摘要:為應(yīng)對(duì)新時(shí)代背景下財(cái)產(chǎn)權(quán)和人格權(quán)不斷交融的趨勢(shì)，對(duì)民法中傳統(tǒng)的人的主體性和物的客體性二元論進(jìn)行延伸探究，以更好地保護(hù)蘊(yùn)含人格利益的物。首先闡釋了人格物的內(nèi)涵，并在此基礎(chǔ)上分析了人格物保護(hù)的必要性。人格物保護(hù)的必要性表現(xiàn)在司法實(shí)務(wù)的需求和一般人格權(quán)保護(hù)的延伸。最后從實(shí)體法方面，諸如人格物的現(xiàn)有法律保護(hù)、人格物的歸屬與處分，以及人格物是否適用善意取得等方面探究人格物的保護(hù)，以便更好地維護(hù)人格物權(quán)利人的合法權(quán)益。

關(guān)鍵詞:人格物;人格利益;一般人格權(quán);善意取得

民法中對(duì)于公民民事權(quán)利的分類(lèi)以人和物的對(duì)立為界限，將權(quán)利分為人身權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)，當(dāng)權(quán)力受到不法侵犯時(shí)可以尋求相應(yīng)的法律保護(hù)。大陸法系中的民法典以規(guī)范系統(tǒng)著稱(chēng)，如德國(guó)民法典、法國(guó)民法典等，而這些民法典都是在人與物的基本框架之下建構(gòu)的［1］。正是此基本框架使得民法典以總則、債權(quán)編、物權(quán)編、親屬編以及繼承編的體系展開(kāi)，而在現(xiàn)實(shí)生活中人和物逐漸呈現(xiàn)融合的趨勢(shì)，這個(gè)趨勢(shì)表現(xiàn)在人格的物化以及物的人格化。人格的物化有娛樂(lè)明星姓名權(quán)、肖像權(quán)等所產(chǎn)生的財(cái)產(chǎn)利益，而本文主要研究的是具有人格利益的物。如徐國(guó)棟先生稱(chēng)之為“人格財(cái)產(chǎn)”，具體是指與人格緊密相連，在其毀損之后無(wú)法通過(guò)其它物所代替的特殊之物［2］。冷傳莉教授則正式使用了人格物的概念，來(lái)命名并探究那些具有人格利益的特定物［3］。所以人格物是兼具人格和財(cái)產(chǎn)雙重利益的特定物，對(duì)于它如何進(jìn)行更好的保護(hù)是如今司法實(shí)踐的當(dāng)務(wù)之急。

