上世紀90年代初，余英時教授發(fā)表《錢穆與新儒家》一文，系統(tǒng)而尖銳地批評當(dāng)代新儒家熊十力、牟宗三等人，其中特別是關(guān)涉到熊、牟以”心性”論”道統(tǒng)”的講法。該文頗受關(guān)注。遺憾的是，在有關(guān)的討論與爭論中，無論是余文的支持者還是反駁者，差不多都是在前者所設(shè)定的圈內(nèi)鉆來鉆去，基本上無助于問題的明晰與深化。

事實上，如果我們超越了當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展中師承與門派之間的種種糾葛與限制，那么更深一層的問題似乎就不在于熊、牟一系如何講，而在于他們?yōu)樯趺匆@樣講。余先生的著眼點主要在于哲學(xué)（熊、牟）與史學(xué)（錢穆）兩種進路的分判，似乎沒有關(guān)注到后一層面的問題。近讀鄭家棟教授新著《斷裂中的傳統(tǒng)--信念與理性之間》，方知曉從儒家傳統(tǒng)的”斷續(xù)之間”來看，熊、牟有關(guān)儒家”道統(tǒng)”的講法，實關(guān)系甚大；并由此也在內(nèi)在脈絡(luò)和理路上，對于80年代以來眾說紛紜的儒家傳統(tǒng)”斷續(xù)之間”的問題，了然于心。

”斷裂中的傳統(tǒng)”之所謂”斷裂中”，似可以理解為”斷續(xù)之間”。而”斷續(xù)之間”事關(guān)重大，也極為復(fù)雜。今日與傳統(tǒng)相關(guān)的諸種討論、爭論、研究等等，可以說莫不與”斷續(xù)之間”的問題有關(guān)。而對于鄭著來說，”斷續(xù)之間”并不是一個判斷或結(jié)論，而是展開為極其復(fù)雜的思想脈絡(luò)與學(xué)理系統(tǒng)，其中不僅關(guān)涉到思想、歷史、社會等不同層面的解析與學(xué)術(shù)史意義上嚴謹而精微的考辨，而且亦關(guān)涉到思想家個人的稟性、才情、學(xué)識、經(jīng)歷等諸種因素的探討，關(guān)涉到必然的與偶然的、主流的與枝節(jié)的及思想與歷史、政治與學(xué)術(shù)之間的相互影響、制約與限定。

鄭著有一個基本的判斷：”儒家還活著，活在思想而非歷史中?！贝艘徽摂嘤幸磺疤幔凑J為”知行合一”的儒家傳統(tǒng)較之任何思想與文化形態(tài)都更完整的體現(xiàn)了”思想與歷史之間的統(tǒng)一”：”在儒家傳統(tǒng)中，思想與歷史是統(tǒng)一在一起的，思想應(yīng)當(dāng)能夠在歷史的具體性中體現(xiàn)出來，實現(xiàn)出來，脫離歷史的思想會被認為是抽象的，不真實的。”1所謂思想”在歷史的具體性中體現(xiàn)出來，實現(xiàn)出來”，即表現(xiàn)為社會法規(guī)、制度與禮俗，表現(xiàn)為社會的”文制”方面?！比褰讨袊被颉比寮抑袊币活惛拍?，即是著眼于”思想”與”歷史”（社會）之間的統(tǒng)一性。那么在現(xiàn)代社會中情況又如何呢？”儒教中國”是連續(xù)的還是斷裂的？這在經(jīng)驗的層面可以說是一個無從回答的問題，因為不同的說法同樣可以得到論證。而鄭著所要處理的是另一個層面的問題：就儒學(xué)自身發(fā)展的義理結(jié)構(gòu)及其演化，表現(xiàn)當(dāng)代儒家如何處理”思想”與”歷史”之間的關(guān)系，這其中發(fā)生了怎樣的改變，此種改變又具有怎樣的意義？

書中用相當(dāng)大的篇幅疏理和論析后”五四”時期的”道統(tǒng)”觀念，此大有深意。二十世紀以來，講”道統(tǒng)”的一個基本趨向就是”泛化”。到了90年代，余英時肯定錢穆先生所主張的以”整個文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)，反駁余氏而衛(wèi)護熊、牟一系者（如牟氏弟子李明輝等），居然亦論辯后者同樣是以”整個文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)。顯然，到了這里，所謂”道統(tǒng)”已經(jīng)”泛化”得沒了邊際，而且此”泛化”是作為某種理想的狀態(tài)被肯定。而實際上，道統(tǒng)觀念的”泛化”在一定意義上反映出現(xiàn)當(dāng)代儒家的茫無歸著和游離不定。

熊十力、牟宗三一系當(dāng)然不是以”整個文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)，至少牟宗三不是如此。如余英時先生言，熊、牟等是”以對’心性’的理解和體證來判斷歷史上的儒者是否見得’道體’”。這里我們不討論熊、牟以”心性”論”道統(tǒng)”與宋儒以”傳心之法”論”道統(tǒng)”的區(qū)別，此區(qū)別或許并不重要，問題在于牟宗三等以”心性”論”道統(tǒng)”的意義何在？

近年來，當(dāng)代新儒家受到來自傳統(tǒng)文化研究群體內(nèi)部的批評，確切地說是受到同樣對儒家傳統(tǒng)采取衛(wèi)護立場的某些專家學(xué)者的批評?？梢哉f自新儒家作為中國現(xiàn)當(dāng)代思想史、學(xué)術(shù)史上的一個派別出現(xiàn)之日起，此類情況就時有發(fā)生，但近年此類批評所表現(xiàn)出的系統(tǒng)性和尖銳性，卻是前所未有的。應(yīng)當(dāng)說這種情況的出現(xiàn)并不是壞事，它在一定意義上標(biāo)示了儒學(xué)研究的進展和深入，因為來自自由主義等方面的批評更多地是著眼于儒學(xué)的社會功能及其對民族現(xiàn)代化所可能發(fā)生的影響，而來自傳統(tǒng)營壘內(nèi)部的批評則首先是著眼于對儒家和儒家傳統(tǒng)本身的認識，從重建傳統(tǒng)的角度看，應(yīng)當(dāng)說后一方面的爭論更深入到了問題的核心。

