官貪政賄是吏治腐敗的主要表現(xiàn)

《晉書》中曾記載這樣一個故事：弱冠而有美名的殷浩善言辭，有人問殷浩：“將蒞官而夢棺，將得財而夢糞，何也？”殷浩答：“官本臭腐，故將得官而夢尸；錢本糞土，故將得錢而夢穢。”“時人以為名言”（《晉書》卷77，《殷浩傳》）。我們從這一很有意思的“夢的解釋”中可以體會到，由于官僚階層自身的貪婪行為，為官者的臭腐，攫取錢財?shù)捏a臟，早在魏晉時代就已成為民眾的共識。

官吏的貪污和官場上的行賄受賄作為吏治腐敗的表征，往往隨著統(tǒng)治階級權力的集中和私欲的膨脹而日益彰顯。在早期的典籍《左傳》中已有“諸侯貪冒，侵欲不忌”、“大夫多貪，求欲無厭”、“政以賄成”的記載；《國語》中也有“驕泰奢侈，貪欲無藝”、“以賄成事”的記載。后來的相關記載更是史不絕書，既有“貪吏布滿天下”、“貪官污吏遍布內(nèi)外”這樣的籠統(tǒng)描述，也有“循良者十無二三，貪殘昏謬者常居六七”這樣的具體指稱?？梢姡倭烹A層的貪婪在傳統(tǒng)社會中司空見慣。幾千年來，“貪官”、“贓官”、“庸官”、“糊涂官”、“酒肉官”等構成為漢語的特有語匯；“三年清知府，十萬雪花銀”、“無毒不官，無官不貪”等也成為流行的俚語。

如果說“無毒不官，無官不貪”也許有點絕對化，那“官貪政賄”就確實是封建官場的準確描述了。就貪污而言，歷代官員貪污手段之精明堪稱一絕。東漢的外戚梁冀創(chuàng)造“定罪贖身”法而大肆搜括，積聚的資財“合三十余萬萬”（《后漢書》卷34，《梁冀傳》）。宋代著名的佞臣朱勔以承辦“花石綱”之名，“指取內(nèi)帑如囊中物，每取以數(shù)十百千計”（《宋史》卷470，《朱勔傳》）；京官外放總是要想方設法營求“肥缺”以射利，所謂的“沖地”、“望地”、“財?shù)亍本褪撬麄儬I求的目標。一般來說，地方官員任職一方，接近稅源利地，天高皇帝遠，貪污起來更是為所欲為。就行賄受賄而言，彌漫于政治生活和社會生活之中，無恥官僚將仕途視為追逐名利之路，或以賄賂謀取功名，或以賄賂結黨營私，或以賄賂求官、升官，或以賄賂求得法外施恩，不一而足。地方官晉京“朝覲”，要向京官送禮行賄；下級官員晉見上級，要送“見面禮”；上級官員到下面視察，更是送、索結合，不厭不休。《明史·鄒緝傳》曾稱，“貪官污吏遍布內(nèi)外，剝削及于骨髓。朝廷每遣一人，即是其人養(yǎng)活之計?！兴竟匈V賂，剝下媚上，有同交易?！边@段話揭示出貪污與賄賂之間所存在的必然聯(lián)系，“剝下”方可“媚上”，貪污才能重賄，重賄才能通神。從這個意義上說，“公行賄賂”不但腐蝕著官員的靈魂，敗壞著官場的風氣，而且又對官員的貪污起著推波助瀾的作用。

“官貪政賄”作為吏治腐敗的主要表現(xiàn)，從根本上說，與傳統(tǒng)社會的專制政體密切相關。權力的膨脹與私欲的膨脹原本就是一胞雙胎，它與腐朽的專制統(tǒng)治結下了不解之緣。貪污腐敗在王朝統(tǒng)治的初始已經(jīng)胎生，并伴隨著王朝統(tǒng)治的盛衰而消長。以君主專制為特征的政治體制是導致貪污成風、賄賂公行的禍害之源。貪污不但上蝕國財，下殘民生，賄賂不但使“小人貴寵，君子困賤”，“賢者不得行道，不肖者得行無道”，造成官場上正人君子少，邪惡之人多，從而加快吏治腐敗的進程，而且最終都要無情地侵蝕每個封建王朝的肌體，使之在官貪政腐中走向敗亡。因此，王朝末期一次次的起義暴動，周期性的政治危機，都可以從日益嚴重的吏治腐敗中尋找根由。

懲貪倡廉是維護統(tǒng)治的基本要求

內(nèi)容提要

盡管中國古代社會“官貪政賄”的無情現(xiàn)實讓英雄氣短，但在儒家“德治”思想的影響下，營造“弊絕風清”的治世一直是歷代仁人志士的理想和庶民百姓的期盼。根除吏治腐敗、培育良好世風自然要提倡為政以德，要反腐倡廉，歷史上的明君廉臣、仁人志士乃至庶民百姓為遏制以致消除官場上的貪污和政治上的腐敗，為良好世風的到來也都進行了不懈的努力與奮斗，但中國古代社會“人治”政治的特點注定這一切努力如水月鏡花，難以見效。盡管如此，前人的努力與挫折、經(jīng)驗與教訓仍為我們今天留下了充足的想象空間。在腐敗依舊猖獗的當代世界，只有把“依法治國”和“以德治國”結合起來，才可能正本清源，徹底根除腐敗，營造良好世風。

