設計學或戲劇戲曲學等等。

從這個角度講，藝術學理論對研究者來說，必然有學科的學術要求。既然是用綜合的、宏觀的和整體的學術研究方法，行之于藝術的分析、揭示和詮釋中，就要求從事藝術學理論的研究者，“打通”藝術學的各個門類的一級學科，使研究者的思維來回貫穿于各門類藝術創(chuàng)作實踐中，及其各自的歷史中和現象中。中國有句俗語，叫做“隔行如隔山”，意思就是一行不同一行，差異很大。譬如美術和音樂，表面上看，二者根本不搭邊。但同時，中國還有一句俗語，叫做“隔行不隔理”，意思就是說盡管各行不同，不搭邊，但是道理是相通的。某種程度上講，藝術學理論探討、研究、分析和詮釋的就是這個“隔行不隔理”中的這個“理”。研究者能夠基于幾個藝術種類，再打通這個“理”，基本上就能夠有“一通百通”的學術能力了。只有“通”了，才能歸納出“理”來。由此可知研究方法，需要看研究者的學術能力之所及。也由此而知，藝術學理論的研究，對研究者的要求較高。

三、對象、材料和理論結構

藝術學理論的對象、材料和理論結構問題，是研究藝術學理論研究運用方法的問題。繪畫、雕塑、設計、音樂、舞蹈、戲劇、戲曲、影視、曲藝等等，從整體、宏觀和綜合的方面說，它們是藝術學理論的研究“對象”；從具體研究的角度講，它們是藝術學理論研究運用的“材料”。一定要注意，我們這里對“對象”和“材料”用法和區(qū)分的描述。我們可以說，藝術學理論的研究對象就是藝術，因為我們在研究雕塑或樂曲作品時，我們可以籠統(tǒng)地說這個研究對象是藝術。但是，當雕塑或樂曲作為具體運用的“材料”時，即在具體地如何運用這些“材料”時，卻關系到是否屬于藝術學理論的研究。換句話說，當我們運用和選取這些“材料”時的不同方法，不同用途，不同目的，是區(qū)別其是“藝術學理論”研究，還是“美術學”研究、“音樂學與舞蹈學”研究、“設計學”研究，或“戲劇戲曲影視學”研究的重要標志。有的學者認為，所用的“材料”探討的是藝術原理性的問題，規(guī)律性的問題，即使用的一個門類的“材料”，都屬于藝術學理論的研究。這種觀念大體是正確的。說大體是正確，是因為在認識藝術學理論的學理方面是正確的。但是不完整，有缺陷，關鍵點還是“材料”單一，缺乏說服力。譬如僅僅使用書法作品作為藝術學理論研究的材料，某種程度上可能只會解決書法方面的一些問題，即所探討書法藝術的規(guī)律并不具有普遍性。

如果僅僅用繪畫藝術作為材料，研究的結果，同樣只能說明繪畫的問題，可能連雕塑的問題都解決不了，也很難得出一個具有普遍性的規(guī)律來。以此類推，同理可證。雖然說研究者的主觀愿望是基于藝術學理論的宏觀、綜合和整體的把握藝術本質和規(guī)律問題，但是受其所使用的“材料”局限，很難得出一個具有普遍性的結論來。而且，單一的“材料”也容易被人質疑，或被理解為某個種類的如音樂學或美術學的理論研究。因此，對“材料”的占有、分布和運用，關系藝術學理論研究的成果是否具有普遍性，是否能研究出原理性的問題來。同時也可以以此印證，是否是藝術學理論這門學科的研究。材料的全面性和典型性便是決定藝術學理論研究的基礎。藝術學理論的研究材料，盡可能涵蓋所有的藝術種類，至少要涵蓋美術、音樂和舞蹈這三方面的作品，用這三方面的作品作為研究對象，同時作為材料，歸納和印證出所研究的實質性問題。在所有被運用的材料中，為了圍繞研究的問題，研究者就不能再按照藝術的“分類”來組織材料，而是依據研究的問題“重新”組織材料。從這個角度講，美術、音樂和舞蹈的作品———材料，就是被打“亂”的，不是按藝術種類組織材料。研究者必須明白，這里沒有“種類”（“門類”）之分，唯有總體的藝術作品或藝術材料。

這里就涉及一個材料和理論結構先后的問題。即使不涉及先后問題，也涉及材料與理論結構的關系問題。應該注重的是首先掌握大量的材料，只有擁有了大量材料，才能做研究工作。但是，一些研究者卻先框定一個所謂的理論體系，然后根據需要再來補充材料。這樣“先入為主”的做法存在一個問題，就是忽視或遮蔽另一些材料的存在，或者選取材料時為我所用，容易走向片面或極端。前面我們就講到“形而下至形而上”的方法過程，這個邏輯發(fā)展下來就是以材料和對象為依據，即依據藝術創(chuàng)作和藝術現象，去發(fā)現和研究問題，研究藝術的規(guī)律和原理，研究藝術與人的關系，研究藝術與思想的關系等等。因為只有藝術發(fā)生了，我們才有可研究的對象和材料。所以，藝術學理論的理論結構是從藝術創(chuàng)作、藝術現象中去發(fā)現問題，探討藝術的規(guī)律和本質，研究藝術與社會、藝術與人的問題。同時，我們要看到的是，從事藝術學理論的研究者，對材料的掌握和運用本身是一種學術能力的表現。對于沒有藝術實踐經驗的人來講，面對研究的對象———藝術，是麻木的，掌握起來要困難一些，運用起來會吃力一些。沒有良好的藝術感受能力，對藝術材料也就沒有什么感覺。藝術作品的精奧也會因沒感覺而遮蔽，駕馭不了豐富的藝術材料。因此，我們反復強調從事藝術學理論的研究者，自身需要懂得藝術，最好具有一定的藝術實踐經驗。

四、結語

任何理論的有效性至少體現在兩個方面。一是研究者使用的方法正確，得出有效性的結論，并能有效地解決藝術問題；二是任何研究出來的新理論，本質上又是一種理論的方法，在于有效地對未知領域的研究運用。當然，前提是前者的有效性，再向前推，就是一個正確的研究方法。正確的研究方法來自于正確的思考。我們在探討藝術學理論的研究方法時，也涉及其他相關問題的探討。譬如學科問題，分類問題。學科的分類在于明晰制定教育方針策略和教育措施的踐行，也在于確定研究方向和研究范圍，更形而上一點，也在于教育制度的確立。“藝術學”為什么要從原來的“文學”中分離出來成為一個大的門類學科，下設5個一級學科（當然5個一級學科是否合理，還可以再探討），說明了這是中國教育制度和教育方針的進步，也是在學理上把“亂輩”的現象梳理了一下。從學理上講，文學應該屬于藝術的范疇之中。盡管“亂輩”現象還沒有徹底被清理，但比起“兒子”成為“老子”要好得多。既然我們已經確立了藝術學的科學范圍和對象，在學科的建立中，就需要遵守這個學科的基本要求和規(guī)范。但是，大家在分蛋糕———申報碩、博點的時候，規(guī)矩方圓被任意切割。蛋糕是拿到了，可是接下來研究的時候，成了各唱各的戲，想怎樣做就怎樣做。我們不反對交叉學科的研究，反而鼓勵交叉學科的研究。學科交叉會成為一些新的研究方向，甚至出現一些新的學科。為此，張道一在建立“藝術學”時，早就思考到了這個問題：

（一）藝術思維學———這是藝術學與思維學交叉結合的學科。

（二）藝術辯證法———這是藝術學與唯物主義辯證法交叉結合的學科。

（三）藝術倫理學———倫理學屬于哲學的一個分支，也稱“道德學”，是研究人的道德義務的科學。藝術倫理學的建立，既為藝術理論增添了道德哲學的支柱，也充實了藝術的內容。

（四）藝術社會學———社會學是以社會為統(tǒng)一體而進行研究的一門科學，主要研究人類的社會生活及其發(fā)展、社會的本質、社會進化的過程及其原理……藝術社會學是將藝術學當做一種重要的社會活動來研究，有于在不同的社會中對藝術進行定位，從而發(fā)揮藝術的功能。

（五）藝術心理學———心理學是研究心理規(guī)律的科學。藝術心理學從藝術的角度研究各種心理活動。

（六）藝術文化學———文化是一個大概念，不論是廣義的解釋還是狹義的解釋，它所包括的內容都很廣。藝術是文化的一部分。藝術文化學是在文化的大背景、大范疇內通過比較研究，展示藝術的特點和作用的。

（七）藝術考古學———藝術考古學是藝術學和考古學的結合，它不僅為藝術的研究提供了有價值的資料，使藝術史更加充實豐富，并且也有助于考古學的發(fā)展。

（八）宗教藝術學———宗教是一種歷史現象，是一種社會藝術形態(tài)，它伴隨著人類的發(fā)展而成為一種信仰。宗教藝術學是解釋這種歷史的現象，闡明藝術以宗教為載體、宗教利用藝術形式的社會影響及其自身的發(fā)展的科學。

（九）藝術市場學———市場學的基本概念與基礎知識，市場經濟，信息，經營與策略；票房價值與經紀人，附加價值。

（十）工業(yè)藝術學———在現代社會中，工業(yè)在國民經濟中占有主導地位。工業(yè)藝術學既帶有綜合的性質，又是一個新興的學科。

篇4

    朝醫(yī)四象醫(yī)學是朝醫(yī)學家李濟馬在《東醫(yī)壽世保元》中首次提出的體質醫(yī)學。

  《東醫(yī)壽世保元》的主要內容是運用創(chuàng)新的四維四象的世界觀將人體質分為太陽人、太陰人、少陽人、少陰人，依據四象人的體質決定用藥，即“藥乃局限于人”，這是朝醫(yī)學獨特的治療方法。至今，朝醫(yī)學的四象體質理論從各個方面進行研究而發(fā)展下去，尤其是對辨象和藥物治療方面的研究比較活潑，但其研究中對朝醫(yī)理論與經絡、輸穴、針法有關的研究少見。

    針灸療法具有適應證廣、療效顯著、應用方便、經濟低廉等優(yōu)點，普遍為中醫(yī)家們所接受，己經成為許多國家醫(yī)療手段的組成部分。若將針灸療法與朝醫(yī)四象醫(yī)學理論相結合應用于臨床治療，則在臨床上可以進一步提高療效，而且可以增加研究開發(fā)多種應用朝醫(yī)四象理論治病方法的可能性。為了此目的，首先，總結朝醫(yī)四象體質與經絡、輸穴的研究，然后考察在臨床上實際應用的太極針法與舍巖針法的研究，最后探討開發(fā)繼承朝醫(yī)四象醫(yī)學理論針法的展望。

