導(dǎo)語：如何才能寫好一篇李存審戒子，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

篇2

國人善飲。西湖龍井茶、武夷巖茶、廬山云霧茶、云南下關(guān)茶、廣東功夫茶、東江擂茶、青城貢茶、峨眉清茶……林林總總難以一一細數(shù)。而茶館茶樓更是星羅棋布，遍及大街小巷、都市鄉(xiāng)鎮(zhèn)。閑來三五新朋老友相聚，以話泡茶，淺淺而飲，到茶汁微淡，人情卻越發(fā)濃烈起來。可謂一杯好茶在手，萬件俗事皆丟。

各人的飲茶習(xí)慣不同，但不論是何種習(xí)慣，最不濟的還是端茗牛飲，堪稱暴殄天物。一日有客來訪，囑妻取珍藏的杭州“旗槍”相待，不料未等“槍桿”子在沸水中“抖”開緊卷“旗幟”。客便一飲而盡，且皺眉嘆息“好苦”，不覺大煞風(fēng)景。

在我國出產(chǎn)的諸多茶葉中，我偏愛有三：一日龍井綠茶，一日祁門紅茶，一日烏龍青茶。第一種茶純真自然、潔凈無瑕是它的品質(zhì)，而天人合一、和素清寂是它的特征；第二種茶包容調(diào)和、甘濃醇厚是它的品質(zhì)，而烏潤紅亮、風(fēng)情萬種是它的特征；第三種茶的妙處在于凝濃不澀、紅綠清香而甘雋醇遠、美眼養(yǎng)心是它的特征，而它的品質(zhì)則是茶湯色味盡褪后，其異香仍掛于杯沿與口齒間，飲之，實為一大口福。

何謂“茶心”?茶本是無情物，卻因了飲者的學(xué)養(yǎng)、操守與品位而賦予不同的象征意義；因物賦情，傳情見色，便是茶心藝術(shù)的真諦?！恫柙姟吩疲骸半m是草木中人(寓‘茶’字)，樂為大眾獻身。不惜赴湯蹈火，欲振萬民精神。”即把自然界的普通植物升華出一種志存高遠的哲學(xué)境界，實現(xiàn)了由實用到審美的精神嬗變。如日本茶道鼻祖紹鷗說：

篇3

關(guān)鍵詞：王先謙；駢文；選本；文論

王先謙是晚清著名樸學(xué)家，一生撰著多種樸學(xué)著作，可謂成就卓著。對于選本編纂王先謙亦頗為重視，其編纂的《續(xù)古文辭類纂》，收錄姚鼐《古文辭類纂》之后的古文作家、作品，產(chǎn)生了廣泛的影響?！妒宜牧拟n》和《駢文類纂》是他編選的兩部駢文選本。這兩部駢文選本反映了王先謙的駢文理論，也是王先謙學(xué)術(shù)思想的重要體現(xiàn)。

對待駢散之爭的態(tài)度

清代學(xué)術(shù)，自乾嘉漢學(xué)盛行，遂有漢、宋之爭，文章學(xué)領(lǐng)域的駢散之爭也隨之而起。桐城派固守古文義法，崇散拒駢；阮元一派，嚴格文筆之辨，崇駢拒散；李兆洛等人則主張援駢人散，以求拓展古文寫作之新境界。王先謙身處晚清時代，以漢學(xué)名家，他既纂輯了以桐城“義法”為旨歸的《續(xù)古文辭類纂》，又編選了《十家四六文鈔》和《駢文類纂》，那么，他對駢散之爭有怎樣的看法呢?

王先謙對待駢散之爭的態(tài)度與其對待漢宋之爭的態(tài)度是相一致的。

考據(jù)與義理兩派在乾嘉時期互相攻訐，不遺余力。作為晚清時期的漢學(xué)家，王先謙對待漢宋之爭表現(xiàn)出一種通達而平允的態(tài)度。在《復(fù)顏季蓉書》中，他認為漢宋學(xué)派“各尊師說，互相詆騏，款啟寡聞之徒，延波逐流，遂有漢宋家學(xué)之目矣?！彼恢鲝堄脻h學(xué)家和宋學(xué)家的名稱，而主張采用義理之學(xué)和考據(jù)之學(xué)的說法，這樣就使?jié)h學(xué)與宋學(xué)的區(qū)別，只在于它們是研治經(jīng)學(xué)的兩種不同手段而已。以這樣的觀點看來，漢學(xué)和宋學(xué)就是各有其長，不可偏廢，互相攻訐自然就是不對的。而且，王先謙對于理學(xué)和考據(jù)學(xué)的弊端都有指摘，這比起乾嘉時期漢宋學(xué)者水火不容的態(tài)度來說，無疑是通達而平允的。

在對待駢散之爭的問題上，王先謙表現(xiàn)出同樣通達而平允的態(tài)度。他說“文以明道，何異駢散。”(《復(fù)顏季蓉書》)以明道為宗旨來統(tǒng)攝駢散，而不是斤斤于駢散的文體之爭，這其實是他對駢文地位的肯定。而且他還公允地指出，駢散兩體如果處理不好，就會都有失當之處，說：“學(xué)美者侈繁博，才高者喜馳騁。往往詞豐意瘠，情竭文浮，奇詭競鳴，觀聽彌眩，軌轍不修，風(fēng)會斯靡。故駢散二體，厥失維均?！?《十家四六文鈔序》)他編選古文選本與駢文選本的事實，說明他是不拘泥于駢散的文體區(qū)別的。這與他對待漢宋之爭的態(tài)度一樣，都是其通達而平允的學(xué)術(shù)思想的體現(xiàn)。

王先謙認為駢散應(yīng)當并行不悖，但是他同時主張嚴格駢散兩種文體的區(qū)別。在《駢文類纂序》中，他敘說自己少時讀柳宗元《永州新堂記》，對其中雜有“邇延野綠，遠混天碧”這樣的駢儷句式“深疑不類”，這說明他是不贊同散中有駢的文章做法的。對于姚鼐《古文辭類纂》收錄“辭賦類”、梅曾亮《古文辭略》收錄詩歌，王先謙認為是“用意則深，論法為舛”；對于李兆洛《駢體文鈔》兼收先秦兩漢的散體文，則認為是“限斷未謹”，這些都表明他是主張嚴格駢散區(qū)別的。這與李兆洛主張“融通駢散”的文章學(xué)觀點是有明顯區(qū)別的。他編選駢文選本，是有感于駢文寫作“標幟弗章，聲響將閟”(《十家四六文鈔序》)，因此“剖析源流，推賓谷《正宗》之旨Ⅻ，更溯其原”(《駢文類纂序》)顯然有以選本方式為駢文寫作樹立準則以求推動駢文發(fā)展的目的。

文體論

在《駢文類纂序例》中，王先謙對每種文體都有論說，可以稱之為“文體論”；他對駢文創(chuàng)作經(jīng)驗的總結(jié)，可以稱之為“創(chuàng)作論”。下面我們先來看王先謙的文體論。

王先謙的文體論繼承了劉勰《文心雕龍》對于文體的論說，重視文體的歷史演變。對于同一種文體，他有更為詳細的區(qū)分，如把“表奏類”細分為九個類目，概括了從秦至清表奏的各種不同類型。又如他解釋“詔令”說：“考西漢賜書輒稱制詔，是詔兼制矣。武策三子，誼主申戒，是戒亦敕矣。劉勰云：‘戒敕為文，實詔之切者’，則敕即詔矣。漢高手敕太子，知此又不僅施州部也。殆及六朝，世異封建。禪代《九錫》，依仿策文。唐宋敕書，或施之一人，或?qū)Ｙn州郡。詔則遍諭天下，制以黜陟封贈。其大較也?！本诳急媸峭跸戎t治學(xué)的顯著特點，這里他通過對漢代文體使用實際情況的考察，指出“詔”與“制”、“戒”與“敕”在實際應(yīng)用中并不是截然分開而是存在通用情況的。對唐宋時代“敕”、“詔”、“制”的使用對象、使用目的他也做了具體說明，這可讓人們對同一類文體的源流演變有更為深入的了解。

《文心雕龍》論說文體止于東晉，王先謙根據(jù)后世文章寫作的實際情況，對劉勰的文體論有所補正，如他論“哀吊類”說：“誄與哀辭，彥和區(qū)分二事。其論誄也曰：‘傳體而頌文，榮始而哀終。’論哀辭也曰：‘以辭遣哀，蓋不淚之悼，故不在黃發(fā)，必施天昏?！嘀^誄與哀辭并哀逝之作。誄以累德，施之尊長，而不嫌僭；辭以敘悲。加之卑幼而覺其安?！?/p>

劉勰對誄與哀辭的施用對象有嚴格的區(qū)別，王先謙則根據(jù)后世文章寫作的實際情況，指出誄與哀辭都是哀逝之作，并無嚴格的區(qū)分。王先謙剖析源流，區(qū)分部類，對于后世文體的論說，可補《文心雕龍》所不備。

王先謙重視對清當代文體特征及其使用情況的總結(jié)。針對清代使用表奏的情況，他說：“本朝革華崇實，凡有進御，統(tǒng)謂之奏。平論大政，亦或用議。呈書賀捷，皆上表文。殿試、朝考，分題策疏，觀乎人文，取存古式而已?！睂τ谇宕牡氖褂们闆r，他說：“本國伐叛，但云下符。其小征伐，則用移牒，皆檄之流也?！彼摗爸居涱悺闭f：“國朝其流益夥，但游集之記恒與序相出入，……大抵專記述者乃登記目，綴吟詠者方以序稱。此雖流別之至微，所當部居而不雜。”從細微之處指出記與序的區(qū)別，對于人們認識這兩種文體在清代的使用情況是有所幫助的。作為晚清著名學(xué)者，王先謙對清當代文體的論述從文體學(xué)研究角度來講是有一定參考價值的。

創(chuàng)作論

在《駢文類纂》序例中，王先謙對文章創(chuàng)作有較為詳細的論述。

首先，王先謙論述了文學(xué)創(chuàng)作的動因：“至于觸感無聊，伸紙寫臆，屏居生悟，緣虛人實。泛長風(fēng)而不息，則回戀故巢；望晨星之漸稀，則感傷知己。亦有朋好往還，襟情契結(jié)，登降巖壑，興寄園亭。嘆逝者之如斯，撫今歡而易墜。相與招繪事、賦新詩，更揮發(fā)以詞章，庶昭宣其情緒。一卷之內(nèi)，陳跡如新；百年之間，古懷若接。皆無假故實，自達胸懷，由耳目以造性靈，驅(qū)煙墨以籠宇宙。文之為道，斯其最盛者與?！闭J為自然景物、社會生活是誘發(fā)作者創(chuàng)作的動因。作者觸景生情，因事寄感，以文章寫作來抒發(fā)個人的情緒和感觸。從中可以看出，王先謙突出了文章對個人真實情感的抒發(fā)作用，他沒有強調(diào)“文以明道”或以“義理”為旨歸的價值取向，也沒有強調(diào)文章維系世道人心的社會功用，這與明代袁宏道等人的“性靈說”頗為接近。王先謙于光緒八年(1882)編選《續(xù)古文辭類纂》，尊崇姚鼐，以桐城派古文“義法”為旨歸，表明他對以桐城派為代表的正統(tǒng)文論的認同。二十年后，在《駢文類纂》的序例中，則著重強調(diào)了文章抒發(fā)“性靈”的作用。在清王朝行將結(jié)束的前夜，社會動蕩，西學(xué)東漸，政治思想、學(xué)術(shù)文化都發(fā)生了巨大變革，王先謙身處其中，自然也會有所觸動，以“抒發(fā)性靈”為文章最高境界，從中能夠窺見王先謙文學(xué)思想的另一側(cè)面。

其次，王先謙論述了駢文寫作對前代作品的模仿與學(xué)習(xí)。他認為，自古至今文章寫作都是在承傳中發(fā)展變化的，所謂“古今文詞，遞相祖述，胎化因重，具有精理”。王先謙從題目、體裁、句式、用語、構(gòu)思等五方面對如何學(xué)習(xí)前人文章進行了總結(jié)。以具體的例子說明文章寫作是在對前人文章的學(xué)習(xí)、模仿、借鑒中向前發(fā)展的。關(guān)于模仿和借鑒前人文章，王先謙提出了自己的要求，他說：“案造句但可偶摹，無滯跡象。采語緣于興到，純?nèi)翁鞕C。意之為用，其出不窮，貴在與古為新，因規(guī)人巧。”他反對機械地模仿，認為對前人語句的模仿與借用要不露痕跡，自然切合，更主張發(fā)揮自己的主觀創(chuàng)造力，在古人基礎(chǔ)上以求新變。

再次，論述了駢文寫作中“使事用典”的問題。使事用典，也稱隸事，是駢文的重要特征之一。劉勰在《文心雕龍》里專設(shè)《事類》、《麗辭》等篇，對如何使事用典有詳細討論。王先謙對使事用典亦極為重視，他說：“至于隸事之方，則亦有說。夫人相續(xù)而代異，故文遞變而日新。取載籍之紛羅，供儒生之采獵。或世祀懸隔，巧成偶儷；或事止常語，用始鮮明。譬金在爐，若舟浮水，化成之功，直參乎造物；橐籬之妙，靡間于含靈者也?！笔故掠玫淙缳N切自然，能收到言少意多的效果。但是在駢文中使事用典，難度較大，要求作者廣泛閱讀，熟悉典籍。王先謙以前人文章寫作中的具體事例，概括了使事用典經(jīng)常出現(xiàn)的失誤或不當之處。如“屬詞失當”、“繹文不審”、“使典差謬”、“杜撰不經(jīng)”、“任意牽附”、“隨筆增竄”等等，這些都是作者在使事用典過程中經(jīng)常出現(xiàn)的情況。針對這些情況，他說：“故甄引舊編，取證本事，必義例允協(xié)，銖黍無爽。合之兩美，則觀者雀躍；擬不于倫，則讀者恐臥?！蓖跸戎t認為使事用典必須做到準確而切合文章需要，運用得當，會使文章生動；運用不當，會防礙讀者的閱讀效果。

篇4

警方調(diào)查發(fā)現(xiàn)，這是一個專門以租房為名而進行上門搶劫的犯罪團伙。他們假借看房租房，多次入室綁架、搶劫、女房東。從2007年11月到2008年4月，他們共作案搶劫12起，1起，強制猥褻l起，殺人1起!搶劫錢財18萬余元，犯下累累罪行。

身心遭受重創(chuàng)的向燕走出醫(yī)院后，發(fā)誓要雪恥報仇。得知此案由于沒有得力的線索而一直沒能偵破時，她主動設(shè)計“釣”出并幫助民警捉獲了狡猾的“租房劫匪”……

出租新房引狼入室，女公務(wù)員被拍照羞憤難當

今年26歲的向燕是重慶市渝北區(qū)人，父母都是機關(guān)干部。2004年9月，大學(xué)本科畢業(yè)后，向燕考入重慶市政府機關(guān)，成為市府機關(guān)一名漂亮的女科員。

向燕工作努力，幾年后晉升為副主任科員。2006年，向燕考上西南政法大學(xué)法學(xué)研究生，她一邊工作一邊求學(xué)。男友段學(xué)仕碩士畢業(yè)，在市委一個機關(guān)任職，相戀多年的他們計劃2009年上半年結(jié)婚。2008年2月，他們將在渝北區(qū)陽光花園小區(qū)購買的一套三室一廳的花園洋房裝修一新，準備結(jié)婚后住進去。考慮到新房的空置時間比較長，兩人決定先將其出租。

2008年3月28日，向燕在重慶市房屋信息網(wǎng)房屋出租信息，并留下了自己的手機號碼。

4月8日下午4時許，正在上班的向燕接到一個電話，對方自稱姓張，做化工原料生意，想租她的房子，希望當天去看房。這個女人的聲音特別低沉，并帶有濃重的京味。兩人當即約好了看房時問。

當晚，由于男友要加班，向燕吃了晚飯后，獨自來到陽光花園的新房等房客來看房。

晚上8時許，一個30多歲、微胖、高大壯實的女人來到了陽光花園c幢17樓向燕的家門外，她身后跟著一個瘦高個、右耳背后有個很大肉疙瘩的男子。

得知對方就是約好的求租者，向燕熱情地將他們迎進了門。胖女人喝了幾口水后，就讓向燕帶她參觀房間。瘦高個故意走在后面，乘機轉(zhuǎn)身悄悄將防盜門關(guān)上并反鎖了。

原來，這是一對專門以租房為名上門搶劫的情侶劫匪，瘦高個男子叫魏強，重慶市南岸區(qū)人，1981年出生。而胖女人叫苗新，比魏強大8歲。由于沒有生活來源，都在待業(yè)的他們便策劃了這樣一條犯罪之路。

10來分鐘后，兩人看完房間，表示可以以每月500元的價格租下向燕的房子。向燕見對方如此爽快，就決定租給他們，然后伏到茶幾上寫租房合同。

然而，就在向燕寫到一半時，魏強突然出手將她按倒在沙發(fā)上，另一只手緊緊地捂住了她的嘴。與此同時，胖女人也幫忙按住了向燕的頭。接著，一根結(jié)實的皮繩套住了向燕的脖子。向燕拼命掙扎，但無濟于事。她萬萬沒有想到，兩名房客竟然是劫匪!

魏強惡狠狠地說：“不準動，不準吼，不然，要了你的小命!”說著，他狠狠地勒了一下皮繩，向燕本能地用雙手皮繩套內(nèi)，阻擋皮繩勒進肉里。

苗新隨即從臥室里拖出一個床單，撕成一條條布繩。然后，兩個人將驚恐萬分的向燕像包粽子一樣綁了起來。

隨后，魏強將房間內(nèi)的窗戶都關(guān)了，并將窗簾拉上遮得嚴嚴實實。他自己在房間搜刮值錢的東西，并指示苗新搜向燕的挎包。

苗新很“專業(yè)”地戴上白手套(害怕留下指紋)，她先摘下向燕脖子上的鉑金項鏈和手上的訂婚戒指，然后熟練地將向燕挎包里的1500元現(xiàn)金、一部佳能數(shù)碼相機、一部三星手機、6張銀行卡、3張購物卡以及身份證、工作證等取了出來。隨后，苗新揪住向燕的頭發(fā)，兇狠地問她所有銀行卡的密碼是多少?向燕擔(dān)心歹徒下毒手，就一一告訴了她。

苗新將銀行卡拿給樓下望風(fēng)的同伙，讓其到ATM機上取錢，然后又返回來搜索值錢的財物。很快，她就在抽屜、衣柜里搜出幾本紀念幣、郵票冊，還找出3塊手表，2枚金戒指和一根黃金項鏈，以及CD、香水、蘭蔻化妝品等財物，然后統(tǒng)統(tǒng)裝進她攜帶的包里。

這時，魏強將向燕拖進臥室，用床單布條將其捆綁在床，追問她到底將錢財放在什么地方了。為了穩(wěn)住歹徒，向燕表示，只要他們放了自己，她可以回家把父母給她存起來結(jié)婚用的10萬元給他。

魏強見搞不到錢，看著漂亮的向燕，又打起了別的主意。他悄悄關(guān)上臥室門，用布條堵住向燕的嘴，粗暴地在她身上一陣亂摸。向燕掙扎著說：“大哥，不要在我身上打主意，我被傳染過性病……”

但魏強根本不吃這一套，他拿起剪刀，一刀刀地剝光了她身上的衣褲，準備向燕。向燕扭動身子拼命掙扎，將床鋪弄得“咚咚”直響。魏強無法順利得逞，又擔(dān)心門外的女友聽見。他狠狠地抽了向燕幾耳光，猥褻向燕一番后，停止了犯。

過了會，苗新打開房門進來，見向燕在床，立即質(zhì)問魏強在干什么。魏強拿起向燕的手機，對準她猛拍一陣，然后從容地說：“老婆，你別生氣，我沒碰她。我給她拍些照片，她要是敢找我們麻煩，就將她的放到網(wǎng)上去!”苗新這才沒吭聲。

這時，在樓下取錢和放哨的同伙打來電話，說已取到1，9萬余元現(xiàn)金(其中1萬元是透支向燕的信用卡)，催他們趕快下樓。兩人隨后揚長而去。

當歹徒跨出房門離開后，向燕才長長地松了一口氣。當看到自己地被捆綁著，向燕羞憤難當，用力想掙脫繩索的捆綁……

此時，已經(jīng)是深夜10時20分。

刊登廣告引匪上鉤，將計就計釣出租房劫匪

當晚10時30分，段學(xué)仕加班后回家，發(fā)現(xiàn)向燕不在家，連忙打她手機，結(jié)果關(guān)機。段學(xué)仕心里非常疑惑，她去陽光花園應(yīng)該早就回來了，是不是出了什么事呢?想到這，他連忙打車趕往陽光花園。

段學(xué)仕打開家門，聽到臥室里發(fā)出嗚嗚的聲音。推開門，段學(xué)仕傻眼了：女友全身，被捆綁在床。他連忙將她嘴里的布條取出，然后給全身軟組織多處挫傷的向燕松綁。

段學(xué)仕立即將向燕送往渝北區(qū)人民醫(yī)院治療。醫(yī)生檢查后告訴他，向燕遭受了極大的驚嚇，但僅受了點皮外傷。段學(xué)仕撫摸著女友的手，一個勁地自責(zé)，不應(yīng)該讓她一個人去新房。

4月12日，向燕在段學(xué)仕的陪同下，來到重慶市公安機關(guān)，向警方講述了案發(fā)經(jīng)過，并向警方提供了歹徒的體貌特征和聲音特征。

根據(jù)向燕提供的信息，警方分析發(fā)現(xiàn)，這起案件與最近發(fā)生的系列上門入室搶劫、案應(yīng)該是同一伙歹徒所為。

那些日子，向燕食不甘味，夜不能眠，一直在尋思著，如何讓歹徒早日歸案。

而到了4月底，向燕從專案組了解到，這對情侶劫匪及其同伙又多次瘋狂作案。一定要想辦法阻止他們，向燕想出了一個好辦法，決定

主動出擊。

2008年5月10日，向燕和男友段學(xué)仕一起到重慶幾家報社和網(wǎng)站廣告部，化名王雪，刊登了多則最新租房信息，出租的房子換成了皇冠明珠小區(qū)段學(xué)仕的住房，聯(lián)系電話也是新號。

5月16日晚8時，向燕手機響了，是一個求租者：“你好，你有房屋出租嗎?可不可以看看房子?”對方一口濃重、低沉的京味女音。向燕心里一驚，這個聲音就是歹徒的，她故意甕聲甕氣地說：“是我打的租房廣告，那你先介紹一下你的情況吧?！边@個女人稱自己是做生意的，要求看房子。向燕確信對方就是那個女劫匪后，答應(yīng)了第二天晚上看房。

第二天上午，向燕馬上向轄區(qū)派出所報警，當晚大量警力在段學(xué)仕住房四周布控，一旦向燕確定是這對劫匪情侶，他們立即行動!