綜觀中國古代社會歷代王朝的政治實踐，不難看出，統(tǒng)治者為了維護其統(tǒng)治，大多高張懲貪倡廉的旗幟，并采取了一系列反貪倡廉措施，形成了一套日趨完善的制度。同時，歷代仁人志士和普通百姓也都對貪官污吏深惡痛絕，對清官廉吏擊節(jié)贊嘆，并以各種形式褒廉貶貪，期盼弊絕風清的治世出現(xiàn)。然而，結果卻總是與愿望相違。清官廉吏雖代不乏人，但貪官污吏卻多如過江之鯽，層出不窮，最終蛀空了每一座王朝大廈。由此可見，以官員的貪污受賄為標志的吏治腐敗是中國傳統(tǒng)社會的一個頑癥。歷史事實表明，中國古代社會吏治的清濁受制于多種因素，既與封建的政治、法律制度有關，又與歷代君臣的素養(yǎng)相聯(lián)，還與世風的好壞密不可分。

官貪政賄是吏治腐敗的主要表現(xiàn)

《晉書》中曾記載這樣一個故事：弱冠而有美名的殷浩善言辭，有人問殷浩：“將蒞官而夢棺，將得財而夢糞，何也？”殷浩答：“官本臭腐，故將得官而夢尸；錢本糞土，故將得錢而夢穢。”“時人以為名言”（《晉書》卷77，《殷浩傳》）。我們從這一很有意思的“夢的解釋”中可以體會到，由于官僚階層自身的貪婪行為，為官者的臭腐，攫取錢財?shù)捏a臟，早在魏晉時代就已成為民眾的共識。

官吏的貪污和官場上的行賄受賄作為吏治腐敗的表征，往往隨著統(tǒng)治階級權力的集中和私欲的膨脹而日益彰顯。在早期的典籍《左傳》中已有“諸侯貪冒，侵欲不忌”、“大夫多貪，求欲無厭”、“政以賄成”的記載；《國語》中也有“驕泰奢侈，貪欲無藝”、“以賄成事”的記載。后來的相關記載更是史不絕書，既有“貪吏布滿天下”、“貪官污吏遍布內(nèi)外”這樣的籠統(tǒng)描述，也有“循良者十無二三，貪殘昏謬者常居六七”這樣的具體指稱?？梢?，官僚階層的貪婪在傳統(tǒng)社會中司空見慣。幾千年來，“貪官”、“贓官”、“庸官”、“糊涂官”、“酒肉官”等構成為漢語的特有語匯；“三年清知府，十萬雪花銀”、“無毒不官，無官不貪”等也成為流行的俚語。

一、“女強男弱”現(xiàn)象

在中國很多古代愛情類敘事文學中，時常會出現(xiàn)女主人公的形象要遠遠比男主人公的形象更加動人、更加突出、更加豐滿，能夠在廣大讀者的內(nèi)心深處留在難以磨滅的痕跡，而且女主人公的形象通常都是正面形象，她們會擁有光輝的人格和感人的行為，而男主人公的形象要么是性格懦弱，要么是反面形象，這種情況文學界稱為“女強男弱”現(xiàn)象，而這些并非個例，而是一種普遍現(xiàn)象。

二、“女強男弱”現(xiàn)象的文化原因

陰陽在中國古代社會一直以來都是被認為是兩個獨立但又相互關聯(lián)的基本范疇，陰陽觀念已經(jīng)深深地扎根于中國人的內(nèi)心之中，并且對他們的情感態(tài)度、文化價值、生活方式等造成了嚴重的影響。一方面，中國人以強大為尊，對于陽剛之感極為崇尚;另一方面,中國人以虛弱為美，對于陰柔之感極為喜愛,這二者實質(zhì)上是相互并存、相輔相成的。（一）“崇陽戀陰”情結是一種文化基因?；诮?jīng)濟文化而言，崇陽（即優(yōu)勝劣汰）是其萬古不變的真理，但是農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟一直以來都是我國古代社會的主要經(jīng)濟支柱，而其主要精神支柱則是倫理精神。統(tǒng)治階級一直以來都采用“不爭”的方式來治理國家，同情弱者、貶損強者是中國古代社會一直以來都推崇的文化精神,這也是典型的戀陰行為?；谥螄铰远?，“德主刑輔”、“儒法并用”是中國古代社會統(tǒng)治階級常用手段，雖然他們崇尚采用法家方式治國，但卻將“倡仁政”、“重德教”的儒家思想放置在法家方式之上，這也是提倡陰柔之道的體現(xiàn)?；诖私游锒?，“節(jié)操”二字是長達5000年文明歷史的中華民族較為注重的品質(zhì)，特別是在涉及到民族危亡之時，一代又一代的有志之士殺身成仁、立場堅定，文天祥、岳飛、張騫、史可法等都是其中典型代表，這是崇陽。與此同時，中國人在日常的人際交往中又往往比較“節(jié)制”，講究寬以待人、謙虛謹慎，由此可見，中國人在日常生活中更多的還是采用偏于陰性的人際信條。（二）“崇陽戀陰”情結充分體現(xiàn)在審美。領域中國古代社會建立起了極為先進的音樂體系，《武》、《象》等人數(shù)眾多、場面壯觀、氣勢宏大的音樂主要是在皇家祭祀、帝王慶功的時候才會得以演奏，當然《十面埋伏》等陽剛之氣十足的樂曲也較為常見，這些都是崇陽的表現(xiàn)；但是中國古代社會一直以來都認為音樂更多的是起到消除矛盾、溝通上下、陶冶情操之物，故在廣大文人雅士的內(nèi)心深處，均覺得帶有陰柔之氣的箏、琴才算是高雅的象征,這也是典型的戀陰行為?？v觀中國古代美術作品，有相當數(shù)量的墓室壁畫均是描述墓室主人在生前的富貴生活及熏天權勢。以《樂舞百戲圖》、《出行圖》壁畫來看，這些壁畫都透露出氣場強大的藝術風格，可謂陽剛氣十足。但寺廟壁畫中的藝術風格卻與墓室壁畫的藝術風格截然相反，例如，敦煌石窟中就繪制有大量的圖案裝飾、尊像裝飾、經(jīng)變裝飾、本生故事裝飾等，將濃濃的宗教靜穆氛圍均表現(xiàn)出來，可謂典型的戀陰情結。與此同時，卷軸畫是中國古代社會的醫(yī)術精品，雖然也有較多卷軸畫的內(nèi)容是描述現(xiàn)實問題、社會問題等，但實質(zhì)上還是那些風格恬淡、富有閑情逸致的花鳥畫、山水畫居多，且藝術造詣較高，這些就明顯表示出中國古代人“戀陰”又“崇陽”的特點。