1.四象體質與經絡、腦穴的關系

    朝醫(yī)四象醫(yī)學認為體質是由先天受T的臟器大小和陰陽偏頗所決定的產物，并依

據臟腑性理、功能特征將人分為四象人的體質?！稏|醫(yī)壽世保元》中提到，由于不同

的臟局大小，所決定四象人的體質和生理病理原理，即太陽人為肺大肝小、太陰人為肝大肺小、少陽人為脾大腎小、少陰人為脾小腎大的四象人體質概括。在《東醫(yī)壽世保元》里與經絡和針法有關的內容很少?！稏|醫(yī)壽世保元·醫(yī)源論》中記載了“三陰三陽者，內容。

    辨證之同異也，其理在于腹背表里而不必究其經絡之變也?！钡挠嘘P經絡的通過此句可推測李濟馬在他的著作里沒有明確解釋對經絡的認識。保元·少陰人泛論》中記載了“嘗見少陰人中氣病，舌卷不語。在《東醫(yī)壽世保元》里沒有四象理論與經絡有關的記載，但是李濟馬認為在臨床上可以運用針刺治療方法。以四象人的體質差異為基礎理論，金春玉等利用體感誘發(fā)電位(SEP)檢測技術研究朝醫(yī)四象各體質的末梢神經傳導特點，結果表示臟器大小與末梢神經機能間的關聯。這些研究結果強烈地暗示了各四象人體質里存在著一定的臟腑組織結構上的差異，根據這些研究內容可以推測各四象人體質差異存在的同時，也各體質在經絡系統(tǒng)上的特點。鄭正濤等觀察針刺對急性腦梗死患者SEP的影響，

結果表示針刺治療可以明顯改善腦卒中患者偏癱側SEP，針刺與SEP有一定的關聯性。金春玉等通過絡脈理論與朝醫(yī)四象理論相結合研究，結果表明四象體質特征是影響著絡脈病理生理系統(tǒng)的因素。以上的研究結果表明，將SEP技術與針刺方法應用于朝醫(yī)四象體質理論體系，進一步探討四象體質與經絡體系的相互關聯性。樸海仙等研究通過觀察四象體質的穴位針刺感應差異，探討四象體質的臟局大小與經穴針感之間的關聯，結果證明針刺感應與四象體質一經穴之間的密切相關性。研究朝醫(yī)四象理論為基礎的針法務必先解決的問題和難點是不同體質間經絡輸穴選擇上的區(qū)別。

篇5

關鍵詞：漢語拼音；識字寫字；閱讀；口語交際；教學建議

小學教育是與幼兒教育相互銜接的教育，他們彼此聯系，但也相互區(qū)別。一年級是幼兒教育與小學教育銜接的重要階段，所以，本文結合人教版的語文教材，對小學一年級語文教學進行分析，并提供建議。

一年級的學生活潑好動，他們沒有定性，喜歡有趣的東西，因此，老師要把自己的語文課堂變得具有趣味性，以吸引他們的注意力。人教版一年級的語文教材，結合小學生的認知特點，把教學重點放在了識字與拼音方面，旨在讓學生進行簡單的閱讀并提高口語交際水平。

一、教材安排

1.漢語拼音

人教版一年級的教材中，關于“漢語拼音”一共有十三個小節(jié)。教學目標是要求學生可以掌握漢語拼音，并且能夠準確地區(qū)分并讀出聲母、韻母、聲調和整體認讀音節(jié)，另外，學生也要能夠準確、規(guī)范地寫出這些漢語拼音。

2.識字、寫字

關于“識字”方面的內容，在教材中主要涉及八個小節(jié)。人教版教材會在書后附有兩個生字表，第一個生字表是要求學生全部認識的漢字，第二個生字表是總結要求學生會寫的漢字。整體來說，在人教版一年級的語文教材中，要求學生認識四百個漢字，其中有一百個漢字學生應該會寫。另外，老師應該讓學生學會這些漢字的書寫筆畫。

3.閱讀

人教版要求一年級的小學生能夠使用學習的漢字與拼音，學會使用普通話，正確地朗讀課本中的文章。人教版為了增加語文教材的趣味性，在課本中加入了一些十分生動的圖畫，老師可以利用這些圖畫讓學生了解課文的主要內容。

4.口語交際

學習語文可以提高學生的口語交際水平，這也是基本的口語交際能力。在人教版的語文教材中，每一組“識字”或者是課文后面，都會安排一個“語文園地”，這個部分的編寫主要是為了訓練小學生的“口語交際”能力，主要針對學生的聽說能力。

二、教學建議

漢語拼音是小學語文教學中最基礎的知識。漢語拼音比較抽象，記憶這些符號對于一年級的學生來說，有一定的困難。尤其是剛入學的兒童，他們生性好動，而且善于形象思維，無法長期集中注意力等，這些兒童的特點都為學習符號增加了一定的困難。老師要深入剖析語文教材，挖掘書本中的趣味因素，并且可以制作一些教學工具，讓學生直觀地學習漢語拼音。比如，老師可以利用拐杖，在拐杖朝下的時候，演示“t”，在拐杖朝上的時候，讓學生看到“f”，然后再示范這兩個拼音的讀法以及寫法。再如，在講到b和p；d和t；g、k和h時，老師可以讓學生在嘴巴旁邊放一張白紙，通過發(fā)音時，是否呼出氣體進行區(qū)分。另外，一年級的學生比較好動、貪玩，注意力也比較分散，老師可以把這些漢語拼音的發(fā)音特點編成一些兒歌、口訣等幫助學生記憶。

識字、寫字的教學一直是一年級語文教學的重點。一年級的學生，如果對一個事物沒有學習興趣，他們就不會認真對待這項學習活動。要想讓一年級的小學生學好識字、好寫字，就必須要激活他們識字、寫字的興趣。比如，老師可以把漢字教學與學生的生活結合起來，在課堂中融入一些生活化的元素。老師可以提前準備一根青菜，在課堂上，老師可以向學生提問：“請問這是什么東西？”有的學生會回答：“青菜。”隨后，老師可以出示“青”字的拼音以及書寫順序。因為學生在生活中經常會見到青菜，也經常吃到青菜，所以這樣的教學就會讓學生感覺非常親切，也非常有趣。通過這個步驟的教學，老師就可以引出“晴”“清”等相似詞語的教學。

針對閱讀教學，老師可以從下面幾個步驟來進行。（1）培養(yǎng)小學生閱讀的良好習慣。對于小學一年級的學生來說，他們接觸閱讀教學比較少，注意力很難集中。老師要幫助學生專心閱讀，養(yǎng)成良好的閱讀習慣。比如，可以讓學生讀一讀、畫一畫、比一比等。老師可以讓學生進行閱讀接力，通過比賽選出發(fā)音最準確、朗讀最有感情的一隊。另外，老師可以讓學生通過查閱字典，讀準生詞的發(fā)音。（2）養(yǎng)成勤奮、善問的習慣。老師要教導學生認真閱讀書本，對于課文中理解有困難的地方，教師應鼓勵學生發(fā)問。（3）讓小學生愛上閱讀。一年級的學生由于剛剛進入小學，對一切事物都有強烈的好奇心與求知欲。老師要利用這一特點，讓學生愛上閱讀，這會讓他們受益終身。

篇6

【關鍵詞】醫(yī)用物理學；教學改革

1引言

醫(yī)學是以人體為研究對象的生命科學，而生命現象是物質的一種高級運動形式?，F代物理學是醫(yī)學發(fā)展的基礎，一方面，物理學是揭示和闡述生命現象的理論基礎；另一方面，物理學所提供的技術和方法也不斷地應用于醫(yī)學研究和臨床實踐。反過來，生命科學和醫(yī)學的發(fā)展，又不斷地向物理學提供新的研究課題。兩者相輔相成，互相促進［1］。回顧現代醫(yī)學的發(fā)展歷史，它幾乎是與物理學同步發(fā)展的［2］。

醫(yī)學物理是醫(yī)學生必修的專業(yè)基礎課程。講授醫(yī)學物理的目的，一是讓醫(yī)學生掌握系統(tǒng)的物理理論知識，為后繼課程的學習打下物理基礎，二是讓醫(yī)學生掌握物理學的基本規(guī)律和研究方法，以提高學生的創(chuàng)新能力［1］。但是目前的醫(yī)學物理教育現狀不容樂觀，本研究歸納了當前醫(yī)學物理教學中存在的一些問題，結合自己的教學工作，提出了相應的改革措施。

2現狀

隨著高等教育的發(fā)展，在醫(yī)學物理的教學中出現了一些新的情況。值得一提的是，在四川大學胡新珉教授、北京大學喀蔚波教授和第四軍醫(yī)大學楊繼慶教授等前輩的努力下，醫(yī)學物理教材得以不斷完善，相應的輔導教材也層出不窮。但是，一門課程的發(fā)展和教學改革，靠幾個人的努力是不夠的，我們仍應面對教學中存在的問題。

2.1思想上不重視

對醫(yī)學物理的不重視是教學中的最大障礙。大家都明白物理學的研究對象是物質及其運動，但很少有人把生命體和新陳代謝理解為物理學的研究對象。很多醫(yī)學生不明白學習醫(yī)學物理的實際意義，沒有把醫(yī)學物理當成是一門專業(yè)必修課，表現為學生學習興趣嚴重不足，其學習的動力僅是為了通過考試。而有些高校的決策者對醫(yī)學物理的認識也存在偏差，表現為一些高校把醫(yī)學物理設置成選修課，有的醫(yī)學專業(yè)甚至不開設醫(yī)學物理，或者減少課程的教學時數。在這種思想環(huán)境下，許多擔任該課程的教師，只能以一種應付的心態(tài)進行教學，嚴重影響了教學質量。

2.2內容上不統(tǒng)一

醫(yī)學生學習物理的目的一是為了掌握物理理論，二是為了培養(yǎng)物理思維，因此，醫(yī)學物理的教學內容也應圍繞這兩個目標進行。但現在各大高校都有一套自己的教學大綱，教學時數不同，內容上不統(tǒng)一。有的學校側重于物理理論的教學，為醫(yī)學生開設的課程是《大學物理》；有的學校僅講授有限的幾章內容，把醫(yī)學物理中與醫(yī)學聯系較少的章節(jié)從教學中刪除。各高校所開設的實驗內容也不統(tǒng)一。

2.3學科發(fā)展落后

我國醫(yī)學物理學的發(fā)展遠遠落后于發(fā)達國家或其他發(fā)展中國家。以歐美為代表的發(fā)達國家，醫(yī)學物理不只是一門課程，而是一個完善的學科，如美國芝加哥大學醫(yī)學物理研究生學科和威斯康星大學包括本科生在內的醫(yī)學物理系等已有數十年的歷史［3］。而國內現在許多醫(yī)院的放射科、放療科已經引進或購置了大量的的高端設備，我們培養(yǎng)的醫(yī)學生要進入這些科室工作，僅靠醫(yī)學物理的學習是遠遠不夠的。有資料表明，中國對醫(yī)學物理學人才的需求是幾十萬人［3］。