這天晚上8時左右，一輛富康轎車開到段學(xué)仕家樓下停了，向燕剛走出樓梯大門辨認，瘦高個男子魏強率先走下車來，就在他到處張望時，猛然發(fā)現(xiàn)了向燕。大吃一驚的他急忙返身跳上車，大喊：“糟了，上當了，快開車跑!”等向燕追去，民警從花園、樓道沖出來阻攔時，這幾個家伙已經(jīng)一溜煙地逃掉了!

盡管歹徒跑了，但向燕記住了歹徒的車牌號。

于是，警方順著這輛租借的富康轎車，找到了租車嫌疑人劉剛!劉剛告訴民警，他并沒有租車，是他一個叫苗恒的朋友將他的身份證借去租的車。然而，當民警追查苗恒時，發(fā)現(xiàn)他已經(jīng)離家藏匿起來了。

5月20日，向燕接到了魏強打來的勒索電話：“你報警來抓我，我一定要報復(fù)你!限你在三天內(nèi)給我賬上打進10萬元錢，不然，我就把你的放到網(wǎng)上傳播!”

接到歹徒的電話，向燕的心情非常沉重和不安。她勸說歹徒：“不要把上網(wǎng)，我給錢可以，3萬元一次了斷，你把照片拿來給我當面毀掉，然后我拿現(xiàn)金給你?！毕蜓嘈南?，只要他再次出現(xiàn)，她一定會和民警抓住他。而魏強根本不答應(yīng)現(xiàn)身來拿錢和交照片。

兩人相持不下，魏強在電話里索要向燕的QQ號，他想通過網(wǎng)絡(luò)將她的傳給她，以此要挾她。向燕心想，要知道更多信息，只有與狼共舞，于是將自己的QQ號碼告訴了他。

當晚，向燕在家上網(wǎng)時，QQ里闖進來一個陌生人“采花匠”。對方就是讓向燕恨得咬牙切齒的魏強。魏強對向燕一頓辱罵后，說：“趕緊打錢過來，不然我將你的發(fā)遍你的親朋好友，發(fā)遍網(wǎng)絡(luò)?！睘榱朔€(wěn)住對方，羞憤不已的向燕表示要考慮一下。

5月30日，魏強再次上網(wǎng)，強迫向燕拿錢，不然就將她的發(fā)到網(wǎng)上。向燕一邊跟他在網(wǎng)上聊天，一邊打電話告訴專案組民警。

經(jīng)過網(wǎng)監(jiān)民警的配合，終于查到魏強正在南岸區(qū)某住宅小區(qū)一家出租房里上網(wǎng)。很快，專案組民警驅(qū)車趕來，迅速破門而入，情侶劫匪魏強、苗新，同伙案犯苗恒、李怡被一并抓獲歸案。

原來，這四個劫匪租房在此居住，當天全部在租房里上網(wǎng)打游戲。看到向燕在線上，魏強再次借機敲詐向燕。他們沒想到會因此而被警方一網(wǎng)打盡。

情侶劫匪專搶女房東，瞞天過海最終法網(wǎng)難逃

看到歹徒被警方抓獲，向燕備感欣慰，她終于雪洗前恥，再也不用擔(dān)心歹徒的敲詐和威脅了。

專案組立即對魏強等人進行了突審。在大量的證據(jù)和事實前，歹徒終于供出專門針對女性房東而進行的入室搶劫、、殺人的系列犯罪事實：

從2007年11月到2008年4月，他們共作案搶劫12起，1起，強制猥褻(向燕)1起，殺人1起!搶劫錢財18萬余元。

為首的魏強是重慶市南岸區(qū)人，1981年出生，一直跟著母親做小生意。1997年8月，他拿著父母省吃儉用攢下的10萬元錢，注冊成立一家裝飾有限公司。

剛開始經(jīng)營公司時，魏強很勤奮，也很會經(jīng)營。最鼎盛的時候，魏強手下有20多名設(shè)計員，大多本科學(xué)歷以上。曾經(jīng)有一段時間，他的家裝生意幾乎遍布重慶主城區(qū)，他也因此成為身家百萬的大老板。

然而，有了錢之后，魏強卻染上了不良嗜好，吃喝賭什么都干，尤其是染上了吸毒，他瘋狂到極點的時候，每天邀約十多名“粉友”集體吸毒，每天消耗毒資上萬元；另外就是賭博，他幾天輸贏幾萬到幾十萬都是很正常的事。到了最后，他所有的家產(chǎn)都被吸光賭盡，公司也衰敗下去，最后不得不破產(chǎn)關(guān)門。

而魏強過慣了花天酒地的生活，受不了窮困潦倒的日子。2007年年底，他與來自河北、也吸毒、大他8歲的無業(yè)女子苗新成為情侶。此后，他們兩人開始密謀如何暴富、如何尋找毒資和賭資。

2007年11月，魏強無意中看到網(wǎng)絡(luò)、報刊上有很多租房信息，他想何不利用上門看房的方式，專門綁架、搶劫單身女房東呢。此后，他對租房信息非常留心，還做好信息登記，為搶劫作準備。

魏強和苗新?lián)娜耸植粔?，又把苗新的弟弟苗恒及其女友李怡拉攏入伙。

四人分工明確：苗恒和李怡負責(zé)租車、買聯(lián)系的手機卡和樓下放哨；魏強、苗新負責(zé)在網(wǎng)上或報紙上搜集租房女房東的信息，然后由苗新打電話求租，發(fā)現(xiàn)女房主一個人在家等候，就與魏強上樓關(guān)門搶劫。

篇5

關(guān)鍵詞：《古今醫(yī)鑒》；龔信；六氣四因；調(diào)氣開郁；外治熏法；推崇明醫(yī)

中圖分類號：R-092 文獻標識碼：A 文章編號：2095-5707（2016）05-0057-05

Study on Academic Thoughts of Gu Jin Yi Jian

YANG Wei， Qu Shen， YU Zheng， Du Song*

（Institute of Basic Theory of Chinese Medicine， Chinese Academy of Chinese Medical Sciences， Beijing 100700， China）

Abstract： Gu Jin Yi Jian is a comprehensive and practical medical book in the Ming Dynasty. It is compiled by GONG Xin， compiled by GONG Ting-xian， and corrected and complemented by WANG Ken-tang. This book collects all the theories， learns widely from others' representative points. Pulse methods， pathology， medicine properties， and five movements and six climates are discussed in the book. It also includes hundreds of diseases and symptoms of internal medicine， surgery， gynecology and pediatrics with high clinical reference value. This book pays attention to pulse methods and five movements and six climates， advocates to take the six pulses and eight key points as the outline of disease differentiation. On the aspect of regulating the emotion， the method of regulating Qi is most often used. While fumigation method is advocated to apply in the external treatment. Gong's father and son respected the physicians in the Ming Dynasty， criticized the quacks， which has a very good reference significance to the present.

Key words： Gu Jin Yi Jian； GONG Xin； six qi and four factors； regulating qi and relieving depression； external treatment and fumigation； respect the physicians in the Ming Dynasty

《古今醫(yī)鑒》為明代醫(yī)家龔信的代表作，其子龔?fù)①t續(xù)編，又經(jīng)王肯堂校補。該書匯集上自《黃帝內(nèi)經(jīng)》，下至元明諸家之論，博采眾長，分門別類。首列脈訣、病機、藥性、運氣總論，其次分論各科諸門，每門又列若干證，涉內(nèi)、外、婦、兒、雜科病種百余種。其中部分內(nèi)容以歌訣或韻文概括，便于誦讀記憶。本書是一部切合實用的綜合性醫(yī)著，具有較高臨床參考價值。筆者對其學(xué)術(shù)思想進行分析，為臨床工作者提供參考。

1 概況

1.1 刊刻情況

《古今醫(yī)鑒》初刊于明代萬歷四年（1576年），龔信纂集，原作8卷，初刊本已佚。其子龔?fù)①t續(xù)編，刊于萬歷十七年（1589年）。后經(jīng)王肯堂校補，改為16卷刊刻傳播?！豆沤襻t(yī)鑒》存世可見明萬歷 五年（1577年）金陵周四達刻本，明萬歷十七年 葉華生刻本（1589年），日本明歷二年（1656年）刻本，清康熙二十三年（1684年）蘊古堂余元聲刻本、文盛堂刻本，清崇順堂刻本，1930年上海受古書店石印本，1958年商務(wù)印書館鉛印本等[1]。

1.2 編撰者情況

龔信，字瑞芝，號西園，明代醫(yī)家，生卒年不詳，江西金溪人，曾供職于太醫(yī)院，以醫(yī)名世，《古今醫(yī)鑒》為其代表著作。傳世還有《重刻圖像本草藥性賦定衡》13卷，龔信編，明萬歷二十四年（1596年）書林洪宇李良臣刻本；《太醫(yī)院補遺醫(yī)學(xué)正傳》16卷，龔信編，余應(yīng)奎補遺，日本慶長 十一年（1606年）刻本；《醫(yī)學(xué)源流肯綮大成》 16卷，龔信編，余應(yīng)奎補遺，明萬歷三十四年（1606年）建邑積善堂刻本、清刻本、日本刻本等。

龔?fù)①t（1522-1619年），字子才，號云林山人、悟真子，明代醫(yī)家，龔信之子。龔?fù)①t幼習(xí)儒業(yè)，后承家學(xué)，棄儒習(xí)醫(yī)，名聲鵲起，因治愈魯藩妃之疾，出任御醫(yī)院太醫(yī)吏目，獲“醫(yī)林狀元”美譽，贊為天下醫(yī)之魁首。龔?fù)①t訪賢求師，游學(xué)行醫(yī)于四方，著述豐富，著有《萬病回春》《壽世保元》《種杏仙方》《云林神彀》《魯府禁方》《復(fù)明眼方》《外科神驗全書》《小兒推拿方脈全書》等，其中《萬病回春》《壽世保元》淺顯實用，流傳最廣，傳入日本、朝鮮等國。

王肯堂（1549-1613年），字宇泰，號損庵，江蘇金壇人，明代醫(yī)家。明代萬歷年間進士，后志于“不為良相，愿為良醫(yī)”，留心醫(yī)事，鄙薄功名，終以醫(yī)名天下。王肯堂博極群書，治醫(yī)“采摭繁富，于寒溫攻補無所偏主”，所著《證治準繩》120卷之多，條理分明，“博而不雜”，為醫(yī)家所宗。

2 學(xué)術(shù)思想

《古今醫(yī)鑒》是一部切合實用的綜合性醫(yī)學(xué)著作。書中指出醫(yī)家須指下明，病源悉，藥性熟，證治投，故首列脈訣、病機、藥性、運氣4項為總論，其次分論各科諸門，內(nèi)科分諸中、諸傷、虛損、諸痛等門及時病雜病，婦科分經(jīng)水、血崩、帶下、產(chǎn)育、產(chǎn)后等門，兒科分驚風(fēng)、諸疳、蟲痛、夜啼、丹毒等門，雜科分口、齒、眼疾等門，外科分癰疽、瘡瘍、破傷、中毒、骨鯁等門，兼載外科輕微病證的簡易療法、膏藥配制、濟民方藥及醫(yī)德歌訣，末以通治、救荒門為終。每病證皆按脈、證、治、方敘述，分論病原、病象、診斷、處方。首明脈象，次以辨證，再則論治，詳加斟酌，輯古方、今方必驗之有效者，還記載部分針灸、外治療法，以濟方藥所不及。書中以醫(yī)為鑒，“雖隱伏沉痼，罔不洞察，與鑒之照物妍媸不爽有相類者”，條分縷析，一目了然。

本書經(jīng)龔信20年搜輯，博學(xué)眾采，廣輯約取，遠宗先哲，近取名公，紹其正傳，示之成法。選材上起周漢，下至元明，如周漢的醫(yī)和、醫(yī)緩、淳于意，金元的劉完素、張從正、朱震亨，明代的戴元禮等，名醫(yī)論辯精詳之說悉皆輯錄，參考價值較為突出。同時，本書融會古今，選精用粹，參以己見，重視實用。薈萃各科歸于簡括，不漏不蕪；闡發(fā)諸說務(wù)求透徹，條理明晰；纂輯宗旨不涉門戶之見，并蓄兼收；又以歌訣或韻文概括，便于誦讀記憶。書中提倡“每視疾則先診以脈息，次察其病原，而攻治之法，方藥之制，又酌其脈、病而投之”，詳審細察，有的放矢，求得療效。如論治脾濕之痰的二陳湯，加用升提之藥能使大便潤而小便長，師常法而求變，擴大治療范圍；論治癲癇不拘泥成法，主張“俱宜豁痰順氣，清火平肝”，以黃連、瓜蔞，南星、半夏之類“尋火尋痰，分多分少治之”等。

2.1 辨病以六脈、八要為綱

《古今醫(yī)鑒》強調(diào)診脈法，“先要定得三部，位分明白；又要曉得十二經(jīng)絡(luò)、五臟六腑，及五臟配合、五行四時生克之理；又要知得脈之息數(shù)，分別浮、沉、遲、數(shù)、滑、澀，及諸脈陰陽主病之原也”。兩手俱有寸、關(guān)、尺，需詳察六部脈位，因人而異，如“長人脈長，當疏排指；短人脈短，當密排指。人瘦小，則輕取之；人肥大，則重取之”，另有反關(guān)脈、魚際脈等。六部脈位依六氣排布，“左手寸口，心與小腸之脈所出，君火也；左手關(guān)部，肝與膽之脈所出，風(fēng)火也；左手尺部，腎與膀胱之脈所出，寒水也。右手寸口，肺與大腸之脈所出，燥金也；右手關(guān)部，脾與胃之脈所出，濕土也；右手尺部，命門與三焦之脈所出，相火也”，脈診以處百病而決死生。

本書對脈形的診察和描述較為細致。如春弦、夏鉤、秋毛、冬石的四季之脈，即為寅卯春脈弦者，弦而長，以應(yīng)東方肝木之氣；巳午夏脈鉤者，脈來有力，浮大而散，以應(yīng)南方心火之氣；申酉秋脈毛者，脈來浮澀而短，以應(yīng)西方肺金之氣；亥子冬脈石者，沉濡軟滑，以應(yīng)北方腎水之氣。辰戌丑未四季月脈遲緩者，脈來和緩而大，以應(yīng)中央脾土之氣。概括而言，總以浮、沉、遲、數(shù)、滑、澀六脈為綱，而芤、洪、散、大、長、濡、弦皆輕手而得之類，伏、石、短、細、牢、實皆重手而得之類，濡、緩皆遲之類，急、促皆數(shù)之類。脈診判斷病性、病因，需謹記浮為陽，在表，為風(fēng)、為虛；沉為陰，在里，為濕、為實；數(shù)在腑，為熱、為陽、為燥；遲在臟，為寒、為冷、為陰；滑為血多氣少；澀為氣多血少；滑為血有余；澀為氣獨滯。又左脈不和，為病在表，為陽，主四肢；右脈不和，為病在里，為陰，主腹臟。

本書強調(diào)“六氣四因，病機以明”，病本于風(fēng)、寒、燥、濕、暑、君相二火，內(nèi)傷、外傷，內(nèi)積、外積。五運為諸病綱領(lǐng)，諸風(fēng)掉眩，皆屬肝木；諸痛癢瘡瘍，皆屬心火；諸濕腫滿，皆屬脾土；諸氣郁病痿，皆屬肺金；諸寒收引，皆屬腎水。六氣各有主病，如諸暴強直，支痛絞戾，里緊筋縮，皆屬于風(fēng)；諸病喘嘔，吐酸，暴注下迫，轉(zhuǎn)筋，小便渾濁，腹脹大，鼓之如鼓，癰疽瘍疹，瘤氣結(jié)核，吐下霍亂，瞀郁腫脹，鼻鼽衄，血溢，血泄，淋閉，身熱，惡寒，戰(zhàn)栗，驚惑，悲笑譫妄，衄蔑血污，皆屬于熱等。

判斷病證不離“表、里、虛、實、寒、熱、邪、正八要”。因外邪是風(fēng)寒暑濕燥之所客，內(nèi)邪則虛實賊微正之相乘，通過辨口鼻呼吸之情審別內(nèi)傷、外傷，通過審察尺寸往來之脈，辨別陰證、陽證，浮表沉里，遲寒數(shù)熱，滑為痰多氣盛，澀為血少精傷，緩則正復(fù)，大則病進。

病有標本，治有緩解，急則治標，緩則治本，表證宜汗解，里證宜下平，寒者溫而熱者清，虛者補而實者瀉。《古今醫(yī)鑒》重視臨證遣藥技能，按補氣藥、補血藥、補陰藥、補陽藥、活血藥、行氣藥、化痰藥、消食藥、祛蟲藥、滲濕藥、清熱藥、解表藥、溫中藥、祛風(fēng)藥、安神藥、外用藥等，列出常用中藥的藥性、主治、功能及診治要點，如人參補元氣，瀉虛熱而止渴，色蒼肺實休憑。黃芪補三焦，斂盜汗而抵瘡，肥白衛(wèi)虛宜準。白術(shù)健脾強胃，主濕痞虛痰。蒼術(shù)發(fā)汗寬中，導(dǎo)窠積飲。茯苓安驚利竅，益氣生津，和中用白，而導(dǎo)水用赤，禁與陰虛。甘草補氣助脾，調(diào)和百藥，溫中用炙，而瀉火用生，滿家須謹。

2.2 調(diào)治情志，以諸氣為法

《古今醫(yī)鑒》重視調(diào)治情志疾病[2]。人稟天地之氣，五運迭侵于外，七情交結(jié)于中。怒、喜、悲、恐、寒、暑、驚、思、勞，人之九氣，多是人體情志活動的外在表現(xiàn)，常則安，變則病，易見情志失衡、九氣為病?！秲?nèi)經(jīng)》云：“怒則氣上，喜則氣緩，悲則氣消，恐則氣下，寒則氣收，炅則氣瀉，驚則氣亂，思則氣結(jié)，勞則氣耗?！闭{(diào)治情志疾病以治氣開郁為法。

情志氣病，病因病情多種多樣，《古今醫(yī)鑒》稱“有七情氣，有郁氣，有怒氣，有熱氣，有冷氣，有厥氣，有逆氣，有痰氣，有虛氣，有中滿氣，有腹脹氣”，務(wù)要詳究，治療加以區(qū)別。如男女情志氣病，因男子屬陽，得氣易散，女子屬陰，得氣易郁，所以，“男子之氣病常少，女之氣病常多。故治婦人宜以順氣，而兼乎散血”。調(diào)治總以調(diào)理氣機為主，使情志舒暢，五臟協(xié)調(diào)，諸郁自除。

診察情志氣病，脈診最為便捷。書中記載，“下手脈沉，便知是氣。沉極則伏，澀弱難治。其或沉實，氣兼痰飲。又曰：沉弦細動，皆氣痛證。心痛在寸，腹痛在關(guān)，下部在尺，脈象顯然”。