三、“戀陰”是塑造女性正面形象的主要原因

“戀陰”的主要體現(xiàn)之一就在于塑造女性正面形象，正所謂“坤道成女”，在中國人的內(nèi)心深處，女性的生活內(nèi)容主要包括家庭、婚姻、愛情等在內(nèi)的一系列情感世界，其中最為主要的就說愛情，可以說是整個女子的全部?；谥袊糯鐣鹘y(tǒng)價值觀，女人的全部人生價值均是在其丈夫身上得以體現(xiàn),婚姻實質(zhì)上就是她的全部，若能夠找到一個如意郎君，那么必將能夠舉案齊眉、夫榮妻貴；否則的話，那么就會生活潦倒不堪，甚至還有可能會被虐而死。稍微有些思想的女子都希望自己所托付的夫君是值得依靠的，且風流多情、才華橫溢?！秼杉t記》（孟稱舜著）就通過王嬌娘的言語來表達出一個女子對于愛情的追求和渴望，所選的男子應該是可白頭到老的“同心子”，而不是輕薄無行、朝三暮四的紈绔子弟。正由于中國古代的文人墨客明白女子的內(nèi)心世界，以及閃爍在她們身上的堅貞不渝、知書識禮、溫柔多情、美麗大方等閃光點，才能夠在中國古代文學作品中將其描繪的感人至深。

郭沫若是卓越的馬克思主義歷史學家和古文字學家，杰出的作家、詩人和劇作家。他學識淵博，才華卓著,在社會科學的許多領域，包括文學、藝術、哲學、歷史學、考古學、古文字學、書法藝術，以及翻譯介紹馬克思主義理論和外國進步文藝方面，都有很高的成就。

一、詩人、軍人、史學家

“五四”運動時期，提倡科學和民主，反對舊道德、舊文化，成為新文化運動中振聾發(fā)聵的響亮口號。魯迅以第一篇白話小說《狂人日記》，郭沫若以第一部白話詩集《女神》，教育了千百萬青年。郭沫若本來舊詩根柢很好，少年時代留存在作業(yè)本上的詩歌六十余首，其中雖有少年詩人極幼稚的自我陶醉，但洋溢著深厚的民富國強的真誠祈愿和強烈的反帝愛國激情?！暗⒌⑷夯ⅹq環(huán)視，岌岌醒獅尚倒懸”，這些詩句顯示出郭沫若少年時代敏銳的政治眼光和憂國憂民的廣闊胸懷⑴。郭沫若的新詩集《女神》，在思想上反映了新時代的新精神，藝術上也是不拘一格，大膽創(chuàng)造，完全打破了舊詩格律的桎梏，實現(xiàn)了詩體的大解放。自《女神》問世，詩壇上才算出現(xiàn)了真正意義的新詩。《女神》氣勢磅礴，豪情激蕩，洋溢著渴望自由、追求光明的愛國熱情和革命理想，強烈地表現(xiàn)出“五四”時代那種徹底的、不妥協(xié)的革命精神。郭沫若熱烈地希望災難深重的祖國在烈火中得到新生?！杜瘛肥俏覈挛幕飞系谝徊坑绊懽畲?、成就最高的新詩集。它的問世，開創(chuàng)了一代詩風。郭沫若是我國新詩運動的奠基人。

1926年夏，郭沫若投筆從戎，參加了北伐戰(zhàn)爭。從廣州到武漢，到南昌，踏遍關山險阻，經(jīng)受了戰(zhàn)爭的考驗。就在安慶“三二三”慘案之后，郭沫若在的家里，滿懷無產(chǎn)階級革命義憤，奮筆疾書《請看今日之》。隨后參加了八一南昌起義，南下途中加入了中國共產(chǎn)黨。