3教學改革思路

我國的醫(yī)學物理學學科目前還沒有建立，遠遠落后于其他國家，醫(yī)學院校的醫(yī)學物理教育質量不高，不能滿足當前國內醫(yī)學的飛速發(fā)展。因此，我們必須對醫(yī)學物理教學進行改革，以提高教學質量。

3.1明確教學目的

教師要明確醫(yī)學物理的教學目的，結合本校的具體情況分析當前教學中存在的問題和困難，以一種積極的心態(tài)投入到教學中去。以我校為例，原來醫(yī)學物理的教學安排在大學第一學期，學生沒有學過高等數學，普遍反映物理聽不懂，學習困難大。針對這種現狀，筆者在教學中安排兩個學時向學生講授微積分，盡可能使學生能夠運用微積分的方法去解決物理問題，使學生在掌握物理基礎理論的同時，也掌握物理學的思維方法，從而達到教學的兩個目的。

3.2規(guī)范教學內容

目前各個醫(yī)學院校的教學內容差異較大，這不利于學科的發(fā)展，也為各個高校之間的合作教學造成了障礙。物理學中的各個部分都與醫(yī)學緊密聯系，如分子動理論與呼吸系統(tǒng)、熱力學與消化系統(tǒng)、流體力學與血液循環(huán)系統(tǒng)等等。因此在教學中不應對教學內容進行章節(jié)性地刪減。

我校五年制臨床本科教學采用的是四川大學胡新珉教授主編的醫(yī)學物理學第6版，安排68學時。為達到教學目的，我們安排51學時完成前17章的理論教學，后3章安排學生自學或通過講座的形式向學生講授，實驗安排17學時，由原來的每實驗3學時減為2學時，以保證理論教學的課時數。實踐證明，學生在2學時內能夠完成實驗。

3.3提高醫(yī)學修養(yǎng)

醫(yī)學物理是用物理學中的理論和方法去研究醫(yī)學中的問題，教學對象是醫(yī)學生，因此在教學中要充分體現兩者的聯系。但目前承擔醫(yī)學物理教學的老師大多畢業(yè)于物理系，沒有醫(yī)學基礎，從而影響了學科的發(fā)展和教學質量。為讓學生掌握物理理論的醫(yī)學應用，醫(yī)學物理的教師應該通過各種途徑系統(tǒng)地學習醫(yī)學基礎知識，找出物理知識和醫(yī)學之間的對應關系，并把它充實到教學當中；物理學的發(fā)展推動醫(yī)學的發(fā)展，現代醫(yī)學已經從宏觀形態(tài)的研究進入微觀機制的研究，從細胞水平的研究上升到分子水平的研究，并日益將其理論建立在精確的物理學基礎之上［4］。因此，醫(yī)學物理教師還應隨時了解當前醫(yī)學研究的新進展，并把這部分內容也充實進課堂。當前，很多醫(yī)學物理教師已經認識到這方面的重要性［5，6］。

3.4激發(fā)學生興趣

醫(yī)學生對物理學缺乏興趣是一種普遍現象，原因是多方面的。學生沒有高等數學基礎，上課聽不懂，我們把安排在第一學期的醫(yī)學物理課調整到第3學期，在學生學完高等數學、人體解剖學等課程后再進行講授；學生覺得學習時間少，教學內容多，我們采用現代化的教學手段，通過制作多媒體課件和開設網絡課堂來提高教學效率和質量；學生覺得學習物理學沒有實際意義，我們通過強調物理學在醫(yī)學中的應用來激發(fā)學生的學習動力，課堂上的例子也盡可能采用醫(yī)學中的實際問題，引導學生用物理學的理論和方法去分析解決醫(yī)學問題；有的教師則通過安排學生去醫(yī)院相關科室參觀學習［4］，來增加學生的感性認識，或者在教學中引入物理學史［7］，激發(fā)學生的學習興趣。

3.5醫(yī)學物理師培養(yǎng)

我國各級醫(yī)院大量進口高檔醫(yī)療設備，每年要花費大量的外匯，我國自己開發(fā)的醫(yī)療設備，雖然價格便宜，但檔次低，口碑較差，很多醫(yī)院仍然首選昂貴的國外設備。

為了培養(yǎng)能夠從事高端醫(yī)療設備開發(fā)和操作的人才，教師首先應重視醫(yī)學物理學科的建設，提高科研能力，把科研中產生的新思想灌輸給醫(yī)學生，從醫(yī)學生中培養(yǎng)醫(yī)學物理師。目前，北京大學在核技術及應用學科內已開設了醫(yī)學物理方向，2001年成立了醫(yī)學物理和工程重點實驗室［3］。

4結束語

隨著現代物理學和醫(yī)學的發(fā)展，兩者的聯系越來越緊密，醫(yī)學物理的教學內容也在不斷增加，教學中會不斷出現新的問題和新的情況，教師只有努力學習新知，發(fā)現問題，不斷改革創(chuàng)新，才能提高教學質量，培養(yǎng)出合格的醫(yī)學人才。

【參考文獻】

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2陸申龍、馬世紅，等.醫(yī)藥類物理實驗課教學改革的探討與實踐.物理實驗,2005，25(12):20～22.

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4岳萍.醫(yī)學物理教學探討.貴州教育學院學報,2004，15(2):47～48.

5王淑萍、石永鋒，等.對《醫(yī)用物理學》教學改革的思考.齊齊哈爾醫(yī)學院學報,1997，18(3):234～235.

篇7

醫(yī)學科學技術作為科學技術事業(yè)的一個重要方面,在推動醫(yī)學發(fā)展,提高人民群眾健康素質方面起著十分重要的作用。發(fā)展醫(yī)學科學技術是同志非常關注的一個重要問題,對此有過許多精辟論述,他特別強調在發(fā)展醫(yī)學科學技術過程中,要嚴格遵守倫理道德規(guī)范。

當前,認真學習和研究同志醫(yī)學科技倫理思想,對于促進我國醫(yī)學科學技術事業(yè)的發(fā)展,充分發(fā)揮醫(yī)學科學技術在促進經濟和社會發(fā)展、本論文由整理提供提高人民群眾身體素質中的作用,貫徹和落實科學發(fā)展觀,具有十分重要的現實指導意義。同志醫(yī)學科技倫理思想內容十分豐富,我們認為主要包括以下幾個方面的內容。

一、客觀、公正地評價醫(yī)學科學技術的作用,重視醫(yī)學科學技術倫理問題隨著科學技術的快速發(fā)展,科學技術不斷運用于各個領域。在醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè),科學技術越來越顯現出重要作用。一些高新技術不斷應用于疾病的診斷、治療和康復之中,為人類的健康本論文由整理提供帶來了福音。在新的歷史時期,醫(yī)學科學技術更深入、更快速地向前發(fā)展,對人類社會和人自身的發(fā)展產生更加深刻的影響。正如同志于2000年8月21日在第十六屆世界計算機大會開幕式上的講話中所指出:“20世紀,人類取得了輝煌的科技成就。從量子理論、相對論的創(chuàng)立,脫氧核糖核酸雙螺旋結構的發(fā)現,信息科學的誕生,到人類基因組序列‘工作框架圖’的繪就,世界科技發(fā)生的深刻的革命,社會生產力極大提高?？梢灶A計,21世紀科學技術的進一步發(fā)展,特別是信息技術和生命科學的不斷突破,將對世界政治、經濟、文化生活產生更加深刻的影響?！盵1]220“以分子生物學為核心的生物工程技術醞釀著新的重大突破,為農業(yè)、醫(yī)藥和人類健康開辟了全新的前景。”[2]同時,我們還應看到,高新醫(yī)學技術的運用也帶來了許多倫理問題,值得我們重視和研究,并采取切實有效的措施,最大限度地降低高新醫(yī)學技術的負面影響,充分發(fā)揮高新醫(yī)學技術在醫(yī)療工作中本論文由整理提供的重要作用,為人類的健康服務。2000年8月5日,同志在北戴河會見諾貝爾獎獲得者時的講話中強調:“信息科學和生命科學的發(fā)展,提出了涉及人自身尊嚴、健康、遺傳以及生態(tài)安全和環(huán)境保護等倫理問題?！薄霸?1世紀,科技倫理的問題將越來越突出?！盵3]這應引起我們的高度重視。

二、醫(yī)學科學技術的發(fā)展必須為人類造福歷史經驗證明,科學技術是生產力發(fā)展的重要動力,是人類社會進步的重要標志?？茖W技術的每一次重大突破,都會引起生產力的深刻變革,人類社會的巨大進步。特別是知識經濟時代,科學技術在經濟和社會發(fā)展中所起的作用越來越明顯。因此,同志曾多次指出:促進經濟和社會各項事業(yè)的發(fā)展是科技工作的重要任務,“以知識造福于人民,是科技工作者的光榮責任。”[1]601995年5月26日,他在全國科學技術大會上的講話中指出:“科技工作要始終把經濟建設作為主戰(zhàn)場,把攻克國民經濟發(fā)展中迫切本論文由整理提供需要解決的關鍵問題作為主要任務?！盵4]“要十分重視解決環(huán)境保護、資源合理開發(fā)利用、減災防災、人口控制、人民健康等社會發(fā)展領域的科技問題,為改善生態(tài)環(huán)境、提高人民的生活質量和健康水平作出貢獻,促進經濟和社會的持續(xù)協(xié)調發(fā)展?！盵1]54防病治病,促進人們的健康是醫(yī)學的根本目的。高新醫(yī)學技術的運用是實現醫(yī)學目的的重要手段,要使高新醫(yī)學技術發(fā)揮積極作用,必須樹立正確的價值取向。

為了實現這一目標,操作、運用高新醫(yī)學技術的醫(yī)務人員必須具備為病人服務的崇高品德。因此,應對醫(yī)務人員加強醫(yī)學道德教育,提高其思想覺悟和道德水平,真正樹立為病人服務的思想,做到以病人為中心,從而有利于醫(yī)務人員從病人的利益出發(fā),克服醫(yī)學技術主義至上的觀念,更加注重人文關懷,貫徹和落實生物-社會-心理醫(yī)學模式。

因此,在發(fā)展、運用醫(yī)學科學技術過程中,必須始終強調醫(yī)學科學技術為人類服務的思想,始終堅持以人為本的原則?！氨热?基因工程可能導致基因歧視,網絡技術涉及國家安全、企業(yè)經營秘密以及個人隱私權的危險,轉基因食品的安全性和本論文由整理提供基因治療、克隆技術的適用范圍等問題,引起了人們的高度關注。有的國家利用高技術成果提高自己的軍事實力,在世界或地區(qū)范圍內謀取霸權,干涉他國內政……科學技術本身難以做到這一點。

