摘要：荀況首次游齊是在“年五十”而不是“年十五”，時間是在齊湣王末年；荀子曾三次來到齊國；荀子來齊國前曾游于燕；荀子游秦當在公元前265年前，而不是傳統(tǒng)上所說的前262年。

關(guān)鍵詞：荀況；行年；稷下

荀況是戰(zhàn)國末年儒學大師，對他的生平活動前人多有考訂，但一直存在較大分歧，分歧的焦點在于荀況首次游齊是在“年五十”還是“年十五”，與此相關(guān)，在荀子是否曾游于燕，來齊國的次數(shù)等一系列問題上也產(chǎn)生不同看法。近些年郭店楚簡的出土，引起學者對荀子與思孟及稷下學宮關(guān)系的濃厚興趣，為澄清分歧，有必要對荀子的行年重新進行考辨。

（一）荀子始游于齊是在“年五十”還是“年十五”

荀子首次來齊國時的時間，是學術(shù)界爭論的一個焦點問題，爭論起因于文獻中的兩處不同記載?！妒酚洝っ陷V荀卿列傳》：

“年五十始來游學于齊。騶衍之術(shù)，迂大而閎辯。奭也文具難施。淳于髡久于處，時得善言。故齊人頌曰：‘談天衍，雕龍奭，炙轂過髡?！锺壷畬俳砸阉?。齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。”

[摘要]戰(zhàn)國末期的思想家、教育家荀況，是樸素唯物主義思想的集大成者，他在提出“性惡論”的人道觀時，曾經(jīng)對人類欲望問題作了比較細致而又獨到的分析，尤其是對如何滿足人類欲望以及滿足欲望的原則問題進行了客觀的分析和論證，最終建構(gòu)起比較系統(tǒng)的“欲望論”。在當今市場經(jīng)濟條件下，我們每個人應如何認識和對待欲望問題，從中可以得到諸多啟示。

[關(guān)鍵詞]欲望滿足欲望理性思維原則

在先秦諸子中，凡談及人類欲望問題者甚多，但大都淺嘗輒止，沒有能作深入的分析。到了戰(zhàn)國末期，先期各派學術(shù)思想的總結(jié)者荀況（約公元前313年至前238年，戰(zhàn)國末期趙國人），為了提出他的“性惡論”的人道觀，曾對人類欲望問題作了比較細致而又獨到的分析。他不僅分析了欲望的各種表現(xiàn)、欲望的性質(zhì)等等，而且還分析了欲望的滿足和對待欲望的原則等問題，以致形成了比較系統(tǒng)的“欲望論”。本文擬就荀況“欲望論”的主要內(nèi)容作一淺析。

一、人生來就有欲望，欲望是人的性情的反應

荀況首先肯定的命題就是：“人生而有欲”。[1]即人們的各種欲望如欲食、欲暖、欲息、好利、惡害等等，是人與生俱來的生理機能。他認為：“今人之性，生而有好利焉”，“生而有疾惡焉”，“生而有耳目之欲，有好聲焉?！盵2]

在此基礎(chǔ)上，荀況還對人的性、情、欲之間的關(guān)系作了比較客觀的理解。他認為：“性者、天之就也；情者、性之質(zhì)也；欲者、情之應也?！盵3]在他看來，性是天生成的，情是性的本質(zhì)，欲則是情或性的具體反應。例如寒冷本身是情或性的本質(zhì)的一種表現(xiàn)，而求暖的要求就是欲。既然性與情是“無待而然”的，那么欲同樣也是“無待而然”的。在中國思想史上，荀況第一個直接地論述了性、情、欲之間的關(guān)系問題。

[摘要]戰(zhàn)國末期的思想家、教育家荀況，是樸素唯物主義思想的集大成者，他在提出“性惡論”的人道觀時，曾經(jīng)對人類欲望問題作了比較細致而又獨到的分析，尤其是對如何滿足人類欲望以及滿足欲望的原則問題進行了客觀的分析和論證，最終建構(gòu)起比較系統(tǒng)的“欲望論”。在當今市場經(jīng)濟條件下，我們每個人應如何認識和對待欲望問題，從中可以得到諸多啟示。

