薊下烽煙筆仗雄，胸懸北斗氣如虹(注：“薊下”指北平：“烽煙……”指20世紀30年代侯外老與李達老、呂振羽等在社會史論戰(zhàn)與反文化圍剿的斗爭中，因胸懷北斗，所以意氣如虹。)。洞觀古史知難產(chǎn)，發(fā)掘新芽續(xù)啟蒙(注：“洞觀”、“難產(chǎn)”句，指侯外老對“亞細亞生產(chǎn)方式”的獨特解釋，闡明中國古代的“維新”道路延至近代的“難產(chǎn)”?！鞍l(fā)掘”句，發(fā)掘早期啟蒙是為了繼志前驅(qū)，加速現(xiàn)代啟蒙。侯外老一生筆仗，都在開辟中國現(xiàn)代化的特殊道路。)。細案船山昭學(xué)脈，鐘情四夢寄幽衷。百年風(fēng)雨神州路，永記前驅(qū)播火功。為紀念侯外廬先生(1903～1987)百年誕辰，小詩致頌，辭難達意。侯外老是20世紀中國馬克思主義史學(xué)的開拓者和奠基人之一。他對中國史學(xué)的諸多領(lǐng)域都作出了重要的學(xué)術(shù)貢獻。20世紀30年代在北平，40年代在重慶，他以學(xué)者兼戰(zhàn)士的“紅色教授”身份，在反擊當(dāng)時國內(nèi)外反動思潮的斗爭中，筆劍縱橫，敢破敢立，功績卓著。解放后，他對新中國史學(xué)的學(xué)科建設(shè)和人材培養(yǎng)，尤其是“中國思想通史”的拓荒耕耘，更是成果輝煌，學(xué)林共仰。侯外老以其“通古今之變”的中國社會史觀，提出“周秦之際”與“明清之際”(兩個之際)的社會轉(zhuǎn)型期，揭示了中國社會發(fā)展的規(guī)律和特點，并以社會史與思想史的統(tǒng)合研究，提出并論證了中國特有的“早期啟蒙說”以及中國近現(xiàn)代化的“難產(chǎn)說”，卓然成為一代學(xué)術(shù)宗師。在國際上，他被看做是“世界一級的亞細亞生產(chǎn)方式問題論者”和“馬克思主義思潮及其歷史科學(xué)的少數(shù)高水準理論家之一”。在國內(nèi)，他始終是馬克思主義史學(xué)領(lǐng)域中的一面光輝旗幟。但是，在已經(jīng)過去的20世紀，他的學(xué)術(shù)思想在大部分的時間里卻被人們視為不合時宜。20世紀30～40年代，蘇俄、日本所謂新史學(xué)以及國內(nèi)新理學(xué)、新心學(xué)、新國史諸派風(fēng)行學(xué)界，他不合時宜；20世紀50～70年代，他的思想又受到“左派”理論家的排斥，甚至被視為“異端”，依然是不合時宜；90年代至今，中國特色的后現(xiàn)代主義流行國中，“消解啟蒙心態(tài)”的聲音仿佛成了主流學(xué)術(shù)話語，他的思想同樣是不合時宜。然而，正是這“不合時宜”，凸顯了執(zhí)著追求真理的學(xué)術(shù)研究的意義和價值。侯外老始終在那變幻無常的政治風(fēng)雨中保持著對于真理的“韌的追求”，保持著一個創(chuàng)造性的馬克思主義者的理論活力，他以獨樹一幟的理論建樹和不肯曲學(xué)阿世的崇高人格，贏得了一切以追求真理為最高價值的學(xué)者們的拳拳服膺和衷心敬仰。侯外老的著作，哺育了一代又一代的中國史學(xué)研究者。如今，雖然不少隨波逐流的人們漠視侯外廬先生的學(xué)說，雖然他的“早期啟蒙說”成了摩登的后現(xiàn)代派學(xué)者們消解的對象，但我們?nèi)匀辉诖饲f嚴地宣稱：我們自愿繼承侯門學(xué)脈，自愿接著侯外老的啟蒙說往下講。一啟蒙，是15世紀以來世界歷史的主題。啟蒙的核心是“人的重新發(fā)現(xiàn)”，是確立關(guān)于人的尊嚴、人的權(quán)利和自由的人類普遍價值的公理，特別是確認每一個人都有公開地自由地運用其理性的權(quán)利，并且以人道主義原則為人類社會至高無上的原則和普世倫理的底線，反對任何形態(tài)的人的異化。在世界范圍內(nèi)，這一歷史進程至今也沒有完結(jié)。啟蒙與反啟蒙，人道與反人道，始終在各種五光十色的思想旗號下進行著激烈的抗衡和交鋒。侯外老的“早期啟蒙說”，確立于他在抗戰(zhàn)期間寫的《中國近世思想學(xué)說史》一書，該書于1945年由重慶三友書店出版，1947年改名為《近代中國思想學(xué)說史》由上海生活書店再版。50年代中期，又將其中從明末到鴉片戰(zhàn)爭前的部分單獨修訂成書，改名為《中國早期啟蒙思想史》，列為他主編的《中國思想通史》的第五卷。1959年，侯外廬先生又發(fā)表了《王廷相的唯物主義哲學(xué)思想》、《李贄的進步思想》(與邱漢生先生合作)、《十六世紀中國的進步的哲學(xué)思潮概述》等文章，將早期啟蒙思潮的產(chǎn)生上推到16世紀的中葉(明朝嘉靖年間)。1960年問世的《中國思想通史》第四卷(下)的第21～27章，寫的就是16世紀的中國思想。完整地理解侯外廬先生的觀點，中國的“近世”或“近代”的上限當(dāng)斷于16世紀，而早期啟蒙思想史，也當(dāng)從16世紀開始，而不是從17世紀開始?！霸缙趩⒚烧f”的提出，是中國史研究領(lǐng)域的一大發(fā)現(xiàn)，一大創(chuàng)見，具有十分重大的學(xué)術(shù)價值。第一，它為我們提供了16世紀以來中國傳統(tǒng)思想文化發(fā)生歷史性異動的大量第一手材料，是用馬克思主義觀點研究中國近世思想學(xué)說史的拓荒之作?？茖W(xué)地論定16～19世紀中國社會時代思潮的性質(zhì)，以及這一時代思潮與同時段的西方思潮是否具有本質(zhì)上相通的可比性，首先并不是一個理論思辨的問題，而是一個科學(xué)實證的問題，一個需要拿證據(jù)、不是拿個別的偶然的證據(jù)、而是大量的具有普遍必然性的證據(jù)的問題。侯外老在《中國近世思想學(xué)說史·自序》中說：“本書所采用的研究方法，僅‘樸實’二字?！彼菑拇罅繜o可置疑的第一手資料出發(fā)，從精讀原著、精研每一個個案入手，來作通觀全體之研究，從而作出“啟蒙”性質(zhì)的論斷的。他研究得最精深的是王船山，作《船山學(xué)案》；由此下行，精研各時段思想界的代表人物，集個案研究而成宏篇巨帙，遂有從王船山至王國維的《中國近世思想學(xué)說史》(《近代中國思想學(xué)說史》)和從王船山至龔自珍的《中國早期啟蒙思想史》；然后又從王船山向上追溯，精研王艮、何心隱、李贄、王廷相、羅欽順、呂坤及東林學(xué)派諸個案，肯定這一時期的進步思想已開17世紀啟蒙思潮之先河。“早期啟蒙說”決非有意抬高古人學(xué)說的價值，而是以嚴格的科學(xué)研究的態(tài)度所得出的結(jié)論。對于以個人的好惡去肆意抬高古人、以古人的學(xué)說與西歐近代思想作牽強附會之比較者，侯外老表示了堅決反對的態(tài)度。他曾經(jīng)列舉了學(xué)界的種種錯誤傾向而予以批評，指出：“有因愛好某一學(xué)派而個人是非其間者；有以古人名詞術(shù)語而附會于現(xiàn)代科學(xué)為能事者；有以思想形式之接近而比擬西歐學(xué)說從而夸張中國文化者；有以歷史發(fā)展的社會成分，輕易為古人描畫臉譜者；有以研究重點不同，執(zhí)其一偏而概論全盤思想發(fā)展的脈絡(luò)者；有以主觀主張而托古以為重言者。凡此皆失科學(xué)研究之態(tài)度?！?注：侯外廬：《中國古代思想學(xué)說史·自序》。)侯外老的中國思想史研究，是極力避免他所批評和反對的以上錯誤傾向的。他的結(jié)論是從材料中得來，而不是先預(yù)設(shè)一些原則，然后再去尋找材料，所以他才說他的研究方法“僅‘樸實’二字”。對于那些否定“早期啟蒙說”的人們而言，侯外老對大量的史料的樸實引證，永遠是他們繞不過去的一大障礙。不正視這些史料，而空誣為“偽問題”，足見其學(xué)風(fēng)浮躁而已。第二，它對思想變遷的內(nèi)在理路作了精微的辨析。侯外老在思想史研究中十分注重思想演進的內(nèi)在理路的辨析。早在寫《中國古代思想學(xué)說史》的時候，他就給自己提出了以下問題：“人類的新舊范疇與思想的具體變革，結(jié)合何存?人類思想自身的過程與一時代學(xué)說的個別形成，環(huán)鏈何系?學(xué)派同化與學(xué)派批判相反相成，其間吸收排斥，脈絡(luò)何分?”(注：侯外廬：《中國古代思想學(xué)說史·自序》。)而在早期啟蒙思想史的研究中，關(guān)于明清之際學(xué)者與宋明理學(xué)的關(guān)系，是一個頗有爭議的問題，這就需要在清理思想發(fā)展的內(nèi)在理路上狠下一番功夫。在這方面，侯外老表現(xiàn)出極深蘊的功力和極敏銳的眼光。如論王船山學(xué)說與程、朱、陸、王的關(guān)系，論定王船山“對朱為否定式的修正，對王為肯定式的揚棄”(注：侯外廬：《中國早期啟蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3頁。)。又如論黃宗羲與宋明理學(xué)的關(guān)系，侯外老指出，梨洲雖然在思想體系上猶保留了“明道之余技”而留連于理學(xué)的“枝葉”，但在基本上則自覺于人類現(xiàn)實的社會，反省于社會活生生的人類(注：侯外廬：《中國早期啟蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3頁。)；關(guān)于全祖望與黃宗羲學(xué)說的關(guān)系，侯外老指出：“全謝山筆削枝葉，不失學(xué)者態(tài)度。明人好為晚年定論之說，在晚年定論一命題下便滲入了后學(xué)的新觀念，于根柢上發(fā)展了前儒，全謝山亦然。不明這一點，無以言‘史’的思想過程。梁任公先生雖有夸大清學(xué)之病，而把根柢放大，猶可見其一面，而馮友蘭先生抹煞根柢，重視清儒之‘留連’者則失實遠甚?！?注：侯外廬：《近代中國思想學(xué)說史》，上海生活書店1947年版，第135-136頁。)這些論斷，在我們看來，都是合乎實際的確然不易之論。第三，它科學(xué)地揭示了16～19世紀中國社會時代思潮的本質(zhì)。在侯外老以前，梁啟超、胡適之皆曾認為清代學(xué)術(shù)類似于西方的“文藝復(fù)興”，這充其量只是一種現(xiàn)象形態(tài)的類比；而侯外老用“啟蒙”二字來論定16～19世紀中國社會思潮的變遷，才真正揭示了時代思潮的本質(zhì)。侯外老把早期啟蒙思潮的理論形態(tài)歸結(jié)為“個人自覺的近代人文主義”。他說：在十六、七世紀之交，中國歷史正處在一個轉(zhuǎn)變時期，有多方面的歷史資料證明，當(dāng)時出現(xiàn)了資本主義的萌芽。因此，在社會意識上也產(chǎn)生了個人自覺的近代人文主義。(注：侯外廬：《中國早期啟蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3頁。)從這一觀點出發(fā)，他肯定王夫之具有“人權(quán)平等”的思想，肯定黃宗羲的《明夷待訪錄》類似“人權(quán)宣言”，其中“具有人權(quán)平等、自由放任的道理”，并且“由人權(quán)的平等推論到法律的平等”；又進一步闡說黃宗羲個性解放的自由思想，指出“人文主義的自我解放或自由的思想，和他的政治哲學(xué)脈絡(luò)相貫，而為近代啟蒙者的精神”，“崇拜個性”是啟蒙學(xué)者自由思想的一個重要表現(xiàn)。又肯定傅山反奴性思想“具有啟蒙期個性解放的進步性”。他認為顧炎武的“清議”論，“含有近代‘大憲章’里的‘自由’的內(nèi)容”，“是近代言論自由的‘新民’思想”；又說顧炎武的“經(jīng)濟思想的前提，是自由經(jīng)濟與私有恒產(chǎn)”，而顧炎武之所謂“以天下之權(quán)寄之天下之人”的政治思想，更體現(xiàn)了“市民的民主要求”。自由、平等、人權(quán)是近代啟蒙思想的理論基石，是“個人自覺的近代人文主義”的集中體現(xiàn)。由以上論述可見，侯外老是深刻地把握了“啟蒙”的精神實質(zhì)的。第四，它科學(xué)地揭示了社會歷史的演進與思想之發(fā)展的關(guān)系。與梁啟超偏重于從學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系來考察“近三百年”學(xué)術(shù)變遷的觀點相區(qū)別，侯外老是從中國資本主義萌芽的產(chǎn)生、發(fā)展、挫折、復(fù)蘇的過程入手，來探討中國近代社會緩慢前進的艱難歷程和思想啟蒙的曲折道路的。他認為中國的資本主義萌芽產(chǎn)生于明朝的嘉靖年間，即16世紀中葉。從嘉靖到萬歷，即16世紀中葉到17世紀初葉，是中國社會發(fā)展的時代轉(zhuǎn)折點，是資本主義萌芽最顯著的階段。他從三個方面對這一時期社會內(nèi)部的新舊矛盾作了考察。一是考察土地所有制的變化。他認為明代中葉以后土地私有的發(fā)展，是適應(yīng)著商品經(jīng)濟的發(fā)展的，特別是在東南沿海和長江流域以及贛水流域的廣大的三角地區(qū)。他極力說明，這種狀況與19世紀在俄國發(fā)生的情況在性質(zhì)上是相似的：“俄國土地私有制的發(fā)展，即在于由身份性之轉(zhuǎn)變?yōu)榉巧矸菪浴保恋厝找婢砣肷唐妨魍ㄖ?，?jīng)營地主的勢力在擴大，為交換而生產(chǎn)的農(nóng)業(yè)在發(fā)展。正是在這樣的情況下，明王朝才以“一條鞭”法的法典的形式確立了從實物地租向貨幣地租的轉(zhuǎn)變。二是考察手工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展。傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式是農(nóng)業(yè)和手工業(yè)直接結(jié)合的自然經(jīng)濟的生產(chǎn)方式，而16～17世紀的中國，則出現(xiàn)了農(nóng)業(yè)與手工業(yè)的分離和帶有資本主義雇傭勞動性質(zhì)的城市手工業(yè)工場。三是考察中國民間商人的對外貿(mào)易活動。侯外老指出，在中國的16～17世紀，“商業(yè)資本也隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展與對南洋、俄國以及日本的貿(mào)易的開展而活躍起來。特別在嘉靖以后至隆慶時代，不僅沿海蘇、浙、閩、粵的商人資本有了較大的國際和國內(nèi)的經(jīng)營組織，內(nèi)地的川、陜、晉、贛、徽的商人資本也參與著貿(mào)易活動?！?注：侯外廬：《中國早期啟蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3頁。)他認為經(jīng)濟的發(fā)展帶來了社會風(fēng)尚和人們的價值觀念的變化，這種變化必然反映到思想家的思想上。早期啟蒙思想的產(chǎn)生，歸根結(jié)底只有從社會經(jīng)濟的新變動上才能得到科學(xué)的說明。通過對早期啟蒙思潮賴以產(chǎn)生的經(jīng)濟的和社會心理的原因的揭示，侯外老為我們樹立了把唯物史觀創(chuàng)造性地運用于中國思想史研究的典范。二關(guān)于16～19世紀的中國產(chǎn)生了自己的啟蒙思潮的觀點，馬克思主義經(jīng)典論著沒有說過，倒是梁啟超、胡適之這些非馬克思主義的學(xué)者從現(xiàn)象形態(tài)的考察上發(fā)現(xiàn)清代學(xué)術(shù)類似于歐洲的文藝復(fù)興，為侯外老透過現(xiàn)象而洞察本質(zhì)、提出“早期啟蒙說”提供了啟迪。因此，如今學(xué)術(shù)界流行的那種認為早期啟蒙說是“唯物史觀的教條”的觀點，是完全沒有根據(jù)的。侯外老不存學(xué)派偏見，善于從非馬克思主義學(xué)者的研究成果中汲取營養(yǎng)并獲得啟迪，由此而自創(chuàng)新說，正表現(xiàn)了一位創(chuàng)造性的馬克思主義者的寬廣胸襟和理論卓識?！霸缙趩⒚烧f”的提出，不僅具有重大的學(xué)術(shù)價值，而且具有深刻的理論意義。第一，它駁斥了國際上普遍存在的中國社會自身不可能產(chǎn)生出現(xiàn)代性因素的西方中心主義偏見，有力地證明了中國有自己內(nèi)發(fā)原生的早期現(xiàn)代化萌動，有現(xiàn)代性的思想文化的歷史性根芽。在西方，“東方文化否定論”的傳統(tǒng)源遠流長。亞里士多德關(guān)于“希臘人天生就是自由的，東方人天生就是奴隸”的種族偏見，深深地影響了18世紀以來知名度最高的一批西方學(xué)者。孟德斯鳩說：“支那者，專制之國也，其治制以恐怖為之精神”(注：《孟德斯鳩法意》，嚴復(fù)譯，商務(wù)印書館1981年版，第180頁。)；“在那個地方的一切歷史里是連一段表現(xiàn)自由精神的記錄都不可能找到的。”(注：孟德斯鳩：《論法的精神》，張雁深譯，商務(wù)印書館1982年版，第279頁。)英國古典政治經(jīng)濟學(xué)家們致力于對中國社會作經(jīng)濟政治分析，分別從自給自足的農(nóng)業(yè)村社與專制制度的關(guān)系、皇帝作為惟一的土地所有者與法律對私有財產(chǎn)的限制，以及行政機關(guān)干預(yù)社會經(jīng)濟運作、不存在各種得到傳統(tǒng)和公眾輿論支持的可以同專制君主相抗衡的獨立的社會機構(gòu)來保護個人不受政府掠奪等方面，來揭露中國社會亙古不變的奧秘。黑格爾認為世界歷史的目標是“自由”，而東方從古到今只知道“一個”是自由的，最不可思議的是“連學(xué)者也要服從皇帝的命令”。而M·韋伯則干脆斷言中國根本就不存在走向現(xiàn)代化的文化背景。他們都一致認為，亞細亞制度沒有內(nèi)部的動力，必須依靠引進外面的因素向它提供動力，依靠外國資本的侵入才能使這種制度的靜止?fàn)顟B(tài)歸于結(jié)束，中國只能“被現(xiàn)代化”。侯外老并不否認英國古典政治經(jīng)濟學(xué)家對中國社會的分析具有合理性，不否認“東方專制主義”對于社會發(fā)展的嚴重阻滯作用，但他決不同意只有靠外力、靠外國資本主義的入侵才能改變中國的觀點。他認為，從16世紀以來，中國的歷史沒有如歐洲那樣走向資本主義社會，這并不等于說中國封建社會沒有解體過程，沒有資本主義的形成過程。從16世紀中葉開始，中國已經(jīng)存在著資本主義的幼芽，中國的歷史從這時起已經(jīng)處于封建社會解體的緩慢過程中，“城市對農(nóng)村的矛盾、貨幣經(jīng)濟對自然經(jīng)濟的矛盾，以及手工業(yè)從農(nóng)業(yè)中分離的矛盾，總括而言之，個體經(jīng)濟的自由經(jīng)營對由法律固定下來的封建特權(quán)所依存的土地占有制之間的矛盾，暴露出來了?！?