由于通令緝捕郭沫若，在黨組織的安排下，郭沫若于1928年2月東渡日本，開始了十年的政治流亡生活。

“五四”時期的詩人，北伐時期的軍人，在被迫流亡日本之后，經(jīng)幾年的潛心鉆研，卻變成為著名的馬克思主義史學家。

摘要：疫情一直伴隨著人類社會，且會衍生社會危機，古代社會的重大疫情更是易于形成嚴峻的社會危機。古代社會的疫情往往會產(chǎn)生巨大的破壞力，發(fā)生的頻率高、持續(xù)時間長，多發(fā)生在人口密集、社會經(jīng)濟繁榮的地區(qū)，直接造成大量的人口減少。古代疫情這一自然特性與當時社會狀況結合，非常易于引發(fā)社會危機，如物資與醫(yī)療資源配置、社會生產(chǎn)基礎、社會心理等層面的緊張與危機，甚至導致社會分裂甚至社會動蕩。古代國家政權在應對疫情及相關社會危機時的政策核心包括三個層面：有效防控疫情；維護社會穩(wěn)定、消弭社會風險；掌握疫情防控的主導權、維護政權根基。古代國家政權應對疫情、社會危機的一般路徑，是由疫情的自然、社會屬性決定的，而導致應對能力、成效等重大差異的，是國家政權本身的活力。

關鍵詞：古代疫情；社會危機；危機治理

一、文獻綜述及問題的提出

疫情是非傳統(tǒng)安全中一個古老的議題，這一議題在不同時期、不同地區(qū)受到的重視不同，但從未遠離“人的安全”“人類安全”的范疇，且這一威脅每次都以突如其來的方式襲擊人類。古代與當代，都非常重視疫情問題。（一）非傳統(tǒng)安全視野中的疫情是一個綜合安全概念。安全，在一定意義上指免除了不可接受的損害風險的狀態(tài)。2014年中國提出的“總體國家安全”強調(diào)安全的綜合性并統(tǒng)籌國內(nèi)國際兩個大局，[1]2020年2月中國又突出強調(diào)生物安全。安全問題是國際社會繞不開的議題?，F(xiàn)實主義國家安全觀強調(diào)政治安全，與國土安全或是軍事實力沒有直接關系的非傳統(tǒng)安全問題被認為是從屬于軍事安全問題的。[2]自由主義國家安全觀認為，在資源、環(huán)境、人口等方面產(chǎn)生的安全問題已經(jīng)與國土安全、軍事威脅等傳統(tǒng)意義上的國家安全問題同等重要。[3]建構主義則注重從“人以及他們之間的關系結構”[4]來分析安全議題。二十世紀下半葉出現(xiàn)的“非傳統(tǒng)安全”概念，隨著時展而不斷被豐富。中國學者強調(diào)非傳統(tǒng)安全的“非戰(zhàn)爭”“非軍事”“非國家中心”等特點，[5]突出與“人”相關的現(xiàn)實問題，[6]認為傳統(tǒng)安全與非傳統(tǒng)安全在安全范疇內(nèi)需要統(tǒng)一、綜合[7]。傳染病疫情完全有可能導致一個國家陷入極其嚴峻的風險狀態(tài)。當疫情作為非傳統(tǒng)安全問題進入安全問題領域，就意味著人類對安全問題的認識無論在廣度還是深度上都得到了重大拓展。截止2020年2月13日，在中國知網(wǎng)收錄的文獻中，以“國家安全”和“傳染病”為關鍵詞進行搜索，有關中外文獻僅有7篇，而以“國家安全”和“傳染病”作為主題進行搜索，有關中外文獻僅有54篇。但正如國外一些學者所認為的那樣，國際關系理論需要參與到衛(wèi)生議題中。[8]疫情與國家安全關系的一系列議題受到學界越來越多的關注，如明末鼠疫與明帝國滅亡之間的關系，[9]查士丁尼瘟疫對國家軍事安全的打擊等。疫情涉及的安全問題領域包括社會秩序、社會認知、公眾健康等，[10]疫情引發(fā)的生物安全及其影響體現(xiàn)在經(jīng)濟安全、人口安全、國防安全和政府安全等領域[11]。從安全化角度審視傳染病等疫情問題成為國際社會的普遍認識。國家需要從安全化理論的角度探討公共衛(wèi)生機制問題。[12]安全化，就是把此前不屬于安全領域的議題引入安全領域，或者從安全視角審視此前非安全領域的一些議題，如將教育議題納入安全問題之中或從國家安全視角重新審視教育等各種重大問題，還如美國將中美經(jīng)貿(mào)、文化等一切關系安全化并以此來制定對華戰(zhàn)略等。（二）古代文獻對疫情與安全的多視角認識。古代世界對疫情現(xiàn)象及一般規(guī)律有了一些認識。《周禮》提到有專門的醫(yī)官，其責任包括處理“四時皆有癘疾”；《春秋》記載公元前674年“齊大災”，《公羊傳》解釋此大災即重大疫情。古代的人們很早就認識到疫情的威脅及某些自然規(guī)律，如一些反常的季節(jié)現(xiàn)象與疫情的關系：“孟春行秋令，則民大疫。”“季春行夏令，則民多疾疫?！薄肮麑嵲绯?，民殃于疫。”[13]古代的人們認識到，疫情是對人類社會的沉重摧殘。公元541年西亞地區(qū)的一場疫情中，民眾像“葡萄一樣被無情地搾干、碾碎，收獲的季節(jié)居然沒有人收獲谷物，城市的街道上也看不到人影，在敘利亞和巴勒斯坦的一些村鎮(zhèn)的居民甚至死絕”。[14]文藝復興時期的一場疫情導致田園荒蕪、無人耕耘，酒窖洞開、無人問津，奶牛像是無主似的在大街上閑逛，當?shù)厥揖趴?。[15]古代的人們也認識到疫情的普遍性及其防護的重要性。疫情在中國古代史料中出現(xiàn)的頻率很高，癘、時疫、瘟疫等都是表達重大疫情的詞語。人類歷史上多次慘遭疫情的大面積蔓延、肆虐，古代西方的“黑死病”在十四世紀四五十年代的肆虐波及整個西歐。因而，疫情在古代社會就已成為國家安全的重要內(nèi)容。[16]《千金要方》中就很重視對水源和居住環(huán)境、個人衛(wèi)生方面的防疫防護。古代西方認識到“來自瘟疫地區(qū)的病人或者死尸、甚至是沒有生病者，都可能引發(fā)瘟疫”[17]。只有研究疫情與生物安全、國家安全的聯(lián)系，以戰(zhàn)略視角梳理疫情與非傳統(tǒng)安全的關系，才能夠有效防范在安全領域中形成負面的“蝴蝶效應”。一直與人類歷史相伴、不時地猖獗泛起的疫情警示著人類：生物安全在國家安全中一直是重要的組成部分。每個國家都需要從“維護國家長治久安的高度，…全面提高國家生物安全治理能力”，[18]這不僅是2020年全球重大疫情所引發(fā)的思考，而且是人類醫(yī)學通過長期探索認識到“同人類爭奪地球的統(tǒng)治權的唯一競爭者就是病毒”，[19]也是古代疫情引發(fā)的多重危機給予人類的歷史反思。無論是現(xiàn)實的疫情還是歷史上的疫情，不僅會推動人類探索新的醫(yī)療技術，而且會推動國家、政府在社會領域更好地防范、應對疫情，更好地維護國家與人類的生物安全，不斷追求“不治已病治未病，不治已亂治未亂”[20]這一“人的安全”“人類安全”的美好理想。人類歷史上多次慘遭病疫，造成大量人員死亡，甚至影響到朝代更替。古代疫病多發(fā)，但也相應地醞釀出了許多有效應對措施，其中部分措施特別是社會危機方面的應對舉措，至今實用并能夠啟迪現(xiàn)代社會如何更好地維護生物安全。