一、人格物的界定以及特征

(一)人格物的界定。關(guān)于人格物在現(xiàn)實(shí)生活中其實(shí)早已存在，只是在法律上還沒(méi)有對(duì)其概念進(jìn)行系統(tǒng)梳理和闡釋?zhuān)┑呛Ｄf(shuō)過(guò):“法律概念作為工作性工具，為統(tǒng)一、一致地調(diào)整或處理相同或基本相似的現(xiàn)象奠定了基礎(chǔ)?！保?］501而若要成為一種新的法律概念，通常來(lái)自于一些現(xiàn)實(shí)案件的需要，法律的滯后性、不穩(wěn)定性需要新的法律概念出現(xiàn)，人格物就由于一些案件的審查需要而被系統(tǒng)性地研究。比如早期的王青云訴某攝影公司丟失其父母生前照片賠償案，他所訴求的除了照片本身的損失之外還包括精神損害賠償。此照片就可以稱(chēng)為人格物，因?yàn)槠渲刑N(yùn)含著子女對(duì)于父母深切思念的感情，對(duì)于該物的遺失顯然不是一般物的毀損對(duì)于當(dāng)事人的傷害可以比擬的。還有就是2014年的全國(guó)首例已故夫妻冷凍胚胎權(quán)屬糾紛案，該已故夫妻的雙方父母通過(guò)法院起訴希望得到冷凍胚胎的監(jiān)管權(quán)和處置權(quán)。一審判決駁回原告訴求的原因是因?yàn)榘钢欣鋬雠咛ナ且环N特殊的物，不能如民法上規(guī)定的一般物一樣適用繼承與處置，而二審法院最終撤銷(xiāo)了原審法院的判決，支持了上訴的已故夫妻父母的請(qǐng)求。的確冷凍胚胎作為身上分離之物，不能像民法中規(guī)定的一般之物處置，但倘若可以稱(chēng)之為物的話(huà)，冷凍胚胎也應(yīng)該是一種人格物。二審法院之所以進(jìn)行改判，主要原因就是該人格物上所體現(xiàn)的精神屬性，它代表著四位老人對(duì)于已故兒女深切的哀悼和懷念之情。從現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)生的案例可以看出人格物出現(xiàn)的頻率愈加頻繁，所以對(duì)于人格物的保護(hù)也更加迫在眉睫。應(yīng)當(dāng)明確的是，人格物首先是一種物，而民法中的物“是一種權(quán)利客體，它必須是有體的，能夠?yàn)槿肆λ?，有確定的界限或范圍并且獨(dú)立為一體”［5］150。人格物不同于一般之物的地方在于其人格屬性。物的分類(lèi)中包括特定物與種類(lèi)物，人格物可以稱(chēng)之為特定物，因?yàn)槠洳荒鼙灰话阒锼娲?，而特定物的表述體現(xiàn)不出人格物上所包含的精神因素。所以人格物應(yīng)當(dāng)在民法中有一席之地，對(duì)于人格物的表述有人格財(cái)產(chǎn)以及具有人格利益的物等稱(chēng)呼，它的涵義大概可以表述為:“人格物是與人格利益相連，因其毀損造成的痛苦無(wú)法通過(guò)替代物來(lái)予以補(bǔ)救的特定物?！保?］人格物具體可以包括某些照片、定情物、鉆戒以及結(jié)婚證等與個(gè)人有關(guān)的物品，這些物品上承載著人們長(zhǎng)久以來(lái)形成的懷念以及愛(ài)慕之情。再者就是與家庭密切相關(guān)的物，如一些家傳物品、祖墳以及家族祠堂等，這些是家族代代相傳血緣關(guān)系的見(jiàn)證與延續(xù)之物。還有一些就是對(duì)個(gè)人有特殊意義的獎(jiǎng)牌、獎(jiǎng)狀、證書(shū)以及對(duì)集體有特殊意義的物品和建筑等，都可以屬于人格物的范疇。(二)人格物的特征。人格物不同于一般之物的特征之一首先就在于人格物上有形性與無(wú)形性的兼?zhèn)洹Ｎ镆话闶怯行蔚模軌虮蝗藗兯?，所以物的所有?quán)人對(duì)物享有占有、使用、收益和處分的權(quán)利。而說(shuō)到無(wú)形性的權(quán)利就會(huì)想到人所享有的人格權(quán)?！叭烁駲?quán)是以人格權(quán)益為內(nèi)容的權(quán)利，主要包括生命健康權(quán)、姓名權(quán)、肖像權(quán)、榮譽(yù)權(quán)、隱私權(quán)。”［6］209此即上文所提到的民法中以人和物為基礎(chǔ)所分的權(quán)利，所以人格物具有無(wú)形性是必然的，它表現(xiàn)為照片、鉆戒、家傳物以及榮譽(yù)證書(shū)等方式，而這類(lèi)人格物最主要的是寄托在物品之上的情感。這些情感可以是一段美好的回憶，可以是對(duì)于家人、愛(ài)人的思念之情以及自己引以為豪的榮譽(yù)的證明，此即人格物上有形性與無(wú)形性的結(jié)合。人格物的特征之二就是它的唯一性。這里的唯一性可以體現(xiàn)為兩個(gè)方面，第一就是人格物上所表現(xiàn)的精神因素只是對(duì)人格物權(quán)利人有影響，所以這是其影響的唯一性。人格物權(quán)利人之外的人無(wú)法感受到物上所蘊(yùn)含的情感，因此第二個(gè)方面要表述的就是人格物的毀損不可逆性，一般之物在毀損之后可以請(qǐng)求賠償，以經(jīng)濟(jì)利益彌補(bǔ)物的損毀對(duì)于當(dāng)事人的傷害，而且一般之物也易找到代替之物，來(lái)維護(hù)當(dāng)事人的權(quán)益。但是人格物就很難恢復(fù)原狀，比如在上文中出現(xiàn)的父母生前照片賠償案，就基本沒(méi)有可能找到當(dāng)事人丟失的父母生前照片。所以當(dāng)事人才會(huì)對(duì)照片的丟失提起訴訟，特別是要尋求法院對(duì)其精神損害賠償?shù)脑V求。人格物的特征之三在于人格物所蘊(yùn)含的人格利益?，F(xiàn)實(shí)生活中圍繞人格物發(fā)生的主要是侵權(quán)案件，另外還包括因人格物的歸屬和處分等引發(fā)的物權(quán)糾紛，以及一些因委托管理所產(chǎn)生的合同糾紛［7］。這些糾紛中人格物所體現(xiàn)的主要不是其財(cái)產(chǎn)或流通價(jià)值，而是其所包含的人格利益。人格物在現(xiàn)實(shí)生活中的體現(xiàn)主要是照片、祖?zhèn)魑锲芬约耙恍┘堎|(zhì)的證書(shū)、獎(jiǎng)狀等等，這些物品如果不是具有特殊意義的紀(jì)念品，都不會(huì)有什么財(cái)產(chǎn)價(jià)值。當(dāng)然除了一些貴重的金屬或者玉制的祖?zhèn)魑锲分猓匀烁裎锂a(chǎn)生糾紛的重點(diǎn)在于其人格利益，往往尋求的還包括當(dāng)事人精神上的損害賠償。人格物的特征之四在于人格物是人身權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)的結(jié)合，人格物不單單表現(xiàn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)，更準(zhǔn)確地說(shuō)法應(yīng)當(dāng)是人身性的財(cái)產(chǎn)權(quán)。傳統(tǒng)民法中物是無(wú)法請(qǐng)求人身權(quán)利損害賠償?shù)?，因?yàn)槿松頇?quán)利賠償對(duì)應(yīng)的權(quán)利主體應(yīng)當(dāng)是人，即人的人身權(quán)受到損害，而此時(shí)物上出現(xiàn)了一些人格權(quán)益，而且在當(dāng)今司法實(shí)務(wù)中也必須對(duì)人格物的糾紛予以重視，才能更好地體現(xiàn)民法對(duì)于人文精神的關(guān)懷。人格物上所蘊(yùn)含的人格利益因其較為模糊的精神因素可以涵蓋于一般人格權(quán)之下?，F(xiàn)有法律關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)和人身權(quán)的保護(hù)是分開(kāi)的，而現(xiàn)實(shí)中人格物兼具此兩種權(quán)利，所以有必要探究人格物保護(hù)的價(jià)值與意義。