無論人們抱怎樣的態(tài)度，當(dāng)代新儒家作為中國現(xiàn)當(dāng)代的一個思想文化派別或思潮的存在乃是一不可掩蓋的事實，我們可以從不同的角度和方面對之加以定位，例如從近代以來的文化沖突中定位，從中國現(xiàn)當(dāng)代思潮的相互關(guān)系中定位，從民族現(xiàn)代化的過程中定位，從純學(xué)理的（哲學(xué)的或宗教的）層面定位，從學(xué)術(shù)史的層面定位，乃至從人類文化的現(xiàn)展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我們對新儒家還必須從儒家思想自身的傳衍發(fā)展的角度為之定位，這關(guān)涉到對儒家和儒家傳統(tǒng)本身的理解和認識。如何認識儒家思想的基本精神與核心內(nèi)容？當(dāng)代新儒學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)之間究竟是一種怎樣的關(guān)系？新儒家對儒家思想的詮釋和發(fā)揮能夠代表儒家思想之現(xiàn)展所應(yīng)有的方向嗎？亦或表現(xiàn)出某種實質(zhì)性的誤導(dǎo)與不相應(yīng)？這一類問題的討論和詰難已經(jīng)與來自自由主義方面的批評有實質(zhì)性的差異，因為在后者的批評中通常已經(jīng)預(yù)設(shè)了新儒家思想與儒家傳統(tǒng)之間的一致性。

在來自傳統(tǒng)營壘的諸種批評中，又以余英時先生在《錢穆與新儒家》一文中對當(dāng)代新儒家思想的檢討較具影響力和代表性。[1]本文的思考與拜讀余先生的文章有關(guān)，但本文的立意卻不能簡單地歸結(jié)于呼應(yīng)或回應(yīng)余先生文章中的問題，[2]而是立足于客觀地分析新儒家道統(tǒng)論的形成及其內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上提出自己對于儒家與新儒家的道統(tǒng)論（特別是儒家自身的發(fā)展中所謂道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)之關(guān)系）的一點認識。

一、梁、熊、馮的有關(guān)思想

余先生在文章中論及三種道統(tǒng)觀：一是為錢穆先生所批評的由韓愈首先提出、由宋明儒學(xué)加以發(fā)揮倡導(dǎo)的“主觀的”、“一線單傳的”道統(tǒng)觀，它表現(xiàn)為某種具體的傳道譜系；二是錢先生本人所主張的謂“此一整個文化大傳統(tǒng)即是道統(tǒng)”的“思想史家的道統(tǒng)觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表現(xiàn)為“以對心性”的理解和體證為標(biāo)準(zhǔn)的“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”。[3]而余先生所論新儒家的道統(tǒng)觀乃是特指“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”而言，此所謂新儒家又是特指由熊十力的師門傳承所形成的哲學(xué)流派，更確切地說主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三師徒而言。[4]

從孟子的“五百年必有王者興”，[5]到韓愈提出“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”傳道系統(tǒng)，[6]再到朱子《中庸章句序》明確提出“道統(tǒng)”一詞，傳統(tǒng)儒家的道統(tǒng)觀確是與具體的傳道譜系關(guān)聯(lián)在一起。至于余先生所說“思想史家的道統(tǒng)觀”自然已與宋明儒所謂“道統(tǒng)”的本義相去甚遠，此在錢穆先生的著作中，本來就屬退一步的說法或云姑且言之之意，因為錢先生本來就對理學(xué)家所謂道統(tǒng)持批評的態(tài)度。

近年來，當(dāng)代新儒家受到來自傳統(tǒng)文化研究群體內(nèi)部的批評，確切地說是受到同樣對儒家傳統(tǒng)采取衛(wèi)護立場的某些專家學(xué)者的批評?？梢哉f自新儒家作為中國現(xiàn)當(dāng)代思想史、學(xué)術(shù)史上的一個派別出現(xiàn)之日起，此類情況就時有發(fā)生，但近年此類批評所表現(xiàn)出的系統(tǒng)性和尖銳性，卻是前所未有的。應(yīng)當(dāng)說這種情況的出現(xiàn)并不是壞事，它在一定意義上標(biāo)示了儒學(xué)研究的進展和深入，因為來自自由主義等方面的批評更多地是著眼于儒學(xué)的社會功能及其對民族現(xiàn)代化所可能發(fā)生的影響，而來自傳統(tǒng)營壘內(nèi)部的批評則首先是著眼于對儒家和儒家傳統(tǒng)本身的認識，從重建傳統(tǒng)的角度看，應(yīng)當(dāng)說后一方面的爭論更深入到了問題的核心。

無論人們抱怎樣的態(tài)度，當(dāng)代新儒家作為中國現(xiàn)當(dāng)代的一個思想文化派別或思潮的存在乃是一不可掩蓋的事實，我們可以從不同的角度和方面對之加以定位，例如從近代以來的文化沖突中定位，從中國現(xiàn)當(dāng)代思潮的相互關(guān)系中定位，從民族現(xiàn)代化的過程中定位，從純學(xué)理的（哲學(xué)的或宗教的）層面定位，從學(xué)術(shù)史的層面定位，乃至從人類文化的現(xiàn)展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我們對新儒家還必須從儒家思想自身的傳衍發(fā)展的角度為之定位，這關(guān)涉到對儒家和儒家傳統(tǒng)本身的理解和認識。如何認識儒家思想的基本精神與核心內(nèi)容？當(dāng)代新儒學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)之間究竟是一種怎樣的關(guān)系？新儒家對儒家思想的詮釋和發(fā)揮能夠代表儒家思想之現(xiàn)展所應(yīng)有的方向嗎？亦或表現(xiàn)出某種實質(zhì)性的誤導(dǎo)與不相應(yīng)？這一類問題的討論和詰難已經(jīng)與來自自由主義方面的批評有實質(zhì)性的差異，因為在后者的批評中通常已經(jīng)預(yù)設(shè)了新儒家思想與儒家傳統(tǒng)之間的一致性。

在來自傳統(tǒng)營壘的諸種批評中，又以余英時先生在《錢穆與新儒家》一文中對當(dāng)代新儒家思想的檢討較具影響力和代表性。[1]本文的思考與拜讀余先生的文章有關(guān)，但本文的立意卻不能簡單地歸結(jié)于呼應(yīng)或回應(yīng)余先生文章中的問題，[2]而是立足于客觀地分析新儒家道統(tǒng)論的形成及其內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上提出自己對于儒家與新儒家的道統(tǒng)論（特別是儒家自身的發(fā)展中所謂道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)之關(guān)系）的一點認識。