在21世紀,科技倫理的問題將越來越突出。核心問題是“科學技術進步應服務于全人類,服務于世界和平、發(fā)展與進步的崇高事業(yè),而不能危害人類自身?！盵5]2000年5月17日,同志在接受美國《科學》雜志主編埃利斯•魯賓斯坦專訪時的談話中又強調:“生物技術,尤其是對基因的研究,必將給人類帶來福音。”“防止基因歧視、保護個人隱私、貫徹知情選擇和實現公正原則,都是我們十分關注的問題?？茖W自由的原則一定要堅持,但科學的發(fā)展要為人類服務,不能危害人類自身?！盵1]1862000年6月28日,在中央思想政治工作會議上同志再次強調:“人類基因組計劃是人類科學史上的偉大科學工程,它對于人類認識自身,推動生命科學、醫(yī)學以及制藥產業(yè)等的發(fā)展,具有極其重要的意義。經過全球科學界的共同努力,人類基因組序列的‘工作框架圖’已經繪就,這是該計劃實施進程中的一個重要里程碑。人類基因組序列是全人類的共同本論文由整理提供財富,應該用來為全人類造福?！盵1]

三、尊重醫(yī)學科技工作者的勞動成果,保護知識產權醫(yī)學科技工作者是發(fā)展醫(yī)學科技的主導力量,他們?yōu)獒t(yī)學科學技術的發(fā)展作出了重大貢獻,其勞動必須得到社會的承認,其人格必須受到人們的尊重,其成果應受到保護

這也是“尊重知識、尊重人才”的具體體現。在這個問題上,同志為我們作出了榜樣,他多次要求對那些在科技方面作出突出貢獻的科學家和技術人員給予精神上和物質上的鼓勵。1991年10月8日,他在農業(yè)科學家座談會上的講話中,對一些科學家給予充分肯定?！皩嵺`證明,摩爾根對遺傳學的貢獻是不能否定的?！盵1]2910月16日,在授予錢學森同志“國家杰出科學家”榮譽稱號儀式上的講話中,對錢學森在科學研究領域作出的杰出貢獻表示熱烈祝賀,并借此機會向為祖國社會主義建設作出巨大貢獻的廣大科技工作者,表示親切慰問和衷心感謝本論文由整理提供。1996年12月9日,在全國衛(wèi)生工作會議上的講話中,對建國以來在醫(yī)學科技和衛(wèi)生服務方面作出突出貢獻的代表人物給予高度贊揚。2000年6月28日,在中央思想政治工作會議上的講話中,對為人類基因組序列作出貢獻的科學家給予高度評價。超級秘書網

做好知識產權保護是尊重科技工作者勞動成果的重要舉措,也是科技倫理的一項內容?！凹夹g轉讓和保護知識產權,已成為當今國際經濟技術合作關系中的重要問題……科學技術,總是要同世界各國如切如磋,如琢如磨,才能取得更快更大的進步?！盵1]55“建立和完善高尚的科學倫理,尊重并合理保護知識產權,對科學技術的研究和利用實行符合各國人民共同利益的政策引導,是21世紀人們應該注重解決的一個重大問題。”

[1]217加強國際合作是促進科技進步的重要途徑之一。近年來,我國在環(huán)境保護、生物工程、基因技術、信息科學等領域加強了國際合作本論文由整理提供,取得了巨大成就。在與國外科學技術的交流中,同志多次強調要堅持相互尊重、平等互利的倫理原則。由于各國基礎、自然環(huán)境、人口特征、文化教育狀況等的不同,科技發(fā)展的程度差距很大,各有特點,各有優(yōu)勢,各國應互相學習,共同發(fā)展,共同進步。所以,在科技交往過程中,“我們應當充分尊重他人的知識產權,同時又要善于保護自己的知識產權。在相互尊重、平等互利的原則基礎上開展國際合作。

至于遺傳資源問題,中國在1998年6月了《人類遺傳資源管理暫行辦法》,其出發(fā)點是在該原則下促進國際合作和交流。中國政府鼓勵中國科學家與國外同行在這一領域進行合作,所限制的只是少數個人和公司以科研名義采集標本從事商業(yè)活動?！?/p>

[1]186-1872000年10月11日,同志國際工程科技大會上的講話中又重申,在堅持相互尊重、平等互利原則下,搞好科技領域國際合作問題。指出全球氣候變化、大氣和水體污染、土地荒漠化、生物多樣性的保護、因特網上虛假有害信息的防范等問題,都需要通過加強工程科技的國際合作來促進解決。我國將堅定不移地實施可持續(xù)發(fā)本論文由整理提供展戰(zhàn)略,加強與世界各國的合作,更好地保護中國人民和世界各國人民的生存環(huán)境,使我們的子孫后代擁有一個更為美好的發(fā)展空間[1]227-228。

四、誠信、求實創(chuàng)新、拼搏奉獻、團結協(xié)作,是醫(yī)學科學技術發(fā)展的內在要求,也是醫(yī)學科學研究中必須遵循的道德規(guī)范誠信,是科學研究中必須遵循的一個基本道德規(guī)范,是科技發(fā)展進步的內在保證。誠信,在科技領域,也就是要具備科學精神。而“科學精神的精髓是實事求是。科技工作者應該率先垂范,堅持實事求是的科學精神,加強科學道德建設,克服急于事功的浮躁心態(tài),反對一切弄虛作假行為,努力成為先進文化的實踐者。”

[6]同樣,一個人要想在科學研究中取得一定的成績,必須“要堅持黨的基本路線,大力弘揚愛國主義精神、求實新精神、拼搏奉獻精神、團結協(xié)作精神。這四種精神,是我國數代科技工作者崇高品質的結晶,也是科技事業(yè)繁榮的重要保證,要作為科技界精神文明建設的重要內容,發(fā)揚光大。”

具體來講,“求實是科本論文由整理提供學之本,創(chuàng)新是科技發(fā)展的生命力所在?？茖W研究來不得半點虛假,必須以求實的態(tài)度,尊重客觀規(guī)律,探索真理,開拓創(chuàng)新……團結協(xié)作是社會化生產條件下科學技術研究活動的內在要求。在科學技術工作中,既要倡導學術上百花齊放、百家爭鳴,又要提倡相互尊重,團結合作,取長補短,發(fā)揮集體優(yōu)勢,協(xié)同公關。”[1]60-61只有這樣,才能徹底消除科技行業(yè)中可能出現的弄虛作等不正之風,科技才能取得更大進步。

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篇8

一、對文學藝術與儀式關系的研究必須將考證與邏輯推理相結合，才能更有利于問題的深入。當我們把文學藝術的發(fā)生置于人類精神發(fā)展演化的過程中去分析，那就可以發(fā)現，作為人類一種獨特的精神現象，文學藝術的誕生是離不開儀式活動這個環(huán)節(jié)的。盡管勞動實踐起著終極作用，并必然涉及多種起因，但是，唯有儀式活動才真正孕育了文學藝術。正是儀式開啟了真正意義上的人類精神活動，也為文學藝術的誕生提供了決定性條件。

在談到原始儀式時，哈里森認為，原始人最初是沒有“精靈”這個觀念或概念的，他們根本不可能有抽象的思想，在他們心靈中，抽象性是格格不入的。①

心有所感，情動于中，于是不由自主地手之舞之足之蹈之。這種舞蹈往往因為其中一位跳得格外出眾而被推舉為帶頭人、領舞者，這個領舞者就是最初的“道成肉身”，逐漸成為儀式參與者的偶像，他的有血有肉的人格為后來的人格化過程提供了雛形。在儀式活動中，領舞者成為凝聚集體激情的焦點和核心，整個活動都圍繞著他展開，他成為儀式的靈魂。他的形象因此深入人心，被銘記不忘。年復一年，這種印象被不斷重復和再現，終于從一個真實的人轉變?yōu)槿藗冇洃浿械囊庀?，成為一個精神造物?！罢侵X的周期性重復，使一種持久的抽象化、概念化過程成為可能”，“周期性的節(jié)日締造了一個神，一個盡管并不是永生不死卻能死而復生的神。”(43－44)需要補充的是:這位領舞者，他應該同時是領唱者，由于是儀式參與者注意的核心，在他身上也就集聚著參與者熱切的期待和愿望，隨著儀式周期性重復，真實的人漸次被淡忘了，這個凝聚著參與者期待和愿望的意象逐漸轉化為一個抽象觀念，一個寄托了參與者的期待和愿望的神靈。必須強調的是，只有在原始儀式的“集體性”活動中，這種轉化才可能發(fā)生。在這個亦歌亦舞的儀式活動中，參與者的情緒相互感染著，相互激揚著，并由此構建了激情和力量的漩渦。正是在這個漩渦中，每個參與者的情感和欲望被高倍數放大了，日常的感覺閾限被突破了，儀式空間中的一切都因此發(fā)生了轉變，那位領舞者(領唱者)的意象也從平常的對象轉變?yōu)椤胺欠病钡膶ο?，一個離開集體性儀式活動，離開這個空間就無從感知，無從體驗，也無法理解的“非凡”的對象。在儀式活動周期性重復過程中，一方面這個領舞者(領唱者)的表象被抽象化了，另一方面它又不斷得到強化、“非凡化”，神靈也就因此降生了，儀式空間也因此成為神圣空間。離開儀式的集體性活動，這一轉化絕不可能發(fā)生。

②這位領舞者(領唱者)既是日常生活中的“人”，又是儀式活動中不同凡常的“神”，而這對于依循互滲律來思維的原始人來說，既是自然的，又是神秘的。

王國維《宋元戲曲考》考釋了中國戲曲之起源:古之祭必有尸。宗廟之尸，以子弟為之。至天地百神之祀，用尸與否，雖不可考，然《晉語》載:“晉祀夏郊，以董伯為尸?！眲t非宗廟之祀，固亦用之?！冻o》之靈，殆以巫而兼尸之用者也。其詞謂巫曰靈，謂神亦曰靈;蓋群巫之中，必有象神之衣服形貌動作者，而視為神之所馮依;故謂之曰靈，或謂之靈保。

《東君》曰:“思靈保兮賢姱。”王逸《章句》，訓靈為保，訓保為安。余疑《楚詞》之靈保，與《詩》之神保，皆尸之異名。

(5)王國維提出的“宗廟之尸”即祭祀儀式中由子弟裝扮成祖先之形象。開始，“尸”是由死者子弟裝扮的，而后轉由專職化的“巫”來擔任，故曰“巫而兼尸之用”。而“巫”即“靈”，也即“神”。