二、人格物保護(hù)的必要性

【摘要】人格物概念是司法需求催生的產(chǎn)物，用以概括諸如結(jié)婚戒指、祖?zhèn)魑锲?、家宅、基因等兼具人格利益與財(cái)產(chǎn)利益的特定物，人格物本質(zhì)上是人格與財(cái)產(chǎn)高度契合的結(jié)果，并成為架通人格與財(cái)產(chǎn)的重要橋梁。

【關(guān)鍵詞】人格物；人格利益；財(cái)產(chǎn)利益

“人格物”這類(lèi)特殊形態(tài)的物越來(lái)越多地進(jìn)入我們的視線，彰顯了人格利益與財(cái)產(chǎn)利益在特定財(cái)產(chǎn)載體上的有機(jī)結(jié)合，系人之社會(huì)屬性與精神屬性在某種特定物之上的契合，使人的精神維度得到充分的關(guān)注與尊重。人格物的概念其實(shí)并非一個(gè)創(chuàng)造，國(guó)內(nèi)外的法律和司法實(shí)踐以及諸多學(xué)者的理論分析都表明它早已存在，只不過(guò)有待于我們將其從現(xiàn)有的法律概念體系和理論中凸顯出來(lái)。這個(gè)概念比較好地體現(xiàn)了這類(lèi)物上財(cái)產(chǎn)權(quán)與人格權(quán)或財(cái)產(chǎn)利益和人格利益的聯(lián)系和統(tǒng)一，它有機(jī)組合了人格要素和財(cái)產(chǎn)利益兩個(gè)因素，能較好地統(tǒng)攝有形財(cái)產(chǎn)權(quán)與諸如人格利益、著作權(quán)和專(zhuān)利權(quán)等無(wú)形財(cái)產(chǎn)權(quán)的關(guān)系{1}（P.80）。在法理上深入探究人格物存在的合理性及正當(dāng)性成為人格物制度建構(gòu)不可或缺的重要方面，也是法學(xué)理論研究的重要任務(wù)。

一、人格物確立的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)：人格物司法需求與立法規(guī)制缺位的困境