一、梁、熊、馮的有關(guān)思想

余先生在文章中論及三種道統(tǒng)觀：一是為錢穆先生所批評的由韓愈首先提出、由宋明儒學(xué)加以發(fā)揮倡導(dǎo)的“主觀的”、“一線單傳的”道統(tǒng)觀，它表現(xiàn)為某種具體的傳道譜系；二是錢先生本人所主張的謂“此一整個文化大傳統(tǒng)即是道統(tǒng)”的“思想史家的道統(tǒng)觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表現(xiàn)為“以對心性”的理解和體證為標(biāo)準(zhǔn)的“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”。[3]而余先生所論新儒家的道統(tǒng)觀乃是特指“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”而言，此所謂新儒家又是特指由熊十力的師門傳承所形成的哲學(xué)流派，更確切地說主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三師徒而言。[4]

從孟子的“五百年必有王者興”，[5]到韓愈提出“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”傳道系統(tǒng)，[6]再到朱子《中庸章句序》明確提出“道統(tǒng)”一詞，傳統(tǒng)儒家的道統(tǒng)觀確是與具體的傳道譜系關(guān)聯(lián)在一起。至于余先生所說“思想史家的道統(tǒng)觀”自然已與宋明儒所謂“道統(tǒng)”的本義相去甚遠，此在錢穆先生的著作中，本來就屬退一步的說法或云姑且言之之意，因為錢先生本來就對理學(xué)家所謂道統(tǒng)持批評的態(tài)度。

"道統(tǒng)"觀念是儒家思想的一個重要方面。自唐代韓愈明確提出道統(tǒng)說以來，儒家學(xué)者在思考儒家與佛、道兩家的關(guān)系時，道統(tǒng)一直起著明確自我歸屬的作用。在儒家內(nèi)部，道統(tǒng)則起著劃分學(xué)術(shù)與學(xué)派界線的作用。道統(tǒng)思想是儒學(xué)發(fā)展的一個內(nèi)部動力，同時又對儒學(xué)的發(fā)展起著阻礙作用。本文試圖以對道統(tǒng)的哲學(xué)內(nèi)涵的分析為基礎(chǔ)，來解讀宋學(xué)中道學(xué)與心學(xué)兩派的道統(tǒng)之爭。

一、道統(tǒng)的哲學(xué)內(nèi)涵

"道統(tǒng)"一詞是由朱子首先提出的，他曾說過："子貢雖未得道統(tǒng)，然其所知，似亦不在今人之后。"（《與陸子靜·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只謂"言忠信，行篤敬"便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因其道統(tǒng)之傳卻不曾得？亦可見矣。"（《朱子語類》卷十九）"《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。"（《四書集注·中庸章句序》）朱子雖然最早將"道"與"統(tǒng)"合在一起講"道統(tǒng)"二字，但道統(tǒng)說的創(chuàng)造人卻并非朱子，而是千百年來眾所公認的唐代的儒家學(xué)者韓愈。

韓愈明確提出儒家有一個始終一貫的有異于佛老的"道"。他說："斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"（《原道》，《韓昌黎全集》卷十一）。他所說的儒者之道，即是"博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。"（同上）"道"，概括地說，也就是指作為儒家思想核心的"仁義道德"。千百年來，傳承儒家此道者有一個歷史的發(fā)展過程。這個過程就是"堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。"（同上）這個傳承系列類似于佛教所說的"法統(tǒng)"，儒者之"道"的傳授譜系也就是朱子所說的"道統(tǒng)"。

自從韓愈提出道統(tǒng)說以來，歷來解說道統(tǒng)者都未能超出韓愈道統(tǒng)說的框架，即從"道"與"統(tǒng)"兩個方面來理解道統(tǒng)。前者是邏輯的，后者是歷史的。甚至可以說，直到現(xiàn)代，人們對于道統(tǒng)的理解也并未超出韓愈的水平。韓愈以及儒家學(xué)者所強調(diào)的道統(tǒng)，其哲學(xué)上的內(nèi)涵究竟為何，或者說當(dāng)儒者強調(diào)道統(tǒng)之時其用意如何，這些都尚有待于作出說明。

對儒家道統(tǒng)說進行哲學(xué)的分析，可以把儒家的道統(tǒng)歸結(jié)為三個方面：認同意識、正統(tǒng)意識、弘道意識。

上世紀90年代初，余英時教授發(fā)表《錢穆與新儒家》一文，系統(tǒng)而尖銳地批評當(dāng)代新儒家熊十力、牟宗三等人，其中特別是關(guān)涉到熊、牟以”心性”論”道統(tǒng)”的講法。該文頗受關(guān)注。遺憾的是，在有關(guān)的討論與爭論中，無論是余文的支持者還是反駁者，差不多都是在前者所設(shè)定的圈內(nèi)鉆來鉆去，基本上無助于問題的明晰與深化。

事實上，如果我們超越了當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展中師承與門派之間的種種糾葛與限制，那么更深一層的問題似乎就不在于熊、牟一系如何講，而在于他們?yōu)樯趺匆@樣講。余先生的著眼點主要在于哲學(xué)（熊、牟）與史學(xué)（錢穆）兩種進路的分判，似乎沒有關(guān)注到后一層面的問題。近讀鄭家棟教授新著《斷裂中的傳統(tǒng)--信念與理性之間》，方知曉從儒家傳統(tǒng)的”斷續(xù)之間”來看，熊、牟有關(guān)儒家”道統(tǒng)”的講法，實關(guān)系甚大；并由此也在內(nèi)在脈絡(luò)和理路上，對于80年代以來眾說紛紜的儒家傳統(tǒng)”斷續(xù)之間”的問題，了然于心。