注：侯外廬：《中國早期啟蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3頁。)侯外老引用顧炎武《天下郡國利病書》中的《歙縣風(fēng)土論》，來說明嘉靖至萬歷年間的歷史變革性的轉(zhuǎn)折步驟，看中國的資本生活史從“末富居多，本富益少”到“富者百人而一，貧者十人而九”的發(fā)展?fàn)顩r；又引《吳江縣志》、《震澤縣志》、《蘇州府志》，來闡述資本主義萌芽發(fā)達地區(qū)的階級關(guān)系、風(fēng)俗民情、價值觀念變化的情況。侯外老也并不否認中國歷代專制皇權(quán)對人民的自由權(quán)利的剝奪和對自由精神的摧殘。然而，他深知，被鎖鏈系縛著的正是反抗的奴隸；一部中國史，并非如西方學(xué)者所說“連一段表現(xiàn)自由精神的記錄都不可能找到”。在那些充當(dāng)皇帝的奴仆的學(xué)者之外，還有許多不肯服從皇帝的命令的學(xué)者。因此，在中國思想史的研究中，他除了努力發(fā)掘中國歷史上的“異端”思想以外，特別重視揭示16世紀以來中國的進步學(xué)者反對專制蒙昧、爭取自由權(quán)利的心路歷程。他的《近代中國思想學(xué)說史》或《中國早期啟蒙思想史》，正是先進的中國學(xué)者爭取自由的心路歷程之寫照。特別耐人尋味的是，在1959～1962年極“左”思潮盛行之時，他卻著力于研究湯顯祖的“臨川四夢”，尋索其在“筆墨之外”的“有譏有托”的曲意。在《論湯顯祖劇作四種》一書中，他表彰湯顯祖“對于黑暗現(xiàn)實的抗議”，表彰敢于仗義直言、敢于為民請命的豪杰之士，揭露皇權(quán)官僚專制主義的制度性的腐敗，譴責(zé)假道學(xué)“對于黑暗世界裝上了鮮麗的花朵，而其本質(zhì)卻使世界歷史的發(fā)展格而不通”；與此同時，又講到了“大儒大俠惟患天下人有生而無食”，講到了“免除貧困和欺壓的人權(quán)思想”等等。對于湯顯祖的研究，既表現(xiàn)了侯外老的獨立人格和批判精神，寄托著他情之所鐘的自由理想，同時也為“早期啟蒙說”提供了新的有力證據(jù)?！霸缙趩⒚烧f”證明，在中國人當(dāng)中，并不缺乏對于公開地自由地運用其理性的權(quán)利的追求，任何否認中國人同樣應(yīng)該享有人類的普遍價值、把中國人看做“天生的奴隸”的種族論的觀點，都是完全錯誤的。第二，通過社會史與思想史之統(tǒng)合的研究，通過把16～19世紀的中國思想史放到世界歷史的總范圍內(nèi)來加以考察，把一般規(guī)律與特殊規(guī)律統(tǒng)一起來，豐富了馬克思主義的唯物史觀和世界歷史理論。在侯外老提出“早期啟蒙說”以前，在中國“近三百年”學(xué)術(shù)史研究中，普遍主義與特殊主義兩種傾向呈雙峰對峙、二水分流之勢。梁啟超、胡適之的論學(xué)思路，明顯地傾向于普遍主義，即都有一個基本的預(yù)設(shè)：東海西海，心理攸同。人類的官能心理是相通的，故在大致相同的歷史條件下就會產(chǎn)生出大致相同的思潮和思想學(xué)派。所以他們都把清代學(xué)術(shù)與意大利“文藝復(fù)興”時代相比擬。與此不同，錢穆先生的思路則是特殊主義的，他強調(diào)中國自有中國道理，與西方截然不同，尤其痛惡“言政則一以西國為準繩”，強調(diào)學(xué)者當(dāng)以“得君行道”為職志；因此，講“近三百年”學(xué)術(shù)史，就只能按傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的思路講，諸如程朱派與陸王派之爭、漢學(xué)與宋學(xué)之爭等等，目的是“唱風(fēng)教，崇師化，辨心術(shù)，核人才，不忘我故以求通之人倫政事”。這種普遍主義與特殊主義的分歧，實際上是一場曠日持久的世界性爭論在中國特定歷史條件下的表現(xiàn)：從16世紀以來的“科學(xué)—理性”主義思潮及其代表人物，皆以強調(diào)各民族文化的共性和發(fā)展進化的一般規(guī)律為特征，從意大利學(xué)者維科到法國的百科全書派，從黑格爾到摩爾根、孔德、斯賓塞，全都持普遍主義的、單線演化論的觀點；而19世紀后期產(chǎn)生的新康德主義的文化哲學(xué)和文化人類學(xué)中的鮑厄斯學(xué)派，則強調(diào)各民族文化的多元性，否認進化發(fā)展和一般規(guī)律。這場爭論至今也沒有完結(jié)。通過社會史與思想史之統(tǒng)一的研究，把人類社會發(fā)展的一般規(guī)律建立在對各民族社會發(fā)展的特殊歷史途徑的認識的基礎(chǔ)上，把思想文化進步發(fā)展的一般規(guī)律建立在對文化的多元存在和發(fā)展的特殊規(guī)律的認識的基礎(chǔ)上，是侯外廬先生的一大理論貢獻。侯外老是在首先研究了中國古代社會和古代思想史以后再來研究近世社會及其思想學(xué)說史的。他發(fā)現(xiàn)，從野蠻時代進入文明時代雖然是希臘、羅馬、日耳曼和中國社會發(fā)展遵循的普遍規(guī)律，但進入文明的具體途徑卻有不同，因而有“古典的古代”、“日耳曼的古代”、“亞細亞的古代”的區(qū)別?！肮诺涞墓糯弊裱氖怯杉易宓剿接兄频絿业耐緩剑献逯频募湘i被徹底摧毀；而中國古代文明的形成則遵循的是由家族到國家、“人惟求舊，器惟求新”的途徑，是在保留氏族公社的基礎(chǔ)上進入文明的，“死的抓住活的”，古代文明的形成長期處于難產(chǎn)狀態(tài)之中。“其思想發(fā)展的特征是由疇官世學(xué)而縉紳先生的詩書傳授，由縉紳先生的詩書傳授而開創(chuàng)私學(xué)的孔墨顯學(xué)，由孔墨之學(xué)而百家并鳴之學(xué)，以至古代思想的沒落。氏族制的遺留，規(guī)定了國民思想的晚出。對應(yīng)于希臘古代探究宇宙根源的智者氣象，在中國則為偏重倫理道德的賢人作風(fēng)?！?注：侯外廬：《韌的追求》，三聯(lián)書店1985年版，第326、259～260頁。)中國古代文明形成過程中的這種“死的抓住活的”的情形，影響到漢代以后的中古社會，更影響到了中國的近代。侯外老認為，16世紀以來的中國，既在封建社會的母胎中產(chǎn)生了資本主義的萌芽形態(tài)，又在發(fā)展過程中未能走進近代資本主義世界，關(guān)鍵在于舊的生產(chǎn)方式以及舊的思想影響太深，新的因素十分微弱，這即是如馬克思說的，既為舊的所苦，又為新的發(fā)展不足所苦，死的抓住活的。資本主義要排斥身份性的人格依附，然而封建主義的頑強傳統(tǒng)又要維持這樣的人格依附；商業(yè)有多大的分解作用，首先是依存于舊生產(chǎn)方式的堅固性和內(nèi)部結(jié)構(gòu)。活的東西要沖破死的，而死的東西還在束縛著活的——這就是16、17世紀中國社會歷史變化的實際情形。這種情形反映在思想上，就表現(xiàn)為早期啟蒙學(xué)者的思想仍然在相當(dāng)大的程度上受到舊的傳統(tǒng)的束縛。侯外老晚年反復(fù)致意：“從古代文明的難產(chǎn)到近代文明的難產(chǎn)，說明舊的傳統(tǒng)是阻礙歷史前進的巨大惰力。這是中國歷史的特點，也是我們應(yīng)當(dāng)認識的國情?！?注：侯外廬：《韌的追求》，三聯(lián)書店1985年版，第326、259～260頁。)在侯外老看來，如果說中國有什么“特殊國情”的話，就在于舊的傳統(tǒng)的勢力太過強大，而這恰恰又是根源于古代文明形成和發(fā)展的特殊歷史途徑及由此而形成的特殊的社會結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)的堅固性強有力地抵御著商品經(jīng)濟對它的分解作用?！霸缙趩⒚烧f”與中國現(xiàn)代化如此緊密相關(guān)!侯外老積一生之追求和思考所凝結(jié)成的這一深刻思想，值得我們反復(fù)咀嚼、認真記取。三侯外廬先生離開我們已經(jīng)15年了，但關(guān)于“早期啟蒙說”的爭議仍在繼續(xù)。20世紀80年代以來，在世界范圍內(nèi)形成了一股“反思啟蒙運動”的思想文化潮流。啟蒙學(xué)者的學(xué)說受到了來自不同方面的質(zhì)疑、詰難，甚至是非常嚴厲的批評。如何看待這一思潮?我們認為，對于啟蒙，問題不在于要不要進行反思，而在于如何反思、怎樣反思。人類的認識之所以能夠發(fā)展，就是不斷地對既往的思想文化進行反思的結(jié)果。啟蒙作為近代人類歷史上一場巨大的思想文化運動，其思想內(nèi)容具有非同尋常的廣袤性和復(fù)雜性，不僅在不同的民族中具有不同的特征，即使在同一民族中的不同學(xué)者們那里，思想傾向也不盡相同。英國與法國不同，法國與德國不同；同在法國，伏爾泰與盧梭不同；同在德國，康德與黑格爾不同。在世界性的啟蒙反思中，盧梭的“人民主權(quán)論”的理論失誤和黑格爾的國家崇拜受到了深刻的批評，我們就認為這種批評是正確的，也是及時的和必要的。然而，在“啟蒙反思”中，還有另外一種傾向，即借反思啟蒙來質(zhì)疑乃至推翻啟蒙運動所確立的人類普遍價值的公理，麥金太爾就是這種傾向的代表者。他認為權(quán)利(自由)、公正(平等)、寬容(博愛)、和平(秩序)等啟蒙理念不過是一種先驗的假設(shè)，從來無法用經(jīng)驗事實和實證方法來加以證實。這種“用啟蒙的武器反對啟蒙自身”的論證手法，邏輯地將啟蒙的理念引入無法論證的“失敗”境地。由此，“啟蒙失敗論”便迅速蔓延到了伊斯蘭世界和東亞世界。上世紀90年代以來，在中國，拒斥啟蒙理念的鼓噪亦甚囂塵上。在一些人的眼中，侯外廬先生對中國早期啟蒙思想史的研究正如關(guān)于中國資本主義萌芽問題的研究一樣是“偽問題”，中國思想史和中國歷史研究要完全拒斥西方的概念和學(xué)理，實現(xiàn)徹底的“本土化”。我們欣喜地注意到，在中國，已經(jīng)有學(xué)者奮筆撰文來批評“啟蒙反思”中的這種錯誤傾向。例如吳冠軍先生在《什么是啟蒙》一文中，通過闡說康德的啟蒙遺產(chǎn)，對麥金太爾的“啟蒙失敗論”給予了有力的駁斥。(注：吳冠軍：《什么是啟蒙》，《開放時代》2002年第4期。)康德是啟蒙理念的堅定捍衛(wèi)者。他在《什么是啟蒙運動》一文中指出，啟蒙運動除了自由之外并不需要任何別的東西，而且一切可以稱為自由的最無害的自由，就是在一切事情上都有公開運用自己理性的自由。(注：康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1990年版，第24頁。)誠然，“天賦人權(quán)”的原則是先驗的，在以往的人類歷史上是得不到經(jīng)驗事實的論證的，但在康德看來，它卻是實踐理性的必然要求，實踐理性通過“自由”概念來為人類社會提供先驗法則。實踐理性所確立的第一條絕對命令就是：應(yīng)該使你的意志所遵循的法則永遠能夠成為普遍的道德律。也就是說，如果你不想被剝奪自由權(quán)利，那么你就不要剝奪他人的自由權(quán)利；如果你不想被別人當(dāng)做工具，那么你就不要把別人當(dāng)作工具。權(quán)利的普遍原則就是從這條最高的道德律中所推出：權(quán)利乃是以每個人自己的自由與每個別人的自由協(xié)調(diào)一致為條件，即人人自由而不得侵害他人之自由。因此，尊重人權(quán)乃是道德的絕對命令，是做一個有道德的人的最基本的條件。只有尊重人權(quán)，才可能有社會的和諧、世界的“永久和平”。通過以上論證，康德捍衛(wèi)了自由、平等、博愛、和平的啟蒙理念，用康德的思想來駁斥麥金太爾等人對啟蒙理念的挑戰(zhàn)，無疑是十分有力的。當(dāng)然，康德的思想也在隨著時代的發(fā)展而發(fā)展。不過，我們還應(yīng)看到，真正的馬克思主義者同樣是啟蒙理念的忠實捍衛(wèi)者，是啟蒙理念的更為強有力的論證者?？档率且匀说膬?nèi)心的實踐理性為人類自身立法，馬克思則直接以人類的歷史實踐為人類自身立法。從人類的實踐中，馬克思看到人的本質(zhì)在于自由自覺的活動，而啟蒙理念正是人類歷史實踐發(fā)展到近代的必然產(chǎn)物。馬克思怒斥普魯士政府的書報檢查令，宣傳每一個人都有自由地公開地運用自己的理性的權(quán)利；馬克思在《＜黑格爾法哲學(xué)批判＞導(dǎo)言》中熱烈地呼喚：“(啟蒙)思想的閃電一旦真正射入(德國)這塊沒有觸動過的人民園地，德國人就會解放成為人!”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第15頁。)馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中強調(diào)，他的社會理想是以每一個人的自由發(fā)展為前提的一切人的全面發(fā)展——恩格斯曾一再強調(diào)，這句話是全部馬克思學(xué)說的根本精神所在。馬克思在論述中國的未來時，憧憬著中國的萬里長城上寫著“中華共和國：自由、平等、博愛!”(注：《馬克思恩格斯論中國》，人民出版社1953年版，第189頁。)按照馬克思主義的觀點，人類在實踐中千百萬次地重復(fù)著各種不同的邏輯的格，以便這些格能夠獲得公理的意義。啟蒙者的理念正是人類長期歷史實踐的結(jié)果，是人類的歷史實踐賦予了啟蒙理念以人類普遍價值之公理的意義。在馬克思看來，只有確認人類普遍價值的公理，人才成其為人，亦才能使被長期的專制蒙昧扭曲了的人“解放成為人”。侯外老作為一位創(chuàng)造性的馬克思主義者，卓越地論證了啟蒙的現(xiàn)代性理念不僅產(chǎn)生于西方，而且也產(chǎn)生于中國的觀點。為我們突破傳統(tǒng)與現(xiàn)代截然二分、體用兩橛、中西對峙的思維方式，解決“傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系”問題，提供了一條新的路徑。接著侯外老往下講，我們認為，應(yīng)當(dāng)從我國16世紀以來曲折發(fā)展的啟蒙思潮中去探尋傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點，其理由是：第一，早期啟蒙思潮的興起是以古代文化的長期積累為背景的傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的歷史性起點，是中國傳統(tǒng)文化在特定歷史條件下的自我批判、自我發(fā)展和更新。直到晚清和“五四”時期，中國的啟蒙者們皆不忘從早期啟蒙思潮中汲取理論營養(yǎng)和推動社會變革的動力。這充分說明傳統(tǒng)與現(xiàn)代不是截然二分的，也不可用人為的“斷裂”去割斷它。尊重歷史的辯證法，就不能無視中國文化自身產(chǎn)生的現(xiàn)代性的歷史根芽，另外去尋找所謂“返本開新”之路，而應(yīng)把早期啟蒙思潮看做是現(xiàn)代文明建設(shè)的源頭活水。第二，早期啟蒙思潮既是中國文化的自我更新，其體其用自然是內(nèi)在地統(tǒng)一的。這表明，中國文化之體并不是一個僵化的固定不變之體，而是歷史地更新著的。用這種自我更新了的中國文化之體去接受西方的先進文化，自然不存在“中體”與“西體”之間的捍格不通，也不致導(dǎo)致“中學(xué)為體、西學(xué)為用”這種體用兩橛、徒使嚴又陵恥笑的荒謬理論。而體用兩橛論者的根本失誤，即在于他們?yōu)榱司艹馕鲗W(xué)，竟拋棄了我們民族體用一源、不執(zhí)固定之體的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，把中國文化之體看做固定不變之體，否認了它的自我批判、自我發(fā)展和自我更新。第三，正因為明清之際的早期啟蒙思想是中國文化之體的自我更新，所以近代先進的中國人既勇于接受西學(xué)，又自覺地認同明清之際的早期啟蒙思想，真可謂“外之不后于世界之潮流，內(nèi)之而弗失固有之血脈”。如此，所謂中西對峙、中學(xué)與西學(xué)水火不容的狹隘觀念也就失去了其存在的依據(jù)。自我更新了的中學(xué)與西學(xué)既無時代性之隔膜，則民族性之微妙差別自會相互補益，由此而綜合創(chuàng)造出人類的新文化。如此，我們所面對的，將不是“文明沖突論”者所鼓吹的儒教文化與西方文化的沖突，而是中西文化在更高層次上的會通融合，這對于為我國的現(xiàn)代化建設(shè)創(chuàng)造良好的國際環(huán)境尤為重要。“早期啟蒙說”及關(guān)于“傳統(tǒng)與現(xiàn)代之歷史接合點”的論說，邏輯地指向當(dāng)代中國哲學(xué)的“新人學(xué)”的建立。在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上，有馮友蘭先生的接著程朱理學(xué)往下講的“新理學(xué)”，有賀麟先生的接著陸王心學(xué)往下講的“新心學(xué)”。當(dāng)新理學(xué)、新心學(xué)問世之時，侯外老獨辟蹊徑，表彰明清之際“個人自覺的近代人文主義”思想，安知他沒有建立一種接著早期啟蒙學(xué)者往下講的“新人學(xué)”之意?我們認為，從李贄呼吁復(fù)“童心”、做“真人”，到王夫之“依人建極”、怒斥“申韓之儒”，到戴震提出“血氣心知”的人性學(xué)說、批判“以理殺人”，其理論歸趨無不通向揚棄倫理異化的新人學(xué)的建立，與同時期以“人的發(fā)現(xiàn)”為主題的西歐思潮的變遷具有本質(zhì)上相通的東西方可比性。接著李贄、王夫之、戴震往下講，既堅持了中國哲學(xué)自我發(fā)展和更新的主體性，又有利于融攝自文藝復(fù)興以來西方哲學(xué)的一切積極因素，從而創(chuàng)造出一種根于自己的文化傳統(tǒng)的新哲學(xué)。這是侯外老未竟的事業(yè)，想必這一定是他的在天之靈熱切地期待我們?nèi)ヅ崿F(xiàn)的。“早期啟蒙說”與中國現(xiàn)代化之關(guān)系是如此密切，它為我們解決傳統(tǒng)與現(xiàn)代化之關(guān)系問題提供了契入點和路徑，為我們直接參與民族文化傳承的“接力賽”設(shè)立了最近、最佳的接力點。接著侯外老的啟蒙說往下講，認真記取侯外老關(guān)于中國之現(xiàn)代化何以“難產(chǎn)”的深刻見解，堅持“首在立人”的啟蒙事業(yè)，以人的現(xiàn)代化促進社會的現(xiàn)代化，正是歷史和時代賦予我們的莊嚴而崇高的使命。