（一）司法需求促使人格物概念的確立

民法中有兩個(gè)非常重要的概念，一個(gè)是人，一個(gè)為物，人與物的區(qū)分是近代民法得以確立的基本要素{2}（P.34），圍繞這兩個(gè)概念的核心都是權(quán)利。物的概念隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件的變化不斷地演進(jìn)。一直以來(lái)，民法理論上對(duì)于物的描述總顯得不那么豐富，對(duì)于一些物的特殊性的探究也總是不夠徹底，而在人與物之間的聯(lián)系上也只是看到而已，并未有深究其關(guān)聯(lián)的研究。隨著生物科技的發(fā)展對(duì)物的定義提出了巨大的挑戰(zhàn)，面對(duì)器官被無(wú)害地分離、移植，而且從技術(shù)上說(shuō)，人本身都可能被克隆，這都使我們不得不重新審視或反思物與人之間的關(guān)系。民法中的人是抽象化了的人，具體的有血有肉有情感的人只有在人格和身份領(lǐng)域才會(huì)顯現(xiàn)，因此對(duì)人格和身體的傷害可以引發(fā)精神損害賠償；而對(duì)于物的損害僅是以冷冷的貨幣賠償或補(bǔ)償來(lái)加以描述，這種斷然隔斷了人與物之間某種聯(lián)系的做法，隨著這類(lèi)案件的不斷發(fā)生以及由此展現(xiàn)的物與人的情感之間的密切無(wú)間的情感聯(lián)系而不斷遭遇質(zhì)問(wèn)，并產(chǎn)生了無(wú)論怎樣詮釋傳統(tǒng)民法理論也難以解脫的困境。

摘要:人格物是指與人格利益緊密相連，體現(xiàn)人的深厚情感與意志，其毀損、滅失所造成的痛苦無(wú)法通過(guò)替代物補(bǔ)救的特定物。人格物概念的確立彰顯了民法上對(duì)特定物上的物質(zhì)利益和人格利益的雙重保護(hù)，其特有的法律屬性展示了其與普通物的明顯差異。人格物具有一個(gè)動(dòng)態(tài)的生成與轉(zhuǎn)化過(guò)程，這個(gè)結(jié)論既客觀描述了這類(lèi)物的存在狀態(tài)，也揭示了其中可能的各種演化形態(tài)，并更多地為這一理論研究奠定了一個(gè)具有一般性特征的研究基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞:人格物界定發(fā)展

法律中的概念根植于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而社會(huì)的發(fā)展對(duì)于法律概念的內(nèi)涵又有著深刻的影響。筆者一直關(guān)注著具有人格利益的特定物的立法、司法及理論研究，并對(duì)此問(wèn)題展開(kāi)了系統(tǒng)的研究，于2007年首次正式提出了“人格物”的概念，以較為凝練和妥貼地命名和規(guī)范那些具有人格利益的特定物；并于2009年撰文，以詳盡地論證人格物與普通物不同，其不適用《物權(quán)法》規(guī)定的善意取得制度?？梢哉f(shuō)，人格物的概念是生長(zhǎng)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)或者說(shuō)是常識(shí)中，只是沒(méi)有將其凸顯或抽象出來(lái)，而且這一由內(nèi)在意義而最終形成的法律術(shù)語(yǔ)也絕不是生造出來(lái)，它即尊重了民法中人與物基本的分類(lèi)，又反映了這類(lèi)物獨(dú)特的屬性，但絕不是簡(jiǎn)單反映人與物的聯(lián)系。

一、人格物的內(nèi)涵及界定

(一)人格物充分地展現(xiàn)了民法上人與物的區(qū)分與融合。人格物概念的確立可以從人與物關(guān)系的民法哲學(xué)理論中得到支持。在海德格爾看來(lái)，對(duì)世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深入，客體之顯現(xiàn)越是客觀，則主體也就越主觀地亦即越迫切地凸顯出來(lái)，世界觀和世界學(xué)說(shuō)也就越無(wú)保留地變成一種關(guān)于人的學(xué)說(shuō)。事實(shí)上，民法體系的架構(gòu)就是建立于人的主體性和物的客體性的二元論基礎(chǔ)上的，于是民法之中就嚴(yán)格地區(qū)分了人作為主體對(duì)物作為客體的權(quán)利，民法的體系也就相應(yīng)地表現(xiàn)為人作為主體地位所必須的人格權(quán)及人對(duì)物所支配產(chǎn)生的物權(quán)、債權(quán)及其他派生權(quán)利。至今為止，人與物的二元?jiǎng)澐掷碚撘廊槐Ｓ袕?qiáng)勢(shì)的地位。而人與物之間的二元區(qū)分和融合為人格物制度的產(chǎn)生和發(fā)展提供了可能和條件。