治療情志氣病，“必須自能知戒”，調(diào)節(jié)情緒，改善生活習(xí)慣，才能戒除病原，保障長期療效。用藥治療，“郁氣宜開郁”，可選用蒼術(shù)、香附、川芎、青皮、竹茹、山梔子、枳殼、連翹、木香、澤瀉等，各具功效，“香附快滯氣，陳皮泄逆氣，紫蘇散表氣，厚樸瀉胃氣，檳榔瀉至高之氣，藿香之馨香上行胃氣，沉香升降真氣，腦麝散真氣，木香行中下焦氣”，臨證靈活選用。還需注意，行氣開郁之藥多服有損氣耗氣之弊，如“枳殼破滯氣，然多服損胸中至高之氣。青皮瀉肝氣，多服損真氣”，臨證需“用之能治氣之標，而不能制氣之本”，主張中病即止，以免損泄正氣。

《古今醫(yī)鑒》所載治療情志氣病的方劑豐富，療效肯定。如治療“窒礙于咽喉之間，咯之不出，咽之不下”的梅核氣，認為此病為“始因喜怒太過，積熱蘊隆，乃成厲痰郁結(jié)”所致，治宜導(dǎo)痰開郁、清熱順氣，“如老痰凝結(jié)不開，以咸能軟堅立藥，海石、立明籽之類”。選用加味四七湯、加味二陳湯、行氣散治療，多以半夏、茯苓、厚樸、紫蘇、蘇梗、青皮等為主藥。又如治療憂愁思慮、忿怒傷神，或臨食憂感，或事不遂意，使抑郁之氣留滯不散的胸脅痞脹，用分心氣飲，以青陳皮、半夏、赤白茯苓、紫蘇、大腹皮、肉桂、桑皮、木通、羌活、甘草治療，依癥化裁，性急加柴胡，多怒加黃芩，食少加砂仁、炒神曲，胸膈痞悶加枳實、香附，三焦不和加烏藥，氣閉加萊菔子、枳殼，氣滯腰疼加木瓜、枳殼，翻胃加沉香磨服，水氣面目浮腫加豬苓、澤瀉、車前子等。

郁證“脈多沉伏，或澀或芤”，遵循《丹溪心法》所論“氣血沖可，百病不生，一有怫郁，諸病生焉”，辨證論治氣、血、痰、火、濕、食諸郁。以六郁湯“開諸郁之總司”，用香附童便浸炒、蒼術(shù)、川芎治氣郁，用蒼術(shù)、川芎、白芷、茯苓、羌活、防風(fēng)、柴胡治濕郁，用梔子、青黛、香附、蒼術(shù)、撫芎、黃芩、天花粉治熱郁，用海石、南星、香附、瓜蔞仁、貝母、竹瀝、姜汁治痰郁，用桃仁泥、紅花、牡丹皮、延胡索、川芎、香附治血郁，用蒼術(shù)、香附、山楂、神曲、枳實治食郁。用越鞠丸加橘紅、白術(shù)、黃芩、山楂為加味越鞠丸，“解諸郁火痰氣，開胸膈，進飲食”；越鞠丸與保和丸合方為越鞠保和丸，“扶脾開郁，行氣消食，清熱化痰”。

2.3 外治雜病，推崇熏法

《古今醫(yī)鑒》用熏法治療藥力難以達到病所的頑癥痼疾，如氣閉耳聾、久嗽不愈、牙齒痛等，或外用有損于人體的峻猛毒藥，治療外痔、脫肛、楊梅瘡及楊梅瘡服用輕粉后致筋骨疼痛、牙腫爛等，取得療效[3]。熏法開竅通絡(luò)，內(nèi)病治外，可使藥力直達病所，加強清熱利濕、殺蟲定痛、祛風(fēng)止癢等功效。

如以吸藥如神散治療風(fēng)入肺中、久嗽不愈的久年痰嗽癥，用雄黃、佛耳草、鵝管石、款冬花、甘草、寒水石、青礞石、白附子、枯礬、孩兒茶等分為細末，“紙燃燒煙，令病人吸之”。因外病風(fēng)邪傷肺，一般辛散輕宣藥物難以治療，所以選藥吸煙，通過“肺開竅于鼻”，使溫肺化痰、通絡(luò)止咳的藥物直達病所，剔除積痰，散除結(jié)熱，搜刮肺絡(luò)頑痰，使痰凈而愈。

又用熏耳神方治療氣聾，不論遠年近日者均獲療效。方中重用芳香溫通的蘄艾，伍以透竅入絡(luò)的麝香，輔以靈磁石、珍珠研為細末，合一處令勻，用白紙一張鋪熱鐵器上，用黃蠟5錢搽紙上，紙上攤艾，艾上摻藥，卷作筒子，點火吹滅，側(cè)耳熏之。此法《理瀹駢文》亦有收載。用哭來笑去散，以雄黃、乳香、胡椒、麝香、蓽撥、良姜等為末，“用紙卷藥末在內(nèi)作條，蘸香油點著，燎牙痛處，火滅再燃再燎”，治牙痛臉腫。

用煙熏法治療痔瘡，如“用半新馬桶一個，入新磚一個，放桶底上，再用新磚一個燒紅，于磚上，上用全蝎兩三枚，燒煙，患人坐桶上熏之，不二三次即愈”?；蛴么题ぁ⑿埸S、北艾為末，“每作核桃大炷子，用竹筒如小酒杯一杯大，長尺余，一頭留節(jié)，鉆一竅裝入于內(nèi)，燒煙令竅透瘡口熏之”，久則癢不可當，稍歇再熏?；蛴没ń?、艾葉、蔥頭、五倍子、皮硝、馬齒菜、茄根為散，“水煎，先熏后洗”，當時痛止，指日可愈。

治療梅毒引發(fā)的楊梅瘡，《古今醫(yī)鑒》主張“切忌服水銀、輕粉等藥，以取速效，而遺患于后也”，所載方劑中也有熏法治療的。如熏鼻奇方，用水銀、白錫、百草霜為末，作紙櫻于早、午、晚，“用紙作罩，勿令泄氣，熏鼻孔，男左女右”，口噙涼水，溫則易之。三教歸一方，先用表藥，后用熏法，以水銀、銀朱、朱砂、棗研勻作丸，置瓦上，藥居中，用炭火圍，“令患人仰臥縮腳蓋被，將口頻吹火，燒煙熏之”，熏后再服藥。金燈照眼方，白錫、水銀、乳香、沒藥、白丁香、辰砂、輕粉、自然銅、麝香等為細末，將皮紙卷條，香油潤濕，“燃燈，照眼觀燈，口含涼水，燈用帽匣盛之”，前后服通圣散十劑。治牙床上下腫爛作痛，或因楊梅瘡多服輕粉，致筋骨疼痛、牙腫爛者，用神燈照眼法，以乳香、沒藥、雄黃、朱砂、水銀、錫花、銀朱、川烏、草烏、白芷、自然銅為末，“綿紙裹作條子，香油透點燈，以瓦片盛置斗內(nèi)或桶內(nèi)，將手掩其口鼻，以目觀燈”，有汗出則佳。

2.4 推崇明醫(yī)，以釋醫(yī)德

《古今醫(yī)鑒》中有明醫(yī)箴、庸醫(yī)箴兩篇，堪稱勸誡醫(yī)生向善棄邪的醫(yī)學(xué)倫理規(guī)范[4]?！敖裰麽t(yī)，心存仁義，博覽群書，精通道藝，洞曉陰陽，明知運氣，藥辨溫涼，脈分表里，治用補瀉，病審虛實，因病制方，對證投劑，妙法在心，活變不滯，不炫虛名，惟期博濟，不計其功，不謀其利，不論貧富，藥施一例，起死回生，恩同天地。如此明醫(yī)，芳垂萬世”。書中批評庸醫(yī)，“炫奇立異，不學(xué)經(jīng)書，不通字義，妄自矜夸，以欺當世，爭趨人門，不速自至，時獻苞苴，問病為意，自逞明能，百般貢諛，病家不審，模糊處治，不察病原，不分虛實，不畏生死，孟浪一試，忽然病變，急自散去，誤人性命，希圖微利”。強調(diào)行醫(yī)目的是濟世救人，施仁術(shù)于社會，不得貪圖名利。業(yè)醫(yī)者當鉆研醫(yī)學(xué)，精通醫(yī)道，博采眾家之說，學(xué)識淵博。臨床上應(yīng)詳察病情，謹辨病原，因病制方，辨證施治，對癥下藥，不拘泥于形式，治療方法靈活多樣，以求簡、便、廉、驗的最佳療效。而不能不學(xué)無術(shù)，自吹自擂，欺世騙人，謀求私利。這些論述對現(xiàn)今醫(yī)生堅守職業(yè)操守具有很好的借鑒意義。

參考文獻

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[3] 黃仲陽.《古今醫(yī)鑒》外治法特色及貢獻[J].江西中醫(yī)藥，1997， 28（1）：6-7.

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篇6

Keyword:Dietotherapy; Impaired glucose tolerance; Food; Original material of food; Medicated diet;

食物[1]指能滿足人體正常生命活動并利于壽命延長的物質(zhì)， 《醫(yī)學(xué)衷中參西錄》云：食物， 病人服之， 不但療病， 并可充饑, 指出了食物的雙重作用。食治又稱食療， 是在整體觀及辨證施食的指導(dǎo)下將食物當作藥物， 按理、法、方、食進行合理配伍， 從而達到調(diào)節(jié)機體功能， 使其獲得健康或愈疾防病的一種方法。糖耐量低減 （impaired glucose tolerance, IGT） 是介于正常血糖和糖尿病 （diabetes mellitus, DM） 高血糖之間的一種代謝狀態(tài)， 是正常糖代謝發(fā)展到DM的一個過渡階段。2010版《中國2型糖尿病防治指南》中定義：IGT為糖負荷后2h血糖7.8~11.1mmol/L[2].DM前期患者每年以5%~10%的速度發(fā)展為2型糖尿病 （type 2 diabetes mellitus, T2DM） , 成為T2DM的潛在危險人群。其中， IGT患者DM的發(fā)病率是正常人的10倍， 也是并發(fā)心血管疾病的后備軍[3].以食治理論來指導(dǎo)IGT階段的預(yù)防及治療， 既是治未病思想在健康中國中的體現(xiàn)， 也是中醫(yī)學(xué)以人為本思想的踐行。

食治理論內(nèi)涵

食治[4]基于藥食同源思想， 以中醫(yī)理論為指導(dǎo)， 以長期的生活及臨床經(jīng)驗為基礎(chǔ)， 據(jù)食材的性味歸經(jīng)及功效， 借鑒中藥的配伍方法， 針對各種不同的疾病分別采用以食材為主的搭配方式， 組成方劑進行防治疾病和強身健體的治療手段和過程。剖析其理論， 當先明確食物與食材、食治與藥膳的區(qū)分及食治勝于藥治的道理。

1.食物與食材食物與食材有交集但不完全等同[1].食物通常與食品外延相同， 《中華人民共和國食品衛(wèi)生法》第五十四條的定義是：為各種供人食用或者飲用的成品和原料以及按照傳統(tǒng)既是食品又是藥品的物品， 但是不包括以治療為目的的物品.而食材是指可食用的、可直接用來或經(jīng)過半加工或加工， 而形成的可為人體的新陳代謝提供能源和營養(yǎng)， 為生命體生存所必需的食物的原材料、輔配料和佐料。通常來自植物 （如谷類、果蔬、山野菜等） , 動物 （包括獸類、魚類） , 食用菌藻類， 調(diào)味、發(fā)酵或腌制食品的食物輔料或配料等， 因此， 食材包含了部分食物， 但食物不等于食材。

2.食治與藥膳的區(qū)別及食治三要素藥膳[4]的膳, 其意是食或美食, 因此特點是具有一定的色、香、味、形。其理論基礎(chǔ)是中藥學(xué)、烹飪學(xué)和營養(yǎng)學(xué)知識的融合， 主材料是可用于保健食品的中藥， 如人參、三七、女貞子、山茱萸、川牛膝、川貝母、當歸、紅花、紅景天、西洋參等及藥食兩用中藥， 如枸杞子、金銀花等， 作用是既可強身益壽， 又可防病治病， 服務(wù)對象是老年人、亞健康及健康人群等。因此， 藥膳側(cè)重在于保健和營養(yǎng)。

借鑒傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的思維方法， 食治理論包括天人相應(yīng)的整體觀和辨證施食等， 也是食治過程中應(yīng)當遵循的基本原則。它同樣要求在病證結(jié)合、推法處方的前題要明辨四時氣候、地理環(huán)境及個人體質(zhì)。所使用的材料為食材， 不包含藥物， 意義明確為預(yù)防和治療過程的方法或手段。目的是治病、保健、養(yǎng)生及預(yù)防。因此， 其三要素即所用是食材， 目的是祛病， 對象是亞健康人群及患者。

3.食治的重要性食治則身治, 《備急千金要方卷二十四》專論食治， 且主張為醫(yī)者以食治治之， 食療不愈， 然后命藥、安身之本必資于食， 食能排邪而安臟腑， 悅神爽志以資氣血， 若能用食平疴， 釋情譴疾者， 可謂良工金代《壽親養(yǎng)老書》說：水陸之物調(diào)而用之， 則倍勝于藥也善治藥者不如善治食.有醫(yī)藥之父之稱的希波克拉底言：藥物治療， 不如食物治療， 食物是人類治病的最好藥品, 他相信人體天賦的自然免疫力是疾病真正的終結(jié)者?？梢?， 食治思想由古至今、由中到西， 為智者所共識。

IGT的中醫(yī)病因病機

中醫(yī)學(xué)對于IGT沒有明確的定義， 根據(jù)《素問奇病論篇第四十七》中有病口甘者此五氣之溢也， 名曰脾癉的描述及結(jié)合現(xiàn)代病因病機分析， 呂仁和等[5]認為， IGT類似于脾癉病證范疇， 目前多數(shù)醫(yī)家認同此觀點。

1.病因體質(zhì)、飲食、情志為本病發(fā)生的三大主要因素， 如《靈樞五變》曰：五臟皆柔弱者， 善病消癉、年少恣情致腎精氣耗損過度， 百病皆生， 或年少服石, 真氣消耗過多， 石氣狐立、內(nèi)火自焚， 惟有虛耗、氣虛， 氣不攝精， 使所食之水谷精微皆作小便 （《備急千金要方》） , 故尿中可見泡沫、浮脂， 或尿檢可現(xiàn)尿蛋白?，F(xiàn)代人盲目食膏方與古人以食丹石為補， 有同源之處， 不可不慎。飲食偏嗜， 此肥美之所發(fā)也 （《素問奇病論篇第四十七》） , 五味不和， 如過咸， 易使人咽路焦， 舌本干且善渴 （《靈樞五味》） .情志因素， 《靈樞五變》說：怒則氣上逆， 胸中蓄積， 血氣逆留， 臆皮充肌， 血脈不行， 氣轉(zhuǎn)為熱， 熱則消肌膚， 故為消癉, 葉天士也認為情志不暢， 久之， 為消癥之大病, 因為心境愁郁, 則致內(nèi)火自燃 （《臨證指南醫(yī)案三消》） , 情志失調(diào)， 肝失疏泄， 郁而化火， 可導(dǎo)致上灼肺之陰津， 中傷胃之氣陰， 下耗腎之精氣， 終至津、精氣傷。

隨著現(xiàn)代社會人們生活壓力的增加及物質(zhì)生活水平的提高， 情志異常、起居飲食不調(diào)等行為方式異常， 逐漸上升為IGT發(fā)生的首要因素， 再加上現(xiàn)代人對溫補的適用癥方面的理解差異， 也存在長期服用溫膩或溫燥類藥物， 因而導(dǎo)致陰虛致火旺、火勝食氣， 最終致氣陰兩傷， DM發(fā)病率上升或病已復(fù)作， 如《備急千金要方》所言：滋味不減、嗜欲不戒、喜怒不節(jié)， 病已而可復(fù)作.

2.病機及證型《素問經(jīng)脈別論》言：飲入于胃， 游溢精氣， 上輸于脾， 脾氣散精， 水津四布， 五經(jīng)并行、《素問太陰陽明論》曰：四肢皆稟氣于胃， 而不得至經(jīng)， 必因于脾， 乃得稟也, 故有專家認為脾虛， 運化功能失常是IGT的主要病機， 如， 林蘭教授[6]主張臨床上近半數(shù)患者在IGT階段無明顯臨床癥狀， 但存在病理變化進展， 基礎(chǔ)是津液代謝輸布失常；孫彬[7]認為， 脾氣虛是IGT的重要階段。吳深濤[8]認為是脾不散精或散精之力減弱， 使水谷精微不得運化利用而生壅滯之氣， 是產(chǎn)生IGT的重要機制。呂仁和等[5]認為， 陰虛伴有熱為IGT階段的主要病機；病證有陰虛肝旺陰虛陽亢氣陰兩虛等證型。李翠萍等[9]認為， IGT的主要病機是陰虛未化熱。姚政等[10]用糖衡一號方 （生黃芪、玉竹、黃精等） 對42例IGT患者進行為期1年的干預(yù)， 結(jié)果表明， 益氣養(yǎng)陰法對IGT患者有效。何穎[11]認為， IGT病機多為陰虛陽亢， 氣血瘀阻。黃淑玲等[12]提出IGT的病理基礎(chǔ)可能是氣機郁滯， 血瘀痰凝。陸源源等[13]將IGT人群分為三型：陰虛燥熱型、脾虛濕阻型、氣陰兩虛型， 且以脾虛濕阻型為多， 該類患者胰島素明顯升高， 認為脾虛可能是導(dǎo)致胰島素功能障礙、誘發(fā)高胰島素血癥， 從而導(dǎo)致糖代謝異常的始動原因。

綜上， IGT病初發(fā)于中焦脾胃， 存在熱、濕、氣虛、陰虛等復(fù)雜病機， 主要證型可概括為陰虛內(nèi)熱型、脾虛濕阻型、氣陰兩虛型等。

應(yīng)用

食治對DM病程中任何階段均不可少， 合理的飲食不僅能改善患者的健康， 糾正代謝紊亂， 甚至可使DM患者獲得治愈， 防止或減少急慢性并發(fā)癥。相反， 如果忽視飲食因素， 單純依賴藥物很難奏效的。正如《備急千金要方》中所說：能慎此者， 雖不服藥而自可無他， 不知此者， 縱有金丹亦不可救， 深思慎之.根據(jù)IGT的核心病機及天人相應(yīng)整體觀和辨證擇食的食治理論要求， 既要注意全面膳食合而服之, 同時做到審因進食辨體施食和辨證擇食, 以達人體陰平陽秘的食治目標。從眾多的本草、方劑典籍及現(xiàn)代研究中可發(fā)現(xiàn)記載食治消渴的食材與食方， 現(xiàn)舉例分析如下。

1.單味食材應(yīng)用

1.1內(nèi)熱為主治糖尿病[14]:鮮芹菜500g, 搗爛取汁， 一日2~3次分服。方論：芹菜味辛、甘、微苦， 性涼。清熱平肝， 祛風(fēng)利水， 止血解毒?，F(xiàn)代研究發(fā)現(xiàn)， 芹菜含有大量的膳食纖維， 與消化食糜混合， 延緩食物在小腸的吸收， 并在小腸表面形成隔離層抑制對糖的吸收， 胰島素分泌減少， 從而起到降低餐后血糖、保護胰島細胞作用；且其中的類黃酮可改善微循環(huán)， 鎂和硒均可幫助降低血糖等。

1.2中虛為主治消渴傷中， 小便無度方[15]:黃雌雞一只， 治如吃法。右煮令極爛， 漉去雞， 停冷取汁飲之。方論：黃雌雞入脾、胃經(jīng)， 在《名醫(yī)別錄上品卷第一》載：味酸甘， 平。主治傷中， 消渴， 小便數(shù)不禁， 腸澼泄利， 補益五臟, 現(xiàn)代研究認為， 雞肉中含有多種蛋白質(zhì)、氨基酸及維生素等， 因此， 適合于IGT階段以脾虛為主要病機的人群。

1.3虛熱兼雜補虛贏， 止渴[15]:取牛乳， 不揀冷暖， 任性飲之。方論：牛乳入心、肺、胃經(jīng)， 味甘。其性微寒， 無毒， 營養(yǎng)豐富， 含有人體容易消化的乳糖和半乳糖， 補益肺胃、養(yǎng)血潤腸?！妒翅t(yī)心鑒》云：主消渴， 口干, 因此， 對于IGT階段出現(xiàn)內(nèi)熱者較宜。

1.4氣陰兩虛治消渴， 發(fā)動無時， 飲水無限方[16]:蘿卜搗絞取汁一升頓服之， 立定。方論：蘿卜味甘、溫、平。無毒。生汁主消渴， 治噤口痢。

2.食材配伍

2.1中虛為主治消渴[17]:鯽魚， 釀茗葉煨服。方論：鯽魚味甘性平， 無毒， 鯽喜偎泥， 其性屬土， 入脾胃， 大腸經(jīng)， 能養(yǎng)胃補脾?！峨S息居飲食譜》曰：開胃， 調(diào)氣， 生津， 運食， 清熱, 現(xiàn)代研究認為， 鯽魚含的蛋白質(zhì)質(zhì)優(yōu)、齊全， 易于消化， 可常食。