論文關(guān)鍵詞：啟蒙時期自然神論無神論道德神學(xué)

論文摘要：啟蒙時期的宗教思想在西方宗教思想發(fā)展史上有著舉足輕重的作用從不徹底的無神論、自然神論到徹底的無神論，最后經(jīng)過康德的改造，啟蒙時期的宗教思想大大改變了西方宗教的發(fā)展方向。

在歐洲哲學(xué)史上，曾經(jīng)出現(xiàn)過兩次轟轟烈烈反對宗教神學(xué)的運動，一次是15,16世紀的資產(chǎn)階級反封建的思想開端—文藝復(fù)興運動，另一次是17,18世紀的資產(chǎn)階級反封建的思想高潮—啟蒙思想運動。文藝復(fù)興時期的人文主義者和自然哲學(xué)家們在反對宗教神學(xué)時，無一例外的“保留了神學(xué)的雜質(zhì)和種種不徹底性”。①而啟蒙思想家們反對宗教神學(xué)是沿著有神論與無神論這兩條思想路線進行的。從不徹底的無神論、自然神論到徹底的無神論，最后經(jīng)過康德的改造，啟蒙時期的宗教思想大大改變了西方宗教的發(fā)展方向。深人剖析該時期的宗教思想，不僅有助于人們探究西方宗教思想的演變，更有益于人們?nèi)妗⑸钊说匕盐兆诮绦叛龅谋举|(zhì)，從而認清現(xiàn)時代種種宗教的存在現(xiàn)象及其發(fā)展趨勢。

一、啟蒙時期宗教思想的形成背景

啟蒙時期宗教思想的形成絕非偶然，它是在當(dāng)時的階級背景，思想氛圍，科學(xué)環(huán)境下形成的。15,16世紀，文藝復(fù)興時期的人文主義運動，使在中世紀長期占統(tǒng)治地位的宗教神學(xué)跌下寶座，開始走向崩潰。與此同時的宗教改革運動，從宗教神學(xué)的內(nèi)部發(fā)起戰(zhàn)斗，提倡理性與信仰的分離，區(qū)分了現(xiàn)實生活領(lǐng)域和宗教領(lǐng)域兩個不同世界，這對啟蒙思想家無疑有著很大的影響。16世紀末，隨著資本主義的產(chǎn)生和發(fā)展，資產(chǎn)階級的哲學(xué)任務(wù)是反對經(jīng)院哲學(xué)把封建君主的權(quán)利神秘化，反對“君權(quán)神授”說，反對宗教神學(xué)。近代自然科學(xué)的發(fā)展，尤其是哥白尼的日心說與牛頓的經(jīng)典力學(xué)，更使人們從認識論的角度來動搖宗教神學(xué)的根基。由此，在這些復(fù)雜的時代背景下，啟蒙時期的宗教思想也是呈現(xiàn)出紛繁多樣的局面來，既有不徹底的無神論和自然神論，也有徹底的無神論，同時，還出現(xiàn)了改造傳統(tǒng)宗教神學(xué)的道德神學(xué)論。

二、啟蒙時期的宗教思想

卡爾·波普爾（1902－1994）可稱是二十世紀最具影響的哲學(xué)家之一，終其一生都在與“本質(zhì)主義”及其變形“歷史主義”（又譯為“歷史決定論”），與“整體論”作不懈的斗爭。令人高興的是，被譽為“二十世紀最偉大的政治思想經(jīng)典著作”的二卷本《開放社會及其敵人》終于在世紀末擺上了大陸書店的書架。也許總有一天，卡爾·波普爾的名字會像牛頓和達爾文的一樣，出現(xiàn)在我們中學(xué)課本和黑板上。

我知道波普爾是從他的一本講演集《通過知識獲得解放》（范景中、李本正譯，中國美術(shù)學(xué)院版）開始的。在一個“知識”及“理性”都受盡西方及本土后現(xiàn)代主義奚落的時代，波普爾在這本書中自始自終堅持自己是“啟蒙運動最后一名追隨者”，堅持自己是一名“理性主義者”，“信仰真理與人類的理智”。當(dāng)然，這不意味著波普爾“信仰人類理智的全能”，并不意味著他希望自己和別人都成為“純粹理性的存在物”。（《西方信仰什么》，《通過知識獲得解放》中國美院版第238頁）更重要的是，波普爾自始至終堅持“批判理性主義”立場：“你可能是正確的，我可能是錯誤的；即使我們的批評性討論不能使我們明確決定誰是正確的，我們?nèi)詴Ｍ谟懻摵髮κ挛锟吹酶宄?。我們都可以互相學(xué)習(xí)，只要我們不忘記真正重要的不是誰正確，而是我們更接近真理?！保ㄍ系?39頁）