[關(guān)鍵詞]欲望滿足欲望理性思維原則

在先秦諸子中，凡談及人類欲望問題者甚多，但大都淺嘗輒止，沒有能作深入的分析。到了戰(zhàn)國末期，先期各派學術(shù)思想的總結(jié)者荀況（約公元前313年至前238年，戰(zhàn)國末期趙國人），為了提出他的“性惡論”的人道觀，曾對人類欲望問題作了比較細致而又獨到的分析。他不僅分析了欲望的各種表現(xiàn)、欲望的性質(zhì)等等，而且還分析了欲望的滿足和對待欲望的原則等問題，以致形成了比較系統(tǒng)的“欲望論”。本文擬就荀況“欲望論”的主要內(nèi)容作一淺析。

一、人生來就有欲望，欲望是人的性情的反應

荀況首先肯定的命題就是：“人生而有欲”。[1]即人們的各種欲望如欲食、欲暖、欲息、好利、惡害等等，是人與生俱來的生理機能。他認為：“今人之性，生而有好利焉”，“生而有疾惡焉”，“生而有耳目之欲，有好聲焉?！盵2]

在此基礎(chǔ)上，荀況還對人的性、情、欲之間的關(guān)系作了比較客觀的理解。他認為：“性者、天之就也；情者、性之質(zhì)也；欲者、情之應也?！盵3]在他看來，性是天生成的，情是性的本質(zhì)，欲則是情或性的具體反應。例如寒冷本身是情或性的本質(zhì)的一種表現(xiàn)，而求暖的要求就是欲。既然性與情是“無待而然”的，那么欲同樣也是“無待而然”的。在中國思想史上，荀況第一個直接地論述了性、情、欲之間的關(guān)系問題。

我國的古典文學十分講究對偶，詩詞尤要對仗工整。如《詩經(jīng)》《采薇》中“昔我往矣，楊柳依依；今我來思，雨雪菲菲”就是很工整的對偶句，音律也很美。先秦諸子散文中不乏整飭齊諧的句子。如荀況的《勸學篇》中“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江?！本涫且謸P頓挫的正對；從學過荀況的秦相李斯《諫逐客書》中的“泰山不讓土壤，故能成其大；河海不擇細流，故能就其深”，與荀況的“跬步”句有異曲同工之妙。在騷體基礎(chǔ)上發(fā)展起來的漢賦，對偶手法的運用更加純熟。到了魏晉，駢文興起，雖有形式雕琢之弊，但在散文對偶、對仗的技巧上又樹新蠹，劉勰的《文心雕龍》就是用駢文體寫的。如《物色》篇“詩人感物，聯(lián)類不窮，流連萬象之際，沈吟視聽之區(qū)；寫氣圖貌，既隋物以宛轉(zhuǎn)，屬采附聲，亦與心而徘徊?！遍L短句交錯，組詞勻稱，聲調(diào)鏗鏘，節(jié)律謹嚴。盛極一時的唐詩更把對仗工整、平仄有序規(guī)定為嚴格的律詩形式。

我國現(xiàn)代著名作家無不受到中國古典文學修辭對偶傳統(tǒng)的影響。即使用白話文寫作也注意長短句相間，聲韻清亮，注意語句排列的形式美。語言大師魯迅作品中這樣的例子隨處可見。如《南腔北調(diào)集·〈論第三種人〉》中講團結(jié)小資產(chǎn)階級作家的一段話：“左翼作家并不是從天上掉下來的神兵，或國外殺進來的仇敵，他不但要那同步走的‘同路人’，還要招致那站在路旁看看的看客也一同前進?！边@一段話中的“神兵”與“仇敵”相對，“天上掉下來”與“國外殺進來”不但比喻恰切，而切對仗也整齊。

對偶的修辭方法在新詩寫作中也得到大量運用，它使音韻和諧，朗朗上口，句子勻齊。如郭小川的《祝酒歌——林區(qū)三唱之一》：“舊話說：/跑一天的腿，/張一天的嘴；/咱們說：/喝三瓢雪水，/放萬朵花蕾！”句句對仗。又如李季《向昆侖》中的一節(jié)：“緊緊握手含淚告別，/殷殷囑咐常通信函，/忙匆匆爬上大卡車，/情依依預祝再相見！”對仗也極工整。