二、古代疫情的直接沖擊與破壞

人類歷史上發(fā)生過一些非常嚴重的疫情，如公元165年發(fā)生的安東尼大瘟疫、公元541年發(fā)生的查士丁尼大瘟疫以及1346年發(fā)生的黑死病。[21]這些疫情在古代社會顯示了對人類安全的劇烈沖擊力與破壞力。（一）擴散的地域廣且主要在人口密集、社會交往頻繁的地區(qū)。古代疫情主要發(fā)生在人口密集地區(qū)。這些地區(qū)的人口基數(shù)大、流動性強，疫情易于傳播。疫情發(fā)生的這一特點，在古代社會與當代社會都很突出。首先，城市是疫情的重災區(qū)。作為國家（政權）的經(jīng)濟、文化中心，都城及其附近人口基數(shù)大，故瘟疫多發(fā)生在都城附近。魏晉南北朝時期的史料中，關于“都城”“都下”“都邑”發(fā)生瘟疫及其具體情況的記載較多。魏晉南北朝、唐朝、宋朝、明朝，其都城及附近都發(fā)生過嚴重的疫情。[22]中世紀的大瘟疫也突出地發(fā)生在大城市，許多大城市人口死亡超過半數(shù)以上。[23]其次，古代經(jīng)濟發(fā)達、人口密集地區(qū)是疫情發(fā)生的主要地區(qū)。如兩漢時期的黃河流域，唐宋時期的江浙及淮南地區(qū)，明清時期的湖廣地區(qū)、江西、山東、陜西等地，都是疫情發(fā)生的重災區(qū)。這些地區(qū)正是人口密集、社會交流密切的地區(qū)。中世紀歐洲的疫情也主要發(fā)生人口密集、經(jīng)濟社會交往繁榮的地區(qū)。（二）疫情持續(xù)時間長、多有反復且發(fā)生頻率高。由于醫(yī)療手段、社會與政府的管控能力、地區(qū)間合作等方面的限制，古代社會的疫情往往會持續(xù)很長時間。如查士丁尼大瘟疫持續(xù)半個世紀；明末一次大規(guī)模鼠疫持續(xù)11年，直至明朝滅亡。古代社會的疫情多有反復且發(fā)生頻率高。如“中世紀大瘟疫”從14世紀中葉起反復發(fā)作，持續(xù)了近300年，在15世紀約每隔10年左右就會復發(fā)。[24]希臘城邦時期的雅典大瘟疫持續(xù)了兩年，且時隔不久又爆發(fā)了一次。兩漢時期平均每11.18年就會爆發(fā)一次瘟疫[25]；唐朝詩歌對疫情的描述貫穿于唐朝289年的歷史[26]；明朝平均1.77年流行一次瘟疫[27]。所有這些都突出地顯示了古代疫情反復發(fā)作、長期持續(xù)的特點。（三）導致大量人員死亡?！耙?，民皆疫也”[28]，“皆疫”二字表明古代疫情的傳染性和死亡率是極高的。如468年10月，中國北方豫州地區(qū)發(fā)生的一次疫情導致14.5萬人死亡。[29]1444年冬季發(fā)生在紹興、寧波、臺州的疫情在一個冬季就導致3萬多人死亡。[30]查士丁尼大瘟疫波及地中海周邊諸多區(qū)域地區(qū)，高發(fā)時段每天死亡萬人以上。[31]君士坦丁堡城中的尸體堆積街頭，幸存者甚少，以致掩埋死者都甚艱難[32]。十四世紀中葉英國倫敦的一次鼠疫導致1/3的人口死亡。[33]