所以，尸、巫、祖先、神靈是相通的。從中，我們可以推知，最早的儀式活動主要是祭奠祖先的。對于原始先民來說，死亡是最為重大的事件，延續(xù)生命是最為迫切的需求，他們企圖通過死而復生的儀式來實現生命的賡續(xù)。因此，早期儀式活動主要的祭祀對象正是祖先，也即由子弟裝扮的“尸”。隨著時日流逝和儀式周期性重復，對祖先的記憶漸趨模糊，許多“功績”、“德行”、“恩澤”以及對諸多先輩的懷戀都被強加在“尸”上，終于，那位裝扮祖先的“尸”就成為非同凡常的“神”了。金文中商人的“上帝”釋為天帝兼祖先神，是殷民族的始祖，亦可為證。至此，我們可以對哈里森的觀點再做出補充:那位儀式的領舞者，不僅同時是領唱者，他就是古代中國所說的“尸”，也即祖先的扮演者，只是后來也用以表現神靈了。其間，專職化的“巫”的出現是個關鍵因素。即便在原始思維的互滲作用下，人們畢竟很難將終日相處、耳鬢斯磨、十分熟稔的“子弟”作為“神”來體認，而只可能把他視為祖先之再生。只有當原本陌生、不知來歷的“外人”，一個專職的巫師，以其“專業(yè)化”的嫻熟舞姿和誦唱，因其“象神之衣服形貌動作”，才能被儀式參與者視為有別于祖先的另一個具有非凡力量的不可知者獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉———神靈。對于儀式參與者，他在儀式中以具體可感的形象顯現了，而且激發(fā)起一種日常無法觸及的如癡如醉的體驗;然而，他又是不可知的，人們不知道他的來蹤去跡，不知道他究竟是誰，不知道為何有如此之魔力。這一既可感又不可知者就是“神”，神的表象和觀念也因此萌生，并進而和那些令人的感官無能為力或遙不可及的諸如“天”、“日”、“月”等聯系在一起。圍繞神靈，儀式空間也逐漸被建構為神圣空間。仿照伊利亞德的話來說，“尸”的出現導致空間均質性的中斷，并成為一種絕對實在的展示，成為神圣化的基點，世界秩序就建立在此基礎上。自此，神靈崇拜與祖先(祖先神)崇拜雖仍舊密切關聯，卻漸漸有所區(qū)分了。

弗雷澤在分析原始巫術時指出:原始人“隸屬于過去，隸屬于祖先的靈魂。祖先的陰魂好像用一根鐵鞭統(tǒng)治著他，他必須服從那些不成文的法律?！?51)祖先在原始人心目中有著不可替代的首要性和無法排除的影響力。這種現象既決定著原始儀式首先要以祖先為祭祀對象，又說明了祖先祭儀已經使這位被祭祀者深深刻印在原始人心中，祖先已具有神靈般的威懾力，而且說明，在神靈崇拜產生之前，祖先崇拜已有了深遠的根基。

神靈觀念源于祖先祭祀，這一點還可以在印度史詩中得到驗證。布洛克本的研究指出:印度史詩的中心信仰在于誦唱英雄的故事，并由此將他作為一位神靈來召喚?！霸诋數貍鹘y(tǒng)中，死亡事件作為故事的‘生成點’(generativepoint)而發(fā)生作用。它導致了神格化，導致了崇拜，導致了祭儀，因而最終導致了敘事，這種敘事伴隨著儀式而得以演述，以召請死者魂靈的降臨?！?轉引自納吉65)需要指出的是，在此，我們和哈里森一樣沿用“舞蹈”、“歌唱”這些概念，其實還遠不是在現代意義上來使用這些概念，它們并不屬于現代意義上的文學藝術，而只是一些集體性的有規(guī)律的行為模式，或者可以采用葉朗的說法，稱之為“原始形象符號活動”。

原始儀式中發(fā)生的這一轉化對于人類來說是極其重要的，它開啟了人的真正的精神空間。如果說，在神靈觀念出現前，儀式活動及包含其中的舞、歌等原始形象符號活動總體上還停留在身體感知水平的話，那么，神靈降生之后，這一切都具有了完全不同的意義，它與神相關聯，并因此具有新的精神性向度，這就在原始形象符號活動向文學藝術轉化過程中邁出了關鍵性的一步。盡管這些原始形象符號活動可能仍然是勞動、狩獵、戰(zhàn)爭等行為的模仿，以及感嘆叫囂吶喊，卻因其與神靈相聯系而具有精神指向，已經超越了種種日常活動。雖然它還不是現代意義上的文學藝術，但與人類其他實踐活動區(qū)隔開來了。這些與神相聯系的舞、歌等原始形象符號活動不再僅僅給儀式參與者帶來身體和狂歡，同時還因其與神相聯系、相溝通、相融合而具有神圣價值和超越性，并為人帶來嶄新的體驗和精神慰藉、精神愉悅。人與神的結合終于導致人的身體、感官與精神的結合。人與世界的關系也因此得到極大的拓展，世界對于人來說不再僅僅是物質對象，它同時展開另一個遼闊、虛無的精神空間。

從上面的分析中可以看到，以互滲律為特征的原始思維本身也有一個漫長的發(fā)展演變過程，它從混沌初開時的物物互滲、物我互滲進而擴展為客觀對象的直觀表象與主觀抽象的精神性意象的互滲。布留爾從大量的人類學材料中看到，對原始人的思維來說，幾乎不存在我們叫做現象的原因的那種東西，它的前關聯毫不遲疑地確定著從某種感覺印象到某種看不見的力量的直接轉換。

嚴格說來，甚至不能說發(fā)生著的事物需要解釋，因為正是事物發(fā)生著的那個時刻，原邏輯思維立即形成了一個關于以這種方式表現著的看不見的影響的表象。事實上，對原始人來說，他周圍的世界就是神靈與神靈說話所使用的語言。原始思維記不得是在什么時候學會這種語言的，它的集體表象的前關聯使這種語言完全成為天然的東西。(375)按照原始思維的互滲律建立起來的集體表象的前關聯，確如布留爾所說是“天然的東西”，但是，某種感覺印象與看不見的力量(神)的表象的關聯，卻必須以對看不見的力量(神)的感知并建立表象為前提，而原始儀式活動恰恰為此提供了最好的演練學習機緣。儀式讓原本不可見的東西成為一個具體可感的形象，成為儀式參與者共同的感官對象，原始思維正是在儀式活動演進過程中學會這種與神交流溝通的語言的。

在《數的崇尚》中，龐樸從古文字學角度對“無”做了深入探考，他認為，無、巫、舞，三位原本一體?！盁o”的象形文字表示一個人手執(zhí)牛尾或茅草在跳舞的形象。遠古人跳舞，并非為娛樂，而是為祈福:祈求農作物豐收，他們就模擬農作的動作;祈求出獵大獲，就模擬獵物的動作。這些動作叫做“舞”，也就是“無”。“舞”所奉獻的對象———種種神靈，由于看不見，無法明其形，便也用“無”來表示。善于從事跳舞、善于揣摩對象“無”(神靈)之喜怒的人，慢慢以其專長而被稱為“巫”。因此他說:“巫之所以稱巫，原來因為他們負責同‘無’打交道。‘無’又是什么?原來是‘舞’所獻媚取悅的神靈?！?11－12)隨著人類實踐發(fā)展，原始思維日漸趨于解體，原始儀式活動衰落了。原先包含于儀式活動并與其融為一體的各種原始形象符號活動，由于其本身同時具有娛神、娛人的功能，在離開儀式之后，同樣在民間得以流行，并且因為不再受到儀式的嚴格約束，反而迅速發(fā)展起來了。在這個過程中，由于離開了儀式的神圣空間，由于神的觀念淡漠了，這些活動中由神占據的位置也空缺了，神成為不在場的在場，僅遺留下模糊的、虛無的影子。神靈離去后，諸如“舞”等形象符號活動原有的神圣性也日漸淡薄，并轉變?yōu)楸狙琶魉^的“靈韻”，一種含混的形而上的精神意蘊，一種沒有神靈的“無”(虛無)?？梢哉f，宗教是人通過儀式與神靈打交道的活動，而被神遺棄后的“舞”等活動則是人借道于它與“無”(虛無)打交道，與無邊無垠的精神世界打交道。人與世界之間建立起一種全新的關系。

馬克思說:“整體，當他在頭腦中作為被思維的整體而出現時，是思維著的頭腦的產物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對世界的藝術的、宗教的、實踐－精神的掌握的?！?陸梅林170－71)人對世界的掌握方式、人與世界間的關系是隨著人類活動領域的分化而分化的，分化帶來掌握方式、關聯方式的多樣性。儀式活動正是以強有力的方式促成了這一分化，它從日常生活世界中區(qū)劃出一個獨特的神圣空間，也使得儀式中的種種原始形象符號活動成為人與神打交道的獨特的神圣方式。這種人與神之間的神圣關系，后來演變?yōu)槿伺c“無”(虛無)打交道的新關系，我們稱之為“虛擬意向關系”;由此創(chuàng)建的不確定的想象空間，我們稱之為“虛構世界”，一個迥然有別于現實世界的虛無的無限的精神世界。這個虛構世界成為文學藝術理想的棲身之地。也正是這一原因，“虛構”一直以來受到西方學者的青睞，并被韋勒克稱為文學的“核心性質”。

二、以上，我們只討論了原始形象符號活動向文學藝術活動轉化的一個最關鍵的因素，這還不足以闡明這一具體轉化過程。除了神的降生和離席，另一個重要原因是儀式活動參與者的分化和旁觀者(觀眾)的出現。

在《古代藝術與儀式》中，哈里森對古希臘劇場做了細致考察。她發(fā)現，樂池或合唱隊舞場與觀眾席之間的空間關系隨著時間的推移而不斷發(fā)生變化，在這個過程中，觀眾席的地位越來越突出，最后，直到它成為整個劇場的精神中心。這一變化的實質正喻示著觀眾從參與者中分化出來，并逐漸成為儀式活動不可缺少的構成部分，而這最終導致儀式向藝術轉化。她說:對于希臘人來說，觀眾是一個全新的因素，因為有了觀眾，舞蹈從人們共同參與的活動，變成了供人從遠處觀看的對象，變成了某種壯麗的景觀。過去，所有的人都是參與者和祭拜者，現在，其中的大部分人變成了旁觀者，他們看、聽、想，但不再做。正是這種全新的旁觀者的態(tài)度，在儀式和藝術之間劃了一條界限。原本是你自己親身參與的行事，你自己的所作所為，現在變成了戲劇，戲劇依然是行事，但卻與你的行為相疏離。