我們有些作品不但語言貧乏，在句式上、用詞上也少變化。我們在閱讀欣賞名著學習語言時，不僅要積儲大量詞匯，還要學習對偶的技巧。

我國的古典文學十分講究對偶，詩詞尤要對仗工整。如《詩經(jīng)》《采薇》中“昔我往矣，楊柳依依；今我來思，雨雪菲菲”就是很工整的對偶句，音律也很美。先秦諸子散文中不乏整飭齊諧的句子。如荀況的《勸學篇》中“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海”句是抑揚頓挫的正對；從學過荀況的秦相李斯《諫逐客書》中的“泰山不讓土壤，故能成其大；河海不擇細流，故能就其深”，與荀況的“跬步”句有異曲同工之妙。在騷體基礎(chǔ)上發(fā)展起來的漢賦，對偶手法的運用更加純熟。到了魏晉，駢文興起，雖有形式雕琢之弊，但在散文對偶、對仗的技巧上又樹新蠹，劉勰的《文心雕龍》就是用駢文體寫的。如《物色》篇“詩人感物，聯(lián)類不窮，流連萬象之際，沈吟視聽之區(qū)；寫氣圖貌，既隋物以宛轉(zhuǎn)，屬采附聲，亦與心而徘徊?！遍L短句交錯，組詞勻稱，聲調(diào)鏗鏘，節(jié)律謹嚴。盛極一時的唐詩更把對仗工整、平仄有序規(guī)定為嚴格的律詩形式。

我國現(xiàn)代著名作家無不受到中國古典文學修辭對偶傳統(tǒng)的影響。即使用白話文寫作也注意長短句相間，聲韻清亮，注意語句排列的形式美。語言大師魯迅作品中這樣的例子隨處可見。如《南腔北調(diào)集·〈論第三種人〉》中講團結(jié)小資產(chǎn)階級作家的一段話：“左翼作家并不是從天上掉下來的神兵，或國外殺進來的仇敵，他不但要那同步走的‘同路人’，還要招致那站在路旁看看的看客也一同前進?！边@一段話中的“神兵”與“仇敵”相對，“天上掉下來”與“國外殺進來”不但比喻恰切，而切對仗也整齊。

對偶的修辭方法在新詩寫作中也得到大量運用，它使音韻和諧，朗朗上口，句子勻齊。如郭小川的《祝酒歌——林區(qū)三唱之一》：“舊話說：/跑一天的腿，/張一天的嘴；/咱們說：/喝三瓢雪水，/放萬朵花蕾！”句句對仗。又如李季《向昆侖》中的一節(jié)：“緊緊握手含淚告別，/殷殷囑咐常通信函，/忙匆匆爬上大卡車，/情依依預祝再相見！”對仗也極工整。

我們有些作品不但語言貧乏，在句式上、用詞上也少變化。我們在閱讀欣賞名著學習語言時，不僅要積儲大量詞匯，還要學習對偶的技巧。

摘要：近30年來，港臺的荀子研究方興未艾，以對性惡論的不同理解區(qū)分道學論和文學論；國內(nèi)荀子倫理思想的研究，己突破并超越唯物唯心的二維思維模式，與人學、歷史學、經(jīng)濟學、社會學等相關(guān)學科結(jié)合而創(chuàng)新迭出。特別是從1987年開始，學界更側(cè)重于荀子倫理思想的道德規(guī)范、道德教化、應用倫理等方面的研究，從而使研究不斷引向深入。然而，現(xiàn)階段的研究仍存在一些問題需要學界去克服。

關(guān)鍵詞：港臺；國內(nèi)；荀子；倫理思想；綜述

臺灣的荀子研究目前方興未艾，碩士論文已有四十多篇，博士論文的總數(shù)也將累增至接近十篇，并出版了多本專著，代表性的有牟宗三《名家與荀子》(臺北：學生書局，1982年版)、陳大齊《荀子學說》(臺北：中華文化出版事事業(yè)委員會，1954年)、韋政通《荀子與古代哲學》(臺北：臺灣商務印館，1966年)、勞思光《中國哲學史》(香港：香港中文大學崇基書院，1968年)等，內(nèi)容涉及荀子的政治思想”、“荀子的經(jīng)濟思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文學思想”等方面。而國內(nèi)從建國以后至1976年，由于處在特定的歷史時期，荀學研究基本上處于停滯狀態(tài)。1977年后近30年，荀學及其倫理思想研究方興未艾、如火如荼，特別是與歷史學、人學、經(jīng)濟學、生態(tài)學等新興學科相結(jié)合，產(chǎn)生了許多新思想、新觀點，著述不斷、創(chuàng)建迭出。本文試對港臺及國內(nèi)這一歷史時期荀子倫理思想研究狀況做一番梳理，以為研究者提供一點可資參考的資料和線索。綜述主要以各個歷史時期的專著和論文為分析原本而展開。