波普爾作為啟蒙運動追隨者和批判理性主義者，堅持從康德“人為自然立法”的科學(xué)理性立場出發(fā)，進而認為是人賦予生活、賦予歷史以意義，從而同黑格爾之流的歷史理性主義者劃清了界線，后者往往為“預(yù)言家”和“救世主”們提供了合法性論證。（《通過知識獲得解放》同上第181頁）另一方面他堅持，個人的尊嚴只有在自由批評的氛圍中才能得到體現(xiàn)，具有真理意味的見解只有在公共批評空間中才有可能自由形成，從而同專以“知識即權(quán)力”論（尤其在漢語語境中）攪局的后現(xiàn)代主義者劃清了界線，后者把人們對“真理”的探索偷偷換成對各自“動機”的探索。（《框架的神話》，同上第84頁）

在人類的各種權(quán)利中，思想自由可說是唯一真正的天賦人權(quán)。我們有理由像斯賓諾莎一樣驕傲：能對國家主席生殺予奪的卻無法剝奪顧準的思想自由。然而，波普爾指出：思想自由“至少能在很大程度上受到壓制。我們需要別人，以便使我們的思想受到檢驗，弄清我們的哪些觀念是正確的。批評性討論是個人思想自由的基礎(chǔ)。但是這意味著，沒有政治自由，就不可能有真正的思想自由。因此，政治自由成為每個充分運用他的理智的條件?！保ā段鞣叫叛鍪裁础罚系?42頁）盡管誰也無法剝奪我們的思想自由，但萬馬齊喑的時代究竟是悲哀的，沒有一個公共批評空間，沒有思想者之間的自由交流，思想自由必然是殘缺的不充分的。

處身于西方語境里的波普爾認為，“批判理性主義”因其內(nèi)在邏輯注定要與一切傳統(tǒng)相沖突相決裂，但歸根究底，“理性主義是建立在傳統(tǒng)之上的：批評性思考的傳統(tǒng)、自由討論的傳統(tǒng)、簡單清晰的語言的傳統(tǒng)、和政治自由的傳統(tǒng)?！保ā段鞣叫叛鍪裁础?，同上第242頁）在波普爾看來，自由主義是一種傳統(tǒng)，并非政治革命和社會革命的產(chǎn)物，更非灑熱血拋頭顱的產(chǎn)物。于是文化相對論者底氣十足：既然本土缺乏自由主義傳統(tǒng)（但從不缺少莊子式的“自由”），那么，國人命中注定只能談“紀律”，不能談“自由”了。我以為漢語語境中的自由主義傳統(tǒng)雖然“稀薄”了點，卻并非全無血脈。且不說自孔子倡“有教無類”以來綿延幾千年的私學(xué)傳統(tǒng)，單是明清之際遍及江南的文人社黨運動，晚清維新變法以降的結(jié)社辦報熱潮，多種詮釋版本的五四新文化運動，毀譽交加的上世紀八十年代新啟蒙洪流，九十年代至今的學(xué)院派自由主義思潮（我先前在一首小詩里譏之為“罐裝自由主義”實在有失厚道），無一不在為本土自由主義傳統(tǒng)培本固元。我們雖然無法預(yù)測本土自由主義傳統(tǒng)何時才能長成一棵根深葉茂的大樹，卻能斷言：自由主義作為人類普遍倫理之一決非任何風(fēng)刀霜劍所能戕害的。

波普爾信奉“批判理性主義”，卻從不認為它是唯一的普世宗教或普世真理，從未主張把它載入憲法條款。前蘇聯(lián)領(lǐng)袖赫魯曉夫問當(dāng)時的英國外交大臣麥克米倫：西方人究竟信仰什么？后者回答是信仰基督教。波普爾認為這是一個錯誤的回答，西方社會“不是基督教社會，和它不是理性主義社會一樣?！薄盎浇桃笪覀冞_到只有圣徒才能達到的行為和思想的純潔性。建立富于基督教精神的社會的大量嘗試歸于失敗，其原因即在于此。它們總是，而且不可避免地，導(dǎo)致不容異說，導(dǎo)致狂熱。不僅羅馬和西班牙可以講述這樣的故事，而且日內(nèi)瓦、蘇黎世和許多美國基督教的實驗也如此。這些實驗教導(dǎo)我們，敢于實現(xiàn)人間天堂的那些人多么容易地會到達地獄。不待說，不是基督教的觀念導(dǎo)致了恐怖和殘忍，而是關(guān)于唯一的統(tǒng)一觀念的觀念，對一種統(tǒng)一的和唯一的信仰的信仰，導(dǎo)致了殘忍和恐怖。由于我自稱為理性主義者，我認為，指出理性主義的、羅伯斯庇爾的理性宗教的恐怖主義，如有可能，甚至比基督教或伊斯蘭教或猶太人的狂熱的恐怖主義更糟。”（《西方信仰什么》，同上第246頁）波普爾的告誡不僅對因小安或大富而有意無意地忘卻者，對因無知和憤激而莫名其妙地憧憬者，是一劑不可或缺的良藥，而且對一切奉“市場”為唯一宗教，奉“發(fā)展”為唯一真理的偽自由主義者，是一帖不可多得的清醒劑。針對柏拉圖提出的“誰應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治”這個政治哲學(xué)的基本問題，波普爾指出：無論是“哲學(xué)家為王”的柏拉圖式答案，還是“人民為王”的盧梭式答案都是錯誤的，因為問題本身是錯誤的。正確的提問應(yīng)該是“應(yīng)當(dāng)授予政府多大權(quán)力？”或“我們?nèi)绾尾拍苓@樣發(fā)展我們的政治制度，即甚至無能的和陰險的統(tǒng)治者也不能造成過多的危害？”換言之，政治哲學(xué)的基本問題是約束與平衡的問題，政治權(quán)力的獨斷專行如何用制度控制的問題。（《西方信仰什么》，同上第255頁）

一、對“啟蒙”的正面回答

《柏林月刊》在刊登康德的應(yīng)征文之前曾發(fā)表過猶太哲學(xué)家默西•門德爾松的《關(guān)于“什么叫啟蒙運動”》。雖然二者的答復(fù)在某些地方存在著類似性，但是這種類似性并不源于康德對其觀點的借鑒，因為康德明確否定了這種借鑒：“現(xiàn)在本文就只在于檢驗一下偶然性究竟在多大程度上能帶來兩個人的思想一致”［2］32。因此，這種類似性更可能是源于德國哲學(xué)運動同猶太文化新傾向的長期碰撞所產(chǎn)生的思想共識。相比之下，門德爾松的行文似乎比康德更加清楚明白，這或許正是當(dāng)時的月刊編者更傾向于門德爾松的答復(fù)的原因。但就康德的看似過于簡短的答復(fù)來說，“一篇很短的論文，緊密地和他的整個‘批判哲學(xué)’思想聯(lián)系在一起，就會顯得太精煉，太概括而不易讀懂，這也許就連當(dāng)時那《柏林月刊》的編者也不能例外”［3］129。毫無疑問，門德爾松的答復(fù)自有其特有的理論體系作支撐，但是康德的答復(fù)較之能更為深刻地印入思想的歷史，足以說明批判哲學(xué)的理論體系更加完善，啟蒙向度更為深遠。在文章的開頭處，康德就將自己所持有的核心觀點公示于眾：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運用自己的理智無能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapereaude!要有勇氣運用你的理智！這就是啟蒙運動的口號?！保?］23不難看出，康德所正視的“啟蒙運動”并不是尋常意義上的一場獨立的而又意義重大的歷史事件，而是人類共同體從“不成熟”到“成熟”的一個不斷超越自己現(xiàn)有存在方式（不成熟）的發(fā)展過程。因此，康德否定所身處的時代是一個啟蒙了的時代。這當(dāng)然源于康德所預(yù)見的啟蒙艱巨性。與此同時，康德并不想同那些對于人類的理智能力持悲觀的否定態(tài)度的思想家為伍，他寧愿堅信“不成熟”乃是由于人類自身本性的懶惰和怯懦使然。縱觀人類思想史，人類對于理性的占有早已被印證為不可爭議的事實，但是要想借以說明不成熟的蒙昧狀態(tài)就是源于人類自身的懶惰和怯懦，則還不具有充足的理由。因此，要想為此觀點提供充足的理由，一方面我們需要為人類的理性能力做辯護；另一方面我們則必須披露人類易受外在因素控制的本性。但是康德的啟蒙任務(wù)并不局限于此，他力圖在此基礎(chǔ)上使每個人都能勇敢地、公共地、自由地運用自己的理性。這就要求批判哲學(xué)不僅能夠捍衛(wèi)人類的理性能力，借以為目的的實現(xiàn)提供可能；此外，還能揭示外在因素對思想進行控制的巨大危害，借以為目的的實現(xiàn)蕩平道路?？档略趯Α笆裁词菃⒚伞眴栴}答復(fù)（1784年）之前，就已完成了《純粹理性批判》（1781年）這一批判哲學(xué)力作。因此，我們有理由相信康德對于人類理性能力的自信，正是從其對人類認知理性能力的肯定開始的。當(dāng)“休謨問題”促使康德從獨斷論的迷夢中覺醒時，康德已不愿再同那些整天鼓吹理性權(quán)威卻拿不出絲毫可靠證據(jù)的啟蒙思想家為伍。康德深刻地意識到，如果我們的理性連獲得真理的能力都不具備，那么人類何談“知識就是力量”和“做自然的主人和占有者”，一切都將是產(chǎn)生虛幻的迷霧。雖然批判哲學(xué)的真理觀仍以“符合論”為前提，但是同先前的哲學(xué)一味地尋求認識形式符合對象不同，批判哲學(xué)將二者的關(guān)系顛倒過來，以物自體刺激我們的“先天直觀形式”所形成的“表象”為對象，進而尋求對象與“先驗統(tǒng)覺”之間的同一性，也即自我意識自身的同一性?？档碌倪@種思維方式的轉(zhuǎn)變，常常被稱為哲學(xué)史上的“哥白尼式的革命”。而這種變革的形成，得益于康德對“休謨問題”的正確理解：“問題不在于因果觀念是否正確、有用，以及對整個自然知識說來是否必不可少……而是在于這個概念是否能先天地被理性所思維，是否具有一種獨立于一切經(jīng)驗的內(nèi)在真理，從而是否具有一種更為廣泛、不為經(jīng)驗的對象所局限的使用價值?！保?］128此外，批判哲學(xué)的革命性并不僅僅體現(xiàn)在通過主體先天的認識形式來確立知識的普遍必然性這一點上，而且通過對認知能力的限制，在避免“幻象”的同時還為理性的實踐能力開辟了道路。在康德之前，盧梭已在啟蒙主義思想內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了矛盾，即我們的科學(xué)知識越進步，人類就越不平等也越不自由?？档抡驹诰奕说募绨蛏侠^續(xù)著“批判”這項可以捍衛(wèi)人類價值和尊嚴的要務(wù)，而“劃界”則被視為完成這一重任的唯一有效方式?！皠澖纭币馕吨俗鳛椤坝欣硇缘膭游铩辈⒉皇鞘車栏竦淖匀灰?guī)律操控的機器，而是有“欲求”并能控制自身欲求的自由人。因此，批判哲學(xué)在“人為自然立法”的前提下，將人類的理性能力延伸到“人為道德立法”的實踐領(lǐng)域。人類理性能力在排除一切受經(jīng)驗束縛的“他律”基礎(chǔ)上，以道德的“自律”為一切行動確立了無條件的實踐法則：“這樣行動：你意志的準則始終能夠同時用作普遍立法的原則。”［5］31正是因為實踐法則自身的純粹性，才讓我們認識到支撐其存在的理由——自由，而自由的確立無疑捍衛(wèi)了人作為人而成其為人的價值與尊嚴。至此，批判哲學(xué)不僅證明了人類理性的認識能力可以獲得科學(xué)知識，而且也同樣證明了人類理性的實踐能力可以尋求并擁有自由。但是，既然人類并不缺乏理性的能力，那么人類為什么甘愿處于不成熟狀態(tài)之中呢？康德所舉的例子對回答這個難題無疑是有所幫助的：“如果我有一本書能替我有理解，有一位牧師能替我有良心，……那么我自己就用不著操心了。只要能對我合算，我就無需去思想；自有別人會替我去做這類傷腦筋的事?！保?］23-24事實確實如此，既然身處不成熟狀態(tài)是何等的安逸，那么也就不難理解為什么人們在知曉自身的潛力后仍然甘心處于不成熟狀態(tài)之中了。顯然，對問題的進一步分析，要求我們勇敢地披露以人類“保護人”自居實則是控制民眾思想的罪魁禍首。然而，還有什么能比基督教神學(xué)和神權(quán)政治更能“擔(dān)此重任”呢？因此，我們也就不難理解康德為什么把啟蒙的重點放在宗教事務(wù)上，“因為我們的統(tǒng)治者在藝術(shù)和科學(xué)方面并沒有向他們的臣民盡監(jiān)護之責(zé)的興趣；何況這一不成熟狀態(tài)既是一切之中最為有害的而又是最可恥的一種?！保?］31毫無疑問，一些負有啟蒙使命的優(yōu)秀人物曾對此做出過勇敢的反抗，但是他們在經(jīng)歷過少許的幾次失敗后，便不敢再嘗試做那些被教唆者以恐嚇的口吻說出的“危險的跳躍”?？档律钪獑⒚扇蝿?wù)的艱巨性：“通過一場革命或許很可以實現(xiàn)推翻個人專制以及貪婪心和權(quán)勢欲的壓迫，但卻決不能實現(xiàn)思想方式的真正改革；而新的偏見也正如舊的偏見一樣，將會成為駕馭缺少思想的廣大群眾的圈套?！保?］25為了避免重蹈先前的啟蒙教育家們把無知的民眾從專制主義的牢籠中解放出來又給其套上無形枷鎖的覆轍，康德深切地意識到保證每一個人都能公開運用自身理性的權(quán)力之重要。值得慶幸的是，在宗教神學(xué)和神權(quán)政治所統(tǒng)治的狹隘境域下，康德的努力讓我們看到了人類共同體走向“成熟”的一絲曙光。首先，作為統(tǒng)治者（或是國家的權(quán)力機關(guān)）必須允許民眾自由。這也就意味著，“不許爭辯”這樣的限制自由的敕令應(yīng)該被廢除，取而代之的應(yīng)是“可以爭辯，隨便爭什么，隨便爭多少，但是要聽話！”當(dāng)然，這很可能被理解為僅涉及公開運用理性的一個粗淺層面（言論自由），但是作為統(tǒng)治者，要保證公民永遠具有公開運用自身理性的基本權(quán)利是毋庸置疑的。其次，作為可能被啟蒙的個體，每個人都應(yīng)區(qū)分“理性的私下運用”和“理性的公開運用”?！岸宜斫獾膶ψ约豪硇缘墓_運用，則是指任何人作為學(xué)者在全部聽眾面前所能做的那種運用。一個人在其所受任的一定公職崗位或者職務(wù)上所能運用的自己的理性，我就稱之為私下的運用?！保?］26這里，我們需要與康德的最初目的相關(guān)聯(lián)才不至于走向歧途：對理性運用做出區(qū)分，并不是為了說明作為可能獲得啟蒙的個體，一方面要對自身職位承擔(dān)義務(wù)，另一方面要捍衛(wèi)自身公開運用理性的權(quán)利，而是提醒人們要從理性的私下運用中解放出來。最后，不僅是一個可能獲得啟蒙的個體沒有理由承認對某一教義或團體負有義務(wù)以便對某些特定的人進行永不中輟的監(jiān)護；而且一個時代同樣不能使自己負有義務(wù)而間接地導(dǎo)致其后的時代在啟蒙中繼續(xù)進步的狀態(tài)受到阻礙?；谝陨戏治?，我們可以做出如下幾點總結(jié)，首先，“啟蒙”是一項艱巨而未竟的事業(yè)；其次，“啟蒙”與對人類理性的恒久批判緊密相連；再次，每個人都能公開地運用理性是最終目的；最后，每一個個體都具備從“不成熟”走向“成熟”的可能。