不過(guò)，這種絕對(duì)的人與物的關(guān)系并不是一蹴而就的。在較為久遠(yuǎn)的年代里，尤其是在原始社會(huì)時(shí)期，人們并未有財(cái)產(chǎn)的觀念，所有制未產(chǎn)生，人對(duì)自己價(jià)值的認(rèn)識(shí)和對(duì)物的價(jià)值的認(rèn)識(shí)處于混沌狀態(tài)。隨著階級(jí)的產(chǎn)生和國(guó)家的形成，促使了所有制的形成和發(fā)展，人對(duì)物的利用和控制關(guān)系才逐步建立起來(lái)。在奴隸社會(huì)時(shí)期，人是有等級(jí)差別的，人與物雖有區(qū)分，但也有融合。比如生物體上作為“人”的奴隸而言，不論在中國(guó)古代的奴隸制法律框架之下還是在羅馬法的萬(wàn)民法中，都只不過(guò)是能被觸覺(jué)到的與土地、衣服、金錢(qián)地位相同的“有體物”，某些人本身就被視為是客體的物的存在。這一狀況一直到15、16世紀(jì)歐洲文藝復(fù)興，人文主義思想的直接推動(dòng)才使其有了明顯的改觀，至此才在西方法律制度中將自然人賦予了法律上的人格，而作為財(cái)產(chǎn)存在的物被明確地作為權(quán)利客體對(duì)待，這樣的思路在法國(guó)民法典及德國(guó)民法典中均得到了充分的體現(xiàn)和發(fā)展。在中國(guó)，基于傳統(tǒng)皇權(quán)政治和封建文化的深遠(yuǎn)影響，人的主體地位在中國(guó)古代社會(huì)里是不太完整的，作為被統(tǒng)治者的民眾的人身依附地位到近代才有明顯改觀。

在儒家文化作為主流的中國(guó)古代沒(méi)有“科學(xué)”這一概念；“科學(xué)”一詞在中國(guó)出現(xiàn)，概是近代的事。然而，“科學(xué)”這一概念在中國(guó)近代形成又與儒家文化密切相關(guān)，實(shí)際上源自于儒家的“格物致知”；從“格物致知”到“科學(xué)”，經(jīng)歷了一個(gè)比較長(zhǎng)的歷史時(shí)期。

一．

“格物致知”源自《禮記•大學(xué)》的“三綱八目”，所謂“大學(xué)之道在明明德，在親民，在止于至善”，“致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”；其中的“八目”略寫(xiě)為：“格、致、誠(chéng)、正、修、齊、治、平”。

宋學(xué)家重視《大學(xué)》，于是，“格物致知”成為理學(xué)家的重要概念。程頤、程顥講“一草一木皆有理，須是察”；“‘多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名’，所以明理也”。已經(jīng)包含了格自然之物的思想。朱熹更是明確地說(shuō)要格自然之物，“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個(gè)道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已?！?，把自然之物看作是格物的對(duì)象。而且，朱熹較為重視科學(xué)，并積極地研究科學(xué)，成為格自然之物的實(shí)踐者。這實(shí)際上為從“格物致知”發(fā)展到“科學(xué)”開(kāi)辟了道路。

到了明代，王陽(yáng)明將“格物”詮釋成“格心”，認(rèn)為“格物，如孟子‘大人格君心’之格”；而且，他還用亭前格竹不得其理反而勞思致疾來(lái)譏諷朱熹的格自然之物，并說(shuō)：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意？”反對(duì)朱熹的格自然之物。但是，同時(shí)代的王廷相以及以后的高攀龍、王夫之、陸世儀、張履祥等理學(xué)家則繼承了朱熹的格自然之物的思想。