一、港臺地區(qū)荀子及其倫理思想研究概述

三十年來港臺荀學研究一種意涵就是補孟子內(nèi)圣學的不足，由于過去這三十多年來牟宗三派的新儒家學者在臺灣“中國哲學界”里有相當大的影響力，而且建立了一種“道德形上學”的論述架構(gòu)，有部分臺灣的儒學研究者可能是針對該派主張“孟子為儒學正宗”之論而闡揚荀子的。

這一時期荀子研究者主要包括七類：其一是以牟宗三和陳大齊最先出和最重要，徐復觀、韋政通、勞思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李滌生、周群振等比較突出，他們基本上都在發(fā)揚師說；其三是臺大中文系的老師龍宇純和政大中文系的老師熊公哲，他們的格調(diào)比較近于傳統(tǒng)訓詁之學；其四是借引二次大戰(zhàn)后的“新西學”來講論荀子義理的臺大中文系老師張亨；其五是輩份較低的大學老師；其六是近十年來有著作輸入臺灣的一些大陸荀子研究者，如廖名春、馬積高等；其七是少數(shù)有著作被翻譯為中文的歐美學者，如柯雄文等。

李斯是中國歷史上最重要的人物之一，我想，在這一點上大家都沒有分歧。兩千多年或多或少延續(xù)不斷的中國政治史中，有兩個相距很近的劃時代的決策。第一是秦始皇統(tǒng)一中國。從此之后的兩千多年中國基本上以中央集權(quán)的政治形式為主體，這在世界的歷史上——除去古埃及之外——是絕無僅有的。第二是漢武帝把儒家思想確定為政治與社會理念的基礎(chǔ)。中央集權(quán)與儒家政治基本上貫穿了兩千年的中國歷史。李斯在確立中央集權(quán)的政治形式上起過決定性的作用。作為主管司法的大臣——廷尉（由于秦朝重視刑罰，因此廷尉位列三公）——李斯抵制了丞相與御史大夫（宰相與副宰相）分封諸侯的建議，開創(chuàng)了中國特有的中央集權(quán)政治。由此，我們可以看到李斯的政治天才與遠見。從時效上來看，李斯幾乎趕上了孔子。李斯不僅是出色的政治實踐家，他從業(yè)于當時最著名的政治理論家與思想家荀況，并從同學韓非那里學到了很多東西，成為中國歷史上少有的政治理論家。李斯甚至是書法家。所有這一切，都給了李斯一個極端特殊的歷史地位。司馬遷在《史記•李斯列傳》中總結(jié)他的一生說：“李斯以閭閻歷諸侯，入事秦，因以瑕釁，以輔始皇，卒成帝業(yè)，斯為三公，可謂尊用矣。斯知六藝之歸，不務明政以補主上之缺，持爵祿之重，阿順茍合，嚴威酷刑，聽高邪說，廢嫡立庶。諸侯已畔，斯乃欲諫爭，不亦末乎！人皆以斯極忠而被五刑死，察其本，乃與俗議之異。不然，斯之功且與且與周召列矣。”

但是，李斯不同于他的前輩老子與孔子。老子與孔子雖然生前沒有建立功名，但死后不久就受到了極高的崇拜。漢朝以來，史家很少談到李斯，一旦談到，也是嚴厲地批評。李斯的名望要等兩千多年之后才重新輝煌起來，那就是五四的時代和中的批林批孔。五四和以后的中國知識分子對李斯有一種特殊的崇拜?，F(xiàn)代中國知識分子崇拜李斯，本來應該是一件很奇怪的事情?，F(xiàn)代中國知識分子大多崇尚歐洲18世紀的平等、自由、民主等政治理念，這與李斯和法家的政治理念截然相反。要解答這個問題，我們先繞一個圈子，看看作為歷史人物的李斯的人格是怎樣的。