2.2中滿內(nèi)熱治消渴， 日夜飲水數(shù)斗， 小便數(shù)， 瘦弱[16]:豬肚一枚凈洗。以水煮令熟， 著少豉汁和煮， 渴即飲汁， 饑即食肚。方論：豬肚性溫味甘， 《飲膳正要》載：補中益氣， 止渴, 適宜于脾胃虛弱， 消渴便數(shù)者食用。豉汁味甘性平， 著少許可宣發(fā)郁熱， 同時補而不滯， 恢復(fù)脾運。

2.3虛熱兼雜藕蜜漿[18]:治消渴口干， 心中煩熱。生藕 （去皮節(jié)切） 、煉蜜各半斤。上二味， 新汲水一升半， 化蜜令散， 納藕于蜜水中， 浸半日許， 渴即量意食藕并飲汁。方論：藕味苦、甘、寒。無毒。《備急千金要方食治篇》云：食之令人心歡。止渴去熱， 補中養(yǎng)神， 益氣力， 除百病。久服輕身耐老， 不饑延年.蜜味甘性平， 入肺脾胃經(jīng)， 可補脾潤肺。新汲水性涼， 三者相伍可清而不傷正， 適宜于IGT內(nèi)熱傷陰之癥。

2.4氣陰兩虛治腎陰虛之心煩口渴等[19]:干貝30~50g, 瘦豬肉200g, 加水煮湯。方論：干貝味甘咸， 性平， 入脾胃腎經(jīng)。干貝的蛋白、礦物質(zhì)含量比一般的肉類要高很多， 具有很好的滋陰補虛作用， 《本草求原》云：治消渴、下氣、調(diào)中， 利五臟， 滋真陰， 止小便， 消腹中宿物.瘦豬肉， 甘咸平， 《隨息居飲食譜》言：補腎液， 充胃汁， 滋肝陰， 潤肌膚， 利二便， 止消渴， 起尪贏, 二者相須為用， 可收滋養(yǎng)陰液除消渴之功。

3.食藥配伍

3.1氣虛濕阻治消渴， 水腫等 （鯉魚湯） [20]:大鯉魚一頭， 赤小豆一合， 陳皮二錢， 去白， 小椒二錢， 草果二錢， 上件入五味， 調(diào)和勻， 煮熟， 空腹食之。方論：鯉魚， 性味甘平， 歸脾經(jīng)， 可健脾補虛， 《名醫(yī)別錄》載：止渴, 赤小豆甘平， 清熱解毒， 二者相伍， 佐以陳皮、小椒、草果調(diào)中醒中， 可恢復(fù)中焦升降功能， 適用IGT體虛形豐者。

3.2中滿內(nèi)熱治消渴病 （沃焦散） [21]:泥鰍10條陰干， 去頭尾燒灰， 干荷葉等分為末， 每服二錢， 新汲水調(diào)下， 日三。方論：泥鰍肉質(zhì)鮮美， 性味甘平， 五行屬土， 入脾經(jīng)， 《本草綱目》云：暖中益氣， 醒酒， 解消渴， 調(diào)中消痔, 燒灰存性可助脾氣， 而荷葉性涼， 具有醒脾升脾陽之功， 二者合而服之， 適用于IGT中滿內(nèi)熱者。

3.3濕熱中阻治糖尿病 （葫蘆飲） [22]:干葫蘆瓢1個， 矮竹一把。每日一劑， 砂鍋煎服。功能清熱利濕， 止渴降糖。方論：葫蘆味甘淡， 性平， 入肺、脾、腎經(jīng)， 《備急千金要方》載：主消渴、惡瘡, 與矮竹相須為用， 適宜于IGT內(nèi)熱較甚者。

3.4虛熱兼雜治老人消渴消中 （蘆根飲子） [23]:蘆根切， 一升， 水一斗煎取七升半；青梁米五合。上以煎煮飲， 空心食之。方論：青梁米即粟米、小米， 其性味咸微寒， 可益胃滋陰清熱， 止瀉解毒， 伍以蘆根清熱生津， 二者相輔相成， 適宜于IGT中滿內(nèi)熱兼有氣陰兩傷者。

3.5氣陰兩虛治消渴飲多 （玉竹山藥白鴿湯） [24]:將玉竹、山藥各50g （布包） , 白乳鴿1只 （去毛雜） , 洗凈加清水適量同燉， 至白鴿熟后去藥包， 飲湯食鴿， 每日一劑。滋陰養(yǎng)腎， 清熱利濕。適用于消渴飲多、氣短乏力等。方論：白乳鴿味咸性平， 入肝、腎經(jīng)， 《中國動物藥志》載：滋腎益氣消渴, 玉竹養(yǎng)胃陰， 山藥肺脾腎同補， 三者合而服之， 適用于IGT因虛致中滿， 且以陰虛較明顯者。早在《食醫(yī)心鑒》中就有鴿子治消渴的記載， 現(xiàn)代研究發(fā)現(xiàn)其含有較多卵磷脂、氨基酸等， 可改善人體糖代謝。

4.食藥宜忌《素問至真要大論》云：謹察明陽之所在， 以平為期, 因此， 利于陰平陽秘則為宜， 反之為忌。遵循虛則補之實則瀉之寒者熱之熱者寒之的原則， 做到審因施食和辨證施食, 且食藥有度， 形如《素問五常政大論》言：大毒治病， 十去其六；常毒治病， 十去其七；小毒治病， 十去其八；無毒治病， 十去其九。谷肉果菜， 食養(yǎng)盡之， 無使過之， 傷其正也.

結(jié)語

中國是美食文化大國， 以食防治疾病自古有之， 針對DM的防治我們就有大量的前人經(jīng)驗可借鑒， 因此， 在研究食材的性味歸經(jīng)及以中醫(yī)藥基礎(chǔ)理論、藥食同源思想指導(dǎo)下， 結(jié)合長期以來的食療經(jīng)驗及現(xiàn)代食藥理研究， 將某些具有改善糖脂代謝、改善胰島素抵抗、抗機體氧化應(yīng)激、抗機體炎性反應(yīng)等作用的食材、藥食兩用食材等相配伍， 應(yīng)用于糖尿病、慢性病的前期患者及亞健康人群， 形成具有中醫(yī)特色的食物療法， 對于提高人類生活質(zhì)量及降低醫(yī)藥成本具有重要意義。

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篇7

款箱到達后，一天的工作就可以開始了。柜員要進入dcc柜面操作系統(tǒng)，必須先通過銀行指紋對其柜員身份進行認證簽到。指紋儀通過數(shù)據(jù)接口連接到網(wǎng)點的業(yè)務(wù)終端，安全可靠。 個人銀行業(yè)務(wù)包括儲蓄業(yè)務(wù)、龍卡業(yè)務(wù)、速匯通、代收代付、中間業(yè)務(wù)、個人柜臺簽約（網(wǎng)上銀行）等。這些均由柜員通過在本終端dcc系統(tǒng)中輸入相應(yīng)交易代碼和一系列操作才能完成。本外幣一本通是將客戶的本、外幣活期（含現(xiàn)鈔、現(xiàn)匯）儲蓄存款使用同一帳號、同一存折，按業(yè)務(wù)發(fā)生的先后順序進行記載?？珊w目前普通本、外幣活期儲蓄存款的一切業(yè)務(wù)種類，分活、定期兩種。 活期儲蓄開戶和存取款的程序是這樣的： 在開戶時，需填寫內(nèi)容有存款日期、戶名、存款金額的活期儲蓄存款憑條，并將憑條、現(xiàn)金和個人身份證明交銀行經(jīng)辦人員。銀行經(jīng)辦人員審核后，發(fā)給客戶存折；若要求憑密碼或印鑒支取，要在銀行網(wǎng)點的密碼器上自行按規(guī)定格式輸入密碼?；钇诖嬲壑С至憬痤~開戶（但存款不能保持0余額），辦卡則至少保持10元。大額款項的支?。ㄒ话闶谴笥诨虻扔?萬元，存款標準則為10萬）要登記報備，涉及到支票的該筆款項的支票也要由會計主管簽字后方可支取。

定期儲蓄是指在存款時約定存期，一次或按期分次存入本金，整筆或分期、分次支取本金或利息的一種儲蓄方式。 零存整取有專門的儲蓄存折，是按約定存期、每月固定存款、到期一次支取本息的一種儲蓄。開戶手續(xù)與活期相同，每月要按開戶時的金額進行續(xù)存。儲戶提前支取時的手續(xù)比照整存整取定期儲蓄存款有關(guān)手續(xù)辦理。一般五元起存，每月存入一次，中途如有漏存，應(yīng)在次月補齊。計息按實存金額和實際存期計算。 網(wǎng)上銀行不單獨設(shè)置帳務(wù)體系，其帳務(wù)處理由dcc系統(tǒng)完成，其資金清算納入柜臺業(yè)務(wù)清算系統(tǒng)自動處理。簽約客戶通過網(wǎng)上銀行進行交易，其在dcc所產(chǎn)生的電子信息記錄為交易的有效憑據(jù)，各會計核算部門憑交易明細記錄或交易清單作為記帳憑證。

每筆業(yè)務(wù)須由柜員及客戶雙方確認憑證單據(jù)并各自簽字蓋章。在本日業(yè)務(wù)結(jié)束后，進行日終處理，打印本日發(fā)生業(yè)務(wù)的所有相關(guān)憑證，對帳；打印“流水清單”，檢查今日的帳務(wù)的借貸方是否平衡。最后，軋帳。這些打印的憑證由相關(guān)行內(nèi)負責(zé)人再次審查，看科目章是否蓋反、有無漏蓋經(jīng)辦人員名章等，然后整理裝訂。每日憑證不再由營業(yè)網(wǎng)點保管，而是進行帳務(wù)處理后交送現(xiàn)至直屬支行，記帳。然后再傳遞到上級行進行“事后稽核”。 會計 相對儲蓄，會計業(yè)務(wù)種類就比較細分了。大類有公司業(yè)務(wù)，票據(jù)交換和資金清算，支付結(jié)算等。

a公司在建行開戶須遞交“開立單位銀行結(jié)算帳戶申請書”、相關(guān)證明材料及復(fù)印件，包括營業(yè)執(zhí)照正、副本，稅務(wù)登記證（國稅or地稅）、法人身份證明，按照《人民幣銀行結(jié)算帳戶管理辦法》規(guī)定進行審查。柜員根據(jù)會計主管審核后的申請書建立單位客戶信息維護，作單位活期存款開戶交易處理，打印開戶單位印鑒卡，交單位財務(wù)人員預(yù)留印鑒。申請開立基本存款帳戶、專用存款帳戶和臨時存款帳戶的，應(yīng)向當?shù)厝诵羞M行帳戶申報。開立一般帳戶的，由開戶行業(yè)務(wù)部門審查。申報成功后，柜員作活期存款帳戶資料維護交易處理，將帳戶狀態(tài)由未申報狀態(tài)轉(zhuǎn)為已申報狀態(tài)。 b票據(jù)交換（主要有現(xiàn)金支票、轉(zhuǎn)帳支票、銀行匯票和電匯）屬于與金融機構(gòu)往來業(yè)務(wù)的一種，是由當?shù)厝嗣胥y行統(tǒng)一組織實施和管理，并按人行相關(guān)規(guī)定在同一票據(jù)交換區(qū)域通過手工交換方式辦理的各種款項的票據(jù)資金清算業(yè)務(wù)。 柜員根據(jù)客戶提交的或轉(zhuǎn)匯需提出的票據(jù)，審核無誤后，根據(jù)不同情況作單位活期存、取等相關(guān)交易處理，對提出票據(jù)與打印的提出交換票據(jù)核對表核對無誤后，將票據(jù)和核對表一并交交換員，最后交換員打印提出交換票據(jù)清單，與柜員提交的提出票據(jù)進行核對無誤后，接當?shù)厝诵幸筮M行交換提出。

c支付結(jié)算是單位、個人在社會經(jīng)濟活動中使用票據(jù)、銀行卡和匯兌、托收承付、委托收款等結(jié)算方式進行貨幣給付及其資金清算的行為。 我國的《支付結(jié)算辦法》中明確規(guī)定了辦理支付結(jié)算的基本原則： 1．對付款人來說，要恪守信用，履約付款。 2．對收款人來說，誰的錢進誰的賬，由誰支配 3．銀行不墊款原則 轉(zhuǎn)帳支票是出票人簽發(fā)的，委托辦理支票存款業(yè)務(wù)的銀行在見票時無條件支付確定的金額給收款人或持票人的票據(jù)；在建設(shè)銀行開立存款賬戶的單位和個人客戶，用于同城交易的各種款項，均可簽發(fā)轉(zhuǎn)賬支票，委托開戶銀行辦理付款手續(xù)。轉(zhuǎn)賬支票只能用于轉(zhuǎn)賬。轉(zhuǎn)賬支票是一種同城支付結(jié)算業(yè)務(wù)品種。

辦理流程1. 出票：客戶根據(jù)本單位的情況，簽發(fā)轉(zhuǎn)賬支票，并加蓋預(yù)留銀行印鑒。2. 交付票據(jù):出票客戶將票據(jù)交給收款人。3. 票據(jù)流通使用:收款人或持票人根據(jù)交易需要，將轉(zhuǎn)賬支票背書轉(zhuǎn)讓。4. 委托收款或提示付款：收款人或持票人持轉(zhuǎn)賬支票到持票人開戶行或出票人開戶行提示付款。收款人提示付款時，應(yīng)做成委托收款背書，在轉(zhuǎn)賬支票背面“背書人簽章”處簽章，注明委托收款字樣。掛失止付：轉(zhuǎn)賬支票喪失，失票人需要掛失止付的，應(yīng)填寫掛失止付通知書并簽章，掛失止付通知書由銀行提供，同時按標準交費。5. 購買支票：客戶現(xiàn)金支票使用完畢后，應(yīng)在轉(zhuǎn)賬支票領(lǐng)用單上加蓋預(yù)留銀行印鑒，同時按標準交費，領(lǐng)取空白轉(zhuǎn)賬支票。

現(xiàn)金支票是委托建設(shè)銀行在見票時無條件支付給收款人確定金額的現(xiàn)金的票據(jù)。在建設(shè)銀行開立可以使用現(xiàn)金收付存款賬戶的單位和個人，對符合《銀行賬戶管理辦法》和《現(xiàn)金管理條例》規(guī)定的各種款項，均可以使用現(xiàn)金支票，委托開戶銀行支付現(xiàn)金?，F(xiàn)金支票只能用于支取現(xiàn)金。現(xiàn)金支票只能在出票人開戶銀行支取現(xiàn)金，不需要交換。一天進行兩次清算（中午11：30前，下午18：00前），打印提出卡、批控卡，向復(fù)核員對帳，確認帳實相符后批次入帳。

銀行卡 貸記卡是銀行授予持卡人一定的信用額度（根據(jù)貸記卡使用或個人信用可調(diào)整），無需預(yù)先交納準備金就可在這個額度內(nèi)進行消費，銀行每月會打印一張該客戶本月消費的清單，客戶就可以選擇全部付清或支付部分，如果選擇后者，則未付清部分作為銀行的短期貸款按月計收復(fù)利。信用卡還可以按使用對象分為單位卡與個人卡；按信用等級分為金卡與普通卡。

小結(jié)

除上述各項業(yè)務(wù)，我還參與協(xié)助了一項代收學(xué)費業(yè)務(wù)并獨立完成了后期的收尾工作（xx年8月1日開始的活期小額帳戶管理收費公告和8月底的xx年第5套新版人民幣發(fā)行都是在我實習(xí)期間發(fā)生的，于是我還學(xué)會了如何應(yīng)對客戶咨詢以及新版人民幣的識別方法）。通過這次的實習(xí)，我深刻體會到銀行工作規(guī)范化管理、嚴格執(zhí)行標準的重要性。從這次實習(xí)中，我認識改進了自己的一些缺點，學(xué)會了如何戒驕戒躁、耐心謹慎地對待每一筆業(yè)務(wù)。盡管前臺柜員的許多操作看似簡單重復(fù)，但要做到保持始終如一的工作熱情和長期高效的準確無誤還需要加倍努力以及進一步的再學(xué)習(xí)。

注釋：①有虛擬柜員和實體柜員之分，虛擬柜員是指與dcc系統(tǒng)相聯(lián)、外掛的自助設(shè)備（如atm、cdm、crs、pos等）及電子系統(tǒng)（如callcentre），需要注意的是，虛擬柜員不能提供柜臺服務(wù)，主要是查詢與調(diào)撥；試題柜員是在各種機構(gòu)內(nèi)具體經(jīng)辦會計、儲蓄、信貸、財務(wù)、銀行卡業(yè)務(wù)的人員，分為a級主管、b級主管、現(xiàn)金柜員和普通柜員，無論何種實體柜員均能夠?qū)ν鉅I業(yè)。且都能夠攜帶現(xiàn)金錢箱，辦理現(xiàn)金收付，但不同屬性柜員其授權(quán)權(quán)限及業(yè)務(wù)權(quán)限不同

②會計憑證包括：交易憑證（帳務(wù)交易流水清單，記帳憑證，系統(tǒng)生成的機制憑證）、批處理憑證、備查資料和帳頁

③建行“基層機

魯迅先生曾經(jīng)說過：“巨大的建筑，總是由一木一石疊起來的，我們何妨做做這一木一石呢？我時常做些零碎事，就是為此。”新的一學(xué)期開始了,我們班的所有同學(xué)都開始了長達一個月的實習(xí)生活. 按照學(xué)校2012年度的教學(xué)計劃的安排，我們大三學(xué)年下半年必須進行一個月的實習(xí)，好在學(xué)校已經(jīng)做了周密的安排，專業(yè)課老師為我們聯(lián)系好了幾個法院和檢察院，同學(xué)們還可以自己選擇具體到哪個法院或是檢察院里面實習(xí)。我和另外八位同學(xué)一起分到中級法院里面實習(xí)。2月20號下午我們一行九人，從三大出發(fā)，在我們王老師的帶領(lǐng)下一起乘車到了位于開發(fā)區(qū)的法院，在門口向值班的法警問了一下政治部的李主任的辦公室，就上了四樓，我們終于找到了那個辦公室，王老師趕緊遞上學(xué)校開的介紹信，政治部的李建軍主任熱情的接待了我們，對我們來院里面實習(xí)表示歡迎，并給我們說了些法院的一些工作紀律，主要是關(guān)于保密方面的規(guī)定，以及生活方面應(yīng)該注意的事項。

我最后選擇了民一庭，被分到民一庭王禮仁書記那里實習(xí),王書記是我們學(xué)校特聘的教授,他還為我找了兩位優(yōu)秀法官老師:胡遠亮法官、朱曉玲法官.我選擇民事庭實習(xí),這主要考慮到民事程序法在我國占有極其重要的地位,而我自己民事程序法學(xué)習(xí)得不夠好,又從來沒有去實習(xí),學(xué)習(xí)這些也很久了,現(xiàn)在民商這一塊我以前學(xué)的忘記不少，特別是在民事程序這方面，幾乎完全是個空白,平時又沒有實習(xí)過.我記得不少學(xué)法學(xué)的前輩們都說過一句話:“學(xué)法學(xué)的，得民法者得天下”，我知道自己要更加重視民事法這一部分,不論我們將來參加司法考試還是考研，我還是得認真學(xué)習(xí)司法實務(wù)方面的操作,以為將來的就業(yè)做好準備。

在中院民一庭實習(xí)的差不多有二十天的時間里面，我主要做了以下幾個方面的工作。

1、整理卷宗，這是我在實習(xí)期間最為主要的工作事項,幫助王書記和胡法官整理卷宗100多份，邊整理邊看檔案材料，在這些已經(jīng)審結(jié)的案件中有很多典型案例，其中涉及到事實的認定，證據(jù)的采信，責(zé)任的認定等等，在整理卷宗過程中，對民事案件從立案到審結(jié)的程序，各種該歸檔的文書的分類有了詳細的了解。

2、旁聽案件。中級法院管轄人口較多，涉及標的額一般也比較大,民一庭又是全法院管轄的事最多最雜的，到二月底已經(jīng)立案待審的案件就有很多，民一庭總共20多位審判員,平均每人至少有案子幾十件，常常每天都有幾十個庭要開，這對我而言是一件好事，可以聽的案子就比較充足。以前在學(xué)校的模擬審判主要涉及大的案子是刑事方面的，比較注重程序，法庭審理比較嚴肅，但在這里聽了幾次民事審判后覺得庭審很隨便，很多程序性的事項都一言帶過了，法官審案子就像聊天一樣，離婚案件一般是不公開審理的，我也以法院工作人員的身份進去旁聽了。通過旁聽案件，我對民事的審判特點和程序有了詳細的了解，懂得了審理民事案件關(guān)鍵在于化解當事人之間的矛盾，和刑事案件著重體現(xiàn)國家強制力懲罰犯罪不同，民事案件理想目標應(yīng)是案結(jié)事了,讓雙方當事人共贏而又不失法律的尊嚴，這一點就對法官的個人職業(yè)道德素質(zhì)要求很高，這個素質(zhì)不僅僅是法律方面的知識淵博，更重要的是懂得替當事人著想，盡量減少當事人的訴訟成本，一定程度上追求司法效率,更不能擺官老爺?shù)募茏?，人為的拉大法官和群眾的距離。

3、做詢問筆錄。在開庭審理之前后,要對案件的當事人進行詢問,我擔(dān)當過幾起案件詢問時的記錄，由于法官們在詢問時有時候用宜昌方言，我在記錄的時候不能全面的記錄下來，只能記住一些重點和大概，有時候還要詢問一下當事人,以免出錯,然后才讓他們簽字，其實他們即使是用普通話講的話我也不能完全記錄的準確，平時我們在速記這方面鍛煉較少，搞模擬審判時的書記員記錄都是假的，庭審筆錄都是早就準備好的，我覺得我們的教學(xué)活動中應(yīng)該增加速記這方面的培訓(xùn)學(xué)習(xí).