王廷相明確主張研究自然，要求把握“物理”。他在所作“策問(wèn)”中說(shuō)：“諸士積學(xué)待叩久矣，試以物理疑而未釋者議之，可乎？天之運(yùn)，何以機(jī)之？地之浮，何以載之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹側(cè)？經(jīng)星在天，何以不移？海納百川，何以不溢？吹律何以回暖？懸炭何以測(cè)候？夫遂何以得火？方諸何以得水？龜何以知來(lái)？猩何以知往？蜥蜴何以為雹？虹霓何以飲澗？何鼠化為鴽，而鴽復(fù)為鼠？何蜣螂化蟬，而蟬不復(fù)為蜣螂？何木焚之而不灰？何草無(wú)風(fēng)而自搖？何金之有辟寒？何水之有溫泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而晝昏？蠲忿忘憂(yōu)，其感應(yīng)也何故？引針拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非騁思于六合之外者，不可習(xí)矣而不察也。請(qǐng)據(jù)其理之實(shí)論之?！憋@然，王廷相是主張研究各種自然現(xiàn)象、研究科學(xué)的。而且他還認(rèn)為，研究天地之道是學(xué)者“窮理盡性”所必不可少的。他說(shuō)：“古之圣人，仰以觀乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。蓋以人性貫徹上下，通極內(nèi)外，彌滿(mǎn)于無(wú)垠，周匝于六合，茍一物之未知，是于性猶有所未盡也。故天地之道，雖悠遠(yuǎn)高深，學(xué)者不可不求其實(shí)矣?！?/p>

[內(nèi)容提要]《大學(xué)》統(tǒng)篇旨在闡釋一種修己治人之道，亦即內(nèi)圣外王之道。《大學(xué)》把“修身”視為其整個(gè)道德修養(yǎng)體系的價(jià)值目標(biāo)和根本目的，并且成為其治國(guó)平天下的邏輯起點(diǎn)?！洞髮W(xué)》明確提出了兩條最基本的道德修養(yǎng)原則，即“三綱領(lǐng)”說(shuō)和“八條目”說(shuō)，這兩條道德修養(yǎng)原則在中國(guó)文化發(fā)展史上具有舉足輕重的作用。

[關(guān)鍵詞]修身三綱領(lǐng)八條目治國(guó)平天下

《大學(xué)》在早期儒家典籍中可稱(chēng)得上是一篇結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)、體系完整的作品，盡管歷代學(xué)者對(duì)《大學(xué)》的作者及成書(shū)年代有不同的看法，但有一點(diǎn)是大家認(rèn)可的，那就是，歷代學(xué)者都認(rèn)定此書(shū)是儒家嫡傳所著，是正宗的儒學(xué)作品，最能體現(xiàn)儒家的精神價(jià)值?！洞髮W(xué)》作為儒家思想的經(jīng)典作品，在借鑒和吸收孔孟荀思想的基礎(chǔ)上，有目的有意識(shí)地建構(gòu)了一套以“三剛八目”為核心的道德修養(yǎng)體系，這套道德修養(yǎng)體系對(duì)中國(guó)未來(lái)思想文化的發(fā)展起到了舉足輕重的作用和影響。

一．三綱領(lǐng)：對(duì)道德主體實(shí)踐的指導(dǎo)

《大學(xué)》對(duì)儒家理想人格的修為之道進(jìn)行了從內(nèi)到外的總結(jié)，《大學(xué)》統(tǒng)篇所闡釋的是一種修己治人之道，亦即儒家思想一以貫之的內(nèi)圣外王之道?！洞髮W(xué)》一開(kāi)始便講“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”把“修身”作為其整個(gè)道德修養(yǎng)體系的價(jià)值目標(biāo)和根本目的，并且成為其治國(guó)平天下的邏輯出發(fā)點(diǎn)。具體說(shuō)就是，《大學(xué)》明確提出了兩條最基本的儒家道德修養(yǎng)思想原則，即“三綱領(lǐng)”說(shuō)和“八條目”說(shuō)，而“修身”正是《大學(xué)》“三綱八目”說(shuō)的核心。這兩條思想原則在中國(guó)文化發(fā)展史上具有舉足輕重的作用。

三綱領(lǐng)之一：明明德

論文關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)文化中國(guó)古代德育中國(guó)古代德育方法

論文摘要：從中國(guó)傳統(tǒng)文化中挖掘和概括了中國(guó)古代德育思想的主要內(nèi)容及特點(diǎn)，旨在對(duì)今天的思想政治教育提供可借鑒的思想資源和方武方法。

中華民族是一個(gè)十分重視道德教育的民族。在中國(guó)封建社會(huì)，自漢朝以后．儒家學(xué)說(shuō)。成為國(guó)家正統(tǒng)，道德教育不但成為提高個(gè)人道德修養(yǎng)的首要途徑，而且是治理國(guó)家的重要方略。

一、中國(guó)傳統(tǒng)文化德育思想的特點(diǎn)