李斯的人格

有關(guān)李斯的生平的史料不多，今天人所依據(jù)的也主要是司馬遷《史記》中的相關(guān)章節(jié)。我們先看看李斯與同學韓非的關(guān)系?！吨G逐客書》是中國文學史很重要的作品，我們很多人在中學都讀過。當時，在秦國強大的壓力之下，很多諸侯國都派出說客游說秦王，企圖以此化解來自強秦的威脅。秦國的宗室大臣看穿了這些說客的計謀，請秦王驅(qū)逐所有外國來的士人。李斯出身楚國，后來跟隨荀況學習，不是秦國本地人，當然在被驅(qū)逐的行列。李斯為此向秦王上書，這就是那篇名著《諫逐客書》。李斯列舉了外來的人才、物產(chǎn)對秦國的益處之後總結(jié)說：“夫物不產(chǎn)于秦可寶者多，士不產(chǎn)于秦而愿忠者眾。今逐客以資敵國，損民以益仇，內(nèi)自虛而外樹怨于諸侯，求國無危，不可得也。”這篇文章有理有據(jù)、痛快淋漓，一下子就把秦王說服了。李斯不僅重新回到了秦國，而且很快就受到了重用。李斯在這里不僅今強調(diào)了外國的人才對秦國有用，還特別強調(diào)了外國來秦國尋求功名的士人都愿意效忠秦王。

我們知道，李斯與韓非都曾經(jīng)拜荀況為師，是同學。而且，從后來李斯《對二世書》我們可以知道，李斯對韓非的學問與理論崇拜已極，甚至把韓非的話說成是“圣人之論”。那么，他是怎樣對待這位令自己崇拜不已的同學的呢？《史記•韓非列傳》說：“韓非……與李斯俱事荀卿，斯自以為不如非。……秦王見《孤憤》、《五蠹》之書，曰：‘嗟乎，寡人得見此人與之游，死不恨矣！’李斯曰：‘此韓非之所著書也?！n王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悅之，未信用。李斯、姚賈害之，毀之曰：‘韓非，韓之諸公子也。今王欲并諸侯，非終為韓不為秦，此人之情也。今王不用，久留而歸之，此自遣患也，不如以過法誅之?！赝跻詾槿唬吕糁畏?。李斯使人遺非藥，使自殺。韓非欲自陳，不得見。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣?！蔽覀冊谶@里特別要注意兩點。第一，李斯陷害韓非所使用的理由，恰恰就是當年自己被驅(qū)逐的理由。在這里，李斯口氣一轉(zhuǎn)，說外國人不能效忠秦王，這是人之常情?？吹竭@里，我們對那篇精彩的《諫逐客書》的夸獎就要大打折扣了，因為，它不是出于內(nèi)心的信仰，而是出于個人利益的需要，寫得再好，也是假的。更嚴重的是，李斯在《諫逐客書》中明確指出，如果把這些外國的人才驅(qū)逐掉，不僅秦國不能利用他們的才能，還會逼著他們到別國去效勞，因此，“逐客”是“資敵”，對敵國有好處。為了避免韓非可能幫助其他的國家與秦國作對，就不能把韓非驅(qū)逐，而要把他殺掉。為了殺掉韓非，李斯教唆秦王誣陷韓非，找茬把他殺掉。而且，李斯在極度的嫉妒中依然保持著清醒的頭腦，對于可能的競爭敵手一定要斬草除根。看到秦王還沒有最后下定決心，就把韓非毒死在獄中了。果然，秦王很快就后悔了，但是，李斯已經(jīng)捷足先登。所有心腸險惡、殘酷無情的人看到這里恐怕都要撫膺長嘆、自愧不如了。

生命的動力

為便于大家記錄備用，將我經(jīng)常“化用”的關(guān)于知與行之間關(guān)系的引注羅列如下：

教育學的任務就是鼓勵個人把現(xiàn)實組織到行動與思想中去，而不僅僅是描摹現(xiàn)實。——聯(lián)合國教科文組織國際教育發(fā)展委員會《學會生存——教育世界的今天和明天》第144頁。

大多數(shù)意義學習是從做中學的?！┝挤健秾W習論》第409頁。

行是知之始，知是行之成?！招兄短招兄逃倪x》第75頁。

學生于行而止矣。行之，明也?！鳑r《荀子·儒效》

蓋嘗論之，何以謂之德？行焉而得之謂也。何以謂之善？處焉而宜之謂也。不行胡得？不處胡宜？——王夫之《思問錄·內(nèi)篇》

【內(nèi)容提要】本文討論了中國封建社會正統(tǒng)經(jīng)濟思想的內(nèi)容，提出了貴義賤利、黜奢崇儉、輕徭薄賦、重本抑末和平利均富為封建正統(tǒng)經(jīng)濟思想，與目前較權(quán)威的認識有些不同；探討了正統(tǒng)經(jīng)濟思想所包括的五個方面的內(nèi)容及它們之間的關(guān)系，特別是討論了重本抑末這種在先秦法家提出的思想與儒家的正統(tǒng)經(jīng)濟思想之間的關(guān)系，得出這些思想之間是互相融合的結(jié)論。