”斷裂中的傳統(tǒng)”之所謂”斷裂中”，似可以理解為”斷續(xù)之間”。而”斷續(xù)之間”事關(guān)重大，也極為復(fù)雜。今日與傳統(tǒng)相關(guān)的諸種討論、爭論、研究等等，可以說莫不與”斷續(xù)之間”的問題有關(guān)。而對于鄭著來說，”斷續(xù)之間”并不是一個判斷或結(jié)論，而是展開為極其復(fù)雜的思想脈絡(luò)與學(xué)理系統(tǒng)，其中不僅關(guān)涉到思想、歷史、社會等不同層面的解析與學(xué)術(shù)史意義上嚴謹而精微的考辨，而且亦關(guān)涉到思想家個人的稟性、才情、學(xué)識、經(jīng)歷等諸種因素的探討，關(guān)涉到必然的與偶然的、主流的與枝節(jié)的及思想與歷史、政治與學(xué)術(shù)之間的相互影響、制約與限定。

鄭著有一個基本的判斷：”儒家還活著，活在思想而非歷史中?！贝艘徽摂嘤幸磺疤?，即認為”知行合一”的儒家傳統(tǒng)較之任何思想與文化形態(tài)都更完整的體現(xiàn)了”思想與歷史之間的統(tǒng)一”：”在儒家傳統(tǒng)中，思想與歷史是統(tǒng)一在一起的，思想應(yīng)當(dāng)能夠在歷史的具體性中體現(xiàn)出來，實現(xiàn)出來，脫離歷史的思想會被認為是抽象的，不真實的?！?所謂思想”在歷史的具體性中體現(xiàn)出來，實現(xiàn)出來”，即表現(xiàn)為社會法規(guī)、制度與禮俗，表現(xiàn)為社會的”文制”方面。”儒教中國”或”儒家中國”一類概念，即是著眼于”思想”與”歷史”（社會）之間的統(tǒng)一性。那么在現(xiàn)代社會中情況又如何呢？”儒教中國”是連續(xù)的還是斷裂的？這在經(jīng)驗的層面可以說是一個無從回答的問題，因為不同的說法同樣可以得到論證。而鄭著所要處理的是另一個層面的問題：就儒學(xué)自身發(fā)展的義理結(jié)構(gòu)及其演化，表現(xiàn)當(dāng)代儒家如何處理”思想”與”歷史”之間的關(guān)系，這其中發(fā)生了怎樣的改變，此種改變又具有怎樣的意義？

書中用相當(dāng)大的篇幅疏理和論析后”五四”時期的”道統(tǒng)”觀念，此大有深意。二十世紀以來，講”道統(tǒng)”的一個基本趨向就是”泛化”。到了90年代，余英時肯定錢穆先生所主張的以”整個文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)，反駁余氏而衛(wèi)護熊、牟一系者（如牟氏弟子李明輝等），居然亦論辯后者同樣是以”整個文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)。顯然，到了這里，所謂”道統(tǒng)”已經(jīng)”泛化”得沒了邊際，而且此”泛化”是作為某種理想的狀態(tài)被肯定。而實際上，道統(tǒng)觀念的”泛化”在一定意義上反映出現(xiàn)當(dāng)代儒家的茫無歸著和游離不定。

熊十力、牟宗三一系當(dāng)然不是以”整個文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)，至少牟宗三不是如此。如余英時先生言，熊、牟等是”以對’心性’的理解和體證來判斷歷史上的儒者是否見得’道體’”。這里我們不討論熊、牟以”心性”論”道統(tǒng)”與宋儒以”傳心之法”論”道統(tǒng)”的區(qū)別，此區(qū)別或許并不重要，問題在于牟宗三等以”心性”論”道統(tǒng)”的意義何在？

近年來，當(dāng)代新儒家受到來自傳統(tǒng)文化研究群體內(nèi)部的批評，確切地說是受到同樣對儒家傳統(tǒng)采取衛(wèi)護立場的某些專家學(xué)者的批評?？梢哉f自新儒家作為中國現(xiàn)當(dāng)代思想史、學(xué)術(shù)史上的一個派別出現(xiàn)之日起，此類情況就時有發(fā)生，但近年此類批評所表現(xiàn)出的系統(tǒng)性和尖銳性，卻是前所未有的。應(yīng)當(dāng)說這種情況的出現(xiàn)并不是壞事，它在一定意義上標(biāo)示了儒學(xué)研究的進展和深入，因為來自自由主義等方面的批評更多地是著眼于儒學(xué)的社會功能及其對民族現(xiàn)代化所可能發(fā)生的影響，而來自傳統(tǒng)營壘內(nèi)部的批評則首先是著眼于對儒家和儒家傳統(tǒng)本身的認識，從重建傳統(tǒng)的角度看，應(yīng)當(dāng)說后一方面的爭論更深入到了問題的核心。

無論人們抱怎樣的態(tài)度，當(dāng)代新儒家作為中國現(xiàn)當(dāng)代的一個思想文化派別或思潮的存在乃是一不可掩蓋的事實，我們可以從不同的角度和方面對之加以定位，例如從近代以來的文化沖突中定位，從中國現(xiàn)當(dāng)代思潮的相互關(guān)系中定位，從民族現(xiàn)代化的過程中定位，從純學(xué)理的（哲學(xué)的或宗教的）層面定位，從學(xué)術(shù)史的層面定位，乃至從人類文化的現(xiàn)展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我們對新儒家還必須從儒家思想自身的傳衍發(fā)展的角度為之定位，這關(guān)涉到對儒家和儒家傳統(tǒng)本身的理解和認識。如何認識儒家思想的基本精神與核心內(nèi)容？當(dāng)代新儒學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)之間究竟是一種怎樣的關(guān)系？新儒家對儒家思想的詮釋和發(fā)揮能夠代表儒家思想之現(xiàn)展所應(yīng)有的方向嗎？亦或表現(xiàn)出某種實質(zhì)性的誤導(dǎo)與不相應(yīng)？這一類問題的討論和詰難已經(jīng)與來自自由主義方面的批評有實質(zhì)性的差異，因為在后者的批評中通常已經(jīng)預(yù)設(shè)了新儒家思想與儒家傳統(tǒng)之間的一致性。

在來自傳統(tǒng)營壘的諸種批評中，又以余英時先生在《錢穆與新儒家》一文中對當(dāng)代新儒家思想的檢討較具影響力和代表性。[1]本文的思考與拜讀余先生的文章有關(guān)，但本文的立意卻不能簡單地歸結(jié)于呼應(yīng)或回應(yīng)余先生文章中的問題，[2]而是立足于客觀地分析新儒家道統(tǒng)論的形成及其內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上提出自己對于儒家與新儒家的道統(tǒng)論（特別是儒家自身的發(fā)展中所謂道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)之關(guān)系）的一點認識。