中國(guó)古代德育思想起源很早，德育的觀念在堯舜時(shí)期就已經(jīng)存在了。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的德育思想是在中國(guó)封建社會(huì)的制度下萌芽．并成長(zhǎng)發(fā)展起來(lái)的，而封建社會(huì)是以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度的社會(huì)形態(tài)．并且是以高度分散的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和異常集中的專(zhuān)制統(tǒng)治為主要特色的。在這種歷史背景下．不但中華傳統(tǒng)文化具有獨(dú)到的特色．而且與它相適應(yīng)的傳統(tǒng)德育思想也表現(xiàn)出別具一格的特色。中國(guó)古代傳統(tǒng)德育思想具有以下特點(diǎn)：

(一)內(nèi)圣外王．修身為本

論文關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)文化中國(guó)古代德育中國(guó)古代德育方法

論文摘要：從中國(guó)傳統(tǒng)文化中挖掘和概括了中國(guó)古代德育思想的主要內(nèi)容及特點(diǎn)，旨在對(duì)今天的思想政治教育提供可借鑒的思想資源和方武方法。

中華民族是一個(gè)十分重視道德教育的民族。在中國(guó)封建社會(huì)，自漢朝以后．儒家學(xué)說(shuō)。成為國(guó)家正統(tǒng)，道德教育不但成為提高個(gè)人道德修養(yǎng)的首要途徑，而且是治理國(guó)家的重要方略。

一、中國(guó)傳統(tǒng)文化德育思想的特點(diǎn)

中國(guó)古代德育思想起源很早，德育的觀念在堯舜時(shí)期就已經(jīng)存在了。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的德育思想是在中國(guó)封建社會(huì)的制度下萌芽．并成長(zhǎng)發(fā)展起來(lái)的，而封建社會(huì)是以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度的社會(huì)形態(tài)．并且是以高度分散的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和異常集中的專(zhuān)制統(tǒng)治為主要特色的。在這種歷史背景下．不但中華傳統(tǒng)文化具有獨(dú)到的特色．而且與它相適應(yīng)的傳統(tǒng)德育思想也表現(xiàn)出別具一格的特色。中國(guó)古代傳統(tǒng)德育思想具有以下特點(diǎn)：

(一)內(nèi)圣外王．修身為本

論文關(guān)鍵詞：儒家和諧思想和諧社會(huì)價(jià)值維度

論文摘要：儒家和諧思想強(qiáng)調(diào)通過(guò)修身為本促進(jìn)身心和諧，推崇忠恕仁愛(ài)追求人際和諧，重視群己之和達(dá)到人與社會(huì)的和諧，提倡“天人合一”實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧。塑造和諧心態(tài)、堅(jiān)持以人為本、加強(qiáng)制度建設(shè)、建設(shè)生態(tài)文明構(gòu)成了儒家和諧思想在構(gòu)建和諧社會(huì)中的價(jià)值維度。

儒家和諧思想在中國(guó)有著悠久的歷史、豐厚的底蘊(yùn)和深刻的內(nèi)涵，是中華文化的精髓，是中華民族生生不息、命脈相傳的不竭資源。在今天，儒家和諧思想對(duì)構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)具有重要的借鑒價(jià)值。

一、儒家和諧思想的形成和發(fā)展

“和”的理念，最早孕育于遠(yuǎn)古的巫術(shù)禮儀之中的“樂(lè)”和“禮”。“樂(lè)”指的是樂(lè)、歌、舞三位一體的和諧與勻稱(chēng)。西周時(shí)期，太史史伯提出：“和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣?！笔凡畬?duì)“和”的闡釋?zhuān)怀隽恕昂汀钡淖饔?，?qiáng)調(diào)不同的事物相互作用而得其平衡，這種“和”能產(chǎn)生新生事物，而相同的事物加起來(lái)，只有量的增加而不會(huì)有質(zhì)的變化，不能產(chǎn)生新事物。這種闡釋?zhuān)鳛槿祟?lèi)美德和社會(huì)理想的端倪，是早期儒家學(xué)說(shuō)彰顯于世的初衷。

以孔子為代表的先秦儒家使和諧思想系統(tǒng)化，形成了一種哲學(xué)觀?？鬃拥闹晾砻允恰熬雍投煌∪送缓汀币馑际钦f(shuō)有道德的人以“和”為準(zhǔn)則，胸懷寬闊，能容納百物，善于聽(tīng)取不同意見(jiàn)，博采眾家之長(zhǎng)，但不肯盲從附和，敢于提出自己的見(jiàn)解?？鬃硬粌H將是否能夠奉行“和”的思想作為劃分君子、小人的標(biāo)準(zhǔn)，而且將其作為檢驗(yàn)是否遵循先王之道的試金石，主張“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小人由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不行也”講的就是“禮”的作用是“和”?！昂汀本褪呛椭C、安定、協(xié)調(diào)。要實(shí)現(xiàn)“和”的局面就必須有一定的秩序的“禮”，來(lái)達(dá)到“和”的目的。