【關(guān)鍵詞】正統(tǒng)經(jīng)濟思想/貴義賤利/輕徭薄賦/重本抑末/黜奢崇儉/平利均富

【正文】

中國古代有著非常豐富的經(jīng)濟思想，這與中國封建社會的經(jīng)濟比較發(fā)達和中國是一個地域遼闊的中央集權(quán)國家有關(guān)。在眾多的經(jīng)濟思想中，有些思想是對封建社會主要經(jīng)濟問題的看法，這些看法被封建統(tǒng)治者所接受、為當時和后世大多數(shù)思想家所認同，在思想領(lǐng)域中處于主導地位，我們稱之為中國正統(tǒng)經(jīng)濟思想。從以上對正統(tǒng)經(jīng)濟思想的理解上，我們可以看出“正統(tǒng)”主要體現(xiàn)一種繼承關(guān)系，是個中性詞，也就是說，正統(tǒng)經(jīng)濟思想既可能是保守的、教條的；又可能是進步的和有生命力的。與封建時代儒學占意識形態(tài)的統(tǒng)治地位相一致，中國正統(tǒng)經(jīng)濟思想應由儒家或儒學化的經(jīng)濟思想所構(gòu)成。那么，中國正統(tǒng)經(jīng)濟思想具體由哪些內(nèi)容組成？它們之間是否存在著某種聯(lián)系？本文試圖回答這兩個問題，以期求拋磚引玉之效。

一、封建正統(tǒng)經(jīng)濟思想的內(nèi)容

前些年出版的一本權(quán)威著作，把桓寬的《鹽鐵論》成書看成是中國正統(tǒng)經(jīng)濟思想形成的標志，并且把貴義賤利、重本抑末和黜奢崇儉歸納為封建正統(tǒng)思想的三大教條（注：趙靖、石世奇《中國經(jīng)濟思想通史》第1卷，第664—673頁。）。但僅把封建正統(tǒng)思想歸結(jié)為以上三個，就顯得單薄了些。貴義賤利是總綱，有經(jīng)濟問題從屬于封建道德問題的含義；重本抑末是對社會不同經(jīng)濟部門的認識，或者是關(guān)于封建社會的自然經(jīng)濟和商品經(jīng)濟之間關(guān)系的認識；黜奢崇儉是講消費領(lǐng)域問題。但關(guān)于封建社會的兩個重要領(lǐng)域，即財富的分配問題和賦稅問題都沒有涉及，而在先秦思想家對這兩個問題都進行了詳細的論述，形成了比較完整的理論體系，它對當時和后世的統(tǒng)治者和思想家的影響很大。事實上，在趙靖先生的新著《中國文化通志·經(jīng)濟學志》中，把討論物質(zhì)財富在不同社會成員之間的分配時產(chǎn)生的“均”的問題，作為中國傳統(tǒng)經(jīng)濟思想的四大要旨之一（其他三個是富、庶、義）（注：趙靖《中國文化通志·經(jīng)濟學志》第19—21頁，上海人民出版社。），就體現(xiàn)了對原來認識的修正。

自然保護是一個比較晚出的詞，一般人認為自然保護是新近出現(xiàn)的事情，其實不然。古人雖然沒有明確提到自然保護，但類似的事情早就開始去做了。近年來，不少學者已就此問題做過大量的探討，但還有不少值得深入的地方。眾所周知，我國有著非常悠久的文明，它得以延綿不絕，表明古人在適應自然，合理地利用自然和保護自然方面是做得很出色的。充分體現(xiàn)了古人生存方面的智慧。本文旨在對我國古代自然保護的特點、產(chǎn)生的背景和持續(xù)的原因進行進一步的考察。