一、梁、熊、馮的有關(guān)思想

余先生在文章中論及三種道統(tǒng)觀：一是為錢穆先生所批評的由韓愈首先提出、由宋明儒學(xué)加以發(fā)揮倡導(dǎo)的“主觀的”、“一線單傳的”道統(tǒng)觀，它表現(xiàn)為某種具體的傳道譜系；二是錢先生本人所主張的謂“此一整個文化大傳統(tǒng)即是道統(tǒng)”的“思想史家的道統(tǒng)觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表現(xiàn)為“以對心性”的理解和體證為標(biāo)準(zhǔn)的“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”。[3]而余先生所論新儒家的道統(tǒng)觀乃是特指“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”而言，此所謂新儒家又是特指由熊十力的師門傳承所形成的哲學(xué)流派，更確切地說主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三師徒而言。[4]

從孟子的“五百年必有王者興”，[5]到韓愈提出“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”傳道系統(tǒng)，[6]再到朱子《中庸章句序》明確提出“道統(tǒng)”一詞，傳統(tǒng)儒家的道統(tǒng)觀確是與具體的傳道譜系關(guān)聯(lián)在一起。至于余先生所說“思想史家的道統(tǒng)觀”自然已與宋明儒所謂“道統(tǒng)”的本義相去甚遠，此在錢穆先生的著作中，本來就屬退一步的說法或云姑且言之之意，因為錢先生本來就對理學(xué)家所謂道統(tǒng)持批評的態(tài)度。

一、道統(tǒng)的哲學(xué)內(nèi)涵

"道統(tǒng)"一詞是由朱子首先提出的，他曾說過："子貢雖未得道統(tǒng)，然其所知，似亦不在今人之后。"（《與陸子靜·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只謂"言忠信，行篤敬"便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因其道統(tǒng)之傳卻不曾得？亦可見矣。"（《朱子語類》卷十九）"《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。"（《四書集注·中庸章句序》）朱子雖然最早將"道"與"統(tǒng)"合在一起講"道統(tǒng)"二字，但道統(tǒng)說的創(chuàng)造人卻并非朱子，而是千百年來眾所公認的唐代的儒家學(xué)者韓愈。

韓愈明確提出儒家有一個始終一貫的有異于佛老的"道"。他說："斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"（《原道》，《韓昌黎全集》卷十一）。他所說的儒者之道，即是"博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。"（同上）"道"，概括地說，也就是指作為儒家思想核心的"仁義道德"。千百年來，傳承儒家此道者有一個歷史的發(fā)展過程。這個過程就是"堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。"（同上）這個傳承系列類似于佛教所說的"法統(tǒng)"，儒者之"道"的傳授譜系也就是朱子所說的"道統(tǒng)"。

自從韓愈提出道統(tǒng)說以來，歷來解說道統(tǒng)者都未能超出韓愈道統(tǒng)說的框架，即從"道"與"統(tǒng)"兩個方面來理解道統(tǒng)。前者是邏輯的，后者是歷史的。甚至可以說，直到現(xiàn)代，人們對于道統(tǒng)的理解也并未超出韓愈的水平。韓愈以及儒家學(xué)者所強調(diào)的道統(tǒng)，其哲學(xué)上的內(nèi)涵究竟為何，或者說當(dāng)儒者強調(diào)道統(tǒng)之時其用意如何，這些都尚有待于作出說明。

對儒家道統(tǒng)說進行哲學(xué)的分析，可以把儒家的道統(tǒng)歸結(jié)為三個方面：認同意識、正統(tǒng)意識、弘道意識。

首先說認同意識。當(dāng)一個儒者談及道統(tǒng)之時，表明了儒者本人對于儒家思想的認同。子貢說："文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文、武之道焉。"（《論語·子張》）這表明孔子以及整個孔門認同的是"文、武之道"。孟子也有兩句頗具代表性的話。他說："仲尼之徒，無道桓、文之事者。"（《孟子·梁惠王上》）"能言距楊墨者，圣人之徒也。"（《孟子·滕文公下》）孟子在這里表明了自己是"仲尼之徒"、"圣人之徒"，自己所認同的是圣人之道。認同意識也即是鮮明的立場意識。當(dāng)韓愈說"斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"，這表明韓愈認同的是儒者之道，他的學(xué)術(shù)立場站在儒家的立場上，而不是佛老的立場上。認同意識對于道統(tǒng)來說是最基本的，沒有對于古圣先賢的思想認同，也就無從談及道統(tǒng)。儒者對于儒家道統(tǒng)的認同，往往是自覺與自愿的。自覺是從理智上對于儒家學(xué)說以及價值理想的認同，自愿則是從情感上對于古圣先賢的尊敬與崇奉。

"道統(tǒng)"觀念是儒家思想的一個重要方面。自唐代韓愈明確提出道統(tǒng)說以來，儒家學(xué)者在思考儒家與佛、道兩家的關(guān)系時，道統(tǒng)一直起著明確自我歸屬的作用。在儒家內(nèi)部，道統(tǒng)則起著劃分學(xué)術(shù)與學(xué)派界線的作用。道統(tǒng)思想是儒學(xué)發(fā)展的一個內(nèi)部動力，同時又對儒學(xué)的發(fā)展起著阻礙作用。本文試圖以對道統(tǒng)的哲學(xué)內(nèi)涵的分析為基礎(chǔ)，來解讀宋學(xué)中道學(xué)與心學(xué)兩派的道統(tǒng)之爭。

一、道統(tǒng)的哲學(xué)內(nèi)涵

"道統(tǒng)"一詞是由朱子首先提出的，他曾說過："子貢雖未得道統(tǒng)，然其所知，似亦不在今人之后。"（《與陸子靜·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只謂"言忠信，行篤敬"便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因其道統(tǒng)之傳卻不曾得？亦可見矣。"（《朱子語類》卷十九）"《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。"（《四書集注·中庸章句序》）朱子雖然最早將"道"與"統(tǒng)"合在一起講"道統(tǒng)"二字，但道統(tǒng)說的創(chuàng)造人卻并非朱子，而是千百年來眾所公認的唐代的儒家學(xué)者韓愈。