在中級人民法院里實習(xí)了個把月的時間里，對這里受理的案件情況有了大致的了解，中級法院民一庭的案件主要集中在以下幾類：

篇8

論文摘要：近年來刑釋解教人員再犯罪成為刑事犯罪的重要部分之一，刑釋解教人員由于自身素質(zhì)低、就業(yè)缺乏競爭力、社會歧視等諸多原因?qū)е鲁霆z又被捕。為了深入了解刑釋解教人員的特征、成因，本文以花都區(qū)檢察院自2009年三年來的所逮捕查辦的刑釋解教人員再犯罪案件為基礎(chǔ)深入研究分析，并試圖提出相關(guān)對策。

論文關(guān)鍵詞 刑釋解教 再犯罪 原因

近年來，刑罰處罰釋放人員、解除勞動教養(yǎng)人員(以下簡稱刑釋解教人員)重新犯罪人數(shù)呈大幅上升趨勢，據(jù)統(tǒng)計，2009年至2011年三間，花都區(qū)院共批捕刑釋解教人員再犯罪366件504人，分別占三年總逮捕書的8.1%和7%，其中2009年為89件108人，2010年為159件185人，2011年為186件211人，再犯罪人數(shù)同比上升率2010年為41.6%，2011年為12.3%，刑釋解教人員再犯罪成為刑事案件犯罪主體重要構(gòu)成部分之一，其再犯罪往往手段更為隱蔽、反偵察能力更強、社會危害性越大。同時其數(shù)量的不斷攀升也的凸顯我們在教育改造、以及后續(xù)幫扶有待更深一步研究。

一、刑釋解教人員再犯罪主要特點

從案件性質(zhì)上看，多為暴力侵財型犯罪。從花都區(qū)檢察院統(tǒng)計的的數(shù)據(jù)看，刑釋解教人員再犯罪的案由多為綁架罪、盜竊罪、故意傷害罪、搶奪搶劫、販賣等暴力侵財涉毒型犯罪。其中犯盜竊罪占總犯罪人數(shù)的26.4%，其次是兩搶犯罪占18.3%，然后是走私、運輸、販賣占17.1%。從犯罪主體看，重新犯罪的釋解教人員存在三低三多現(xiàn)象：即受教育程度低社會階層低犯罪年齡低和男性多累犯多共同犯罪多。據(jù)統(tǒng)計，在該院近三年批捕的重新犯罪的刑釋解教人員中：初中以下文化程度占95%，其中小學(xué)以下文化程度占34.5%;無業(yè)人員與農(nóng)村富余勞動力共占95.6%(其中無業(yè)人員占35.9%，農(nóng)民共占59.7%);犯罪時年齡30歲以下占53.6%，其中18歲以下未成年人占7.7%;犯罪人員中男性占98%，累犯占67.1%。共同犯罪占49.2%。所判刑罰相對較輕且與前罪間隔時間較短。在所統(tǒng)計的數(shù)據(jù)中，在二進宮中，判刑不滿三年徒刑的251人，占49.8%，十年以上的僅占0.7%;在累犯中，再犯罪與前罪的時間多數(shù)相差較短，再犯罪事件超過三年的僅僅占23.9%，其中不超過一年的占24.1%。部分犯罪分子已經(jīng)將犯罪作為自己的職業(yè)。在統(tǒng)計的案件中，部分犯罪分子尤其是犯盜竊罪、搶劫罪、開設(shè)賭場罪、販賣罪等罪名的犯罪分子，已經(jīng)將違法犯罪作為自己謀生的手段，形成慣犯，屢犯率抓，一放又犯。再犯罪刑釋解教人員反偵察能力較強。刑釋解教人員由于經(jīng)歷過被偵查與被詢問，對偵查人員定罪量刑的證據(jù)標準以及法律規(guī)定較為熟悉，所以相對初犯，其反偵察能力有所提高，會揣摩偵查人員證據(jù)獲取情況而撒謊掩蓋犯罪。

二、刑釋解教人員再犯罪原因分析

缺乏正當職業(yè)及求職能力是其再犯罪的主要原因之一。隨著我國經(jīng)濟體制改革，農(nóng)村富余勞動力及待崗人員不斷增多，很多刑釋解教人員在初次犯罪之前即大多數(shù)為無正當職業(yè)者，且自身文化修養(yǎng)與素質(zhì)較低，求職缺乏競爭力，無法在在社會上謀取高報酬正當職業(yè)。如在調(diào)查的人員中初中以下文化程度占95%，無業(yè)人員與農(nóng)村富余勞動力共占95.6%。而在首次犯罪被刑釋解教后，社會對他們的接納程度更為降低，生活的壓力迫使他們再次走向犯罪，在筆者承辦的黃XX盜竊案中，黃XX在首次犯罪后刑滿釋放后第三天又因盜竊361?服裝店被抓獲，問其原因只因釋放后天氣太冷，沒錢購置冬衣，只好再次去偷。好逸惡勞、惡習(xí)難改導(dǎo)致一錯再錯。一些刑釋解教人員本身好逸惡勞無法適應(yīng)繁重骯臟且收入低的工作，且部分刑釋解教人員甚至有吸毒賭博的惡習(xí)，離開監(jiān)管場所后沒有辦法依靠自身能力維持正常的生活，以至于將犯罪作為自己的終身職業(yè)。如刑釋人員李X運今年已近60歲，出生在農(nóng)村，由于從小好逸惡勞，無法適應(yīng)農(nóng)村繁重的勞動，從十幾歲開始就到處流浪，靠偷摸拐騙、搶劫販毒為生，在監(jiān)獄里進進出出無數(shù)次，五十多年中竟有近三十年是在監(jiān)獄中度過。3.經(jīng)歷復(fù)雜、交友不慎難以脫離以往生活圈。部分刑釋解教人員在以往生活過程中，所結(jié)交的朋友也大多同樣是以盜竊、搶劫、販毒為生的同道中人，同時在服刑或勞教過程中還結(jié)交了一些同樣犯罪服刑的人，這些人一起交流犯罪心得，交叉感染反而使一些本來對法律對監(jiān)獄心存敬畏的初犯變成了老油條。如石X寧盜竊案中，石X寧在初犯刑滿釋放后因生活無著落，職能求助于之前的朋友。對方告訴他借錢沒有，但是他們正準備去盜竊，要求石X寧為其把風(fēng)，事成后可以給他分贓，結(jié)果三人在盜竊過程中全部被抓。在統(tǒng)計的案件中，筆者發(fā)現(xiàn)犯罪分子經(jīng)常有集中活動的地點，如花都區(qū)獅嶺鎮(zhèn)某網(wǎng)吧，經(jīng)常是犯罪分鐘集中地，在多起盜竊、搶劫案件中都與這個網(wǎng)吧有關(guān)系。法律意思淡薄、缺乏正確的是非觀和道德感。部分犯罪分子經(jīng)過監(jiān)管場所的服刑改造，但并未真正悔悟，相反不以為恥，反以為榮。覺得自己進了監(jiān)獄，是一件光榮的事情，具有炫耀的資本，證明自己敢闖敢干、不怕死。同時由于法律意識淡薄，平時橫行霸道已成習(xí)慣，不自覺地又犯罪。如侯X偉尋釁滋事一案中，侯X偉與其朋友只因為在住旅店時候，認為前臺人員登記完后將其身份證是扔回給他，態(tài)度不好，在回到房間后想想不舒服，就返回將前臺男子暴打成輕微傷并且砸掉了旅店的柜臺和電腦。社會歧視、親友冷落，難以重新融入社會。一些刑釋解教人員由于存在劣跡，重新走向社會后，已經(jīng)被人不自覺的視為異類而退避三舍，在升學(xué)、參軍、就業(yè)、婚姻等方面都會遇到比常人更多的困難，被社會排擠到邊緣，同時也有些家庭覺得自己家人進了監(jiān)管場所是一件不光彩的事情，對其冷落不管不顧，從而使這些人由自主的產(chǎn)生對社會對家庭的排斥心理，以至于破罐子破摔，一錯再錯。

6.改造方式存在不足，后續(xù)幫扶未能無縫銜接。部分監(jiān)管場所改造手段單一、方法落后，不能適應(yīng)新形勢下的罪犯思想改造。一些監(jiān)管場所主要通過減刑、假釋的方法來進行改造，這樣容易造成一些罪犯在改造中投機取巧，處心積慮使自己能得到減刑、假釋的機會，但其內(nèi)心深處的劣性往往沒有得到徹底、有效的改造。同時后續(xù)幫教工作未得到很好銜接，刑釋解教人員回歸社會后，社會上的監(jiān)管工作不到位，導(dǎo)致刑釋解教人員驟然失去規(guī)制，很容易回歸到違法犯罪的老路。一些地方安置幫教組織機構(gòu)形同虛設(shè)，黨政領(lǐng)導(dǎo)不重視，措施不得力，無過渡性安置基地，無職業(yè)培訓(xùn)和推介，安置幫教工大多流于形式。

三、防范刑釋解教人員再犯罪的對策和建議

篇9

一、正名——《目連傳》與“目連戲”

首先要說明的是：《目連傳》不等于“目連戲”。確切地說，《目連傳》是一個獨立的劇目，而“目連戲”是包括《目連傳》在內(nèi)的一批劇目。外地不說，在湖南，這二者是有分別的。

《目連傳》即目連救母故事。以目連救母為主線，按藝人相沿的口頭叫法，包括《目連前傳》(亦稱“前目連”或“目連外傳”)、《目連正傳》和“花目連”(亦稱“目連外傳”)。各劇種篇幅長短不一，情節(jié)也不盡相同。但《目連前傳》和《目連正傳》不可分割，一律為七大本，每本可演10—12個小時，七本共有二百多塊“牌”。這“牌”是分場標目，并非一折和一出，大多為整齊的四個字標目，但有些牌只是一種儀式或過場戲；前者如“天將定臺”、“靈宮掃臺”、“金星收煞”之類；后者如“強人下山”、“十友登途”、“城隍掛號”之類。有些牌則是可以獨立演出的戲。如《尼姑思凡》、《劉氏回煞》、《松林試卜》、這一類是全本中的重要部分。

《目連傳》是農(nóng)歷七月十五中元節(jié)的特定劇目，平日一般不演出，演《目連傳》是想通過目連下地獄救母的佛力，對已逝祖先起到超幽度亡作用，但卻是附在中元節(jié)所做法事或道場之后才演出。

高腔是伴隨眾多的神祀活動在廟臺演出而形成連臺大本戲的。中元節(jié)唱《目連傳》；觀音會唱《南游記》(亦稱《香山》)；關(guān)王會唱《三國》或單選與關(guān)羽有關(guān)的戲綴成“夫子戲”(亦稱“老爺戲”)；岳王會唱《岳傳》(亦稱《金牌》)；其他廟會也有唱《西游》、《封神》、《混元盒》的。其間區(qū)別是：《目連傳》為純高腔，其它幾種則高、昆(或“低”)間唱。

辰河戲還有兩種連臺大本高腔戲，一是《水滸》，盡管梁山好漢上應(yīng)三十六天罡，七十二地煞，卻不作為祀神劇目，以致逐漸為彈腔本所代替。而高腔本在20世紀50年代，僅存20來個單折，現(xiàn)在已只剩下幾折了。另一個是《梁傳》，從不獨立演出，其原因?qū)⒃诤笪脑僬f。

農(nóng)歷七月十五是中元節(jié)，要祭祀祖先，辦盂蘭盆會超幽度亡，這已是千載舊俗。作盂蘭盆會必演《目連救母》，至少在北宋末已約定俗成。超幽度亡必有祀鬼神的神事活動：誦經(jīng)、禮懺、打醮。這些活動結(jié)束時就唱戲。但發(fā)展到打四十九天羅天大醮時，輔以七本《目連傳》就嫌不足。于是就有十二本、二十四本、直到四十八本，形成所謂“四十八本目連”之說。《目連傳》本身是無法唱幾十天的，便把《南游》、《西游》、《封神》、《岳傳》都拉進去。以《目連傳》第一本開始，盞蘭大會全家升天作結(jié)，中間插演《西游》之類的戲，但隔三差五得插演一本或半本《目連傳》，這就是“唱大戲”，或稱“唱目連戲”。后來出現(xiàn)“打?qū)ε_”局面，即相鄰地方的兩處首事，同時發(fā)起唱“目連戲”，各請一戲班，比賽誰唱得好，誰唱得時間更久，那就不是四十八本而是連演幾個月。哪有那么多戲可唱?只好把有些劇目延伸。如《西游》的八十一難，《南游》中觀音游地府、收善才龍女，收二十四諸天，都可以大做文章。《岳傳》不但可移植岳飛故事的彈腔劇目，也可把宋代抗金的其他傳奇納于其中，《三國》則可以演得更久，這就無法計算其本數(shù)了。

辰河戲的《梁傳》，本身是一個獨立大戲，卻從不獨立演出，而是和《目連傳》連演，也許是湖南沒人祀梁武帝吧。按舊俗，《梁傳》必須與《目連傳》同演，只演七本《目連傳》，卻可以不演《梁傳》。梁武帝故事和《目連傳》掛上鉤好像也由來已久，據(jù)浦市老人口傳，浦市龍頭寺曾在明崇禎年間唱過“目連戲”，并曾勒碑記載，故老能記得牌上有“高掛郗氏幡巾”一語，那么，崇禎時梁武帝故事就和目連救母故事連在一起了。鄭之珍《勸善記》也提到梁武帝之妻郗氏不信佛遭惡報，得梁武帝救度的事，劉氏還說：“武帝既能救其妻，我兒必能救其母”?？梢娪衅湟欢ǖ穆?lián)系。江西已發(fā)現(xiàn)的七本《目連救母》中，第一本就是“梁武帝”。而湘劇已故老藝人周華福，說起他年輕時(當為二十世紀二十——三十年代)在江西唱戲(湘劇)，遇上要唱《目連傳》時，必有人問：“唱金毛生反還是唱梁武帝?”說明當時的湘劇戲班唱《目連傳》有兩種路子，一種是“金毛犯邊”，另一種是“梁武帝”。

因此，“目連戲”的含義是以演《目連傳》為主，摻和著演其他連臺本戲的一種演出習(xí)俗，不等于《目連傳》。如果辰河戲把《梁傳》與《目連傳》綴在一起稱“目連全傳”還說得過去，若把《封神》、《南游》、《西游》、《岳傳》……通通輯在一起稱之為《目連全傳》，就是把演出習(xí)俗作為劇名，完全弄錯了。

二、版本

湖南省藝術(shù)研究所曾經(jīng)鉛印作資料內(nèi)部發(fā)行《湖南戲曲傳統(tǒng)劇本》61集，其中收入《目連傳》和有關(guān)連臺大本戲如下：

1.第34、35集1982年印，祁劇《目連傳》，由我?？?。

2.第56集1984年印，辰河戲《前目連》、《梁傳》，湘劇《目連傳》，祁劇《目連外傳》，由我?？薄?/p>

3.第57集1983年印。祁劇《目連傳》錄相本，王前禧?？薄?/p>

4.第60集1986年印。辰河戲“花目連”，包括《火燒葫蘆口》、《蜜蜂頭》、《耿氏上吊》、《龐員外埋金》，李懷蓀、劉回春校勘。《攀丹桂》(即《侯七殺母》)，王前禧?？薄?/p>

5.第6集1980年印。湘劇《岳飛傳》，蔣經(jīng)成?？?。

6.第23集1982年印，衡陽湘劇《西游記》，劉回春?？?。

7.第24集1982年印。衡陽湘劇《南游記》，由我?？?。

8.第29、30集1982年印。湘劇《封神傳》，文劍梅、范舟、劉回春校勘。

9.第44集1983年印。祁劇《混元盒》，由我校勘。

10.第37集收有湘劇《王婆罵雞》、《老漢馱妻》。第40集，收有湘劇《志公嘆世》。第60集，收辰河戲《過孤xī@①埂》等單折。

除此之外，尚有懷化地區(qū)1989年曾油印過《梁傳》、《香山》、《目連》、“花目連”演出本。中國藝術(shù)研究院藏有兩種不同的湘劇手抄本殘本。其中之一《大目犍連》1—78出，由戴云女士編選，輯入臺灣出版的《目連戲曲珍本輯選》中。

從以上各本看，除臺灣的目連戲曲珍本輯選為2000年出版外，省內(nèi)各種鉛印、油印本均為1980—1989年這10年中搜集、整理、校勘、印發(fā)的。提供這些劇本的前輩藝人如劉道生、譚松月、石玉松、周華福、周昆玉……等均于上個世紀西歸道山。

為什么在這里不厭其煩地列舉這些版本、提供者、?？闭吆陀〕鰰r間?因為這些劇本，無論鉛印、油印，均已大量流傳，不僅國內(nèi)，香港、臺灣、日本、美國均有收藏?？钟泻檬抡咭源藶楸?，重新“發(fā)掘”，眩世駭俗，未免愧對前人。趁我一息尚存，立此存照。

三、源流

這是一個難以說清的問題，也許要留待后來者解答。但我愿就自己所知談點對湖南《目連傳》的看法。

湖南的《目連傳》，歷來有兩說：一是源于明鄭之珍《目連救母勸善戲文》(亦稱《勸善記》，后文為省筆墨即稱《勸善記》)；一是源于弋陽腔。

關(guān)于源自《勸善記》之說，拙作《＜勸善記＞與湖南目連戲》、《鄭之珍＜勸善記＞探微》(見“文藝湘軍百家文庫”《文藝萱卷》)二文中說得不少，這里不想再說，只重復(fù)幾個主要論點。

鄭之珍《勸善記》序、跋中已說明是根據(jù)一種演出本“括成”的改編本。他能根據(jù)什么樣的演出本呢?當然是在今安徽一帶的戲班演出本。為什么這么肯定?是根據(jù)明張岱《陶庵夢憶》的記載。鄭、張同為明萬歷時人，但張稍晚于鄭，而《陶庵夢憶》成書也在《勸善記》刻印之后。但張岱看到特選的旌陽戲子演出的《目連救母》，和《勸善記》迥然不同，旌陽戲子是以武功和雜耍取勝，而演出卻在演武場，觀眾上萬人。說明當時在今安徽境內(nèi)，《目連救母》的演出很盛行，因為張岱只記了演出，并無任何前所未知或未見的表述。這說明，在鄭本已經(jīng)刻印，且“好事者不憚千里求其稿”時，旌陽戲子竟不演鄭本；反過來說，鄭之珍的《勸善記》劇本，也無法在演武場給上萬觀眾演出。也就是說，即使鄭之珍已改編成《勸善記》刻印了，一些戲班還在照自己的路子演出。

從明萬歷末年(1620)到清康熙二十年(1682)只有60年光陰，而戴云女士輯選的“清康熙舊本《勸善金科》殘卷24出”(見臺灣版《目連戲曲珍本輯選》)，據(jù)戴女士介紹，在首都圖書館還藏有此本的完整抄本，第十本第二十三出有賓白：“幸逢康熙二十年二月二十日(《中國戲曲通史》下卷亦有記載)。戴女士說“這是一個民間演出本”，但我看了24出的曲文，卻認為是一個經(jīng)過文人加工過的演出本，其中頗有文采斐然的好句，如敘述戰(zhàn)爭的“血腥射斗光遮月，箭滿長空氣作云”之類，也許出自如元代的“書會才人”之手。戴女士雄辯地了清乾隆本《勸善金科》源于鄭之珍《勸善記》之說?？梢姛o論南北，鄭本也不能取代民間演出本。

說《目連傳》源于鄭本也不僅湖南一家，南方有些省也有人持此說。其原因得從《目連傳》救母本身說起。

《目連救母》成為戲曲并搬上舞臺的最早年代，我們目前還只有一條孤證，那就是宋孟元老《東京夢華錄》中所記“中元節(jié)”條，時間是北宋末，也就是說在1103——1125年之間。這出戲的奇特之處在于它一登臺就連演八天。盡管經(jīng)歷了雜劇盛行的元曲時代，也有人編過《行孝道目連救母》和《目連入冥》之類雜劇，但那種四折一楔子、主角一人獨唱的形式無法規(guī)范目連救母故事，所以我們目前只知道有這兩種雜劇存目，既未發(fā)現(xiàn)劇本，也未找到演出的文字記載。北宋末東京演出之后，它在民間發(fā)展的軌跡目前也沒找到蛛絲馬跡，但它之存在應(yīng)該毋庸置疑。宋室南渡之后，經(jīng)歷的是長年戰(zhàn)亂和少數(shù)民族入主中原，但在北方，如果沒保留中元演目連的舊俗，恐怕也難以引發(fā)目連題材雜劇的產(chǎn)生，只是我們還未找到確鑿資料而已。