一．我國古代自然保護的主要內(nèi)涵和特點

根據(jù)先秦的歷史文獻，我國出現(xiàn)自然保護的思想和由此產(chǎn)生的禮儀制度是很早的，至遲在西周就形成了?！秶Z·魯語上》所載的“里革斷罟匡君”故事很好地說明了這一點。故事大意是：春秋時期，魯國的君主魯宣公因為在夏天魚類繁殖的時候到泗水撒網(wǎng)捕魚，他的臣子里革就將他的網(wǎng)割斷扔掉。還教訓他說：“古者大寒降，土蟄發(fā)，水虞于是乎講罛罶，取名魚，登川禽，而嘗之寢廟，行諸國，助宣氣也。鳥獸孕，水蟲成，獸虞于是乎禁罝羅，矠魚鱉以為夏犒，助生阜也。鳥獸成，水蟲孕，水虞于是禁罝主鹿？，設穽鄂，以實廟庖，畜功用也。且夫山不槎蘗，澤不伐夭，魚禁鯤鮞，獸長麑夭？，鳥翼鷇卵，蟲舍蚳蝝，蕃庶物也，古之訓也。今魚方別孕，不教魚長，又行罣罟，貪無藝也。”[1]從這段話中可以看出，里革教育宣公要根據(jù)“古訓”，合理利用生物資源，不應該在魚類生長繁殖季節(jié)用網(wǎng)捕魚。從這個具體的例子當中，我們很容易看出，在古代，合理利用生物資源確實是很早就被人們注意到的一項工作，而且非常深入人心和得到社會的普遍認同。否則里革就不敢采取如此大膽的行為而不擔心后果。

當時人們對合理利用生物資源的重視，我們還可以從先秦的許多著作中看出。后世視為讀書人經(jīng)典之一的《孟子·梁惠王上》一書中就有不少這方面的記載。其中一段這樣寫道：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也。數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也?！睆乃难哉摵蜕厦胬锔锏睦又形覀兛梢钥闯?，先秦的人們很強調(diào)對資源的利用，要合理地根據(jù)“天時”來把握，以便使生物資源盡可能的再生，持續(xù)利用。類似的言論我們可以很容易在先秦諸子的其他著作中找到。

當然，我國古人涉及自然保護的內(nèi)容不僅僅局限在資源的合理利用方面，它也很關(guān)注合適的生產(chǎn)和生活環(huán)境的保持。以“從周”、“述而不作”著稱的孔子似乎就注意到這一點。他說：“丘聞之也，刳胎殺夭則麒麟不至郊；竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽；覆巢毀卵則鳳凰不翔”[2]。從這段話中，我們可以看出孔子顯然反對破壞生物資源。從表面上看，這段話要表達的意思是不擇手段地破壞生物資源，就會使祥瑞動物銷聲匿跡。實際上，如果考慮到麒麟、蛟龍和鳳凰在古代分別代表獸類、魚類和爬行類，以及鳥類的話[①]，就不難發(fā)現(xiàn)孔子其實強調(diào)維護生物的生長發(fā)育和繁殖，為構(gòu)成一個美妙的人類生存環(huán)境所必不可少。反之，人世間將黯然失色，陷入茫然若失的境地。這是因為古人認為祥瑞動物是世道祥和美好的象征?！渡胶＝?jīng)·南山經(jīng)》中是這樣記載鳳凰的：“有鳥焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳凰，首文曰德，翼文曰義，背文曰禮，膺文曰仁，腹文曰信。是鳥也，飲食自然，自歌自舞，見則天下安寧?！边@種觀念在我國古代一直被許多學者認同。直到明代，《本草綱目》還記載：“（鳳）天下有道則見”[3]。同樣的，麒麟也如此?！对娊?jīng)·國風·周南》中記有麒麟，傳說中它有蹄不踏，有額不抵，有角不觸，被古人看作至高至美的野獸?！吨杏埂で爸分兴^：“國家將興，必有禎祥”的理念大概就是來自這種古老的傳統(tǒng)。所以，古人擔心的“鳳凰不翔”與現(xiàn)代人們害怕“寂靜的春天”確有異曲同工之處。

對美好的生存環(huán)境的憧憬可能是人類一種共同的本性。古人想象的理想境界是什么樣的呢，我們不妨舉一些他們的言論加以說明?？鬃釉?jīng)這樣說過：“古之王者，有務而拘領(lǐng)者矣（雖衣冠拙樸而行仁政），其政好生而惡殺焉，是以鳳到列樹，麟在郊野，鳥鵲之巢可俯而窺也。”[4]這是儒家的境界，那么當時道家的態(tài)度又是怎樣的呢？