(82)夏含夷則從形式、語言、內容諸方面，對《詩經》中那些大約作于西周王朝第一世紀的最早詩篇與作于西周中期(約當公元前十世紀后半期)的詩篇做了比較，他認為，其中很重要的一個變化是:西周中期的詩篇中已經不見第一或第二人稱代詞，相反地卻以第三人稱代詞“厥”(他的、他們的)來指稱禮儀的參加者、他們的活動以及他們的祖先和神靈。這一變化暗示:儀式活動不僅由參與者(祭拜者、祈禱者)和承受祭拜、祈禱的對象(神靈、祖先)構成，而且出現了第三者，即觀眾，并且這些觀眾已經成為儀式活動的重要組成部分，成為儀式誦唱不得不面對的聽眾。也就是說，儀式中的詩歌誦唱不再僅僅是獻給神靈，同時是讓觀眾“欣賞”的。誦唱的目標從單一的神靈進而變?yōu)榧骖櫽^眾，而且觀眾的重要性也已經顯示出來。為了適應這種變化，為了尊重觀眾，讓觀眾聽明白，不至于淆亂表達，第三人稱“厥”就不可避免地出現了。人稱的變化顯示了對話結構從“二元”到“三元”的變化。這就說明，最早的詩篇是一種在儀式中被集體參與者唱頌及舞蹈的禱告詩，它們的功能和意義都不能脫離禮儀;而西周中期的詩篇描寫了另一種不同的禮儀，即由專職祭師在群眾賓客面前進行唱頌。從這兩種詩歌的比較中，“可以使人看出詩歌表現形式與禮儀表演這種從集體參與到祭師與觀眾相分離的平行演進:從合唱到詩人與觀眾相分離。以這種分離為起點，中國詩歌從‘頌’的領域發(fā)展到了真正的文學的領域?！?26)哈里森和夏含夷都敏銳地看到，觀眾的出現對于儀式形象符號活動向文學藝術活動轉化的重要性，然而沒有闡明觀眾究竟為何從儀式參與者中分化出來。究其原因，主要有三:其一是人口繁衍，部落壯大，以致組織全體人員參與儀式因受到活動空間等諸多條件限制，在事實上已經不再可能;其二，也是最為重要的是神靈崇拜觀念加強和對儀式活動高度重視，(“國之大事在祀和戎”)這就勢必對儀式及其中的歌舞等形象符號活動提出更高的技術性要求，也就自然導致表演的專職化，不僅“尸”由專人扮演，歌舞也要由訓練有素的專人擔任，其余就只能成為旁觀者了;其三是權力的集中使得專職隊伍得到穩(wěn)定，當“國家”雛形既成，儀式表演者也就相應有了“官職”，成為權力集團的成員，各司其職了。于是，作為儀式活動“看客”的觀眾就形成了。此外，不同部落兼并、融合帶來新的儀式活動方式，也使得一部分人不得不成為旁觀者。

這一分化對原始形象符號向文學藝術轉化又是關鍵性的。原先，盡管儀式歌舞給人帶來，但這些感受幾乎完全被淹沒在儀式崇拜情緒中，實質上類似于宗教體驗，審美則只是潛在因素。

一旦參與者成為觀眾，即便他在觀看中受到陶醉，不時發(fā)出吶喊助興，卻已經無可挽回地與儀式歌舞拉開了距離:他已不再能夠直接參與表演，空間距離和心理距離共同造成了一種變化，即“審美改造”。就如巴羅所說:“距離的改造作用首先在于把對象從我們實際的或者真正的我這個范圍中轉移出去，在于給現象以超越于我們個人需要和目的范圍之外的地位?！?麥•萊德爾421－22)作為儀式的旁觀者，他雖然仍舊懷抱著對神靈的虔敬，仍舊默默祈禱目的的實現，卻畢竟已不是直接向著神靈表演和交流，他只是觀眾，因此也就不再拘執(zhí)于實用目的，觀看給了他萌生超然態(tài)度的機緣，審美就趁機登場了。

就儀式本身而言，它主要是娛神的，同時也因參與者的身體活動和情感活動帶來而具有娛人的因素。旁觀者的產生促成娛神與娛人的分化。作為參與者，他不能不全身心投入到敬神娛神的活動中，完全忘卻了自身的存在，更無暇顧及自己的感受;而“旁觀”則讓觀眾之“我”重新在場，我的感受也開始受到關注了，并使原始形象符號活動成為被“我”觀看、體驗的對象。“觀看”即褻瀆，原先單純的膜拜心理開始受到挑戰(zhàn)和排擠，③高高在上的神靈也于不知不覺間降身為馬丁•布伯所說的“你”，一個不再令人感到敬畏而讓人覺得可親可愛、可笑可悲的“你”，從而構建起“我－你”關系。于是，審美關系出現了，審美因素滋長了，并終于導致“膜拜”向“欣賞”轉化，導致儀式形象符號活動向文學藝術活動轉化。表演者與旁觀者的分化，是這個轉化的關鍵一步，從此，原始形象符號活動正式踏上向文學藝術發(fā)展的途程，并在日后從儀式中分離出來成為真正意義上的文學藝術。所以，聞一多說:這些神道們———實際是神所“憑依”的巫們———按照各自的身份，分班表演著程度不同的哀艷的，或悲壯的小故事，情形就和近世神廟中演戲差不多。

不同的只是在當時，戲是由小神們做給大神瞧的，而參加祭禮的人們是沾了大神的光而得到看熱鬧的機會;現在則專門給小神當人的巫既變成了職業(yè)戲班，而因尸祭制度的廢棄，大神只是一只“土木形骸”的偶像，并看不懂戲，于是群眾便索興把他撇開，自己霸占了戲場而成為正式的觀眾了。(268)謝克納則從人類表演學角度進一步指出:“當觀眾和演員之間需要拉開距離時，戲院出現了……戲劇通過轉換步驟由儀式產生的證據———通過這一證據，參與者依靠表演一項有實效的活動被轉換成一項表演者依靠觀眾的娛樂活動———不光是古代或中世紀的文獻里可以找到。儀式轉換為戲劇的現象今天正在出現?！?171)在《宗教生活的基本形式》中，涂爾干講述了阿蘭達人舉行的因提丘瑪儀式:在虔誠的朝圣途中，崇拜者走過的道路是阿爾徹靈迦時代英雄們所踏過的;崇拜者停下來舉行儀式的地點是祖先們曾經逗留過、輝煌過并在此魂歸大地的地方。

所有這些都會在儀式參與者的內心引起回憶。他們除了運用手勢動作以外，會經常吟唱與祖先業(yè)績有關的圣歌。涂爾干認為，這些動作、吟唱已經具有戲劇和其他藝術的形式，由于祭司由祖先的后代擔任，他既是祖先的后代，又是祖先的化身，模仿祖先的姿勢，只不過還沒有像演員那樣去扮演祖先的角色，他的角色還是自己?！耙脒M一步加強儀式的表現性質，只要突出一下祭司與祖先的雙重性就足夠了，而這正是瓦拉蒙加部落的情況。甚至在阿蘭達，也至少在一種因提丘瑪上，有某些與該族祖先沒有神話傳承關系的人來代表祖先，于是，儀式中就出現了確切意義上的戲劇表現———這便是鴯鹋族的因提丘瑪。”(357－58)當儀式中的祭司(祖先裝扮者)從跟祖先有血緣關系的后代轉為沒有神話傳承關系的專職人員擔任，一個重要變化，即他與所扮演的“祖先”間的裂罅擴大了，他既是祭司，又扮演著“他人”的祖先，兩個角色間存在顯著的“雙重性”。他明顯感到自己是在裝扮一個與他毫無關聯的人物，他的一舉一動都必須獲取那個部落的認可，意識到這只是在表演，一種與戲劇表演并無二致的表演。

表演性的加強則從另一方面促使儀式形象符號活動向文學藝術轉化。

除了上述原因，儀式的集權化、集中化也必定導致儀式活動衰落和文學藝術發(fā)展。當普通百姓被剝奪了參與儀式的權利，原本借用儀式不斷固化、強化神靈觀念的活動，而今與普通百姓疏離了。這種狀況匯同勞動實踐中不斷發(fā)展的人類認識一道，共同促成神靈觀念的淡漠，并因此抽空儀式存在的基礎，注定儀式的衰落，為文學藝術騰出了生存空間。

《尚書•呂刑》記載:“蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊，鴟義奸宄，奪攘矯虔……皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。

乃命重、黎絕地天通，罔有降格?！?陳戍國129)“絕天地通”之謂，是因為苗民原本存在“人神以雜”的現象。他們的祭祀儀式是全體部落成員集體參與的，每個參與者都有可能與神靈相溝通，因此造成“人神以雜”的混亂局面。這與漢民族的祭儀大不相同，故而帝為懲處他們，禁止苗民部落的儀式方式，命重以司天，黎以司地，隔絕天與地。

其實質是一種改革，以漢民族的儀式制度來統(tǒng)一苗民?！秶Z•楚語》有一則相似的記載:昭王問于觀射父，曰:“《周書》所謂重、黎實使天地不通者，何也?若無然，民將能登天乎?”對曰:“非此之謂也。

古者民神不雜……及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。

顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！?左丘明274－75)以漢民族的眼光看，九黎“民神雜糅”、“家為巫史”、“民神同位”、“神狎民則”是違犯了天道秩序，應該痛加整飭，由重、黎分而治之，阻絕天地之貫通。這正是儀式活動的集權化和集中化。

當儀式活動成為少數人的專利，當絕大多數人失去參加儀式的機會，儀式活動中那些娛人的歌舞等形象符號活動就紛紛散逸了，它們流落民間，也因此獲得自由發(fā)展。正如西方基督教改革運動(theReformation)后的教堂清除了偶像、圖畫和各類畫像，迫使圖像流向民間，進入私宅，倒反促成圖像的流布一樣，離開儀式后的詩、歌、舞、戲也得到迅速繁衍。背離了儀式也就背棄了神，原先的儀式形象符號活動如今名正言順地以詩、歌、舞、戲等新身份流傳于世，它們改換了原來的莊嚴面目，變得讓人親近了，雖然還仍然背負著神的影子，縈繞著拂拭不去的靈韻，卻已切切實實為著娛人而非娛神了。即便日后它們重又被采集、收編且運用于儀式(如《詩經》中部分采自民間且用于儀式的歌謠、儺儀中的許多儺戲)，但是，由于神的權力衰落而人的地位提升，娛人需求壓倒了娛神的需求，儀式形象符號活動向文學藝術轉化就形成一個不可阻遏的潮流。

另外，儀式泛化，它從祖先和神靈祭儀推演延及賓客宴飲等儀式，造成儀式中神圣缺席，這也是儀式形象符號活動蛻變?yōu)閵嗜说奈膶W藝術活動的重要原因。這一點李春青做了很好的闡釋:“從人神關系上的言說到君臣關系上的言說，再到貴族社會不同個人、不同集團之間，甚至不同諸侯國之間的言說，詩經歷了由神圣性的話語向政治性話語，再向標志著身份、尊嚴與智慧的修辭性話語的演變過程。在這一過程中，詩的功能是在不斷變化的，但是它始終指涉某種精神價值，是作為這種與貴族的生活方式密切相關的精神價值的‘能指’而存在的。”(20)應該指出的是:這種流播于貴族間的詩歌與沉淪于民間的歌謠也注定要分道揚鑣，由于所娛之人的群體差異，兩者之間展開了相互區(qū)分又相互影響、交融的動態(tài)復雜關系。