到了明代，這出戲就像滾雪球般越滾越大，鄭之珍既“括成”百出(還有“新增插科”)，有些戲他都無法割舍，那么，他所據(jù)的演出本當然不止百出，同為明萬歷時人祁彪佳所收劇本就有109出，也算不限于百出的佐證?？滴鯐r的《勸善金科》，據(jù)戴云女士考證為237出，康熙前期，中原還是漢文化，不可能摻入滿族文化，也就是說，在北方，“目連救母”的戲曲，已滾成兩百多出的大戲了。這種民間的、自發(fā)的、越滾越大的趨勢，是誰也無法去規(guī)范它的。

至于為什么會越滾越大，我們看看敦煌發(fā)現(xiàn)的唐代變文，就知道故事本身限于入冥救母，題材本身和孟蘭盆會聯(lián)系在一起，使此劇成為中元節(jié)超幽度亡的特定劇目。但戲曲是娛人的，老叫觀眾看“一似吳道子《地獄變相》”，它的觀賞價值和舞臺生命力就成了問題。于是，在演出中民間藝人就各盡所能，加些佐料，添些色彩?；蛞晕涔Α㈦s技見長，如《陶庵夢憶》所載；或以枝葉取勝，如康熙初的《勸善金科》。正因為是不同年代，不同戲班、不同藝人幾百年的創(chuàng)造，就形成了眾多的不統(tǒng)一的演出本。誰源誰流，很難分清。

但并不能因此抹殺《勸善記》的作用。木刻出版比口傳心記或手抄畢竟先進得多。這么大的戲全靠記憶來傳授難度很大，倘有所本就容易多了。鄭本付印，序跋卻沒說印多少，但數(shù)量必定有限，不可能如今天可以一次印上百萬本，所以在明代未必就推廣很快——至少旌陽戲子沒用它。到了清代，《目連傳》越演越盛，發(fā)展到了產(chǎn)生宮廷大本?！吧嫌袨檎撸卤厣跹伞?，民間書坊也看出了生意經(jīng)，為了易印，好賣，當然就刻印鄭之珍的《勸善記》了。在清代，各地、各種木刻本大量出現(xiàn)，但多不是高石山房原刻本，而采用了富春堂刻本。這樣大量翻刻《勸善記》，一直刻到民國年間。據(jù)我所知，湖南就有長沙、湘潭、衡陽、邵陽、洪江各地刻本，上世紀50年代收了一些，可惜毀于“”，連我自己記下的刻印年月、冊數(shù)、書坊名稱的筆記本也蕩然無存?，F(xiàn)有藝研所僅存一套民國八年的邵陽刻本，懷化地區(qū)還有人藏有洪江刻印的殘本，手頭有民國八年上海馬啟新書店刻本扉頁復(fù)印件(王馗先生提供)。四川省1953年鉛印的“川劇傳統(tǒng)劇本匯編”第一集《目連傳》，扉頁說明中也提到是據(jù)“清光緒十年(1884)敬古堂何齋秦記刊印本和另一種抄本。都可說明這種坊間刻本流布之廣，數(shù)量之多，因而也成為戲班演出的藍本。但藝人并不愿放棄原有的演出本，所以只在與鄭本相同曲目中，采用了鄭文曲詞(賓白除外)。因為有了木刻本，便稱之為“正傳”，木刻本之外則稱“外傳”或“前傳”，而前傳或外傳，篇幅均長于鄭本。所以，我認為，民間自有其演出本，只是木刻本大量出現(xiàn)之后而吸收了鄭本。

至于源自弋陽舊本之說，目前我只能存疑，原因是還未發(fā)現(xiàn)弋陽腔《目連救母》，還未找到有關(guān)記載。我相信弋陽腔盛行時唱過《目連傳》——盡管是推論，弋陽腔流行了那么久，不可能不唱《目連救母》，至于是否為各高腔劇種之源，得憑資料確定。手邊有一冊江西鉛印的七本《目蓮救母》，扉頁說明中首先就肯定了“系弋陽腔連臺本戲”，接著又稱“相傳贛東北一帶二十年盛演一次，稱目蓮盛會”。而鉛印本則是“波陽縣民間藝人‘所存’清同治十年的全部《目蓮救母》手抄本。”這個手抄本年代較早，而且確實是演出本，第一本就是梁武帝故事。但是，與鄭本相同的出目近80出，也和湖南的手抄本異曲同工——曲文用的是鄭文，賓白不同。這七本也有兩百多出(相當于湖南的牌。它和湖南所有抄本不同之處在于“博施濟眾”中花子唱“西皮倒板、正板、快板”——當然屬臨時抓哏，但湖南卻沒發(fā)現(xiàn)過摻入彈腔唱段的。)

上世紀五十年代之前，江西境內(nèi)，從萍鄉(xiāng)到吉安，沿線都是湘班演出地，舊有“湘班不過吉安”之說。不僅是湖南戲班，當?shù)匾噢k了湘劇戲班和科班。前輩著名湘劇小生周文湘即萍鄉(xiāng)人，終生來往于湘、贛兩省湘班演出，他還在萍鄉(xiāng)境內(nèi)起兩個湘劇科班。這些情況都說明兩省毗鄰，互相影響。但單憑這些還不能以此來斷定湖南的《目連傳》沿于弋陽腔。

我只能說，我目前還不認同源于鄭本或源于弋陽腔的兩種說法，卻說不清到底源在哪里?

四、“一地一目連”說

“一地一目連”，在南方確實如此，北方我沒有發(fā)言權(quán)，知道得太少了。

湘劇、祁劇《目連傳》都是七大本，七大本之外，實際上還有戲。辰河戲沒那么嚴格。江西也稱七大本。但實際上只能說是大體如此。

先說祁?。何覀兪赵凇逗蠎蚯鷤鹘y(tǒng)劇本》第34、35集的祁劇《目連傳》，其實是祁劇老藝人羅金梁所藏的民國八年(1919)邵陽木刻本，分場標目為124出，但其中只存目的有《趕狗上路》、《盜袍收仆》、《五瘟賜?！?、《公送游行》、《瘟神降祥》五出，其余均為鄭本。只多了《里正催糧》、《益利逐狗》、《劉氏下陰》、《請僧開路》、《太白贈鞍》幾出為鄭本所無。對鄭本《齋僧濟貧》加以充實，分為《羅卜濟貧》、《孝子賣身》、《追趕芙蓉》三出，把鄭本《請醫(yī)救母》改為《請巫祈福》。在?？敝?，我認為這不完全是演出本，因為雖有與鄭本不同之處，而相同是主要的。當時另一位衡陽的祁劇老藝人周昆玉，原是唱劉氏的，便把他自己的邊本(即只有劉氏一人曲、白)給我，我就把這個本子補充進去，也就是說，只有劉氏的是演出本。

我們一直聽說祁劇名鼓師劉道生有七本手抄本《目連傳》，遺囑用以殉葬，他逝世時家屬只找到三本，放入棺中埋掉了。后來找到他那七本中的第一本殘本，共36出，從“迎福降祥”起到“佛貶桂枝”止。收入“湖南戲曲傳統(tǒng)劇本”第56集，我?？睍r，與周昆玉邊本對照，發(fā)現(xiàn)這個殘本第十八出《對審發(fā)配》之后，還有個標目為《收買軍妻》，我問過周先生，他說不是他的戲，沒唱過。在《佛貶桂枝》之后，周本還有《夫妻各單》、《劉氏碎螺》、《剖蘿》、《劉氏產(chǎn)子》、《巾冠團圓》幾個標目，卻無劇本。我問周先生，他說是沒有唱詞?！斗蚱薷鲉巍肥歉迪嗪贾菔芙浠貋恚蚱薹址慷?，劉氏不滿，遷怒傅相所拾白螺，命金奴用金釵刺死，金奴刺螺，白螺發(fā)亮，金奴嚇走，劉氏懷孕，古佛命她在埋螺處拔出蘿卜，用刀切開，只能切三刀，切出十八塊。劉氏吃了一塊就產(chǎn)子了，所以兒子名叫羅卜。過去演出時，觀眾中有望生兒子的，要打個紅包來討一塊蘿卜給婦女吃。

1984年組織祁劇老藝人演出《目連傳》時，《劉氏產(chǎn)子》劇本已收入，確無劉氏唱詞，由老藝人回憶，增加《海氏懸梁》包括“東方別家”、“二拐相邀”、“訓(xùn)子化釵”、“二拐當釵”、“歸家辱妻”、“海氏懸梁”(即“大上吊”)，還增加了《九殿不語》。全部錄相本收入《湖南戲曲傳統(tǒng)劇本》第57集。

這就是說，截至目前為止，我們還沒有一個是《目連傳》的完整演出本，那應(yīng)該是更為豐富的。我曾聽祁劇一些丑行老藝人說過，光李狗兒(或說是狗二，或說即叫李狗)的戲是丑角當行戲，有《王老逐狗》(《趕狗上路》)《盜袍收仆》、《遣買@②牲》(即鄭本中之安童，祁劇在買@②牲時有大段侃價的戲)，《益利逐狗》、《二奴下陰》、《九殿不語》，都是李狗兒的戲。

湘劇《目連傳》已多年不演，解放后即找不出扮演目連、劉氏的演員了。但我現(xiàn)在知道的就有四種不同的劇本：

1.民國九年長沙出版的《湖南戲考》中收了四出，已收入“湖南戲曲傳統(tǒng)劇本”的第56集，與江西本接近，但比江西本豐富。

2.戴云女士輯選的湘劇《大目犍連》殘本。這個殘本很有趣，它只有78出，其中第34—39出，就是洪釣作亂傅相平亂故事，第78出標目是“囑子升天”，但內(nèi)容卻是“又是一套洪鈞作亂”，有曲有白，是洪鈞作亂，觀音去請火德星君協(xié)助火燒“葫蘆洞口”，燒死洪鈞，與傅相無干。這就告訴我們，“洪鈞作亂”一段，有兩種不同演法。

3.中國藝術(shù)研究院藏手抄本殘本，《湘戲目蓮記》，為全劇結(jié)尾，共23出。

4.已故老藝人周華福先生保存的全部湘劇《目連傳》分場標目(牌名)。

這四種同為湘劇，各本并不相同，除《湖南戲考》所載四出中傅榮收租、逼債、收金奴和江西相似而外，各有其獨特之處。在湘劇一個劇種都有不同演法，也屬“一地一目連”現(xiàn)象。

辰河戲的情況比較復(fù)雜也難于考證。我們沒有鉛印辰河戲的《目連正傳》，是因為沒能收到一個真正的演出本。辰河戲唱“目連”遠較其它劇種為多，一直唱到1948年才終止。老一輩的藝人不少藏有坊間刻本?！罢齻鳌辈糠荩梢哉f80%是鄭本。在祁劇《目連傳》的校勘過程中，我盡自己努力添加了部分演出本，實在沒必要再印一個基本上是鄭本的刻本來代替辰河戲演出本，那樣反而會混淆視聽，以訛傳訛。

根據(jù)什么我作出如此判斷呢?是從辰河戲的“目連戲”推論的。如《岳傳》(辰河戲叫《金牌》)，湘劇七大本很完整，也有后來吸收的其它岳飛戲，如《九龍收興》(《九龍山》、《收楊再興》)之類，湘劇始終唱彈腔，獨立演出，不收入七本《岳傳》；辰河戲則不然，為了唱“目連戲”而延長劇目，也由于清咸、同年間荊河戲與常德漢劇進入辰河戲形成高彈合流，增加了一大批荊河戲、常德漢戲劇目，延長了演出時間，為了湊足劇目，便把許多彈腔戲改作高腔演唱。1982年我和辰河戲老藝人核對劇目總冊時，竟發(fā)現(xiàn)《岳傳》有29本之多。其中明顯的有常德漢劇彈腔劇目《大小黃河》、《潞安洲》、《炮打兩狼關(guān)》、《愛華山》、《藕塘關(guān)》，甚至還包括《文武shēng@③》(《香囊記》)《玉麒麟》(《雙烈記》)(見湖南藝研所1983年鉛印的《湖南高腔劇目初探》)?！斗馍瘛芬灿蓄愃魄闆r，《湖南高腔劇目初探》已逐一注明，不再贅述。

對于辰河戲，我們只能說已鉛印的《梁傳》、《前目連》是演出本，懷化油印本中一些獨有單出是演出本。另外，懷化舊有抄本《趙甲打爹》、《蕭氏罵婆》也是演出本。但往往被列為“花目連”。

大本戲中，像《封神》、《三國》、《西游》、《岳傳》其情節(jié)都沒超過小說范圍，應(yīng)該說這些戲的出現(xiàn)當晚于小說。唯獨《目連傳》不同，除了“目連救母”故事源于變文而外，民間經(jīng)數(shù)百年的演出，不知創(chuàng)造了多少內(nèi)容，而最有特色、最生動的卻是這些民間藝人的創(chuàng)造，因而各具特色，形成“一地一目連”現(xiàn)象。

還是先就鄭本中所有的舉例：如“請醫(yī)救母”，湖南是信巫不信醫(yī)的，所以在湖南通通作為“請巫祈福”，但請的“巫”各劇種可不一樣，有請師公、師娘，甚至請啞師公創(chuàng)造一場啞劇?！安┦姟倍挤肿魉某觯骸袄蠞h駝妻”、“兄弟求濟”、“花子求濟”、“孝婦求棺”?！袄蠞h馱妻”是旦行獨角重頭戲，“兄弟求濟”、“花子求濟”是丑行重頭戲，賓白、細節(jié)各劇種均不相同，而且這三出都可作單出獨立演出，鄭本中“遣買@②牲”和到花園埋牲骨的是個無名無姓的安童，沒什么戲，而湖南地方戲中卻叫李狗，有來龍去脈，曾使丑行演員以演這個角色出名?！拔宓顚つ浮钡闹鹘遣皇莿⑹?，而是騙鬼甘脫身，辰河戲叫《騙關(guān)》，也可獨立演出，和川劇《扯謊過殿》近似。“三殿尋母”在湘劇的抄本中主角是王婆和奚氏。相同出目況且如此，何況其他?

“一地一目連”是各地歷代藝人的杰作，沒有這種創(chuàng)造，目連戲就不可能像滾雪球般越滾越大。

五、“花目連”新識

對于目連戲，我寫過“認識”、“再認識”兩篇小文；對“花目連”我也寫了篇“初探”。隨著時間的推移和不斷的發(fā)現(xiàn)，我覺得《目連傳》內(nèi)涵太豐富，不是管窺蠡測所能理解的，我只能認識、認識、再認識。

“花目連”(或“目連外傳”)一般是指七大本中所沒有的劇目，又和《目連傳》同時演出，或者和《目連傳》有些瓜葛，既知道和《目連傳》有淵源，而七本中未收入，只好稱之為“花目連”，即穿插在《目連傳》中演出的戲。我寫《花目連劇目初探》時，只找尋其在鄭本中有蛛絲馬跡的地方，未能做更進一步的考證。其根源在于仍視鄭本為圭臬，跳不出他的《勸善記》的圈子，仍然潛有源于鄭本的思想。其實，有些稱為“花目連”的劇目，恰恰是《目連傳》中的一部份。

凡知道《目連傳》的人，沒有不知“女吊”的。殺叉和女吊，是《目連傳》有別于其它大本戲的獨特情節(jié)和表演。鄭本既無女吊，也不殺叉。殺叉是高難度功技，叉手要苦練幾年才敢上臺。辰河戲老藝人陳盛昌告訴我，他練過三年，天天在山上朝砍了樹剩下的樹樁練，白天練得有準頭了，晚上在樹樁上插上一根點燃的香再練，務(wù)求精確無誤。《陶庵夢憶》所載大量功技表演，雖無殺叉，性質(zhì)相同，可見《目連傳》是重功技的?！芭酢痹诖髟婆克x擇的湘劇《大目犍連》中，“耿氏上吊”就在第二本內(nèi)?？梢姟肮⑹仙系酢辈皇恰盎窟B”而屬《目連傳》，另一出《鬼打賊》則是另一種形式的“女吊”，江西本上吊的婦女是被普化尊者趕走吊死鬼而獲救，丈夫也知道自己錯了，夫妻共同感謝神靈。湘劇卻讓一個賊碰上了，他和吊頸鬼胡攪蠻纏了半夜，終于使上吊的婦女得救。這說明：《鬼打賊》也是《目連傳》中的戲，不是“花目連”。

在20世紀50年代的藝人，都很少知道《王婆罵雞》屬于《目連傳》，只知它屬于旦行中湘劇特有小行“大腳婆旦”的代表劇目“三罵”(《罵雞》、《罵灶》、《罵菜》)之一，不少旦角以此劇成名。但在中國藝術(shù)研究院所藏另一種手抄殘本《湘戲目蓮記》中，不但有《罵雞》，后面還有一出《巡風(fēng)鬼》，在鄭本“三殿尋母”劉氏唱完“三大苦”之后，重頭戲是閻王審理罵雞案，最后是王婆還陽，奚氏變蛆。實際上是這三出戲連演，中間插了一段劉氏唱的“三大苦”。

《蜜蜂頭》故事，鄭本“五殿尋母”中有交代，乾隆本《勸善金科》已收入，而辰河戲則更完整，也無法把它從《目連傳》中剔除出去。

《火燒葫蘆口》(《匡國卿盡忠》)，鄭本中有個被讒臣陷害的忠臣光國卿，也提到“丑虜”犯邊，目連岳父曹獻忠押糧到軍前。江西本則是“丑奴興兵”，由曹獻忠領(lǐng)兵破賊，他兒子陣亡。湘劇周華福老先生的《目連傳》牌名，則是“金毛生反”，而辰河戲的丑奴成了女人，是金毛之妻，為報夫仇興兵。湘劇“洪釣作亂”也有“火燒葫蘆洞口”。也許，這也是《目連傳》中的戲，至于是鄭之珍“括”簡了，還是民間演繁了，我傾向于前者。

《趙甲打爹》、《蕭氏罵婆》無疑也屬《目連傳》，江西七本中即有“打爹”?！袄状蚴異骸?，必須讓觀眾看到十個惡人的具體行為，像鄭本那樣交代一筆是不夠形象的。我倒懷疑鄭之珍為了100出和“三宵畢”，括去了在文人眼中過于俚俗的東西。

還有兩種待考，一是《龐員外埋金》，這出完整的元雜劇怎么會保存在辰河戲的“目連戲”之中，而《侯七殺母》怎么又扯上況鐘了，有待進一步查證。

六、《目連傳》演出的儀式

演《目連傳》是大事，稱“唱大戲”或“萬人緣”，因為是由首事者發(fā)起，組織“醵金酬神”，家家自愿捐錢，結(jié)萬人緣。湖南有些地方唱《目連》得搭專臺，搭臺所需木料，也由眾人送來，管事者在木料上標明送來者姓名。戲演完后折臺，各家照舊領(lǐng)回并視為吉祥物，用來起房子，家宅安寧；用來作棺木，死者超生。

戲班也極為虔敬，開演前要全班沐浴、吃齋，任何婦女不準到后臺，要在唱“劉氏開葷”之后才可吃葷。

因為是中元節(jié)，戲中多有陰曹、鬼魂情節(jié)，唯恐不慎，假鬼招來真鬼，所以有一系列的鎮(zhèn)臺、祛邪儀式。開演前，要請梨園祖師，在后臺設(shè)壇供奉。要“鎮(zhèn)臺”、“抬靈官”、“發(fā)五猖”、“拿寒林”，并在臺板下設(shè)壇供寒林。每天開鑼，要由一位天將值日“天將定臺”。演出結(jié)束時要“靈官掃臺”、“金星收煞”、“送寒林”。演出中也還穿插一些如“迎福降祥”、“請瘟祈福”、“散花”之類，遺憾的是，這類儀式性表演卻沒有留下詳細的劇本。每個戲班總有一二人專門學(xué)過，稱“掌臺師”或“包臺師”，都只有簡單的提綱式腳本?，F(xiàn)存最完整的是收入《湖南戲曲傳統(tǒng)劇本》第24集《南游記》中的“鎖拿寒林”、“前記”中雖寫明“譚松月口述”，但與譚松月接觸過的人都知道并非“口述”。譚松月是衡陽湘劇前輩名凈，即已故著名表演藝術(shù)家譚保成的祖父，譚保成的戲由祖父親授。這位譚松月老先生存有不少抄本，十分珍視，從不示人。但并不拒絕記錄或傳授，找他問劇本，他都口述，如果記不清，就找個借口獨自回房去看抄本。然后再繼續(xù)口述。所以，他的口述是實有所本的。我拿這個本子問過其它劇種老藝人，都說“差不多”，可見其可信程度。其它則出自老藝人的回憶。唯獨“散花”，只在周昆玉的抄本上發(fā)現(xiàn)過這一記載：“散花過午”，我問過，他說是散了花就腰臺吃午飯。卻沒問怎么散花，到想著要問時，周先生已去世。但這個“散花”是有來歷的，戴云女士輯的康熙本《勸善金科》中，第22出標目為“散天花神女摘桃”，但正文卻只有摘桃而無散花。因此，“散花”是如何演法，到目前為止還是空白。

《目連傳》是個富礦，我們目前只能說發(fā)現(xiàn)了礦區(qū)，有待于一代又一代的有志之士去挖掘。為了珍視和保護這難得的文化遺產(chǎn)，也有必要杜絕亂挖亂采現(xiàn)象，以免混淆視叫，貽誤后世。

字庫未存字注釋：

@①原字左忄右西

篇10

［關(guān)鍵詞］　朱熹；佛教；儒學(xué)

［中圖分類號］ B244.7［文獻標識碼］　A　［文章編號］　1008—1763（2012）06—0011—07

The　Three　Differences　between　Confucianism　and　Buddhism

Chu　Hsi　Analysis　and　Judgment

LI　Chenggui，WANG　Jinfeng

（Department　of　Philosophy，　Nanjing　University，　Nanjing　210046，China）

Abstract：This　essay　analyzes　Zhu　Xi’s　opinions　on　the　differences　between　Confucianism　and　Buddhism　on　the　basis　of　the　following　three　aspects：　the　attribute　of　noumenon，　the　concern　of　ethic　and　the　way　of　cultivating.　As　to　the　attribute　of　noumenon，　Zhu　Xi　considered　that　Confucianism　is　“one”　while　Buddhism　“two”.　In　the　aspect　of　ethic　concern，　Zhu　Xi　regarded　that　in　Confucianism　ethic　was　endowed　by　the　nature.　However，　Buddhism　considered　ethic　as　a　burden　and　aimed　to　get　away　from　it.　As　to　the　way　of　cultivating，　Zhu　Xi　held　that　Confucianism　practiced　according　to　the　natural　order.　On　the　other　hand，　Buddhism　sought　peace　and　calmness　in　mind　with　intention.　Therefore，　Buddhism　and　Confucianism　are　different　in　both　the　root　and　the　end.　Zhu　Xi　reached　the　peak　of　North　Song　dynasty’s　scholars’　discussions　on　the　differences　between　Confucianism　and　Buddhism.　His　opinions　could　also　inspire　modern　Confucians.　Nevertheless，　Zhu　Xi’s　misinterpretation　of　Buddhism　in　his　analysis，　of　course，　should　also　be　noticed.