二、“后現(xiàn)代性”的批判

雖然康德給出了他那個時代的最好回答，但對于“什么是啟蒙”這一問題的討論并沒有就此終止。現(xiàn)代哲學(xué)歷經(jīng)兩個多世紀，總是以不同的形式在重復(fù)著這個歷久彌新的問題。然而，隨著思想史的逐漸演化，批判“啟蒙”已經(jīng)成為一種哲學(xué)的時髦。提到“啟蒙”一詞，哲學(xué)家們已對“人文主義式”的頌揚感到乏味，取而代之的則是，以“現(xiàn)代性”這個詞眼兒表達對“啟蒙”所蘊含的思想禁錮性的駁斥。由于批判哲學(xué)在現(xiàn)代性進程中的“蓄水池”地位，所以自然也就成為批評者的主要抨擊對象。時至今日，我們?nèi)圆荒苊撾x“啟蒙”來討論“現(xiàn)代性”。這主要源于兩方面的考慮：一方面，從歷史的角度來看，沒有啟蒙問題就沒有所謂的現(xiàn)代性問題；另一方面，從問題的實質(zhì)來看，啟蒙的理想與價值同現(xiàn)代性的理想與價值是相互重合的，啟蒙的基本內(nèi)涵典型地詮釋了現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵。而“后現(xiàn)代性”作為對“啟蒙”最為嚴厲的批判者，正是站在把二者相等同的基礎(chǔ)上來批評現(xiàn)代性的，并且試圖用與“現(xiàn)代性”相對立的“后現(xiàn)代性”來取代“現(xiàn)代性”。具體集中于以下幾個方面：第一，“現(xiàn)代性”只關(guān)乎純粹的現(xiàn)在，而未從整體的視野理解“啟蒙”。雖然啟蒙思想家們已經(jīng)認識到自己身處于一個歷史巨變的時期，但是他們過分地關(guān)注于要確立一個不同于以往的完美時期而忽略了歷史的延續(xù)性。在康德對啟蒙問題的答復(fù)里，他僅側(cè)重于“差異性”，也就是現(xiàn)在要與過去有所不同（推翻一切權(quán)威）。因此，批判哲學(xué)的啟蒙只關(guān)乎純粹的現(xiàn)在而未能從整體的視野或者說從未來的角度把握“現(xiàn)在”。換句話說，以批判哲學(xué)為代表的“啟蒙”沒有權(quán)利僅僅基于純粹的現(xiàn)在就為人類的未來規(guī)定“一條道路”或“一個結(jié)束”。在批評者看來，啟蒙的進程不應(yīng)該是“黑暗——光明”的單線條發(fā)展模式，而是應(yīng)由“黑暗——光明”與“光明——黑暗”共同作用的反復(fù)過程，任何一個時代都不能割裂這一過程。同時，也正是如此復(fù)雜的過程決定了啟蒙不能是“一次”而只能是“多次”。早在古希臘的先哲那里，哲學(xué)思想就開始思考它在當(dāng)下的存在性，但到了啟蒙思想家那里這種思考并未獲得實質(zhì)性的進展。啟蒙思想家們滿足于主體原則，并妄圖以“理性批判理性”的方式維護這一原則，進而達到對啟蒙的全面謀劃。但是，這種謀劃不但缺乏自身的統(tǒng)一性，而且還忽略了影響啟蒙的其他重要因素，比如對政治力量和社會力量的“偶然介入”（被啟蒙視為邊緣性的——而被福柯視為決定性的）的考察。第二，“現(xiàn)代性”過高地估計了人類的理性能力，并且其代價是慘重的。眾所周知，啟蒙運動以推翻一切權(quán)威的姿態(tài)，成功地打破了封建教會一統(tǒng)天下的局面；同時以平等與自由的政治理念粉碎了封建制度賴以生存的等級觀念，為人類指出了光明的前景。但是，啟蒙家們過高估計人類理性能力的行為致使更具威脅的權(quán)威（理性權(quán)威）得以樹立，從而導(dǎo)致“啟蒙運動”以新權(quán)威代替舊權(quán)威，以新偏見代替舊偏見。雖然康德明確提出要對理性的認知能力進行限制，但是康德的思想無疑助長了啟蒙思想家們對于獲得永恒真理的自信，甚至于這種自信已經(jīng)達到了無以復(fù)加的地步。“頭頂?shù)男强铡彼鸬捏@奇已不再與日俱增，“心中的道德律”也已不能依靠“劃界”的方式留有地盤?，F(xiàn)代科學(xué)的進步所帶來的回饋并不是全人類的解放；相反，卻帶來了兩次全球性的戰(zhàn)爭以及象征著新式奴役和種族滅絕的“奧斯維辛集中營”。在“后現(xiàn)代主義”看來，根本不存在什么永恒的真理，啟蒙思想家所尋求的主客同一性根本不能彌合心靈與客觀實在之間的縫隙，一切成果都只根源于啟蒙思想家的臆想。除此之外，一旦哪一種學(xué)說被視為真理，它也就獲得了壓制其他一切“非真理”的地位，并且這種壓制必將發(fā)展為對話語權(quán)的壓制，這就是利奧塔所謂的“真理的白色恐怖”。第三，“現(xiàn)代性”或“啟蒙”的內(nèi)在矛盾面臨終結(jié)啟蒙的危險。在“后現(xiàn)代主義”看來，“啟蒙”以對理性做永久批判為理想，卻達到了不允許繼續(xù)批判的現(xiàn)實（理性的權(quán)威地位的確立），而這種理想與現(xiàn)實的矛盾恰好反映了啟蒙的基本精神與其具體謀劃間的沖突。這種沖突的產(chǎn)生，正是源于將“啟蒙”視為擺脫“未成年”的“唯一出路”。在“后現(xiàn)代性”視域下，啟蒙不能是確定的，因為無論是何種對啟蒙的規(guī)定都將面臨終結(jié)啟蒙的危險。作為“后現(xiàn)代主義”的代表，福柯將這種不確定視為哲學(xué)的氣質(zhì)或態(tài)度：“啟蒙是為了激活某種態(tài)度，也就是激活哲學(xué)的氣質(zhì)，這種氣質(zhì)就是具有對我們的歷史存在做永久批判的特征?！保?］536?？乱矊⑦@一特征成功地刻畫為“后現(xiàn)代性”的典型特征。不同于其他的批評者，?？虏⒉粦岩膳姓軐W(xué)的批判精神，甚至于將“現(xiàn)代性”同樣理解為一種態(tài)度。但是，他極其反對批判哲學(xué)試圖對理性進行全面運用的野心，因為這種野心是與啟蒙的本質(zhì)精神（批判精神）相違背的，而這種違背恰恰蘊含在現(xiàn)代性的態(tài)度中。因此，在?？驴磥恚F(xiàn)代性的態(tài)度有割裂啟蒙精神的危險，而解決方案就是進行更為徹底的啟蒙，也就是對“啟蒙”的再啟蒙；真正的啟蒙要求我們反思啟蒙與現(xiàn)在的關(guān)系，進而意識到對主體原則斷裂與否的考察并不能代替對我們的歷史存在性做永久批判的態(tài)度。正是基于此，?？抡f：“我要做的，一方面是強調(diào)哲學(xué)的思考方式根植于啟蒙，這樣的方式同時將（現(xiàn)代性的態(tài)度）與現(xiàn)在的聯(lián)系、歷史的存在方式和自我的建構(gòu)視為獨立的主體；另一方面是強調(diào)那條將我們和啟蒙以這種方式相聯(lián)系的線索不是對啟蒙原則的忠實，而是啟蒙態(tài)度的反復(fù)再生，這種態(tài)度是哲學(xué)的氣質(zhì)，人們可以理解為那是對我們歷史性存在的持久批評。”［6］538綜上所述，在批評者（主要來自“后現(xiàn)代主義”）看來，批判哲學(xué)所表征的“現(xiàn)代性”，僅是在主體性原則的基礎(chǔ)上對純粹現(xiàn)在的“差異性”考察，并力圖通過理性的權(quán)威確立這種“差異性”，進而獲得啟蒙的最終完成。歸根結(jié)底，這是在違背啟蒙精神的前提下對“什么是啟蒙”的回答。真正的啟蒙應(yīng)被視為一種氣質(zhì)，一種態(tài)度，一種思考著的生活。

三、為“現(xiàn)代性”辯護

“現(xiàn)代”（modern）一詞源自于公元5世紀晚期出現(xiàn)的拉丁文modernus，意指與過去不同的時代。這也就意味著，“現(xiàn)代”一詞可以被用來指稱任何與過去不同的時期，也就是“現(xiàn)在”。哲學(xué)家們從未放棄過對“現(xiàn)在”的反思，哲學(xué)思想也從未停止思考自身在當(dāng)下的存在性。在柏拉圖生活的時期，對“現(xiàn)在”的思考讓哲學(xué)家意識到，正身處于一個世界巨變的時期；在奧古斯丁生活的時期，哲學(xué)家通過思考“現(xiàn)在”來發(fā)現(xiàn)未來事件的征兆；在維柯生活的時期，哲學(xué)家將“現(xiàn)在”理解為向偉大君主制文明的過渡；而在啟蒙思想家生活的時期，“現(xiàn)在”被理解為打破一切權(quán)威的思想解放運動。如果基于純粹的歷史分期來理解“現(xiàn)在”，那么“后現(xiàn)代”也無非是對當(dāng)下人們的歷史存在性做批判思考的不同時期罷了。但是，正像“后現(xiàn)代”拒斥將“啟蒙”作純粹時間上的考察一樣，康德也曾闡明“啟蒙”具有不能被一個時代所終結(jié)的艱巨性。繼而，就“后現(xiàn)代”所主張的要求具有對我們的歷史存在性做永恒批判的態(tài)度來看，批判哲學(xué)的確具有這種批判精神，而且內(nèi)化于啟蒙思想中。批判哲學(xué)的批判精神之所以被否定，其主要原因在于：批評者們混淆了啟蒙的理想與現(xiàn)實。不管是獲得全部的真理還是實現(xiàn)全人類的解放，都與批判哲學(xué)的啟蒙理想相重合。批判哲學(xué)并未宣稱已經(jīng)獲得了全部真理，但確實向我們提供了一條尋求真理的可能路徑。批判哲學(xué)也未曾宣稱擁有解放全人類的唯一方案，但的確為我們描繪了“自由王國”的可能狀態(tài)（公開地運用理性）。換句話說，批判哲學(xué)代表的現(xiàn)代性思維并不是對人類理性能力的盲目擴大，而是要在充分理解現(xiàn)有狀態(tài)（未成年）的基礎(chǔ)上努力超越自身的局限。此外，批判哲學(xué)的啟蒙沒有獲得成功的現(xiàn)實，并不能說明啟蒙理想的荒謬，而只能表明啟蒙任務(wù)的艱巨。批評者只關(guān)注于啟蒙以來世界所展現(xiàn)的種種陰暗面，卻未能看到人類社會在整體上朝著“成熟狀態(tài)”邁進。當(dāng)我們審視“后現(xiàn)代性”對“啟蒙”的批判時，我們終將發(fā)現(xiàn)“后現(xiàn)代性”的啟蒙也是不成功的，而不成功的原因就在于其所崇尚的“不確定性”。雖然“不確定性”的確可以被視為一種作永恒批判的態(tài)度，但是這種態(tài)度終究還是確定的。“后現(xiàn)代性”有形成這種態(tài)度的內(nèi)在要求，而“現(xiàn)代性”則有達到成年狀態(tài)的合目的性，但是無論哪一種立場都將批判精神視為不可或缺的根本。從表面看來，雖然“現(xiàn)代性”的解決方案總是暴露出終結(jié)啟蒙的危險，但這主要是由“現(xiàn)代性”所具有的一種烏托邦精神造成的?？v觀思想史的進程，烏托邦精神非但不會阻礙歷史的發(fā)展，而且還能為歷史的發(fā)展提供生命力。因此，正是這種生命力促使“啟蒙”能在不斷否定現(xiàn)有狀態(tài)的歷史中朝著美好的生活挺進。相反，“后現(xiàn)代主義”的思想顯然是過于保守的。雖然它的確正確地指出了“現(xiàn)代性”關(guān)于知識論與道德理論所蘊含的根本問題，但是它所從事的工作依舊是否定性的而非建設(shè)性的；并且從某種角度來看，其非但不是建設(shè)性的反而還是倒退的。原因在于，“后現(xiàn)代主義”對“現(xiàn)代性”的嘗試性建構(gòu)采取了毫不留情的破斥，但其所應(yīng)用的武器卻是由“啟蒙”所形成的批判反思精神。雖然以批判哲學(xué)代表“現(xiàn)代性”和以?？麓怼昂蟋F(xiàn)代主義”都是過于粗糙的，但是二者的確代表了對“啟蒙”問題進行回答的兩種典型的哲學(xué)立場。不同立場的形成，主要源自于不同的方法論架構(gòu)?？档乱詠淼默F(xiàn)代哲學(xué)，所采用的方式是對理性作先驗批判，因此，“啟蒙”在現(xiàn)代性語境下就表征為先驗理性批判。然而，?？抡J為現(xiàn)代性的方法論是矛盾性與局限性的綜合體，而真正的方法論應(yīng)是基于考古學(xué)和系譜學(xué)的雙重考慮?！八^考古學(xué)，意指：這種批判并不設(shè)法得出整個認識的或整個可能的道德行為的普遍結(jié)構(gòu)，而是設(shè)法得出使我們所思、所說、所做都作為歷史事件來得到陳述的那些話語。批判之所以是系譜學(xué)的，是從這個意義上說的：它并不會從我們所是的形式中推斷出我們不可能做或不可能認識的東西，而是從使我們成為我們之所是的那種偶然性中得出我們不再是、不再做或不再思我們之所是、我們之所做或我們之所思的那種可能性”［6］539。兩種方法論都有各自的合理性，但在操作上也都面臨著各自的困難。如果單純地將哲學(xué)視為一種態(tài)度，不管是現(xiàn)代性的態(tài)度還是后現(xiàn)代性的態(tài)度，都可以被視為一種批判的態(tài)度，并且都是啟蒙精神在各自時代的彰顯。通過以上分析，有一點是確定無疑的，就是“現(xiàn)代性”與“后現(xiàn)代性”并沒有根本的對立。這也就意味著，批判哲學(xué)所蘊含的啟蒙向度并沒有過時，而是在“后現(xiàn)代”以另一種思維方式得以延續(xù)。利奧塔的著名言論表達了這種邏輯延續(xù)性：“后現(xiàn)代毫無疑問是現(xiàn)代的一部分；一部作品只有首先是后現(xiàn)代的，才能是現(xiàn)代的?！保?］