三、文學藝術是由儀式活動孕育而成的，它原本用來與神打交道，與神相溝通，所以直至后來，蘇格拉底談起詩人時仍常常以巫師、祭司做比較。在他看來，唯有如巫師、祭司那般靈感降臨，詩人才能代神說話，才有真正的創(chuàng)造力，才能窺見天國的真理;至于那些并非神靈附體產生靈感，僅憑模仿寫成的詩歌，則是等而下之的，應該驅逐出理想國。這正是蘇格拉底對待詩歌矛盾態(tài)度的原因。從中，我們也能窺見儀式歌頌淪落為塵世詩歌的跡象。

由于文學藝術經由儀式而誕生，原本就與神靈相關聯，因此，它本應歸屬神圣世界而非凡俗的現實世界。涂爾干指出:確切地說，圣物的世界是一個獨特的世界……既然神圣世界的所有特征都與凡俗世界相對抗，那么就必然按照其特有方式來對待神圣世界。當我們不得不與構成神圣世界的各種事物發(fā)生關系時，如果我們使用了與普通事物打交道時所采用的姿勢、語言和態(tài)度，就不會理解神圣事物的性質，并會造成某些非神圣事物與神圣事物的混淆。(299)儀式活動將自身與日常生活活動區(qū)隔開來而成為一個神圣的空間，在這個空間內的每一事物和行為都是神圣的。正是事物和行為被神圣化，使事物和行為具有了自身表象以外的意義，并成為象征性的符號獉獉獉獉獉獉了。同樣，儀式形象符號活動也正因與神靈相聯系而具有神圣意義，包含著象征性意蘊。當那些形象符號活動脫離了儀式背景，成為文學藝術浪跡民間之后，也就被神靈遺棄了，它已經服務于人，服務于生活在現實的世俗世界中的人，而且由于放棄了娛神作用，娛人的特征就更為突出、彰顯了。但是，人與文學藝術的關系畢竟不同于其他實踐活動建立的關系。在儀式的神圣世界，人與儀式對象的關系已遠非日常關系，它指向非現實的“無”(神靈);而當神靈離去留下了空缺之后，人與文學藝術間的關系就只能指向虛無之“無”了，并由此建立了虛擬意向關系，建構起一個非現實的虛構世界。神的離去讓人擺脫了精神威壓，人已經可以既不受制于神靈又不受制于現實規(guī)范，因此，文學藝術的虛構世界恰恰成為人的一個不受任何拘囿的自由世界，一個仍然縈繞著靈韻的意義世界，一個得以詩意棲居的世界。

可以說，沒有儀式的孕育，人的心靈只能匍匐在現實的地面而無法實現真正的翱翔，正是儀式為文學藝術，也為人類帶來廣闊的精神世界，注定了文學藝術不可移易的精神性取向，哪怕金錢的壓力令它不斷向著世俗和娛樂方向沉淪，也始終不會放棄精神向往。

一方面，文學藝術從儀式中分離出來了;另一方面，它們又沿用了儀式形象符號原有的形式，這些形式原先是用來配合儀式的神圣性，區(qū)隔儀式神圣世界與日常生活世界的標識，如今，在脫離了儀式，轉化為文學藝術的形式之后，卻仍然保留著原有區(qū)隔功能，使文學藝術空間成為有別于日常生活的“另一個世界”，一個虛構的審美世界，即馬爾庫塞所說的“異在世界”。這些形式也就是引領我們進入文學藝術虛構的異在世界，也即審美世界的標識，我們稱之為“審美形式”。審美形式之所以具有馬爾庫塞所說的“專制力量”，就在于它從儀式這個母體中遺傳了區(qū)隔功能，它作為一種標識，顯示著文學藝術的虛構世界與現實世界間的差異，同時，將我們引領進這一虛構的審美世界，正是在這里，一切都發(fā)生了審美轉化，煥發(fā)出不受壓抑的勃勃生機。

維克多•特納對儀式閾限做了深入研究，他指出:“在象征意義上，結構化的社會秩序中把各個類別和各個群體區(qū)分開的所有特征，都在這里(注:指儀式閾限階段)達成了一致。新成員只不過是轉換過程中的實體，沒有地位，沒有身份?！?103－04)儀式過程是一個特殊時段，它構建了閾限階段，在這個階段，個體不再承擔現實生活中的身份和角色而成為“轉換過程中的實體”，或者說，他實現了現象學的“還原”，成為一個流動變化著的、不確定的、過渡性的存在。這一點，拉伯雷對民間節(jié)日的描繪就是很好的例證。在狂歡節(jié)(儀式)中，沒有人的身份是確定的，甚至完全可以被顛倒。彭兆榮對儀式理論做了歸納，他說:儀式的“象征性有三:(1)它是一種模糊不定的時空。(2)在閾限期，受禮者進入了一種神圣的儀式時空，處于一種中間狀態(tài)，此時世俗社會的分類不復存在。(3)在世俗社會結構中的等級、身份、地位消失?！?196)實際上，儀式之所以創(chuàng)建了閾限階段，其根本在于神的在場和圍繞神構建了一個神圣世界，這個世界是與日常生活世界有著根本區(qū)別的另一個世界，它重新建立了與現實秩序不同的神的秩序。在這由日常的現實秩序向儀式神圣秩序轉換的過渡性時刻，一個空白地帶出現了，在這里，一切都發(fā)生了轉變且正處在轉變、生成之中，于是，它也就成為一個新的開始，一種從不確定的、純凈的開端邁向神圣的出發(fā)，一種死亡和再生、交替和更新的過渡性狀態(tài)。儀式的場所、嚴謹的儀程、巫師的法術，以及歌舞樂戲都共同營造了神圣氛圍，建構了一個神圣時空，一個區(qū)別于日常生活的閾限階段，由此構成一種心理誘發(fā)———只要踏進這一時空，你就受到感染，分享了神圣，成為另一個“你”了。

這種閾限狀況同樣存在于文學藝術的虛構世界。在文學藝術的虛構世界中，種種形式都指示一個方向:營造審美氛圍，建構虛構的審美世界。在這里，既成的體系和秩序，包括神的秩序都被了，任何現實規(guī)范都失效了。虛構抽空了這個世界中的固態(tài)的、確定的東西，取消了種種現實權力，狹隘的功利目的，讓一切處于流動變化之中。比較而言，儀式空間是一個神圣世界，它建立了神的秩序;文學藝術的虛構世界則因其虛無和無限而成為一個自由的世界，在這里，語言的魔力，人的想象、情感和無意識，乃至人的整個心靈都獲得解放。文學藝術虛構所構建的是一個充分展示人的生命的世界，生命中那些隱而不彰的精微之處，那些被壓抑、被遺忘、被遮蔽的，以及生命的每一個皺褶都得以展現，因而它也就是美的世界，并且由于它脫胎于儀式的神圣世界，也就永遠懷抱著對神圣的記憶和向往。對于走進文學藝術虛構世界的人來說，這也是一種新生，一種新的出發(fā)，一種向著自由、向著生命的應然狀態(tài)、向著自我更新的更高境界進發(fā)。進入文學藝術的虛構世界正如進入儀式神圣世界一樣，“每次的開始都是對原初開始的重復，正是在那時宇宙第一次看到了光。”(26)所以，亞里士多德贊賞悲劇具有“凈化”功能。薩特認為文學藝術的虛構之境具有超越性，它讓人成為“普遍的人”。

篇9

【關鍵詞】符號學；設計元素；語意；系統(tǒng)化

符號學概念的提出距今已近百年的時間，目前作為一種跨學科、跨領域的方法論之一，符號學的研究正以強勁的發(fā)展勢頭向各個學科進行滲透，成為當代社會人文科學認識論和方法論探討中的重要門徑部分，其影響涉及一切社會人文科學。因此，對符號學的深入研究必然會促進藝術理論與其他相關學科關系的進一步深化。藝術設計基本元素的構建以及其表現形式與設計方式隨藝術理論發(fā)展、時展及科技發(fā)展也在不斷拓寬及外延。在今天的藝術設計創(chuàng)作中，越來越多的作品與原本關系疏遠的符號學規(guī)則進行交叉與融合，通過對設計元素和基本形式的加工與整合，實現傳情達意的契機。

一、符號學的研究對象

符號學不只是研究符號，而是研究符號系統(tǒng)的學問。它研究符號的本質和發(fā)展變化的規(guī)律，符號的各種意義以及符號與人類活動之間的關系。研究那些作為一切符號結構基礎的一般原則，研究各種符號的特殊性，以及使用這些符號的各種信息的特殊性。瑞士語言學家索緒爾著重于符號的社會功能以及與心理學的聯系，認為符號學是一門研究社會生活中符號生命的科學；美國哲學家和實用主義哲學創(chuàng)始人皮爾士則著重于符號的邏輯功能以及與邏輯學的聯系，看重符號的形式研究。雖然在不同語境下進行符號學分析，會得到多種定義和不同研究內容。然而符號學有一個明確而且獨特的研究對象，即研究符號的結構、系統(tǒng)以及特征。符號結構是指符號的“二元”或“三元”關系，是符號的“表征”和“意指”方式。符號系統(tǒng)的構建依托于符號的等級秩序結構。這是符號區(qū)別于其他任何事物的特征所在。只有符號學才把它們作為專門的研究對象。

符號結構固然重要，但更為重要的還是系統(tǒng)。符號必須組成系統(tǒng)才能產生意指作用。例如交通導向標識，就是因為他們組成了系統(tǒng)，才獲取了相應的視覺信息。然而符號的意指作用是建立在編碼基礎之上的。相同的元素符號由于秩序結構不同，構成人們對其感知差異。在符號化的過程中，只有用一事物來表征另一事物，才能形成“能指-對象”的結構關系，能指作為訊息的載體，使得人們獲取準確訊息成為可能。

二、藝術設計中符號學為途徑的詮釋過程

符號學延伸了藝術設計中的結構與秩序，納入了以外的混雜的溝通體系，使其成為具有表征和意指方式的視覺語言。同時，構建出能夠規(guī)整關系和輯推理具有設計表現和語言傳遞設計符號學體系。