“中國文化傳播史研究”是一個既古老又年輕的課題。盡管歷史學、社會學甚至文學研究者對于文化傳播的相關現(xiàn)象早已有所關注，但自上個世紀七十年代末西方傳播學被引內(nèi)地以來，大陸學者才開始嘗試以傳播學的角度探討中國固有文化傳播的歷程，歷經(jīng)三十年已取得一定成果，為這一課題開辟了新的天地。

作為傳播學研究的分支，文化傳播研究有自己的邊界。所謂“文化”，指的是以觀念形態(tài)為核心形成的一整套與之相適應的文明體系，即錢穆所謂:“文化”是關乎人類群體生活的精神層面，由群體內(nèi)部精神累積而產(chǎn)生的東西川。“傳播”則是傳播學最基本的概念，按照施拉姆的定義，指的是信息經(jīng)過社會信息系統(tǒng)運行而實現(xiàn)的交流及其影響。傳播學視域下的“文化傳播”研究把社會信息的傳遞視為文化保存、傳承、蛻變、增殖的過程，關注文化通過社會信息系統(tǒng)得以傳承的問題。事實上，“文化”與“傳播”關系密切，有文化則必有傳播，傳播是文化得以存在的首要條件，有傳播則必有文化要素的交流互動，人類正是通過文化的代代相傳，構建自己賴以生存的精神和物質(zhì)世界，文化傳播是人類傳播活動中最重要和最基本的類型。

按照傳播學的觀點，完整的傳播活動需要五個基本要素:傳播者、受傳者、媒介、傳播內(nèi)容和反饋，其中傳播者(主動進行信息傳遞的人)和受傳者(接受信息并作出反映的人)是傳播活動的主體，傳播媒介是承載信息的載體和渠道，傳播內(nèi)容指的是傳播活動具體傳遞了什么性質(zhì)的社會信息，它們涵蓋了傳播活動的基本方面，傳播學者在文化傳播史領域的研究也可以這三個維度來概括。

由于篇幅所限，本文僅對新時期以來大陸學者的研究情況作一總結，并例舉較具代表性的研究成果。

(一)傳播主體研究方面，大陸學者關注在中國傳統(tǒng)社會中較具特色的文化傳播活動，特別是活動者的身份、在何種傳播思想的指導下如何進行，造成何種社會影響，試圖以此另辟蹊徑，對中國傳統(tǒng)文化的形成和特點重新評估。

其中，文化傳播活動主體的社會身份及其方式研究可謂關注者眾，成果也較多，不乏有意義的創(chuàng)見。1988年出版的吳予敏的《無形的網(wǎng)絡一一從傳播學角度看中國傳統(tǒng)文化》一書堪稱內(nèi)地最早從傳播學角度進行這一課題研究的嘗試之一。該書在運用西方傳播學理論分析中國傳統(tǒng)文化上作出了開拓性的貢獻，例如作者指出不同于西方，作為古老的農(nóng)業(yè)文明，幾千年來中國社會特有的社會組織如家族、鄉(xiāng)社、職業(yè)社團、信仰團體等等通過家教、社祭、鄉(xiāng)幫行會的活動一直在以自己的方式傳播和維系著傳統(tǒng)文化。李彬的《唐代文明與新聞傳播》成書時間亦較早，作者將目標聚焦于唐代，指出其時的社會信息傳播分為官方、民間和士人三個層面，與它們密切相關的官方主導文化、大眾民間文化和士人經(jīng)典文化由此形成。毛峰的《文明傳播的秩序—中國人的智慧》05年出版，對中華文化獨有的精神內(nèi)核與傳播方式進行了深人辨析，例如作者總結傳統(tǒng)中國的特色之一即在制度中特設納言之官主管審查政令，三禮之官總掌祭祀，典樂之官主管全國教育學術文化，司徒之官負責敦風化俗協(xié)調(diào)人際關系，“四官”不但負責實際事務，同時都擔負著傳播文化，在精神上引領民眾的作用。九十年代以后大陸出版了數(shù)部中國傳播史，如李敬一的《中國傳播史》(先秦兩漢卷)及《中國傳播史論》、周月亮的《中國古代文化傳播史》王醒的《中國古代傳播史》、赫樸寧與陳路等合著的《中國傳播史論》，盡管在側重點上與前幾部專著不盡相同，但大多史論結合，不但向讀者介紹了不同歷史時期文化傳播的現(xiàn)象，還對它們進行了一定的總結。其中在關于傳播者的身份研究方面，多能對中國古代社會特有現(xiàn)象加以特別關注，例如李敬一特別指出，中國社會向來重史，史官制度完備，史官記事對于紀錄和傳承文化具有特別的意義;王醒亦提醒讀者，中國的郵驟官員及其系統(tǒng)自夏商周時代即已有之，作為官方所建立的社會信息系統(tǒng)一直在社會生活中發(fā)揮著重要的作用。

論文摘要：上世紀七十年代末至今，內(nèi)地學界對“中國文化傳播史”研究歷經(jīng)三十年，在傳統(tǒng)文化傳播的主體、媒介和內(nèi)容三個方面已經(jīng)取得一定成果，但在史料梳理、理論建設和成果的實踐應用方面存在不足，未來仍具備較大的拓展空間。

論文關鍵詞：文化傳播傳播主體媒介傳播內(nèi)容

“中國文化傳播史研究”是一個既古老又年輕的課題。盡管歷史學、社會學甚至文學研究者對于文化傳播的相關現(xiàn)象早已有所關注，但自上個世紀七十年代末西方傳播學被引內(nèi)地以來，大陸學者才開始嘗試以傳播學的角度探討中國固有文化傳播的歷程，歷經(jīng)三十年已取得一定成果，為這一課題開辟了新的天地。