1文學(xué)教育的意義與必然性

1.1進行文學(xué)教育的意義文學(xué)教育最主要的目的就在于培養(yǎng)學(xué)生的審美能力，審美屬性是文學(xué)的基本屬性，所以文學(xué)教育從本質(zhì)上來說是一種審美教育。閱讀主體通過閱讀感受文學(xué)的審美方式，從中受到熏陶，也使得文學(xué)實現(xiàn)其自身的價值。文學(xué)教育是對學(xué)生進行文學(xué)素養(yǎng)、審美情趣和審美追求的培養(yǎng)，讓學(xué)生通過閱讀、欣賞作品發(fā)現(xiàn)作品中的自然美、藝術(shù)美和人性美，達到喚起潛藏在學(xué)生心中的美感的目的。與此同時，也能夠陶冶學(xué)生的情操，增強他們對美的感受、鑒賞以及創(chuàng)造能力。文學(xué)教育能夠讓學(xué)生領(lǐng)略語言的魅力。語言造就了文學(xué)，文學(xué)的魅力源自語言的魅力，而文學(xué)作品的語言都是經(jīng)過作者反復(fù)推敲、錘煉成就的藝術(shù)語言，能夠經(jīng)受學(xué)生的反復(fù)思考與琢磨。讀者閱讀一部文學(xué)作品，總是對其中的語言美寄予深厚的期許，希望感受到文學(xué)作品中通過語言所傳遞出的情感與人性的力量，從而提高自己的語文素養(yǎng)。進行文學(xué)教育還可以使學(xué)生認識生活的能力得到提高。文學(xué)源于生活，反映現(xiàn)實生活，優(yōu)秀的文學(xué)作品可以讓學(xué)生對各個時代的生活狀況以及社會關(guān)系進行了解，使他們能夠?qū)Ω鱾€階段的文學(xué)進行思考，豐富他們的文學(xué)知識，從而形成自己的獨特見解。文學(xué)藝術(shù)是一種訴諸人的情感的精神產(chǎn)品，所以文學(xué)教育又為學(xué)生提供一種精神價值觀。閱讀文學(xué)作品，不僅可以使學(xué)生獲得一般的人文素養(yǎng)，還可以提高學(xué)生的精神境界，而情感教育的作用，又可以使讀者在閱讀的過程中與作者形成感情上的共鳴，豐富學(xué)生的情感世界。1.2文學(xué)教育的必要性進行文學(xué)教育不僅是為了促進學(xué)生全面發(fā)展，社會進步，也是為了完善語文教育和促進文學(xué)發(fā)展，更為重要的是它是當(dāng)代文學(xué)的啟蒙意義所在。文學(xué)教育從實質(zhì)上說是素質(zhì)教育的組成部分，因為文學(xué)教育注重培養(yǎng)學(xué)生的人文性，強調(diào)“人”的作用，滿足人的精神世界。而使學(xué)生了解當(dāng)代文學(xué)，學(xué)習(xí)當(dāng)代文學(xué)，能夠促進當(dāng)代文學(xué)的發(fā)展，學(xué)生在文學(xué)中獲得為人處世的道理，塑造自己的人格，提升自己的思想道德素質(zhì)。社會要進步，人類要發(fā)展，就要重視文學(xué)事業(yè)，促進文學(xué)的發(fā)展、繁榮與興盛。

2當(dāng)代文學(xué)啟蒙意義下的啟示與策略

文學(xué)與教育的關(guān)系是天然的、相互作用的。文學(xué)的教育功能需要借助語文教材來實現(xiàn)，教育的教學(xué)目標又要通過文學(xué)來獲得完善。文學(xué)的發(fā)展對教育的發(fā)展有著促進作用，而文學(xué)教育也推動著文學(xué)的發(fā)展。在文學(xué)繁榮的當(dāng)代，文學(xué)的啟蒙話語與當(dāng)代文學(xué)教育有著密切的聯(lián)系。21世紀的當(dāng)代文學(xué)教育注重培養(yǎng)學(xué)生的文學(xué)鑒賞能力，這引起更多人的關(guān)注。這讓我們不禁想，要怎樣做才能培養(yǎng)學(xué)生的文學(xué)鑒賞能力，提升學(xué)生的語文素養(yǎng)呢？2.1重視文學(xué)教育的本質(zhì)屬性———審美文學(xué)教育中的審美教育，并不是單純將文學(xué)作品用來進行讀寫訓(xùn)練，進行思想政治教育，而是要讓文學(xué)作品成為傳播愛與審美的源泉。優(yōu)秀的文學(xué)作品能夠凈化讀者的心靈，讓讀者享受到精神世界的愉悅，情感得到慰藉。文學(xué)教育的審美功效就是讓讀者以審美的眼光閱讀文學(xué)作品，獲得這些精神上的感受。審美的屬性讓文學(xué)教育成為真正的人文教育，它讓學(xué)生沉浸在彰顯人文性的作品中，獲得對人文知識的感知，提升學(xué)生的人文素養(yǎng)與思想境界，讓文學(xué)教育走進每個學(xué)生的心中，體現(xiàn)文學(xué)教育的價值。2.2以人為本當(dāng)代文學(xué)的啟蒙意義要求文學(xué)教育以人為本。文學(xué)本就是人學(xué)，它的價值追求就是以人為中心，作家在進行文學(xué)創(chuàng)作時也要具有人文關(guān)懷的情結(jié)，要將人文關(guān)懷的情結(jié)作為自己的社會職責(zé)。但凡優(yōu)秀的文學(xué)作品，都會以人文精神為主，寄予作家悲天憫人的情懷。從文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)接受的主體是人這一角度來說，文學(xué)教育的主體也應(yīng)該是人，所以文學(xué)教育實質(zhì)上是人的教育。以人為本的文學(xué)教育應(yīng)當(dāng)充分認識到人是文學(xué)接受的主體，要充分調(diào)動文學(xué)的本體性與師生的主體性。文學(xué)教育以課堂為進行活動的場所，將文學(xué)作品作為師生共同欣賞的對象，使教師與學(xué)生進行交流對話，從而實現(xiàn)文學(xué)教育對學(xué)生的情感教育和審美教育。在課堂上，教師要扮演好引導(dǎo)者的角色，引導(dǎo)學(xué)生解讀作品中的人性的光輝，感受其中的情感力量，使學(xué)生在學(xué)習(xí)作品的過程中受到潛移默化的熏陶，獲得情感的愉悅與精神的享受，提升學(xué)生的審美能力與思想境界。以人為本是現(xiàn)代化教育手段的體現(xiàn)，體現(xiàn)了素質(zhì)教育的要求，體現(xiàn)人的主體地位，有利于提高學(xué)生的綜合素質(zhì)，有利于學(xué)生進行創(chuàng)新，促進學(xué)生的全面發(fā)展。綜上所述，文學(xué)教育隨著文學(xué)的產(chǎn)生而逐漸發(fā)展，它作為一種精神形式對人的精神世界的改造有著不可忽視的影響。文學(xué)的最終目標是使人變得更好，因此在當(dāng)代文學(xué)的啟蒙作用下，文學(xué)教育應(yīng)該更加人性化、全民化。今天，文學(xué)教育研究取得了較為豐厚的成績，文學(xué)教育也在逐步展開，我們應(yīng)該看到文學(xué)教育在當(dāng)代文學(xué)啟蒙下的光明前途，期待文學(xué)教育的美好未來。

作者：許華順單位：鎮(zhèn)江高等職業(yè)技術(shù)學(xué)校

摘要：畬族舞蹈文化融合審美與現(xiàn)代，具有強烈的時代感和濃郁的民族地域風(fēng)格是福鼎太姥文化的一部分，有著燦爛、文明的悠久歷史。對幼兒進行畬族舞蹈啟蒙教育，應(yīng)打破以技藝學(xué)習(xí)為主的傳統(tǒng)教育理念，讓幼兒從自身出發(fā)，找到舞蹈的生命力和表現(xiàn)力。基于此，文章從認識畬族、欣賞畬族舞蹈、提煉畬舞基本動作、學(xué)跳畬族集體舞、創(chuàng)編畬族舞蹈、在傳統(tǒng)節(jié)慶活動中推進再現(xiàn)等方面進行探討。

關(guān)鍵詞：畬族舞蹈；啟蒙教學(xué)；實施策略

畬族是我國一個古老的少數(shù)民族，自稱“山哈”，意味著山里的客人。畬族舞蹈具有“原生態(tài)”舞蹈特質(zhì)，有其典型性風(fēng)格和鮮明的程式化動作。其中蘊含了民族文化背景、民族精神、生活習(xí)慣、風(fēng)土人情等豐富的內(nèi)涵，為課程開展提供了得天獨厚的教育資源。幼兒現(xiàn)實生活中與畬族舞蹈植根的民間文化土壤相隔離，偏離幼兒的興趣特點與接受能力，因此對畬族舞蹈了解不深，沒有充分領(lǐng)略其文化蘊意。具體表現(xiàn)在教師對畬族舞蹈文化了解不深，忽視對幼兒內(nèi)涵、氣質(zhì)的培養(yǎng)。教學(xué)重形式輕內(nèi)涵，依然延續(xù)傳統(tǒng)“一板一眼”動作模仿的教學(xué)方式，過于追求動作的準確性；重模仿輕創(chuàng)新，缺乏對舞蹈背后蘊含的文化價值的挖掘，教學(xué)創(chuàng)新意識和能力淡薄。教師常常會本著促進兒童成長的美好愿望，將成人世界的東西、成人認為有價值的東西灌輸給兒童，更多地只注重舞蹈本身對于兒童身心發(fā)展的價值，而對兒童的內(nèi)在感受和情感體驗卻關(guān)注不足、傾聽不夠，缺乏基于兒童的視角和立場去設(shè)計和反思活動的能力。為此，應(yīng)改變以前傳統(tǒng)、單一化的課程模式，力求在設(shè)計與組織上有所突破。根據(jù)許卓婭教授的“系列層次活動理論”，教師設(shè)計與組織畬族舞蹈啟蒙教學(xué)的“六部曲”，即：認識—欣賞—提煉—探索—創(chuàng)造—再現(xiàn)，以幼兒的情感體驗貫穿始終，每個環(huán)節(jié)層層遞進，環(huán)環(huán)相扣，使幼兒有足夠的時間和空間去體驗畬族舞蹈，滿足舞蹈帶來的自我的需要和樂趣，使幼兒與舞蹈內(nèi)容、動作之間達到“和諧”之境界。

一、認識畬族

1.創(chuàng)設(shè)畬族文化班級環(huán)境。在主題活動“美麗畬鄉(xiāng)”中，創(chuàng)設(shè)富有畬族特色的主題環(huán)境，懸掛畬族斗笠、花帶、織布機、陳列架擺放畬族器皿等，主題墻展示“畬族傳統(tǒng)小吃”“畬族傳統(tǒng)節(jié)日三月三”“畬族歌舞”“美麗的鳳凰裝”等圖片，從而利用環(huán)境的隱性作用，了解畬族人民的生活習(xí)俗、傳統(tǒng)節(jié)日、感受特有的鳳凰裝花紋色彩的美及蘊含的意義等，不斷挖掘畬族風(fēng)情內(nèi)涵，為更好感受、理解畬族舞蹈奠定基礎(chǔ)。并且開展專門的集中教育活動《我知道的畬族》《畬族“三月三”》《畬族“四月四”》等。2.走進畬鄉(xiāng)，體驗畬族生活。福鼎市非常注重畬族文化的保護與傳承。畬族的傳統(tǒng)節(jié)日“三月三”“四月四”，祭祀祈福，以歌為媒、以歌傳情、以歌會友，世代相傳、延續(xù)至今，成為畬族民族文化中一顆耀眼的明珠。在“三月三”，筆者帶領(lǐng)幼兒走進嶺頭山“第三屆谷雨節(jié)畬族歌會”，“四月四”，走進福鼎市磻溪鎮(zhèn)赤溪村“鳳凰節(jié)畬族歌會”，進行實地采風(fēng)生活體驗活動。剛到村口，就看見畬族姓氏旗幟飛揚，美麗的畬族姑娘們身穿鳳凰裝，唱著悠揚的山歌，迎接八方來客。畬民們敲鑼打鼓，在舞龍祈福、祭祀神明、祈求平安。孩子們還觀看畬鄉(xiāng)迎親、學(xué)習(xí)打制糍粑、包牛角粽、制作烏米飯等民俗活動，品嘗美食小吃。畬民們還邀請孩子們一起來跳竹竿舞、玩抄杠、趕野豬、搖鍋、穩(wěn)凳等畬族民間游戲，感受神秘精深的畬族文化。采風(fēng)活動讓畬族文化真正植根于孩子們心里，嘗試從文化內(nèi)涵的層面去詮釋畬族舞蹈的表演風(fēng)格，對孩子們欣賞、理解、學(xué)習(xí)、創(chuàng)作畬族舞蹈，豐富其文化內(nèi)涵有一定作用。

二、欣賞畬族舞蹈

摘要：隨著我國的鋼琴普及教育迅速發(fā)展，學(xué)習(xí)鋼琴的兒童是越來越多，學(xué)齡也日益提前，一方面推動了中國鋼琴教學(xué)的發(fā)展，而另一方面也對鋼琴教師提出了更高的要求。