Key　words：　Chu　Hsi；　Buddhism；　Confucianism

宋代儒家學(xué)者雖然致力于儒佛的分辨與評判，但朱熹并不感到樂觀。為什么這樣說呢？因為第一，朱熹推崇的程顥、程頤、張載雖然在辨別儒佛差異上相當努力，但顯然不能令朱熹滿意

李承貴：《儒士視域中的佛教——宋代儒士佛教觀研究》，第二章、第三章，宗教文化出版社2007年。；第二，程氏弟子如謝良佐、游酢、楊時三位竟然說出“佛儒體同末異”的話，這讓朱熹很不舒服；如此，儒佛關(guān)系的分辨與厘清仍然是一項急迫之事。那么，朱熹在辨別儒佛差異上做了哪些獨到的工作呢？

一　道體的特性：“體用為一”與“體用兩分”

在《近思錄》“道體”部分，朱熹羅列的范疇有“太極、仁、性、心、理、誠”等，也就是說，在朱熹的心目中，這些范疇可以被確定為儒學(xué)中的“道”或“道體”。而對于“道”或“道體”的特性，《中庸》的某些描述或許能給后代儒者以啟發(fā)。比如，“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道?！保ā吨杏埂返?3章）這是說“道”與人及其生活是須臾不離的，“道”的生命與價值就在生活中。比如，“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”（《中庸》第12章）這是說，“道”既是平常的又是高遠的，是貫通上下的。比如，“性之德也，合內(nèi)外之道也，故時措之宜也。”（《中庸》第25章）這是說，“道”既有內(nèi)在性，又有外在性，是內(nèi)外一體的。顯然，這些經(jīng)典性論述，對啟發(fā)宋儒關(guān)于“道”或“道體”性質(zhì)的認識是有幫助的。朱熹對儒佛差異的辨析與判斷，就很有代表性。

1.從表述道體范疇的關(guān)系看，儒學(xué)的“道”是一，佛教的“道”是二。如上所言，在朱熹的《近思錄》（合作者呂祖謙）中，“太極、仁、性、心、理、誠”等范疇都被確定為“道體”，那么，這些“道體”之間是什么關(guān)系呢？它們是彼此孤立毫無瓜葛的？還是彼此關(guān)切直接同一的？朱熹認為，對儒家而言是合一的，是同一個東西的不同表述而已，但對佛教而言是兩分的。他說：“儒釋之異，正為吾以心與理為一，而彼以心與理為二耳?！?/p>

《答鄭子上》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十六，《朱子全書》（貳拾叁），第2689頁，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。那么，佛教何以執(zhí)“心、理為二”呢？朱熹分析道：“吾以心與理為一，彼以心與理為二，亦非固欲如此，乃是其所見處不同，彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬物咸備也?！?/p>

《答鄭子上》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十六，《朱子全書》（貳拾叁），第2691頁。就是說，佛教之所以把心、理分為兩個東西，乃是因為佛教所見“心”空而無理，而儒家所見“心”雖空但備有萬物。事實上，心、理、良知、仁為“一”，是宋明儒的共識。比如，程頤說：

“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也?！?/p>

《伊川先生語四》，《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》第一冊，第204頁，中華書局1981年。陸九淵說：“蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二。此心此理，實不容有二。”

《書·與曾宅之》，《陸九淵集》卷一，《陸九淵集》，第4頁，中華書局1980年。王陽明說：“在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。”

《與王純甫》，《王陽明全集》卷四，第156頁，上海古籍出版社1995年?！靶闹倔w即是性，性即是理?！?/p>

《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》卷一，第24頁。由此看出，“道體”在儒學(xué)中雖有不同的表述形式，甚至每個不同表述形式的“道體”所負載的內(nèi)涵也不盡相同，但在根本意義上，它們是“一”。也因此，儒學(xué)的“道體”是創(chuàng)造生命的源泉，以造化萬物，這叫“理一分殊”。但在佛教那里不是如此，因為佛教所言“心”、“性”，都是空無一物的，因而不能與“仁”、“理”、“良知”等實有范疇同日而語。

湖　南　大　學(xué)　學(xué)　報（　社　會　科　學(xué)　版?。?012年第6期李承貴，王金鳳：佛教與儒學(xué)的三大差異朱熹的分辨與判斷

2.由本體末用關(guān)系看，儒學(xué)的“道”是一，佛教的“道”是二。從“道”的體用上看，儒學(xué)的“道”或“道體”有體有用，但體用是一，無有分別。比如二程說：“心一也，有指體而言者，有指用而言者，惟觀其所見何如耳?！?/p>

《與呂大臨論中書》，《二程文集》卷九，　《二程集》第二冊，第609頁。朱熹的看法與二程完全一致，他說：“釋氏雖自謂唯明一心，然實不識心體，雖云心生萬法，而實心外有法，故無以立天下之大本，而內(nèi)外之道不備。然為其說者，猶知左右迷藏，曲為隱諱，終不肯言一心之外別有大本也。若圣門所謂心，則天序天秩天命天討，惻隱羞惡是非辭讓，莫不該備，而無心外之法，故孟子曰盡其心者知其性，　知其性則知其天矣。存其心養(yǎng)其性，所以事天也，是則天人性命豈有二理哉？”

《與張欽夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十，《朱子全書》（貳拾壹），第1327頁。在儒學(xué)中，“心”就是“天序天秩天命天討”，就是“惻隱羞惡是非辭讓”，因而盡心即知性，知性則知天，存心養(yǎng)性即是事天，因而心外別無什么大本，它們是一體通透的。但佛教不是這樣，佛教心外有法，所以佛教的“心”中立不起天下大本，從而導(dǎo)致道之內(nèi)外不備。因此說，佛教根本不理解心體，不明白天人性命本是一“理”。在朱熹看來，不僅“心”是體用合一的，“性”也是如此。他說：“釋氏自謂識心見性，然其所以不可推行者何哉？為其于性與用分為兩截也。圣人之道，必明其性而率之，凡修道之教，無不本于此。故雖功用充塞天地，而未有出于性之外者。釋氏非不見性，及到作用處，則曰無所不可為。故棄君背父，無所不至者，由其性與用不相管也?！?/p>

《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2743頁。雖說佛教識心見性，但所識性不能付諸于用，因而是體用兩分，其具體表現(xiàn)就是在作用處棄君背父。而儒家是明其性且率由之，所以功用充塞天地?？梢?，從心、性之為道體看，在儒家，其體其用是合一的；在佛教，其體其用則是兩分的。

3.由內(nèi)圣外王關(guān)系看，儒學(xué)的“道”是一，佛教的“道”是二。所謂道體的內(nèi)外，就是指內(nèi)圣外王。內(nèi)圣是修身養(yǎng)性，是做人；外王是經(jīng)世致用，是做事。對儒學(xué)言，內(nèi)圣外王是一體的。比如，從覺悟看，朱熹認為，儒學(xué)的覺悟是內(nèi)含事業(yè)的，而佛教的覺悟是空洞無物的。他說：“釋氏一覺之外更無分別，不復(fù)事事，而吾儒事事無非天理，此語是也。然吾儒亦非覺外有此分別，只此覺處，便自天高地下萬物散殊，毫發(fā)不可移易，所謂天敘天秩天命天討，正在是耳。”

《答詹兼善》，《朱子大全》卷四十六，《朱子全書》（貳拾貳），第2123頁。佛教以“覺”為滿足，無需再謀他事，而儒家之“覺”即是天敘、天秩、天命、天討，所以儒家之“覺”乃為謀事。因此，佛教之“覺”雖可同于儒家“敬以直內(nèi)”，但無“義以方外”工夫：“問：佛教如何有‘敬以直內(nèi)’？曰：他有個覺察，可以‘敬以直內(nèi)’，然與吾儒亦不同。他本是個不耐煩底人，故盡欲歸去。吾儒便有是有，無是無，于應(yīng)事接物只要處得是?！?/p>

《程子之書》，《朱子語類》卷九十六，《朱子全書》（拾柒），第2224頁。也就是說，佛教言“覺”處，雖有“敬以直內(nèi)”工夫，但不能應(yīng)事接物。因此，佛教之“覺”雖可與“敬以直內(nèi)”并論，但由于沒有“義以方外”，其“直內(nèi)”也無“是處”。而且，由于缺了“義以方外”工夫，佛、儒之別就不僅是在同異層面，更在是非層面。再如，由克己復(fù)禮看。朱熹認為佛教只有“克己”，沒有“復(fù)禮”。他說：“克己是大做工夫，復(fù)禮是事事皆落腔窠。克己便能復(fù)禮，步步皆合規(guī)矩準繩；非是克己之外，別有復(fù)禮工夫也。釋氏之學(xué)，只有克己，更無復(fù)禮工夫，所以不中節(jié)文，便至以君臣為父子，父子為君臣，一齊亂了。”

《論語二十三》，《朱子語類》卷四十一，《朱子全書》（拾伍），第934頁。在儒家學(xué)說中，“克己”意味著言行舉止處處皆合規(guī)矩準繩，所以克己復(fù)禮是一件事。為什么這樣說？克己是“內(nèi)”，復(fù)禮是“外”，但不是“克己”之外還一個“復(fù)禮”，“復(fù)禮”是落到實處。但佛教不是這樣，由于佛教無視君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友人倫關(guān)系的存在，無視仁、義、禮、忠、孝、弟倫理的存在，所以即便它有“克己”工夫，那也僅僅是自我修養(yǎng)而已，僅僅是獨善其身而已，當然可以說是沒有“復(fù)禮”工夫了，當然可以說是內(nèi)外兩分的了。朱熹看得清楚明白：“世間卻有能克己而不能復(fù)禮者，佛老是也。佛老雖不可謂之有私欲。只是他元無這禮，克己私了，卻空蕩蕩地。他是見得這理元不是當，克己了，無歸著處。”

《論語二十三》，《朱子語類》卷四十一，《朱子全書》（拾伍），第936頁。因此，從內(nèi)圣外王看，儒家的“道”是一，佛教的“道”是二。

4.由下學(xué)上達關(guān)系言，儒學(xué)的“道”是一，佛教的“道”是二。所謂道體的上下，在儒家學(xué)說中，“上達”指形上之道，道德性命之學(xué)，“下學(xué)”指形下之器，道德學(xué)問之實踐。儒家主張上下一貫，“下學(xué)”即“上達”，“上達”亦“下學(xué)”，但佛教只有“上達”無“下學(xué)”，而沒有“下學(xué)”，實際上“上達”也不足。朱熹說：“須是下學(xué)，方能上達。然人亦有下學(xué)而不能上達者，只緣下學(xué)得不是當。若下學(xué)得是當，未有不能上達。釋氏只說上達，更不理會下學(xué)。然不理會下學(xué)，如何上達?！?/p>

《論語二十六》，《朱子語類》卷四十四，《朱子全書》（拾伍），第1018頁。朱熹認為，就一般情況言，“下學(xué)”、“上達”本應(yīng)是一以貫之者，“下學(xué)”是“上達”的前提。但如果“下學(xué)”不當，“下學(xué)”作為前提也就毫無意義。佛教正是不理會“下學(xué)”，其所謂“上達”自成泡影。佛教“下學(xué)”、“上達”不一還表現(xiàn)在“敬”上。儒家重“敬”而輕“靜”，認為“敬”則存物，但“敬”能存物的前提是將“敬”訴諸于具體實事上，否則仍是上下不一貫。所謂“人之心性，敬則常存，不敬則不存。如釋老等人，卻是能持敬。但是他只知得那上面一截事，卻沒下面一截事?！?/p>

《學(xué)六》，《朱子語類》卷十二，《朱子全書》（拾肆），第187頁。佛教雖然能“敬”，但只知上面一截事，沒有下面一截。因而朱熹將那不知窮理而妄言心性之行為等同于佛教只知進涅槃世界而不知俗界之事的弊端。朱熹說：“愚謂有是有非，天下之正理，而是非之心，人皆有之，所以為知之端也。無焉則非人矣。故詮品是非乃窮理之事，亦學(xué)者之急務(wù)也。張氏絕之，吾見其任私鑿知不得循天理之正矣！然斯言也，豈釋氏所稱直取無上菩提，一切是非莫管之遺意也。嗚呼！斯言也，其儒釋所以分之始與！”

《張無垢中庸解》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《朱子全書》（貳拾肆），第3476頁。詮解分析是非即是窮理之事，如無此工夫，則只算是不管是非而直取無上菩提之禪法。這也正如二程所指出的：“佛氏之道，一務(wù)上達而無下學(xué)，本末間斷，非道也?！?/p>

《河南程氏粹言》卷第一，《二程集》第四冊，第1179頁，中華書局1981年。

概言之，在道體特性、本體末用、內(nèi)圣外王、上達下學(xué)等方面，佛教與儒學(xué)存在明顯的差異。于儒學(xué)言，體用、內(nèi)外、上下都是“一”，而在佛教，體用、內(nèi)外、上下都是“二”。正如二程所說：“蓋上下、本末、內(nèi)外，都是一理也，方是道?！?/p>

《河南程氏遺書》卷第一，《二程集》第一冊，第3頁。所以，朱熹強調(diào)不能將佛教的“道”混同于儒學(xué)的“道”：“佛學(xué)之與吾儒雖有略相似處，正所謂貌同心異，似是而非者，不可不審。明道先生所謂句句同，事事合，然而不同者真是有味，非是見得親切，如何敢如此判斷耶？”

《答吳斗南》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，《朱子全書》（貳拾叁），第2836頁。

二　倫理的關(guān)懷：“有緣之慈”與“無緣之慈”

佛教與儒學(xué)在倫理道德上的差異，向來是儒家學(xué)者關(guān)注的一個焦點。而接近一致的觀點是，佛教是棄人倫、害倫理的，與儒家全心于建構(gòu)俗世倫理以提升民眾道德修養(yǎng)的理念大異相趣。那么，朱熹眼中的佛教與儒學(xué)在倫理道德上有哪些差異呢？

首先，道德規(guī)范之有無。朱熹認為，儒家立有條理和準則，而且要求按照條理做事，遵照準則行動：“或（問）曰：吾儒所以與佛氏異者，吾儒則有條理，有準則，佛氏則無此爾。曰：吾儒見得個道理如此了，又要事事如此。佛氏則說：‘便如此做，也不妨。’其失正在此?！?/p>

《孟子二》，《朱子語類》卷五十二，《朱子全書》（拾伍），第1134頁。由于佛教言行舉止不講條理、不守準則，因而坐無正姿、喜怒無常、胡作非為。朱熹說：“釋氏只知坐底是，行底是。如坐，交脛坐也得，疊足坐也得，邪坐也得，正坐也得。將見喜所不當喜，怒所不當怒，為所不當為。他只是直沖去，更不理會理。吾儒必要理會坐之理當如尸，立之理當如齋，如頭容便要直。所以釋氏無理。”

《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2726頁。也就說，佛教的言行舉止過于隨便而至粗野。那么，佛教本也有戒律，何以說其毫無章法呢？何以說其無視倫理呢？朱熹分析說：“若是如釋氏道，只是那坐底視底是。則夫子之教人，也只說視聽言動底是便了，何故卻說‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動？’如‘居處、執(zhí)事、與人交’，止說‘居處、執(zhí)事、與人交’便了，何故于下面著個‘恭、敬、忠’？如‘出門、使民’，也只說個‘出門、使民’便了，何故卻說‘如見大賓’‘如承大祭’？孔子言：‘克己復(fù)禮為仁?！?/p>

《釋氏》，《朱子語類》第一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2725頁。朱熹指出，孔子教人，并不只是讓你知道視、聽、言、動，而且要告訴你應(yīng)該怎樣視、聽、言、動，不只是讓你知道居處、執(zhí)事、與人交，而且要告訴你應(yīng)該怎樣居處、執(zhí)事、與人交，不只是讓你知道出門、使民，而且要告訴你應(yīng)該怎樣出門、使民，概言之，孔子教人不只是教形式，還要教內(nèi)容，不只是教你知其然，還要教你知其所以然，這個“所以然”就是“禮”，而佛教沒有這種觀念，當然異于儒學(xué)。

其次，道德關(guān)懷之深淺。毫無疑問，佛教有其獨特的道德關(guān)懷，正因為它的獨特性，才顯示出與儒學(xué)道德關(guān)懷的差異。那么，佛教與儒學(xué)究竟存在哪些差異呢？第一，從親親之愛說，朱熹認為佛教與儒學(xué)不同。他說：“釋氏于天理大本處見得些分數(shù)，然卻認為己有，而以生為寄。故要見得父母未生時面目，既見，便不認作眾人公共底，須要見得為己有，死后亦不失，而以父母所生之身為寄寓。譬以舊屋破倒，即自挑入新屋。故黃蘗一僧有偈與其母云：‘先曾寄宿此婆家?！挂愿改钢頌榧乃尢帲錈o情義絕滅天理可知！當時有司見渠此說，便當明正典刑。若圣人之道則不然，于天理大本處見得是眾人公共底，但只隨他天理去，更無分毫私見。如此，便倫理自明，不是自家作為出來，皆是自然如此。往來屈伸，我安得而私之哉！”

《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2718頁。佛教雖也識得一點天理大本，但認為“生命”僅是一種寄賦而已，只把父母之身視為一個寄托處，并無“身體發(fā)膚受之父母”的觀念，因而是無情義、滅天理，疏于對父母的愛。第二，從愛物角度看，朱熹認為佛教也不能與儒學(xué)相提并論。他說：“‘君子親親而仁民，仁民而愛物’，然謂之愛物，則愛之惟均。今觀天下之物有二等，有有知之物，禽獸之類是也；有無知之物，草木之類是也。如數(shù)罟不入洿池，不麛、不卵、不殺胎、不殀夭。圣人于有知之物，其愛之如此，斧斤以時入山，林木不中伐不鬻于市，圣人于無知之物亦愛之如此。如佛之說謂眾生皆有佛性，故專持不殺之戒，似若愛矣，然高宮大室，斬刈林木則怙不加，恤愛安在哉？竊謂理一而分殊，故圣人各自其分推之曰親曰民曰物，其分各異，故親親仁民愛物，亦異佛氏自謂理一而不知分殊。但指血氣言之，故混人民物為一，而其它不及察者，反賊害之，此但據(jù)其異言之。若吾儒于物，竊恐于有知無知亦不無小異。蓋物雖與人異，氣而有知之物，乃是血氣所生，與無知之物異。”