韓愈明確提出儒家有一個始終一貫的有異于佛老的"道"。他說："斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"（《原道》，《韓昌黎全集》卷十一）。他所說的儒者之道，即是"博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。"（同上）"道"，概括地說，也就是指作為儒家思想核心的"仁義道德"。千百年來，傳承儒家此道者有一個歷史的發(fā)展過程。這個過程就是"堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。"（同上）這個傳承系列類似于佛教所說的"法統(tǒng)"，儒者之"道"的傳授譜系也就是朱子所說的"道統(tǒng)"。

自從韓愈提出道統(tǒng)說以來，歷來解說道統(tǒng)者都未能超出韓愈道統(tǒng)說的框架，即從"道"與"統(tǒng)"兩個方面來理解道統(tǒng)。前者是邏輯的，后者是歷史的。甚至可以說，直到現(xiàn)代，人們對于道統(tǒng)的理解也并未超出韓愈的水平。韓愈以及儒家學(xué)者所強調(diào)的道統(tǒng)，其哲學(xué)上的內(nèi)涵究竟為何，或者說當(dāng)儒者強調(diào)道統(tǒng)之時其用意如何，這些都尚有待于作出說明。

對儒家道統(tǒng)說進行哲學(xué)的分析，可以把儒家的道統(tǒng)歸結(jié)為三個方面：認同意識、正統(tǒng)意識、弘道意識。

"道統(tǒng)"觀念是儒家思想的一個重要方面。自唐代韓愈明確提出道統(tǒng)說以來，儒家學(xué)者在思考儒家與佛、道兩家的關(guān)系時，道統(tǒng)一直起著明確自我歸屬的作用。在儒家內(nèi)部，道統(tǒng)則起著劃分學(xué)術(shù)與學(xué)派界線的作用。道統(tǒng)思想是儒學(xué)發(fā)展的一個內(nèi)部動力，同時又對儒學(xué)的發(fā)展起著阻礙作用。本文試圖以對道統(tǒng)的哲學(xué)內(nèi)涵的分析為基礎(chǔ)，來解讀宋學(xué)中道學(xué)與心學(xué)兩派的道統(tǒng)之爭。

一、道統(tǒng)的哲學(xué)內(nèi)涵

"道統(tǒng)"一詞是由朱子首先提出的，他曾說過："子貢雖未得道統(tǒng)，然其所知，似亦不在今人之后。"（《與陸子靜·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只謂"言忠信，行篤敬"便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因其道統(tǒng)之傳卻不曾得？亦可見矣。"（《朱子語類》卷十九）"《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。"（《四書集注·中庸章句序》）朱子雖然最早將"道"與"統(tǒng)"合在一起講"道統(tǒng)"二字，但道統(tǒng)說的創(chuàng)造人卻并非朱子，而是千百年來眾所公認的唐代的儒家學(xué)者韓愈。

韓愈明確提出儒家有一個始終一貫的有異于佛老的"道"。他說："斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"（《原道》，《韓昌黎全集》卷十一）。他所說的儒者之道，即是"博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。"（同上）"道"，概括地說，也就是指作為儒家思想核心的"仁義道德"。千百年來，傳承儒家此道者有一個歷史的發(fā)展過程。這個過程就是"堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。"（同上）這個傳承系列類似于佛教所說的"法統(tǒng)"，儒者之"道"的傳授譜系也就是朱子所說的"道統(tǒng)"。

自從韓愈提出道統(tǒng)說以來，歷來解說道統(tǒng)者都未能超出韓愈道統(tǒng)說的框架，即從"道"與"統(tǒng)"兩個方面來理解道統(tǒng)。前者是邏輯的，后者是歷史的。甚至可以說，直到現(xiàn)代，人們對于道統(tǒng)的理解也并未超出韓愈的水平。韓愈以及儒家學(xué)者所強調(diào)的道統(tǒng)，其哲學(xué)上的內(nèi)涵究竟為何，或者說當(dāng)儒者強調(diào)道統(tǒng)之時其用意如何，這些都尚有待于作出說明。

對儒家道統(tǒng)說進行哲學(xué)的分析，可以把儒家的道統(tǒng)歸結(jié)為三個方面：認同意識、正統(tǒng)意識、弘道意識。

中國哲學(xué)的發(fā)展是從事中國哲學(xué)研究的學(xué)者關(guān)心的事。中國哲學(xué)的中心話題是甚么，發(fā)展到什么地步，未來的理想境地是什么，目前中國哲學(xué)學(xué)者們似乎并沒有好好的談過。中國哲學(xué)學(xué)者都是站在自己感受興趣的問題與影響自己的文化傳承或?qū)W術(shù)背景上發(fā)抒自己的意見。當(dāng)然時代與歷史也賦予一個哲學(xué)學(xué)者的特殊出發(fā)點和一般的共同意識。共同意識應(yīng)從共同背景去找：五四以后儒家中心主義的失落；政治與學(xué)術(shù)的對立；儒家從政治中的逐步解放（到七十年代后期的批孔運動還不是要擺脫孔子思想的影響嗎？）與自身解構(gòu)，中國發(fā)生了恒古未有的政治權(quán)威與道德權(quán)威同時失落的重大危機。要建立政治權(quán)威并要使其合法化是一部當(dāng)代中國歷史中社會內(nèi)在的掙扎，可說自有史以來傳說中的襌讓到流行幾十世紀的朝代循環(huán)再到如今臺灣的民主化改革都是此一內(nèi)在社會掙扎的寫照。我說社會內(nèi)在的理由是此一掙扎可看成是代表社會良心的中國傳統(tǒng)士大夫與現(xiàn)代知識份子追求社會共同意識的認知與取向的結(jié)果。在另一方面，要重建失落的道德傳統(tǒng)并使之獨立于政治權(quán)威之外卻更是一件巨大的、甚至劃時代的偉大歷史工程與社會挑戰(zhàn)。說他是劃時代偉大的理由是：道德傳統(tǒng)的獨立性不只在于其不受政治權(quán)威的干擾，且能節(jié)制政治行為，但卻又不必然統(tǒng)合政治行為，因而不必等同于泛道德主義解釋下的儒家，造成名為‘圣王’實為‘王圣’的傳統(tǒng)政治文化。這是要一方面陳述與堅持道德傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)與理想，另方面卻要有學(xué)術(shù)與知識的水平來認知、促進與維護道德傳統(tǒng)的合理性、合法化與有效性。1為了要建立與充實知識與學(xué)術(shù)我們又不能不重視科學(xué)理性與批判理性的建立與維護。