關(guān)鍵詞：兒童鋼琴教育;教學(xué)方法

一、鋼琴啟蒙教學(xué)第一步

（一）了解學(xué)習(xí)鋼琴的好處。毋庸置疑，首先作為一名鋼琴老師，自己要絕對是喜歡鋼琴的。有一條廣告語是這樣的“學(xué)琴的孩子是不會變壞的”，它確實有一定的道理：一個人的變壞，一般從貪圖吃喝玩樂這類物質(zhì)享受開始的。但經(jīng)常參加藝術(shù)活動的人，比如說音樂會，他更多追求精神境界上的完美，而對于物質(zhì)的欲望會看得淡些。聲音是看不見的，也是摸不著的，以聲音構(gòu)成的藝術(shù)世界，在這個抽象王國里，整天都與音響符號打交道的人，往往顯得更超脫。學(xué)習(xí)音樂，又是必須練習(xí)和控制情緒，從小練習(xí)的孩子們總會比其他同年齡孩子能更好的控制自己的情緒，并且學(xué)習(xí)鋼琴還需要表現(xiàn)力，用音樂表達出自己的情感和想法，可以讓他的將來有更好的表現(xiàn)能力，有勇氣表達自己的想法。學(xué)習(xí)鋼琴還有個很吸引人的地方，就是提升自己的魅力，當(dāng)然這是“最膚淺的好處”。其實在孩子的生長發(fā)育的過程中，自信和耐力是十分重要的品格養(yǎng)成，而練琴的過程中極大的鍛煉了孩子的意志力、耐力。完美彈奏出一首作品的喜悅帶給孩子的情緒體驗是深刻的，學(xué)琴能讓孩子去發(fā)現(xiàn)美。我們?nèi)祟惡蛣游镒畲蟮膮^(qū)別就是人類會哭會笑（當(dāng)然個別動物也會），但編造故事、放聲歌唱也只有人類會的事了，這就是個精神世界。孩子們想進入這個精神世界時，最方便的方法就是學(xué)習(xí)彈琴。（二）家長學(xué)琴態(tài)度的重要性。孩子開始學(xué)琴，一般有兩種情況，一是孩子自己看到別人在彈琴，自身產(chǎn)生了興趣，所以想學(xué)琴；另一種就比較普遍，父母希望自己孩子能從彈琴中提升自身的修養(yǎng)，便在眾多手藝中選擇了鋼琴，到最后都會領(lǐng)著孩子去琴行或鋼琴老師那找到老師，開始學(xué)琴，從而構(gòu)成了由教師-家長-學(xué)生三個環(huán)節(jié)組成的小團體。而這個團體是一個三角形，缺一不可。為什么？學(xué)琴不是孩子的事情嗎？家長有這么重要嗎？從現(xiàn)代心理學(xué)得知，二到七歲的兒童往往是沒有什么自我意識的，所以很難從理性上明白自己學(xué)琴的好處，自己學(xué)琴的目的是什么都搞不清楚，也很難在練習(xí)中對自己提出目標，尋找方法來提升自己。孩子天玩，就算對鋼琴的興趣很濃厚，那往往也很難抵擋住好玩事物的誘惑。所以孩子的練琴大多情況下都是需要在家長的配合下完成的，若家長不配合，孩子很容易荒廢掉。我們需要跟家長做的工作就是，能讓家長回家以后能配合自己，陪孩子練琴，因為每天練琴是必須的，鋼琴的魅力也在此，滴水穿石，厚積薄發(fā)。我們能跟家長談的也無非是學(xué)鋼琴的好處，還有各種優(yōu)秀的品質(zhì)等著孩子去磨礪，家長必須與孩子一同戰(zhàn)斗，陪伴著孩子成長。（三）鋼琴老師應(yīng)高度重視第一節(jié)啟蒙課。寫到這里，其實已經(jīng)慢慢摸索到，作為鋼琴老師，任重而道遠。教鋼琴是狹義，做的最好的是陪孩子一起看人生。假如孩子之前從未學(xué)過鋼琴，那他這趟來，就是啟蒙課了。啟蒙課至關(guān)重要，每個人對自己第一次總會念念不忘，第一印象也是最為直觀的了解，所以在這第一節(jié)課里，不提倡直接“手握雞蛋”開始擺手型，況且這并不是很不科學(xué)的方法了。在這第一節(jié)課的短短時間內(nèi)，需要開始引導(dǎo)孩子踏入音樂宇宙，進入音樂世界了。“仔細看看這鋼琴，來，把你所有看到的都跟我講”，跟孩子的教學(xué)里，互動很重要。內(nèi)向點的孩子得慢慢引導(dǎo)，在這第一節(jié)課里，把孩子對鋼琴的任何好奇都爆發(fā)出來，然后一一為他講解，當(dāng)講到白鍵與黑鍵的時候，我們可以慢慢中央C的認識了。一步一步，從淺到深，孩子會逐漸領(lǐng)略這音樂世界的美妙。隨著教學(xué)的深入，孩子的學(xué)習(xí)興趣或許會有低谷期，那些繁雜的練習(xí)曲、音階與琶音，或許會讓孩子厭倦。所以在適當(dāng)?shù)臅r期，我們需要給孩子避免過多機械性的練習(xí)曲，而是正確的引導(dǎo)，再次帶動起孩子的學(xué)習(xí)的興趣，這或許是一種激勵。此刻要增加孩子上臺演奏的機會，可能是一種孩子與其他人之間的競爭，有了超越另一個人的想法，就會有目標和動力。練琴就會更努力，技能的提高會更容易。

二、啟蒙教學(xué)第二步

（一）興趣的培養(yǎng)?？梢钥吹剑⒆訒诘谝还?jié)開始非常感興趣，上課的互動配合頻繁，學(xué)得比較順利。但教學(xué)中難免會遇到一些問題，孩子在一定時期狀態(tài)會下滑，在老師這兒可能變成了“老油條”，外向點的注意力會離開鋼琴，屁股會坐不??；內(nèi)向點看似在學(xué)，但或許已經(jīng)神游窗外。如此一來，學(xué)習(xí)效率降低，問題很大。我們學(xué)琴的初衷是把孩子鍛煉得更好，看似也無法實現(xiàn)，說好的堅韌，說好的耐力、信心、堅持呢？身為老師，應(yīng)從自己身上找找原因。也許在教學(xué)過程中，缺乏了培養(yǎng)孩子彈琴的興趣。培養(yǎng)孩子的興趣，先得了解下他們的心理，想使他們不間斷的保持住對鋼琴的興趣，確實有點難，但我們可以找些有效的方法，比如四手聯(lián)彈、給動畫片配樂、開小小音樂會等，調(diào)動孩子學(xué)琴的熱情。（二）因材施教。因材施教在教學(xué)中是一項重要的教學(xué)方法和教學(xué)原則，在教學(xué)中要根據(jù)不同學(xué)生的認知水平、不同的學(xué)習(xí)能力以及各自自身素質(zhì)，教師應(yīng)根據(jù)每一個學(xué)生特征，用適合的學(xué)習(xí)方法，有針對性的教學(xué)，并且要發(fā)現(xiàn)學(xué)生的長處，去彌補學(xué)生的短板。先得了解學(xué)生，可與家長聊聊孩子，清楚些孩子的喜好、身體狀況，并在上課互動時感受學(xué)生的性格和智力。學(xué)生有內(nèi)向的，有外向的，因人而異，接受能力不同，在課堂上對他的評價也該有所變化。尤其是接受能力慢的且內(nèi)向，一旦他突破了難點，必須稱贊鼓勵他，使他產(chǎn)生自信，從而讓他得到對鋼琴的熱情和愛好。切記不能急躁發(fā)火，說不得那些打擊學(xué)生自尊心的語句，這有可能抹滅孩子對鋼琴的熱情與興趣。反之，有些學(xué)生很聰明，卻又很調(diào)皮，有點小成就就沾沾自喜，那么拿出一些難點來制服他，指出他的不足之處，讓他知道學(xué)海無涯。作為鋼琴老師，應(yīng)該適當(dāng)?shù)臑閷W(xué)生做做示范，使自己學(xué)生對于這首曲子有一定的認識，并感性地演奏。一首熟悉的曲子和一首完全陌生的曲子，絕對是前者學(xué)起來比較快，這就是樂感幫助了練習(xí)。老師現(xiàn)場示范過，能讓學(xué)生明確體會這首曲子彈奏的要點。示范時不能彈得太快，力度要求準確，對比鮮明，層次分明，也就是讓學(xué)生感受到哪些學(xué)習(xí)重點。筆者多年教學(xué)體會就是彈奏的正確打開方法其實在教學(xué)最要緊，鋼琴彈到后面詮釋曲子和演奏技巧的處理，很需要正確的彈奏技巧，如果從小養(yǎng)成不好的習(xí)慣，那么就糟糕了。好的鋼琴老師，不應(yīng)該磨滅孩子的個性來滿足自己，而是引導(dǎo)這種個性，變成一種音樂上的驚喜。（三）給學(xué)生布置的作業(yè)。第一堂課最后階段就是總結(jié)和布置作業(yè)，家長不免會問練琴時間的事。練琴的方法決定了練琴的效率，給學(xué)生布置作業(yè)得科學(xué)化，這需要一些長輩的經(jīng)驗和相關(guān)的科學(xué)知識，來規(guī)劃好孩子將來練琴的時間。在陳朗秋編著的鋼琴教學(xué)法中，筆者效仿地整理并安排了下兒童的練琴時間，具體是堅持他的這些原則：1.孩子練琴的時間要固定安排在精力充沛的時候，這有利于集中注意力，不僅保證了質(zhì)量，而且能養(yǎng)成好的學(xué)習(xí)態(tài)度，需要跟家長溝通達成一致。2.學(xué)前的孩子年齡偏小，注意力集中的時間一般為20分鐘左右，所以家長在陪同孩子練習(xí)時，應(yīng)把效率放第一，每次練琴控制在30分鐘之內(nèi)，學(xué)前孩子時間比較充裕，可以每天安排練習(xí)2次以上，當(dāng)然是效率為前提。3.每一次練琴要必須要有明確的要求和目標，千萬不要漫無目的地練琴，做無用功，練琴需要有質(zhì)有量。4.堅持天天練琴不間斷。學(xué)習(xí)鋼琴，是厚積薄發(fā)，是一種量變轉(zhuǎn)為質(zhì)變的過程。

對法國啟蒙運動及其在歐洲各國的盟軍和弟子的核心觀念的抵抗，與這場運動本身一樣古老。宣揚理性的自律性和以觀察為基礎(chǔ)的自然科學(xué)方法是惟一可靠的求知方式，從而否定宗教啟示的權(quán)威，否定神學(xué)經(jīng)典及其公認的解釋者，否定傳統(tǒng)、各種清規(guī)戒律和一切來自非理性的、先驗的知識形式的權(quán)威，自然會受到教會和眾多派別中的宗教思想家的反對。不過，主要是由于他們和啟蒙運動哲學(xué)家沒有共同的基礎(chǔ)，所以這種反對并無多大進展，只是激起了對那些被視為威脅教會和國家權(quán)威的觀念的傳播所采取的鎮(zhèn)壓措施。更可怕的反對來自可以追溯到古代世界的相對主義和懷疑主義傳統(tǒng)。持進步主義信條的法國思想家，不管其內(nèi)部有何分歧，他們都是基于一種以古代自然法學(xué)說為根源的信念：無論何時何地，人性基本上都是一樣的；地域或歷史中的多樣性，與恒久不變的內(nèi)核相比是不重要的，因為人之所以為人，也正是因為這個內(nèi)核，這與定義動物、植物或礦物的道理相同；存在著普遍適用的人類目標；可以制定出一個合乎邏輯的、易于檢驗和證實的法律和通用規(guī)則的結(jié)構(gòu)，以此取代無知、精神惰怠、臆斷、迷信、偏見、教條和幻覺所造成的混亂，尤其是人類統(tǒng)治者所堅持的"同利益有關(guān)的錯誤"，它們應(yīng)對人類的挫折、罪惡和不幸負主要責(zé)任。

牛頓物理學(xué)在無生命的自然王國里連連獲勝，人們相信，和它相似的方法，也可同樣成功地用于幾乎沒有多少進步可言的倫理學(xué)、政治學(xué)以及一般人類關(guān)系的領(lǐng)域。一旦這種方法生效，不合理的、壓迫人的法律制度及經(jīng)濟政策就會被一掃而光，取而代之的理性統(tǒng)治將把人們從政治和道德的不公正及苦難中解救出來，使他們踏上通往智慧、幸福和美德的大道。始終存在著一種反對這種觀點的學(xué)說，它可以上溯到古希臘智者學(xué)派的普羅泰哥拉、安提豐和克里蒂亞斯，認為包含著價值判斷的信念和以此為基礎(chǔ)的各種制度，并不取決于對客觀不變的自然事實的發(fā)現(xiàn)，而是取決于人類的意見，后者是可變的，會隨著社會和時代的不同而不同；道德和政治價值，尤其是正義和一般社會安排，都是建立在變動不定的人類信仰上。亞里士多德引用過的一位智者對此做了總結(jié)，他宣稱，此地和波斯都有火在燃燒，但人類的制度就在我們眼前發(fā)生著變化。因此似乎可以說，在人類事務(wù)方面，原則上不可能用科學(xué)方法確定普遍真理，即無論處在什么時代。什么地方的任何人，都能使用正確的方法加以證實的真理。

這種傳統(tǒng)在十六世紀的懷疑論者科爾內(nèi)里烏斯·阿格里帕。蒙田和沙朗的作品中得到了有力的重申，他們的影響又可在伊麗莎白和詹姆斯一世時代的思想家和詩人的感情中找到。這種懷疑主義也幫助了這樣一些人，他們否定自然科學(xué)或其他普遍理性方案的主張，宣揚維護純潔的信仰，例如那些偉大的新教改革家和他們的追隨者，以及羅馬教會的冉森派。存在著一個單一的、通過邏輯演繹得出的結(jié)論的嚴密體系，它是運用普遍正確的思維原則的結(jié)果，并且是建立在小心篩選出的觀察或?qū)嶒灁?shù)據(jù)上--這種理性主義的信念，被從博丹到蒙田等有社會學(xué)頭腦的思想家進一步動搖。這些作家既利用歷史的證據(jù)，也利用在亞洲和美洲等新大陸的旅行和探索所提供的新文獻，強調(diào)人類風(fēng)俗的多樣性，特別是不同的自然因素，具體而言是地理因素，對不同的人類社會發(fā)展造成的影響，它們導(dǎo)致了制度和世界觀的不同，而這又造成了信仰和行為的巨大差別。大衛(wèi)·休漠的革命性學(xué)說，尤其是他證明了事實真理同邏輯或數(shù)學(xué)中的先驗真理之間不存在邏輯關(guān)系，也大大強化了這種觀點。休漠的這些思想有可能使某些人的希望破滅，他們在笛卡爾及其追隨者的影響下，認為能夠根據(jù)任何經(jīng)驗都無法駁倒或改變的普遍正確的公式，通過一系列嚴密的邏輯論證步驟，建立起一個包羅萬象、能夠解答一切問題的單一知識體系。