1.符號學的藝術轉向

符號學不再局限于原初的邏輯學、語言學，而是通過與其他學科相互交叉進入到藝術領域拓展為符號學藝術認知、藝術分析的學科。從藝術類別與性質來看，任何符號由變化的所指都能產生普遍的能指，這來自藝術的屬性。蘇珊.朗格在《藝術問題》中提出藝術應當表現“生命的邏輯形式”。并將這種生命形式的基本特點概括為有機性、運動性、節(jié)奏性和不斷成長性，進而認為藝術創(chuàng)造應當把握這些特征、自覺運用藝術直覺捕捉藝術形式和生命的邏輯形式之間的“象征性聯系”，創(chuàng)造出“與情感和生命的形式相一致”的“有意味的形式”。例如中國傳統(tǒng)的虎符、魚紋圖騰不是寫實般的畫在墻壁上，而是以簡潔的、象征的、概括的手法作為一種符號來對信息的敘述。同時這也促使古代原始時期開始人類用簡潔的符號代替語言去表達自己的意思和心情，實現了超越文字語言所具有的特定傳達與溝通效用，這就是藝術符號的產生過程。

符號在從語言轉向藝術的描述中，或可被視為無關緊要，但是，一旦我們面對概念意義的傳達則變得十分關鍵。如果以符號學切入作品解讀并付諸藝術價值的推行，就不再是以單純的視覺層面來達到藝術作品的形式效果了，而關注到符號的交流表意，以使觀者盡量理解作品的內涵。當藝術穿越這個層次，就會進入到更具邏輯思維和意義的階段。

反思符號產生意義的過程，其研究不再像以前憑模糊的直覺決定風格的規(guī)則，而是由符號學的結構決定藝術的轉向；不再靠直覺追尋圖像的意義去為之找到一個基本的主題，而是變成了還原藝術符號的符碼運算，符號學原理也不是公式，而是發(fā)現可能。在藝術設計應用中，符號學必須建立起相應的理論體系并得到公眾的認可，通過線條、色彩、表現方式拓展新的領域。

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1 醫(yī)學物理學緒論教學的現狀

目前，許多醫(yī)學物理教師對緒論教學的價值認識不足，這是制約學科教學效果和可持續(xù)發(fā)展的根本原因。教師大多為物理學專業(yè)背景，醫(yī)學專業(yè)知識相對匾乏，難以將物理學與醫(yī)學完美結合。在高校教學改革浪潮的助推下，諸多醫(yī)學院校削減了醫(yī)學物理學課程的學時，開展了課程資源整合。我校本課程學時數已從75縮減至50學時(其中理論32學時，實驗18學時)。隨著高校擴招以來，學生人數不斷攀升，但學生基礎參差不齊。許多醫(yī)學生不清楚為什么要學習物理學，認為物理學與醫(yī)學關系不大，沒有必要學習，學習的熱情不高，對本課程的教學需求不認同。涉及部分微積分及近代物理理論等晦澀知識時，學生感到困惑，易產生抵觸心理。常常是教師在臺上講得如癡如醉，學生在臺下聽得欲哭無淚。因此，醫(yī)學物理學緒論教學改革迫在眉睫，刻不容緩。

2 醫(yī)學物理學緒論教學的重要性

緒論課對本課程的建設和發(fā)展至關重要。大一新生剛入大學校園，在上第一次課時，對本課程有著強烈的好奇心和求知欲。為了抓住培養(yǎng)學生學習興趣的良機，緒論課教學一定要有創(chuàng)意、獨具匠心，讓學生在輕松愉悅的氛圍中領會物理學的定義、研究內容、重要性及學習方法。一旦學生對本課程的學習產生內驅動力，他們會以最飽滿的熱情來學習醫(yī)學物理學。本課程的教學必將出現良性循環(huán)。教師要高度重視緒論課的教學，要不遺余力地激發(fā)出學生的學習熱情，更要讓學生在學習的過程中獲得樂趣。因此，講好緒論課勢在必行，尤為重要叫。

3 醫(yī)學物理學緒論教學改革探討

3.1 物理學中基本概念、研究范疇的教學要詳細具體

醫(yī)學物理學緒論教學中出現的概念包括醫(yī)學物理學、力學、熱力學、電磁學、光學、原子物理學等，這些概念較為抽象，學生難以理解。如果單純采用講授法會讓學生感覺到枯燥無味，難以產生共鳴。因此，想要增加學生對這些概念的理解，可運用情景教學法、案例教學法或PBL教學法。通常筆者會在此處引人一個案例:患者，男性，68歲，因走路不慎謬倒，導致右腿骸骨摔傷，傷口淤紫，局部明顯腫脹，擠壓骸骨疼痛加重，無法雙腿站立，呼吸急促，面色蒼白。如果你在現場如何急救處理?有學生回答:讓患者安臥，不使膝關節(jié)處受力，撥打120急救電話。又問學生若為了避免患者受二次傷害，應該如何對老人的腿部進行固定?學生的回答不統(tǒng)一。如果經過現場簡單處理后，傷者被送入醫(yī)院，應該到哪一科室進行何種治療?學生的答案各不相同。再問學生如果要確定病情進行診斷，老人應該去哪一科室?大多數同學回答影像科。從而讓學生體會到醫(yī)學物理學是一門把物理學的原理、技術、方法應用于人類疾病的預防、診斷、檢驗、治療、康復、保健等醫(yī)學研究領域的學科。

3.2 物理學研究方法的教學要形象生動

過去的醫(yī)學物理學老師在講授醫(yī)學物理學緒論時，物理學的研究方法未被高度重視。正所謂“授之以魚，不如授之以漁”，教給醫(yī)學生物理學的研究方法可使之用于多種現象和不同領域。若將專業(yè)知識與研究方法相結合，既可提高學生理解知識、分析問題、認識自然規(guī)律的能力，又有利于培養(yǎng)和訓練學生獨立獲取知識的能力。物理學中常用的研究方法有模型法、實驗法、比較與分類、分析與綜合、歸納與演繹等?？赏ㄟ^提問、圖片、視頻、實驗演示等教學方法加深學生對物理學研究方法的理解。筆者在緒論課中生動地引入最新獲得諾貝爾物理學獎、醫(yī)學或生理學獎的科學家們的重要研究成果和研究方法。這樣既可拓展學生的知識，又可激勵學生向榜樣學習，樹立高遠志向，砒礪前行。

3.3 舉例闡述物理學與醫(yī)學的辯證關系

物理學研究的是最基本、最普遍的規(guī)律。如剛體的定軸轉動、帶電粒子的擴散、液體的表面現象等。醫(yī)學研究的是復雜的高級的生命活動。如呼吸、血液、神經、免疫等系統(tǒng)的調節(jié)。將物理學的原理、技術、方法應用于醫(yī)學，就形成了醫(yī)學物理學。醫(yī)學物理學的誕生不僅提高了醫(yī)學教育的水平，而且極大地推動了醫(yī)療科技水平不斷革新的進程。醫(yī)學的發(fā)展又為物理學提供了新的研究方向。物理學與醫(yī)學是相互促進、共同發(fā)展的關系。

物理學原理為學習醫(yī)學和了解生命現象奠定了理論基礎。復雜的生命現象中包含有基本的物理化學過程。許多生命活動如能量轉換、物質輸運、信號轉導、激素調節(jié)等皆與物理過程有關。例如，初生的嬰兒通過啼哭的強烈動作進行第一次呼吸，從而獲得生存。要解釋嬰兒的啼哭需分析肺泡表面活性物質的相對濃度、肺泡表面張力、呼吸功之間的關系。要研究血液的流動規(guī)律、人的與血壓之間的關系，就需要利用流體力學中的伯努利方程。通過物理學技術可檢測和記錄伴隨人體L"臟跳動、大腦活動、肺呼吸過程中所產生的微弱電場和磁場，可形成心電(磁)圖、腦磁圖、肺磁圖。若要分析心電(磁)圖、腦磁圖、肺磁圖等就需運用心電原理及麥克斯韋方程組。人眼的成像與凸透鏡的成像具有相似的物理學原理。

物理學的方法和技術為醫(yī)學提供了許多新的途徑。物理學的新技術、新方法應用于醫(yī)學研究及臨床醫(yī)療實踐之中，其深度和廣度正進一步拓展。醫(yī)學研究已從宏觀形貌進入微觀機制，從細胞水平過渡到分子水平，從光學顯微鏡發(fā)展到電子顯微鏡、激光共聚焦顯微鏡、原子力顯微鏡。觀察的級別從10-6一10-7m提升到10-9-10-10m水平。診斷從普通X射線透視演化到X射線計算機輔助斷層掃描成像(X-CT) ,B超、磁共振成像(MRI )、放射性核素成像(RNI )、正電子發(fā)射計算機斷層顯像(PET) ,單光子發(fā)射計算機斷層顯像(SPELT)等技術手段。物理療養(yǎng)水平不斷提升，除常用的熱療、電療、磁療、光療、超聲、放射治療等方法外，還有低溫冷凍、微波、激光、紅外光、紫外光、磁場等手段。物理學不僅為生理病理過程的探究和理解提供了思路和實驗手段，而且為臨床診斷與治療提供了精密的科技儀器。在醫(yī)學輝煌發(fā)展的背后，物理學的貢獻功不可沒。

4 與醫(yī)學緊密結合，提高學習興趣

將物理學知識引入醫(yī)學實踐中，實現物理學與醫(yī)學的有機結合，凸顯物理學的實用性，切實提高教學效果。例如，利用三維動態(tài)超聲成像技術實時觀測胎兒在母體內的生長、發(fā)育狀況，對有嚴重遺傳病和畸形的胎兒，盡早確診，采取適當措施，防止遺傳疾病發(fā)生。同時還可檢查孕婦的身體健康狀態(tài)，排查異常情況，為順利分娩做準備。再如，臨床吸痰術是在負壓的作用下進行的，此過程須遵循流體力學中的泊肅葉定律，協(xié)調吸痰管徑、吸引負壓、痰液豁度等標準，以確?；颊叩陌踩?，防止各種并發(fā)癥的發(fā)生。埃爾溫·薛定愕曾提出生命以負嫡為生，即人們必須通過新陳代謝從外界獲取負嫡，使生命系統(tǒng)的嫡保持永不減少，從而維護生命結構的有序性。

5 靈活運用現代教育技術，升級課堂教學

移動互聯網正潛移默化地改變人們的生活方式，也改變了教師的教學模式和教學管理方式。將移動互聯巧妙地融入課堂教學中，可消除手機、網絡給學生帶來的負面影響，提高學生學習的專注力。運用雨課堂、微課、微信、QQ、超星學習通、E-Learn-ing等新型移動平臺，通過巧設教學情景、化繁為簡、化難為易、化靜為動，以促進學生理解物理知識、訓練學生物理思維、培養(yǎng)學生探究能力、激發(fā)學生學習熱情、提升課堂教學效率。在醫(yī)學物理學緒論課中使用雨課堂，可為學生量身定制教學內容，智能控制教學節(jié)奏，亦可全方位掌握學生學習情況。利用微信掃描二維碼，向學生推送課件，方便學生課前課后學習，學生不再為抄筆記、拷貝教師課件而煩惱。筆者以雨課堂為例，介紹雨課堂在醫(yī)學物理學緒論教學中的應用。