當(dāng)代新儒家耆宿牟宗三先生有道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)三統(tǒng)之說（見牟著《道德的理想主義》、《中國文化的特質(zhì)》等書。）道統(tǒng)指儒家內(nèi)圣之學(xué)，學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)則為外王之學(xué)。他的道統(tǒng)若是指的宇宙人生的最高與最后真理的追求與認識，則不止中國有道統(tǒng)，西方或其他文化大傳統(tǒng)也當(dāng)有它們所信仰與堅持的道統(tǒng)。但牟先生顯然把道統(tǒng)看成中國文化優(yōu)良的特質(zhì)，表現(xiàn)在宋明儒學(xué)（尤其是宋明心學(xué)）的道德形上學(xué)上面。他認為中國文化只有道統(tǒng)而無學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)，這是由于他把學(xué)統(tǒng)看成科學(xué)的傳統(tǒng)而把政統(tǒng)看成現(xiàn)代民主政治。他的用意是批判中國歷史上的現(xiàn)實的政治與學(xué)術(shù)，啟發(fā)知性，建立科學(xué)的學(xué)術(shù)與民主的政治。但他卻認為這個建立是可以自道統(tǒng)的‘坎陷’中開引出來的。此即是他為學(xué)者所知的‘內(nèi)圣開出新外王’的‘良知坎陷說’。牟先生的這個說法經(jīng)過了多年的討論、批判與正反辯駁，目前可說有了較清楚的了解?！贾蚕荨瘧?yīng)該說是一個用意引起誤導(dǎo)的說法。因為良知作為道德理性是否能夠‘坎陷’，以及如何‘坎陷’都包含了需要進一步分析的問題。正確的說法是道德理性不應(yīng)該取代或掩蓋知識理性的發(fā)用與運作，也就是說，牟先生說的‘道德的形上學(xué)’不能壟斷一切，而應(yīng)留下空間給‘知識的形上學(xué)’去發(fā)展科學(xué)知識。2在此理解下，我認為更深入的說法應(yīng)是：為了開出科學(xué)與民主我們必須與應(yīng)該反本歸元，澈底掌握人之為人的本性上的知性與良知的雙行發(fā)用，而不得有所偏倚，此即我所謂‘人性本體’之‘中’。但‘人性本體’之‘中’不是靜態(tài)的結(jié)構(gòu)而是動態(tài)的平衡發(fā)展的過程，用傳統(tǒng)儒家的話說，一方面是格物致知以求誠意正心，另方面又是誠意正心以求格物致知。如此方能達到孟子所說的‘盡心知性’的境地。因此我們可以對‘人性本體’之‘中’作出如下解釋：‘人性本體’之‘中’就是人能執(zhí)人性知意兩端以見含容及超越兩端之本體并以用于事與行，此即為‘用中’，也可以說是執(zhí)人性之兩端以求德智互用、仁智并進的全體。這種執(zhí)中與用中的能力就是我說的蘊涵于知識與良知兩者之后或其中的‘本體理性’。在‘本體理性’所開拓的空間里，科學(xué)與民主作為道德理性與知識理性交相影響與結(jié)合的成果都有它們應(yīng)得的地位。道德理性與知識理性的動態(tài)的相互損益只是一種整體系統(tǒng)中的調(diào)整關(guān)系而已。

有關(guān)牟先生的三統(tǒng)概念上的分別與聯(lián)系還有一個問題。中國是否只有道統(tǒng)而無學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)呢？這是涉及我們對所謂學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)或統(tǒng)的定義與理解問題。如果我們把文化傳統(tǒng)看成是一有機性的活的體系，我們就很難想像一個整體文化中只有真理的傳承而無學(xué)習(xí)方式及政治規(guī)模的理想及其傳承手段。這也就是說中國有中國文化中的學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)，即使中國的學(xué)統(tǒng)作為方法學(xué)并未體系化為系統(tǒng)知識的來源，而中國的傳統(tǒng)的政治文化也未革新為現(xiàn)代西方的民主政治。我們必須肯定，同樣的，在現(xiàn)代西方尚未發(fā)展出現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代民主政治之前仍是有其內(nèi)在于其文化之中的學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)。無論在希臘、羅馬及中世紀時代都可看到道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)交相影響的情狀。顯然，我們必須實際的區(qū)別三者，并進一步分別歷史上事實存在的三者與一個文化體系中理想投射的三者應(yīng)有的相對的內(nèi)涵與關(guān)系。我的看法是：我們應(yīng)首先認知一個傳統(tǒng)的形成必須具有下列幾個因素，即時間流程中凝聚的制度格局，可以維護此一制度格局的意識形態(tài)與價值信念，廣大的社會群與知識份子的實際維護的力量與實踐。從這個定義看中國文化，我們實際所面對的是一套傳統(tǒng)歷史的價值文化、學(xué)習(xí)文化與政治文化。價值文化是道統(tǒng)的基礎(chǔ)。在中國歷史中是以儒家思想為主流的，并有其相關(guān)的制度與權(quán)威的支持者。學(xué)習(xí)文化從古代的六藝到后來的士子學(xué)也是斑斑在目，這是學(xué)統(tǒng)的體現(xiàn)。在所謂政統(tǒng)方面，尚書可說大致提供了一個政治的理性框架，但在實際政治中卻無疑是權(quán)利運用的現(xiàn)實主義，因之制度的變革，甚至改朝換代也就成為中國傳統(tǒng)政治的歷史的根本特征。秦代之際嚴刑竣法的政治變革是對戰(zhàn)國分裂局面的整合，漢代文景之治的黃老作風(fēng)是對秦的嚴刑竣法的訂正，到了武帝采納公孫弘之言獨尊儒術(shù)，卻又是整合一個大帝國的重大的政治措施：用三綱五倫的意識形態(tài)來規(guī)范和制約社會。但變革盡管變革，中國歷史上的君主專制體制卻從未改變。是否我們可以說中國傳統(tǒng)的政統(tǒng)就此定型在專制帝王的朝代循環(huán)上呢？由于變革的存在，固不論隋唐的變革，宋明的變革，滿清的變革，其中反映的顯然不盡是治統(tǒng)的問題，而是政統(tǒng)與治統(tǒng)交相影響的問題。不但政統(tǒng)與治統(tǒng)交相影響，政統(tǒng)也與學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)有千絲萬縷的關(guān)系。這是文化的統(tǒng)合性使然。如何辨別三者并使它們相對的獨立起來，也相對的自我充實起來，這是基于理性的工作，也是適合社會發(fā)展的需要。