作為傳播學研究的分支，文化傳播研究有自己的邊界。所謂“文化”，指的是以觀念形態(tài)為核心形成的一整套與之相適應的文明體系，即錢穆所謂:“文化”是關乎人類群體生活的精神層面，由群體內(nèi)部精神累積而產(chǎn)生的東西川?！皞鞑ァ眲t是傳播學最基本的概念，按照施拉姆的定義，指的是信息經(jīng)過社會信息系統(tǒng)運行而實現(xiàn)的交流及其影響。傳播學視域下的“文化傳播”研究把社會信息的傳遞視為文化保存、傳承、蛻變、增殖的過程，關注文化通過社會信息系統(tǒng)得以傳承的問題。事實上，“文化”與“傳播”關系密切，有文化則必有傳播，傳播是文化得以存在的首要條件，有傳播則必有文化要素的交流互動，人類正是通過文化的代代相傳，構建自己賴以生存的精神和物質(zhì)世界，文化傳播是人類傳播活動中最重要和最基本的類型。

按照傳播學的觀點，完整的傳播活動需要五個基本要素:傳播者、受傳者、媒介、傳播內(nèi)容和反饋，其中傳播者(主動進行信息傳遞的人)和受傳者(接受信息并作出反映的人)是傳播活動的主體，傳播媒介是承載信息的載體和渠道，傳播內(nèi)容指的是傳播活動具體傳遞了什么性質(zhì)的社會信息，它們涵蓋了傳播活動的基本方面，傳播學者在文化傳播史領域的研究也可以這三個維度來概括。

由于篇幅所限，本文僅對新時期以來大陸學者的研究情況作一總結，并例舉較具代表性的研究成果。

一、維護古代社會等級秩序

社會的穩(wěn)定必須以秩序為前提，為了維護社會的穩(wěn)定必須確定一定的社會秩序。禮對社會秩序的維護，是通過確立“別貴賤，序尊卑”的等級制度來實現(xiàn)的。強化社會政治的等級規(guī)范，是禮制的一個重要功能。中國古代社會歷史的一個顯著特征就是等級的長期存在和牢不可破。中國古代等級社會的等級系統(tǒng)復雜多樣，依據(jù)不同的標準可以劃分出不同的社會等級，中國古代的等級制度主要可以劃分為宗法等級、爵秩等級、官僚的秩品階位等，由此形成了中國等級制度多樣性的特征。禮就在于通過論證等級秩序和結構的合理性，并使之固定化、永久化，

以此來達到維護社會秩序，整合社會的目的。

二、人們?nèi)粘Ｐ袨榈囊?guī)范和評判是非的準繩

禮不僅是嚴格的政治等級制度，而且是一種嚴格的日常行為規(guī)范。費孝通先生說：“中國的鄉(xiāng)土社會就是一個禮治社會。在這種社會中，禮是社會公認合式的行為規(guī)范。合于禮的就是說這些行為是做得對的?！笨鬃訛榱耸谷藗兡軌蜃杂X遵守禮的規(guī)范，就要求人們在日常生活中，真正做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，孔子還指出了不懂禮的規(guī)范性的危害。

三、確認王權的特殊地位與權力的合法性

一、馬克思晚年人類學研究緣起

隨著資本主義生產(chǎn)社會化程度增強，其與私人占有制的矛盾日益加劇，經(jīng)濟危機和社會問題此起彼伏。這種狀況似乎驗證了馬克思的預見：資本主義的“外殼就要炸毀了。資本主義私有制的喪鐘就要敲響了。剝奪者就要被剝奪了”。但事態(tài)的發(fā)展遠沒有如此樂觀，這不僅因為資本主義社會在擺脫危機的過程中積累了在一定時期內(nèi)有效的經(jīng)驗，還因為“英國工人階級逐漸地，愈來愈深地陷入精神墮落，最后，簡直成了‘偉大的自由黨’即他們自己的奴役者——資本家的政黨的尾巴”。英國工人階級狀況是歐洲無產(chǎn)階級運動內(nèi)部分化的明證，馬克思政治哲學遭到質(zhì)疑，人類解放的呼聲被各種政治噪音沖擊。馬克思看到，“在資產(chǎn)階級社會的生產(chǎn)力正以在整個資產(chǎn)階級關系范圍內(nèi)所能達到的速度蓬勃發(fā)展的時候，也就談不到什么真正的革命。只有在現(xiàn)代生產(chǎn)力和資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式這兩個要素相互矛盾的時候，這種革命才有可能?！缧碌奈C一樣肯定會來臨?！?/p>

馬克思不愿就未來的預見與其反對者展開理論的糾纏，他鄭重地對待資本主義危機的新走勢，并決定在資本主義危機到達頂峰之前不出版《資本論》第2卷，“這一次的現(xiàn)象是十分特殊的，在很多方面都和以往的現(xiàn)象不同?！谟奈C發(fā)生以前，在美國、南美洲、德國和奧地利等地就出現(xiàn)這樣嚴重的、幾乎持續(xù)五年之久的危機，還是從來沒有過的事。因此，必須注視事件的目前進程，直到它們完全成熟，然后才能把它們‘消費’到‘生產(chǎn)上’，我的意思是‘理論上’”。與此同時，他將目光投到當時歐洲人類學研究成果及古代東方社會的歷史資料上，再次“從社會舞臺退回書房”?！巴嘶貢俊钡乃⒎侵铝τ谕晟啤顿Y本論》第2、3卷，而試圖摧毀私有制亙古如斯的神話，徹底批判資本主義世界的悖謬，以經(jīng)驗事實說明“單純追求財富不是人類的最終的命運。自從文明時代開始以來所經(jīng)過的時間。只是人類已經(jīng)經(jīng)歷過的生存時間的一小部分”。