然而，人類價值或?qū)Πv史事實在內(nèi)的社會事實的解釋的相對性，不管多么深地進人了這些社會思想家的頭腦，他們?nèi)员Ａ糁环N共同的核心信念，即所有時代的所有人的終極目標，其實是一樣的：人人都追求基本的物質(zhì)和生理需要的滿足，譬如食物、住所、安全，以及和平、幸福、正義、個人天賦的和諧發(fā)展，真理，甚至包括更含糊不清的美德、道德完善以及羅馬人所謂的高貴人格。氣候冷暖，山地國家和平原國家的差別，可能會使手段有異，只要不是強求一致，適合所有情況的普遍公式就不存在，然而終極目標本質(zhì)上卻是一樣的。這一類有影響的作家，如伏爾泰、達朗貝爾和孔多塞，都相信藝術(shù)和科學(xué)的發(fā)展是人類達到這些目標最強大的武器，也是反對無知、迷信?？障?、壓迫和野蠻制度--它們束縛人類的努力，阻撓人們追求真理和理性的自我定向--最銳利的武器。相反，盧梭和馬布利相信，文明的制度本身就是使人類腐敗，脫離自然和內(nèi)心單純，脫離符合自然正義、社會平等以及自發(fā)人類感情的生活的一個主因；矯揉造作的人囚禁、奴役和敗壞了自然人。但是，盡管有這些深刻的觀點分歧，在某些重要的問題上卻存在著廣泛的一致：自然法（不再是以正統(tǒng)的天主教或新教教義的語言加以闡述）和永恒原理的真實性，只有遵守它們，人們才能夠變得聰明、幸福和自由。一組普遍而不變的原則支配著世界，有神論者、自然神論者和無神論者，樂觀主義者和悲觀主義者，清教徒和原始主義者，相信進步以及科學(xué)和文化最豐碩成果的人，莫不如此認為。這些規(guī)律既支配著無生命的自然，也支配著有生命的自然，支配著事實和事件、手段和目的、私生活和公共生活，支配著所有的社會、時代和文明；只要一背離它們，人類就會陷人犯罪、邪惡和悲慘的境地。思想家們對這些規(guī)律是什么、如何發(fā)現(xiàn)它們或誰有資格闡述它們也許會有分歧；但是，這些規(guī)律是真實的，是可以獲知的（或者是十分確定，或者只是極有可能）--這仍然是整個啟蒙運動的基本信條。而對它的攻擊，則是對這種主導(dǎo)信仰體系最可怕的反對。

在這場反對運動中可能發(fā)揮過決定性作用的一位思想家，是拿波里的哲學(xué)家吉安巴蒂斯塔·維柯。他以不同尋常的原創(chuàng)精神，特別是在他的最后一部著作《新科學(xué)》中堅信，笛卡爾主義者認為數(shù)學(xué)有著科學(xué)之科學(xué)的地位，是犯下了一個嚴重的錯誤；數(shù)學(xué)具有確定性，僅僅是因為它乃人類的發(fā)明。它并不像他們設(shè)想的那樣，與實在的客觀結(jié)構(gòu)相～致；它只是一種方法，而不是一個真理體系；借助于它，我們能夠探明規(guī)律--外部世界現(xiàn)象的發(fā)生--但并不能發(fā)現(xiàn)它們?yōu)楹文菢影l(fā)生或為什么目的而發(fā)生。這是只有上帝才能知道的事情，因為只有事物的制造者，才真正了解它們是什么以及它們是為什么目的而被制造。因此，從這個意義上說，我們并不了解外部世界--自然--因為它不是我們制造的；只有創(chuàng)造了它的上帝才了解它。不過，由于人直接擁有人類的動機、意圖、希望和恐懼，這是他們自己的東西，因此他們能夠認識人類的事務(wù)，正如他們不能認識自然一樣。

按維柯的觀點，我們的生活和活動，不管是集體的還是個人的，反映著我們?yōu)榍笊?、為滿足我們的各種欲望、為相互理解并理解我們自己的過去所做的努力。對最基本的人類活動的功利主義解釋是錯誤的。首先，它們是純粹表現(xiàn)性的；唱歌跳舞，祭拜神抵，言談和戰(zhàn)斗，以及使這些活動得以實現(xiàn)的各種制度，構(gòu)成了一種世界觀。語言、宗教儀式、神話、法律、各種社會、宗教和司法制度，都是自我表達、希望表明人是什么以及追求什么的不同形式；它們遵循著可以理解的模式，因此，再現(xiàn)另一些社會的生活，甚至在時空上相距遙遠的社會的生活，是可能的，只要我們問一下自己，什么樣的觀念、感情和行動架構(gòu)能夠產(chǎn)生詩歌、紀念物和神話。人們的成長包括個性和社會性兩個方面；產(chǎn)生了荷馬史詩的社會，與上帝通過他們的圣典向他們說話的希伯來人的社會，或羅馬共和國的社會、中世紀的基督教社會、波旁家族統(tǒng)治下的那不勒斯城，顯然是大不相同的。成長的模式有跡可尋。

摘要：七年級的啟蒙教育非常重要。要對學(xué)生進行英語文化的教育熏陶，首先要讓學(xué)生懂得中英文化的差異；讓學(xué)生在理解的基礎(chǔ)上學(xué)會模仿；最后在西方文化教育的講授上，應(yīng)點到為止。同時，教師要采取適當(dāng)?shù)摹凹薪虒W(xué)”。

關(guān)鍵詞：啟蒙教學(xué)；差異；集中教學(xué)

作者簡介：黃惠丹，任教于福建省羅源三中。

多少七年級學(xué)生因英語跟不上而厭學(xué)？多少九年級學(xué)生因英語偏科而拖了整個高中學(xué)習(xí)的后腿？多少考入大學(xué)的學(xué)生，英語成了大學(xué)四年的噩夢，為畢業(yè)和學(xué)位疲于應(yīng)付？又有多少躊躇滿志的學(xué)生，因英語的滯后而放棄自己考研的夢想？初始學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)英語的基礎(chǔ)。小學(xué)的學(xué)習(xí)是讓學(xué)生了解簡單的交際英語，正如在幼兒園里學(xué)習(xí)的簡單的普通話，但真正讓他們學(xué)會寫、看，就有一定的難度。因此，七年級的啟蒙教育非常重要。

一、要對學(xué)生進行英語文化的教育熏陶

現(xiàn)代社會，科學(xué)技術(shù)日新月異，國際交往日益頻繁，21世紀的人才應(yīng)面向世界，應(yīng)有良好的外語基礎(chǔ)以及對國際事物的理解力。因此，1992年國家教委第一次把“交際法教學(xué)”推上外語教學(xué)的舞臺。對學(xué)生進行英語文化教育是英語教學(xué)的一個重要組成部分。它可以擴大學(xué)生的知識面，使他們更好地了解世界。

摘要:《關(guān)于實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的意見》要求在鄉(xiāng)村振興中堅持農(nóng)民主體地位，激發(fā)農(nóng)民的積極性、主動性和創(chuàng)造性。實施新型職業(yè)農(nóng)民培育工程作為鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的任務(wù)，也應(yīng)該堅持農(nóng)民主體地位，發(fā)揮農(nóng)民的主體性作用。新型職業(yè)農(nóng)民培育與農(nóng)民啟蒙是相輔相成、雙向互促、并行不悖的關(guān)系。因此，新時代實施新型職業(yè)農(nóng)民培育工程，應(yīng)該重視農(nóng)民啟蒙，并將其滲透、溶入培育過程始終。在新型職業(yè)農(nóng)民培育過程中應(yīng)該堅持“有蒙共啟”的原則，努力將實現(xiàn)鄉(xiāng)村全面振興的現(xiàn)代農(nóng)業(yè)、民主政治、鄉(xiāng)村文化、生態(tài)文明、社會保障等新時代的思想觀念傳輸給農(nóng)民，從而實現(xiàn)新型職業(yè)農(nóng)民培育與農(nóng)民啟蒙的雙贏，有力推進鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的實施。

關(guān)鍵詞:鄉(xiāng)村振興；主體性；新型職業(yè)農(nóng)民培育；農(nóng)民啟蒙

報告提出，農(nóng)業(yè)、農(nóng)村、農(nóng)民問題是關(guān)系國計民生的根本性問題，必須始終把解決好“三農(nóng)”問題作為全黨工作重中之重。[1]為了推動新時代“三農(nóng)”問題的有力解決，中央開始部署實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略，著力推進農(nóng)業(yè)農(nóng)村現(xiàn)代化，實現(xiàn)新時代農(nóng)業(yè)全面升級、農(nóng)村全面進步、農(nóng)民全面發(fā)展的宏偉藍圖。

一、問題的提出

繼黨的提出實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略之后，中共中央、國務(wù)院緊接著將《關(guān)于實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的意見》（以下簡稱《意見》）作為2018年中央一號文件?！兑庖姟肥状翁岢觥皥猿洲r(nóng)民主體地位”的基本原則，明確要求“充分尊重農(nóng)民意愿，切實發(fā)揮農(nóng)民在鄉(xiāng)村振興中的主體作用”。[2]堅持農(nóng)民主體地位，應(yīng)該有兩個維度。第一個維度是就推進鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的外部力量而言，即各級政府、資本市場與社會力量在實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的過程中，不能主觀武斷，通過政治運動強制性地為農(nóng)民設(shè)計美好生活，而要尊重農(nóng)民的意愿，充分聽取農(nóng)民的意見，想他們之所想、急他們之所急，以得到農(nóng)民最大程度的擁護，這樣才能調(diào)動農(nóng)民的積極性和主動性，堅持農(nóng)民主體地位的基本原則才能真正得以落實。第二個維度是就推進鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的內(nèi)部力量即農(nóng)民而言，廣大農(nóng)民要能夠在鄉(xiāng)村振興中發(fā)揮主體作用，就必須跳出原來習(xí)以慣之的被動、等待、消極的思維窠臼，正確認識國家實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的目的在于為自己創(chuàng)造美好生活，從而積極、主動地參與到鄉(xiāng)村振興中，充分發(fā)揮自己的創(chuàng)造精神。如果說外部推動力量在實踐中相對容易堅持農(nóng)民主體地位的基本原則，那么，對于農(nóng)民而言，真正將振興鄉(xiāng)村作為自己的事業(yè)投身其中，積極發(fā)揮自身的創(chuàng)造性作用則相對而言要困難得多。因為，當(dāng)前廣大農(nóng)民受到國家、市場、社會、歷史以及農(nóng)民自身因素的影響，其市場主體地位、政治參與意識、價值選擇能力、審美境界提升等還比較欠缺，嚴重制約著農(nóng)民主體性的發(fā)揮。因此，在鄉(xiāng)村振興過程中要充分調(diào)動億萬農(nóng)民的積極性、主動性和創(chuàng)造性，首先應(yīng)該積極提升農(nóng)民主體性，提升他們建設(shè)現(xiàn)代農(nóng)業(yè)、參與鄉(xiāng)村治理、繁榮農(nóng)村文化、保護生態(tài)環(huán)境、建設(shè)美麗鄉(xiāng)村、追求美好生活的積極性、主動性與創(chuàng)造性，真正發(fā)揮其鄉(xiāng)村振興的主體性力量。那么，如何塑造和提升農(nóng)民的主體性？這一追問則邏輯地指向了農(nóng)民啟蒙。目前學(xué)界還鮮有“農(nóng)民啟蒙”這一提法。從中國的啟蒙話語而言，農(nóng)民啟蒙當(dāng)然地落在社會精英、知識精英身上，跟普通大眾尤其是農(nóng)民好像沒什么關(guān)系。農(nóng)民常常扮演的是被迫害、被拯救、被號召、被教育、被建設(shè)、被代言、被救濟的角色，很少有將農(nóng)民與啟蒙相聯(lián)系，提出“農(nóng)民啟蒙”這一概念。但是，從鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略而言，農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化的關(guān)鍵在于農(nóng)民，如果農(nóng)民不能擺脫“被”的角色，缺乏獨立思考和價值選擇的自主性，則不能發(fā)揮其偉大的創(chuàng)造性，從而實現(xiàn)鄉(xiāng)村全面振興。因此，農(nóng)民啟蒙于鄉(xiāng)村振興而言則顯得尤為緊迫。什么是“農(nóng)民啟蒙”？所謂農(nóng)民啟蒙，即是指農(nóng)民不斷突破既有“成見”的束縛，敢于運用自己的理性進行獨立思考和批判，自覺認知自身的存在狀態(tài)、確認自身的價值認同方式，逐漸確立起自己的主體地位，從而對現(xiàn)代化形成正確認識并努力投身其中享受現(xiàn)代化文明成果的過程。[3]農(nóng)民啟蒙不是“啟蒙農(nóng)民”，或者說，不能簡單地等同于“啟蒙農(nóng)民”，而是農(nóng)民逐步發(fā)現(xiàn)自身、確立主體地位的動態(tài)發(fā)展過程，是農(nóng)民從“不成熟”走向“成熟”的“祛魅”過程、從“不自由”走向“自由”的過程。由此可見，農(nóng)民啟蒙的核心內(nèi)容就是農(nóng)民主體性問題，提升農(nóng)民主體性必須取徑于農(nóng)民啟蒙之途。只有農(nóng)民啟蒙，才能不斷促進農(nóng)民主體性的確立，才能在鄉(xiāng)村振興中發(fā)揮農(nóng)民的主體作用，也才能為未來美麗鄉(xiāng)村建設(shè)開發(fā)更多的人力資源。鄉(xiāng)村振興離不開人才支撐，需要造就、匯聚更多“鄉(xiāng)土人才”積極投身鄉(xiāng)村振興的偉大事業(yè)。新型職業(yè)農(nóng)民培育就是培育美麗鄉(xiāng)村的現(xiàn)實和未來，是為建設(shè)美麗鄉(xiāng)村培養(yǎng)、造就更多“鄉(xiāng)土人才”的重要途徑?！兑庖姟访鞔_提出將培育新型職業(yè)農(nóng)民作為造就“鄉(xiāng)土人才”的首要任務(wù)，大力開發(fā)農(nóng)村人力資本，積極破解振興鄉(xiāng)村的人才瓶頸制約。作為實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的重要任務(wù)，新型職業(yè)農(nóng)民培育必然瞄準廣大在鄉(xiāng)務(wù)農(nóng)農(nóng)民，通過針對現(xiàn)代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和農(nóng)民科技文化需求的教育培訓(xùn)，使他們能夠具備現(xiàn)代農(nóng)業(yè)所要求的能力素質(zhì)；通過全力打造“職業(yè)農(nóng)民”這個“新型職業(yè)”，使“農(nóng)民”成為有尊嚴、有地位、有吸引力的職業(yè)。既然新型職業(yè)農(nóng)民的培育與農(nóng)民啟蒙的對象相同、內(nèi)容吻合、目標明確，這就引發(fā)出下面的問題：在實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略中，新型職業(yè)農(nóng)民培育與農(nóng)民啟蒙究竟是什么關(guān)系？如何以提升農(nóng)民主體性為中心，協(xié)調(diào)處理好二者之間的關(guān)系，從而切實為鄉(xiāng)村振興提供強大的人才支撐？

二、新型職業(yè)農(nóng)民培育與農(nóng)民啟蒙的關(guān)系厘清