我們也不能否認在中國歷史上君主專制的確形成了一個傳統(tǒng)，根植于民間信仰與傳統(tǒng)大多數(shù)的士大夫心目中。這個政治傳統(tǒng)流行了兩千年。從今人眼光看自然是為害甚巨，它也正是辛亥革命要推倒的。3牟先生的政統(tǒng)是從西方現(xiàn)代文化經(jīng)驗與科學(xué)理性主義立足的，顯然這不是中國傳統(tǒng)歷史事實上的政統(tǒng)。激起民主與科學(xué)的理性要求就是對此一歷史政統(tǒng)的批判，同時也是對間接維護此一政統(tǒng)的政治儒學(xué)（三綱五常與忠孝節(jié)義）的學(xué)統(tǒng)的批判。用民主反專制，用科學(xué)反對儒學(xué)，的口號與價值取向是極其明朗的。這是對傳統(tǒng)的政治（或其所形成的政統(tǒng)與治統(tǒng)）所作的批判，也是對傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)（或其所形成的學(xué)統(tǒng)）的批判。這是由于傳統(tǒng)的儒學(xué)自漢以來都與政治非常密切的聯(lián)系在一起的。這可能自孔夫子以來就種下了根?？鬃诱f‘學(xué)而優(yōu)則仕’，表明學(xué)是為了從政。這從儒家來說是有理想性的學(xué)術(shù)導(dǎo)向：學(xué)應(yīng)是知行并重，而行的最高點就是治國平天下，是用學(xué)來主導(dǎo)政或改造政，這卻是道統(tǒng)了。因之對政治文化的批判與教育或?qū)W習(xí)文化的批判也不得不延伸到對道統(tǒng)的批判與挑戰(zhàn)。事實上，自漢以來，更明顯的是既成的政治權(quán)力利用學(xué)與道為其服務(wù)以維護及合法化政治的權(quán)力。因之，在五四時代，批判政統(tǒng)的同時就必須要批判學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)。政統(tǒng)倒了，學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)也失其依歸了。但我們要問，學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)必須要依附一個政統(tǒng)或靠一個政權(quán)來支持嗎？建立一個獨立的學(xué)統(tǒng)以建立一個獨立的道統(tǒng)，在有一個獨立的道統(tǒng)來提供一個合理的政治規(guī)范，因之是刻不容緩的事，這就涉及學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)、道統(tǒng)與政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)的社會功能的認定與知識份子在廣大社會中的相對獨立的政治與經(jīng)濟保障問題了。在此說的學(xué)統(tǒng)可以看成是知識理性的活動空間與規(guī)范，而道統(tǒng)則可看成是價值理性及本體理性的活動空間與規(guī)范。而所謂政統(tǒng)則可看成是決策理性與行動理性的活動空間與規(guī)范。

我們可以說的真正精神在建立一個植基于國家公民的新政統(tǒng)與一個對社會進步與發(fā)展負責(zé)的新學(xué)統(tǒng)。五四的知識份子是否認清這一點是一個間題。后來新儒家要作的工作是要在政治之外復(fù)活儒學(xué)的精神，對社會與文化負責(zé)，而不是要主導(dǎo)政治或建立政統(tǒng)。然而此一立場卻面臨了民主政治的挑戰(zhàn)，到了牟宗三先生而不得不提出從儒術(shù)中‘開出民主’，亦即‘內(nèi)圣開出新外王’的主張。首先這意味著儒家或儒術(shù)的復(fù)興。這應(yīng)是劃時代的工作，絕非可能在一兩代可以完成的，因為這也意含了用儒家的社會倫理教育整個社會和整個一代，然后在此基礎(chǔ)上去實行儒治。但是這也是一個具有極端吊詭性的工作：‘重建儒術(shù)’可能意味著儒家政治哲學(xué)中的道德權(quán)威主義的復(fù)活，固不論此一道德權(quán)威主義的是非好惡是否將有害于民主多元化價值選擇，4而‘開出民主’則意味著民主化與多元化的價值選擇，不可能容許儒家中心主義與普遍主義的存在。當(dāng)然，儒家必須憑借其自身的合理性與理論性來建立理性的權(quán)威與影響力量，而這將是一個持續(xù)不斷的論說過程，猶如基督教的神學(xué)倫理所需要的不斷論說發(fā)展下去一樣。當(dāng)然在基督教還多了一個教會組織與說教論壇。而儒家在今天卻沒有任何固定的論壇來作持續(xù)的發(fā)言。5為了要重建儒術(shù)而不影響民主，一方面不能不建立儒學(xué)的獨立性與普遍性，另方面卻還要證明及發(fā)展儒學(xué)的民主性與包容性。這方面的工作在我看卻尚未完成。這也涉及到西方已建立的現(xiàn)代性理性與啟蒙性與儒家人文主義情性主義的關(guān)聯(lián)與融合的問題。為了此一關(guān)聯(lián)與融合我們則又不能不從更深入的易學(xué)思維方式及本體宇宙觀方面進行探索與梳理。（注：這也是我多年用心之所在。）

至于開出民主，光說沒有用，而必須要行或?qū)嵺`，而行的要點在尊重他人權(quán)利，容忍他人差異，不強調(diào)非理性的個人權(quán)威，制度化合理化權(quán)力使用與傳遞。從個人作起，然后推己及人，而且要推之于全民。顯然這是新儒家可以以身教以身行的。是否已做到以及如何做到都是可以討論及檢驗的。再說，這也是一個學(xué)習(xí)過程，不可能從傳統(tǒng)中國哲學(xué)中的道德典范中演繹出來的。這也是何以牟先生的‘開出說’受到多處批評的緣故。