當時，歐洲的人類學研究取得可觀的進展，不僅表現(xiàn)在達爾文的《物種起源》對神學的思辨模式提出強烈的挑戰(zhàn)，而且表現(xiàn)在巴斯蒂安、泰勒、麥克倫南等探究古代文明起源的考古式著作的誕生，他們對古代生產(chǎn)方式與文明樣態(tài)的分析不盡一致。馬克思曾從一般發(fā)展角度提出，“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”，認為可以運用對資本主義做出的結論“透視一切已經(jīng)覆滅的社會形式的結構和生產(chǎn)關系”，因為“低等動物身上表露的高等動物的征兆，只有在高等動物本身已被認識之后才能理解。因此，資產(chǎn)階級經(jīng)濟為古代經(jīng)濟等等提供了鑰匙?！钡愿叩葎游锏奶卣魉伎嫉偷葎游锏臉嫵僧吘怪皇沁壿嬐茢啵瑲W洲人類學研究對原始社會的直接考察比間接推斷更有說服力，在對歐洲人類學著作的閱讀中，晚年馬克思對古代東方社會的生活方式表現(xiàn)出濃厚的興趣，完成了由摘錄和評論構成的5本人類學筆記。

馬克思晚年人類學研究并非出于偶然，并非體現(xiàn)了“不可原諒的學究氣”，而旨在從全新的角度解決現(xiàn)實問題。早在柏林大學讀書的時候，他就曾選修人類學課程，在研究歷史發(fā)展脈絡的時候，他一度留意印度公社所有制，認為羅馬和日耳曼私有制可以從印度公社所有制中推出來。在肯定歷史發(fā)展規(guī)律的意義上，他高度評價達爾文的進化論，當讀到毛勒對德國馬爾克公社的研究時，馬克思曾致信恩格斯，“我提出的歐洲各地的亞細亞的或印度的所有制形式都是原始形式，這個觀點在這里再次得到了證實?！碑敋W洲人類學研究成果進入馬克思視野時，他與俄國民粹派多次通信探討農(nóng)村公社的歷史命運，并打算在《資本論》第2卷中對俄國土地問題做出闡述，他“退回書房”閱讀了大量關于人類學與古代東方社會的文獻，在歷史適用層面做出一定的糾正，也引發(fā)了恩格斯對此類問題的興趣。

從馬克思政治哲學的整體脈絡來看，對人類解放問題的關注伴隨其始終，晚年人類學研究仍致力于解答該問題。此前他曾認為資本主義社會是人類必經(jīng)的歷史階段，“英國在印度要完成雙重的使命：一個是破壞的使命，即消滅舊的亞洲式的社會；另一個是重建的使命，即在亞洲為西方式的社會奠定物質(zhì)基礎”。當東方社會沒有與世界交往的時候，入侵似乎是文明推進的路徑，馬克思一度將殖民地人民的苦難理解為歷史發(fā)展的陣痛，但事實卻是“這種行為不是使當?shù)厝嗣袂斑M，而是使他們后退”。因此，應該關注東方社會發(fā)展的特殊性，以具體視角觀察具體問題，而非對唯物史觀一般規(guī)律教條地運用，正是這種視角開啟了馬克思晚年人類學研究的基本思路。

中國古代有無民法，自清末變法修律至今一直多有爭論，但肯定者也極少論及中國古代民法文化的特征。本文試圖勾勒中國古代民法文化的特征，并簡要分析一下形成這些特征的經(jīng)濟、政治、文化原因，以期了解我國民法的文化底蘊，也能對我們現(xiàn)今的民法典進程有所啟示。

中華傳統(tǒng)文化博大精深，傳統(tǒng)法律文化更是獨樹一幟。自然經(jīng)濟的禁錮，等級制度的藩籬，使得傳統(tǒng)民事制度處于夾縫之中，高度發(fā)達的刑事法律制度，更使其顯得蒼白無力。以至有學者認為，中國傳統(tǒng)法律是以刑法為中心的法律模式，民事法律是一個空白。不可否認，中國古代確實沒有西方意義上的民法，也沒有形成獨立的民法體系。但不論從客觀存在的需要調(diào)整的民事關系，還是保存下來的法律文本，我們都可以窺見民法之一斑。而中國傳統(tǒng)社會的保守性與封閉性、宗法性與倫理性也深深烙印于民事制度之上，形成了獨具特色的中國古代民法文化。

一、中國古代民法文化的特征

發(fā)達的農(nóng)耕文明孕育了中國古代民法文化的獨特氣質(zhì)。雖然中國古代沒有形成獨立的民法體系，但透過多樣的法律形式，我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)隱于其中的民法精神和獨特之處。中國古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個方面:

(一)內(nèi)容簡單化

與羅馬法以及后來的大陸法系相比，中國古代的民法極不發(fā)達。民事法律制度調(diào)整的權利義務內(nèi)容多集中在婚姻、家庭關系方面，而有關物權制度、法人制度、訴訟制度這些在羅馬法上發(fā)達的制度內(nèi)容卻很少涉及。