《晦庵先生朱文公文集》卷五十六，《朱子全書》（貳拾叁），第2691頁。就有知之物言，儒家主張不殺幼小生命，對無知之物，儒家主張伐之以時，這充分體現(xiàn)了儒學(xué)道德關(guān)懷的細微、體現(xiàn)了儒家的生態(tài)意識。而佛教雖言眾生皆有佛性，提倡不殺之戒，但對砍伐樹木根本沒有猶豫；而且佛教混同人與物，對那些無力顧及的人物，就戕害它。因此，儒家的愛雖有差等厚薄，但比起佛教來，要進步得多。朱熹認為，佛教與儒學(xué)道德關(guān)懷的第三個差別，在于佛教重“無緣”勝于“有緣”。所謂“禪家以父子兄弟相親愛處為有緣之慈。如虎狼與我非類，我卻有愛及他，（如以身飼虎）。便是無緣之慈，以此為真慈。甘吉父問‘仁者愛之理，心之德’。時舉因問：釋氏說慈，即是愛也。然施之不自親始，故愛無差等。先生曰：釋氏說‘無緣慈’，記得甚處說：‘融性起無緣之大慈?！w佛氏之所謂慈，并無緣由，只是無所不愛。若如愛親之愛，渠便以為有緣；故父母棄而不養(yǎng)，而遇虎之饑餓，則舍身以食之，此何義理耶！”

《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第3953頁。在佛教看來，“慈”分兩種，一是有緣之“慈”，一為無緣之“慈”，而以無緣之“慈”為真慈，而且佛教之愛不是由親及人，所以沒有差等。但朱熹認為，佛教之“慈”也還是有“緣”的，只是無所不愛，因而佛教是以無緣之慈為“真慈”，所以有父母卻棄而不養(yǎng)，這當然是與人間義理背離的?？梢?，在施愛范圍、對象、方式等方面，佛教與儒學(xué)有著明顯的差異。孔子曾經(jīng)因為自己不能盡臣、盡子、盡兄、盡友之道而感傷，這在佛教純屬是自作多情。

最后，道德實踐之存棄。儒家倫理道德來源于世俗生活，又關(guān)注世俗生活，是謂入世倫理。佛教倫理以出世為特征，有其特殊性，但朱熹認為佛教倫理本質(zhì)上是反倫理的。所謂“因說某人棄家為僧，以其合奏官與弟，弟又不肖；母在堂，無人奉養(yǎng)。先生顰蹙曰：奈何棄人倫滅天理至此！某曰：此僧乃其家之長子。方伯謨曰：佛法亦自不許長子出家。先生曰：縱佛許亦不可。”

《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2741頁。在佛教看來，只要皈依佛門，即使有老母在家，出家為僧，不予奉養(yǎng)，也是善行。而這對儒家而言，有老母在家，即便犯罪，也要以奉養(yǎng)老母為重。足見佛、儒對倫理道德見識之異。在社會倫理方面，佛教也表現(xiàn)出極端的鄙視，根本不理會君君、臣臣、父父、子子之道：“釋氏只見得個皮殼，里面許多道理，他卻不見，他皆以君臣父子為幻妄。”

《周子之書》，《朱子語類》卷九十四，《朱子全書》（拾柒），第2126頁。佛教以君臣、父子為幻妄，故也以君臣父子之“理”為幻妄。所以，佛教之學(xué)是亂大倫之學(xué)——“佛氏以絕滅為事，亦可謂之‘夭壽不貳’，然‘修身以俟’一段，全不曾理會，所以做底事皆無頭腦，無君無父，亂人之大倫?！?/p>

《孟子十》，《朱子語類》卷六十，《朱子全書》（拾陸），第1276頁。人倫乃忠君孝父，佛教卻絕滅了，所以是亂人之大倫。因而與老莊相比，在滅絕倫理上，佛教有過之而無不及?！盎騿柗鹋c莊老不同處。曰：莊老絕滅義理，未盡至。佛則人倫滅盡，至禪則義理滅盡。方子錄云：‘正卿問莊子與佛所以不同。曰：莊子絕滅不盡，佛絕滅盡。佛是人倫滅盡，到禪家義理都減盡?！鸪跞胫袊?，止說修行，未有許多禪底說話?！?/p>

《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2719頁。不過，人倫之理畢竟是人類社會不可或缺的秩序維系，佛教也不可能完全生活在倫理秩序之外。朱熹說：“天下只是這道理，終是走不得。如佛老雖是滅人倫，然自是逃不得。如無父子，卻拜其師，以其弟子為子；長者為師兄，少者為師弟。但是只護得個假底，圣賢便是存得個真底。”

《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2719頁。佛教雖要滅人倫，但也拜師，以弟子為子，以長者為師兄，以少者為師弟，雖然此師、子、兄、弟之禮與俗世有異，但至少說明佛教終歸滅絕不了倫理。

不難看出，佛教與儒學(xué)在倫理規(guī)范之有無、道德關(guān)懷之深淺、道德實踐之存缺等方面都表現(xiàn)出明顯的差異。那么，為什么佛教與儒學(xué)在倫理道德上存有這么大的差異呢？朱熹有這樣的解釋：

宇宙之間一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在，若其消息盈虛循環(huán)不已，則自未始有物之前，以至人消物盡之后，終則復(fù)始，始復(fù)有終，又未嘗有頃刻之或停也。儒者于此，既有以得于心之本然矣！則其內(nèi)外精粗自不容有纖毫之間，而其所以修己治人、垂世立教者，亦不容其有纖毫造作輕重之私焉，是以因其自然之理而成自然之功，則有以參天地贊化育，而幽明巨細無一物之遺也。若夫釋氏，則自其因地之初而與此理已背馳矣，乃欲其所見之不差所行之不繆，則豈可得哉？蓋其所以為學(xué)之本心，正為惡此理之充塞無間，而使己不得一席無理之地以自安。厭此理之流行不息，而使己不得一息無理之時以自肆也，是以叛君親棄妻子入山林捐軀命，以求其所謂空無寂滅之地而逃焉。其量亦已隘而其勢亦已逆矣！然以其立心之堅苦用力之精專，亦有以大過人者，故能卒如所欲而實有見焉，但以其言行求之，則其所見雖自以為至玄極妙，有不可以思慮言語到者，而于吾之所謂窮天地亙古今，本然不易之實理，則反瞢然其一無所睹也。雖自以為直指人心，而實不識心，雖自以為見性成佛，而實不識性，是以殄滅彝倫墮于禽獸之域，而猶不自知其有罪。

《讀大紀》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十，《朱子全書》（貳拾叁），第3376頁。

在朱熹看來，大宇宙中只有一個正理，這個“理”是萬物所以為萬物的終極根據(jù)。天得此“理”為天，地得此“理”為地，生于天地之間的萬物各分得此“理”為性、為它自己，此“理”之成紀即為君臣、父子、夫婦三綱，此“理”之成法即為仁、義、禮、智、信五常，都是這個“理”流行的結(jié)果，所以這個“理”無所不在，無時不流。識得此“理”，儒者從中得心之本然，所以此心內(nèi)外精粗不容有纖毫之間，修己治人，也不容有纖毫造作之私，以修己治人，以參天地之化育。佛教開初便與此“理”相悖，因而所見也差，所行亦謬。佛教所謂為學(xué)之本心，正是因為厭惡此“理”之充塞、之流行，因而離世出家。所以由其言其行看，雖然自以為玄妙，與儒家窮天地亙古今之實“理”相比，則是一無所睹，一無所取。因為佛教所謂直指人心，實際上不認得心，所謂“見性成佛”，實際上不識得性，所以殄滅人倫法度而與禽獸為伍。因此，儒佛在倫理道德上的差異，實在于佛教不識宇宙正理所致。

三　工夫的路徑：“動靜順時”與“棲心淡泊”

佛教所有教義、教規(guī)的建立，只有一個目標，幫助眾生成佛，以脫離俗世之苦。而不同的佛教宗派對成佛路徑理解不完全相同，從而提出了各種“識道”、“教學(xué)”、“修行”的工夫。而在朱熹看來，佛教的工夫與儒家工夫大異其趣。這里由“識道”、“教學(xué)”、“修養(yǎng)”三方面看朱熹言佛教工夫與儒家之不同。

首先，由識道工夫看。所謂識道工夫，即指識得事物之理、人生之理、宇宙之理的工夫。佛教與儒家在這方面有哪些不同呢？朱熹說：“鳶飛魚躍，只是言其發(fā)見耳。釋氏亦言發(fā)見，但渠言發(fā)見，卻一切混亂。至吾儒須辨其定分，君臣父子皆定分也?！?/p>

《中庸二》，《朱子語類》卷六十三，《朱子全書》（拾陸），第1373頁。鳶飛指老鷹飛上青天，魚躍指魚兒在深淵跳躍，比喻持中庸之道的人能對上下進行詳細考察，以發(fā)見事物之理。佛教亦言見道，但一片混亂。儒者則能上下考察事物之理，所以能識得事物之定分。由于佛教見道方式雜亂，因而求道愈求愈遠。朱熹說：“所談儒佛同異得失，似亦未得其要。至論所以求乎儒者之學(xué)，而以平其出入之息者參之，又有忘心忘形，非寐非寤，虛白清鏡，火珠靜月，每現(xiàn)輒變之說，則有大不可曉者。不知儒者之學(xué)，自六經(jīng)孔孟以來，何嘗有是說，而吾子何所授受而服行之哉？所以求之者如是之雜，無怪乎愈求而愈不得也?！?/p>

《答汪叔耕》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，《朱子全書》（貳拾叁），第2815頁。就是說，為儒家之學(xué)，求圣人之道，卻雜乎“忘心忘形，非寐非寤，虛白清鏡，火珠靜月，每現(xiàn)輒變”等神秘怪說，既不能求得事物之理，更不可能求得圣人之道。于人生道理方面，朱熹說：“來書云夫子專言人事生理，而佛氏則兼人鬼生死而言之。熹按伯諫書中亦有此意，已于答伯諫書中論之矣。他日取觀可見鄙意，抑又有說焉，不知生死人鬼為一乎？為二乎？若以為一，則專言人事生理者，其于死與鬼神固已為兼之矣，不待兼之而后兼也。若須別作一頭項窮究曉會，則是始終幽明卻有間隔，似此見處，竊恐未安?！?/p>

《答吳公濟》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十三，《朱子全書》（貳拾貳），第1960頁。儒家認生死為一，因而言人事生理即可；佛教認生死為二，所以兼言生死，即便如此，其實仍是分生死為二。在認知生死之理上，可看出佛教見道工夫之非、之邪、之淺，因而佛教那里無公理可存。所謂“圣人不說死。已死了，更說甚事？圣人只說既生之后，未死之前，須是與他精細理會道理教是。胡明仲侍郎自說得好：‘人，生物也，佛不言生而言死；人事可見，佛不言顯而言幽?！屖细环稚茞?，只尊向他底便是好人，背他底便入地獄。若是個殺人賊，一尊了他，便可生天?！?/p>

《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2729頁。也就是說，佛教為了除去物累，不分善惡，凡物掃盡。儒家卻只要求消除邪見，邪見消除，理即呈現(xiàn)，而于生于死也無牽累。圣人不說死，因為死了沒有什么可說，圣人只關(guān)注生、只討論生?？梢?，儒家識道，清楚明白，平平常常；佛教雖識得某些道理，甚至高于一般識見，但只是隨意略過，終究不能真正識道。所謂“儒者見道，品節(jié)燦然。佛氏亦見天機，有不器于物者，然只是綽過去”

《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2721頁。。

其次，由教學(xué)工夫看。佛教的傳承與發(fā)展在很大程度上得力于僧徒的代代相傳。而僧徒的代代相傳，是以傳道、學(xué)習(xí)來實現(xiàn)的。換言之，教育僧徒的工夫，是佛教得以傳承、光大的重要步驟。儒家也是以教育子弟為傳播、傳承思想的主要途徑，孔子弟子三千中有七十二賢，其中既有傳經(jīng)者，也有傳道者。朱熹認為，在教育子弟方法方面，佛教與儒家也有差別。儒家教人，注重從實際行為出發(fā)，佛教教人，卻以“靜”為重。他說：“圣人教人，多是于動處說，如云‘出門如見大賓，使民如承大祭’，又如告顏子‘克己復(fù)禮為仁’，正是于視聽言動處理會。公意思只是要靜，將心頓于黑卒卒地，說道只于此處做工夫。這不成道理，此卻是佛教之說。佛教高底也不如此，此是一等低下的如此?！?/p>

《論語十二》，《朱子語類》卷三十，《朱子全書》（拾伍），第1097頁。儒學(xué)教人注重行為，重“動”；佛教注重意念，重“靜”。但佛教之“靜”是“空無一物”，因而“靜”應(yīng)改為“敬”，所謂“以敬為主，則內(nèi)外肅然，不忘不助而心自存，不知而以敬為主，而欲存心則不免將一個心把捉一個心，外面未有一事時，里面已是三頭兩緒，不勝其擾擾矣，就使實能把捉得住，只此已是大病，況未必真能把捉得住乎。儒釋之異，亦只于此便分了。”

《答張敬夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十一，《朱子全書》（貳拾壹），第1345頁?！熬础奔磭烂C認真、誠實持守之意，且“必有事焉”，即非虛靜。正如程伊川說“敬以直內(nèi)，有主于內(nèi)則虛，自然無非僻之心，如是，則安得不虛。必有事焉，須把敬來做件事著”

《河南程氏遺書》卷第十五，《二程集》（一），第149頁，中華書局1981年。。在朱熹看來，以“敬”為主與不以“敬”為主會導(dǎo)致完全不同的結(jié)果，佛教是不能理解以“敬”為主深意的。而不以“敬”為主，不管是以“靜”教人之法，還是以“動”教人之法，都不一定有積極效果。所謂“明道教人靜坐，蓋為時諸人相從，只在學(xué)中無甚外事，故教之如此，今若無事，固是只得靜坐，若特地將靜坐做一件功夫，則卻是釋子坐禪矣！但只著一敬字，通貫動靜，則于二者之間，自無間斷處，不須如此分別也?！?/p>

《答張元德》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十二，《朱子全書》（貳拾叁），第2989頁。不要刻意靜坐，“敬”字通貫動靜，這才是真正的求道工夫，因此，“敬”不是“虛靜”——“濂溪言‘主靜’，‘靜’字只好作‘敬’字看，故又言‘無欲故靜’。若以為虛靜，則恐入釋老去。”

《周子之書》，《朱子語類》卷九十四，《朱子全書》（拾柒），第2143頁。佛教教人方法正與此有異：

世衰道微，異論蜂起，近年以來乃有假佛釋之似以亂孔孟之實者，其法首以讀書窮理為大禁，常欲學(xué)者注其心于茫昧不可知之地，以僥幸一旦恍然獨見，然后為得，蓋亦有自謂得之者矣。而察其容貌辭氣之間，修己治人之際，乃與圣賢之學(xué)有大不相似者，左右于此，無乃亦惑其說而未能忘耶，夫讀書不求文義，玩索都無意見，此正近年釋氏所謂看話頭者，世俗書有所謂大慧語錄者，其說甚詳，試取一觀，則其來歷見矣。若曰儒釋之妙，本自一同，則凡彼此之所以賊恩害義傷風(fēng)壞教，圣賢之所以大不安者。彼既悟道之后，乃益信其為幻妄，而處之愈安，則亦不待他求，而邪正是非已判然于此矣。

《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六《朱子全書》（拾捌），第2721頁。

佛教以讀書窮理為大禁，儒家以讀書窮理為大功；佛教教人傾心于不可知之世界；儒家教人致力于俗世之理；佛教教法神秘玄妙而傷風(fēng)敗教，儒家教法淺易明白而興教正心；這樣，佛教與儒教學(xué)工夫之異一目了然。因而朱熹說：“吾儒之學(xué)，則居敬為本，而窮理以充之。其本原不同處在此?！?/p>

《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2935頁。儒家的教學(xué)工夫是以“敬”為本，又以“窮理”擴充，內(nèi)圣與外王并顯，佛教無此工夫也。

最后，由修養(yǎng)工夫看。佛教追求的是成佛，成佛需要修養(yǎng)，儒學(xué)要求人們成圣，成圣也離不開修養(yǎng)。佛教、儒學(xué)各有其修養(yǎng)工夫。但朱熹認為，佛教的修養(yǎng)工夫與儒家也有異。在修養(yǎng)方式上，儒家更多地注重讀書、格物，進而才有修身、誠意、正心、養(yǎng)性，而且因為儒家之道是日常之道，因而不太強調(diào)修養(yǎng)工夫的刻意性，而主張修養(yǎng)的自然而然性。

且論其大者，如：

棲心淡泊，與世少求，玩圣賢之言可以資吾神、養(yǎng)吾真者，一一勘過，只此二十余字，無一字不有病痛。夫人心是活物，當動而動，當靜而靜，動靜不失其時，則其道光明矣。是乃本心全體大用，如何須要棲之淡泊然后為得？且此心是個什么，又如何其可棲也耶，圣賢之言無精粗巨細，無非本心天理之妙。若真看得破，便成己成物，更無二致，內(nèi)外本末一以貫之，豈獨為資吾神、養(yǎng)吾真者而設(shè)哉？若將圣賢之言作如此看，直是全無交涉，圣門之學(xué)所以與異端不同者，灼然在此。

《答許順之》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十九，《朱子全書》（貳拾貳），第1746頁。

朱熹認為，求仁格物工夫，無需刻意去棲心淡泊與世少求玩，因為依儒家之學(xué)，人心當動則動，當靜則靜，動靜不失其時，其道即光明，此亦乃本心全體大用，故求仁格物工夫只是時止則止，時動則動，時顯則顯，時隱則隱。頓悟工夫卻屬于刻意追求的工夫。朱熹說：“知，只有個真與不真分別。如說有一項不可言底知，便是釋氏之誤。若曰須待見得個道理然后做去，則‘利而行之，勉強而行之’，工夫皆為無用矣！頓悟之說，非學(xué)者所宜盡心也，圣人所不道?！?/p>

《學(xué)三》，《朱子語類》卷九，《朱子全書》（拾肆），第144頁。這就是說，在佛教思想世界，有不可言的知，有不可思議的世界，但人的感覺與理性又無法認識這個不可思議之世界，只有頓悟才能洞察、把握這個不可思議的世界。這在朱熹看來是一種謬見，因為知識只有真與不真兩種形式，沒有什么不可言的知。因此，如果說做事要等到識得事理再去做，即是有利而行，或勉強而行，如此一來工夫就沒有意義了。因為識得道理后，工夫即為多余。頓悟即此類工夫。所以，由于儒家一方面否認有不可思議的世界，另一方面強調(diào)修養(yǎng)工夫的自然性，頓悟工夫自然為儒家所否定，因而儒士們不應(yīng)醉心于此。我們注意到，由于朱熹對“知”的理解與佛教有不同，佛教言不可言的知，是指知的對象或狀態(tài)，朱熹所謂真知、假知，是指知的性質(zhì)。因此，有不可言的知，才有頓悟工夫，有真知、假知，才有讀書窮理格物工夫；有不可思議的世界，才有刻意的頓悟；視世界皆日用庸常，則無需刻意修煉，是謂體用一然也。

由于佛教所見之道為空幻不實，因而識道工夫是混亂無序，教學(xué)工夫是邪遁诐，修養(yǎng)工夫是刻意做作。因而佛教工夫與儒學(xué)工夫有著十分鮮明的差別。所謂“釋氏合下見得一個道理空虛不實，故要得超脫，盡去物累，方是無漏為佛地位。其它有惡趣者，皆是眾生餓鬼。只隨順有所修為者，猶是菩薩地位，未能作佛也。若吾儒，合下見得個道理便實了，故首尾與之不合。”

《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2721頁。但需要注意的是，朱熹關(guān)于佛教識道方式的理解，關(guān)于佛教教學(xué)工夫的評論，關(guān)于修養(yǎng)工夫的批評，是否完全符合佛教實際呢？佛教識道工夫似乎不僅是一種理性直觀，即便是理性直觀，能否以一般的知識論原則否定它？而佛教教學(xué)工夫，更是千姿百態(tài)、豐富多彩，既有讀經(jīng)，也有對問對答，更有后來的棒喝、機鋒等，這些教學(xué)工夫也不是毫無價值的；在修養(yǎng)工夫方面，佛教更是擁有豐富且寶貴的資源，佛教注重修養(yǎng)而且創(chuàng)造修養(yǎng)方式，成佛在很大程度上就是修養(yǎng)的結(jié)晶，并不像朱熹所批評如此簡單和毫無價值。正如朱熹自己所說：“言釋氏之徒為學(xué)精專，曰：便是某常說，吾儒這邊難得如此?？此鹿し颍笔亲匀罩烈?，無一念走作別處。學(xué)者一時一日之間是多少閑雜念慮，如何得似他！只惜他所學(xué)非所學(xué)，枉了工夫！若吾儒邊人下得這工夫，是甚次第！如今學(xué)者有二?。汉酶撸?。這都是志向好底如此。一則是所以學(xué)者失其旨，二則是所學(xué)者多端，所以紛紛擾擾，終于無所歸止?！?/p>

《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2723頁。佛教信徒所學(xué)雖非正道，但在成佛的道路上所下的工夫之深、之苦、之繁，卻是值得儒士們仰望與學(xué)習(xí)的。