【摘要】中華文化有兩種精神相對(duì)峙，一種是剛健的，一種是柔順的。《易經(jīng)》“生生”學(xué)說(shuō)所代表的正是中華文化的剛健精神。自二十世紀(jì)三十年代以來(lái)，以熊十力、張岱年等為代表的一批哲學(xué)家注重吸收《易經(jīng)》“生生”學(xué)說(shuō)，將生生與創(chuàng)造聯(lián)系起來(lái)。他們從不同的視角論證創(chuàng)造與人的本性的關(guān)系，人應(yīng)如何發(fā)揮創(chuàng)造性等重要命題，賦予中國(guó)哲學(xué)新的精神內(nèi)涵，具有重要的理論和實(shí)際價(jià)值。

【關(guān)鍵詞】生生；創(chuàng)造；中國(guó)哲學(xué)

0.前言

“日新之謂盛德，生生之謂易”，“生生”學(xué)說(shuō)是《易經(jīng)》中的重要理論，像張岱年、方東美、熊十力和羅光等哲學(xué)大家們，均注重吸收《易經(jīng)》“生生”學(xué)說(shuō)理論，詮釋“創(chuàng)造”在中國(guó)哲學(xué)中的價(jià)值，構(gòu)建了各具特色的新哲學(xué)體系，對(duì)中國(guó)哲學(xué)未來(lái)發(fā)展具有十分重要的指引作用。

1.“生生”是中國(guó)哲學(xué)的基本精神

1.1生生與變易

摘要：在構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)、建設(shè)和諧文化的偉大歷史進(jìn)程中，繼承和發(fā)揚(yáng)中華民族的傳統(tǒng)美德，吸取傳統(tǒng)文化中的積極因素，有助于構(gòu)建社會(huì)主義核心價(jià)值體系，形成全民族奮發(fā)向上的精神力量和團(tuán)結(jié)和睦的精神紐帶，對(duì)我們的思想道德建設(shè)有著極大的啟發(fā)與促進(jìn)作用。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)美德和諧精神道德人格道德自律

對(duì)于我們這樣一個(gè)有著悠久歷史文化傳統(tǒng)的社會(huì)主義國(guó)家而言，對(duì)于以馬克思主義基本理論和中國(guó)實(shí)際結(jié)合為指導(dǎo)方針的中國(guó)共產(chǎn)黨而言，要樹(shù)立社會(huì)主義道德新風(fēng)，打牢團(tuán)結(jié)全國(guó)各族人民的思想道德基礎(chǔ)，就必須繼承和發(fā)揚(yáng)中華民族的傳統(tǒng)美德，吸取傳統(tǒng)文化中的積極因素。本文擬就弘揚(yáng)傳統(tǒng)美德對(duì)加強(qiáng)道德建設(shè)以及構(gòu)建和諧社會(huì)的積極意義這一問(wèn)題，進(jìn)行一些初步的思索和探討。

一

就中華民族的傳統(tǒng)美德而言，值得我們留意的是它在個(gè)人道德修養(yǎng)方面所形成的一整套的“工夫”。這種道德建設(shè)的工夫和方法，值得注意、學(xué)習(xí)和借鑒的有下述幾個(gè)方面：

第一，強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德人格的全面建設(shè)。這種全面建設(shè)，一方面表現(xiàn)為，在傳統(tǒng)文化看來(lái)，道德建設(shè)必須從個(gè)體到整個(gè)社會(huì)全體的擴(kuò)展和擴(kuò)充，另一方面更表現(xiàn)為，在個(gè)人加強(qiáng)自身的道德修養(yǎng)的過(guò)程中，從心到意到身的完整要求和從言行視聽(tīng)的嚴(yán)格要求。所以儒家對(duì)道德修養(yǎng)，反復(fù)強(qiáng)調(diào)要正心誠(chéng)意，反身而誠(chéng)，時(shí)時(shí)刻刻拷問(wèn)自由思想和靈魂?！罢\(chéng)者天之道也”。也就是說(shuō)，在提高個(gè)人的道德修養(yǎng)的過(guò)程中，個(gè)人必須在思想上深刻的認(rèn)識(shí)和體會(huì)道德的要求，不能表里不一，思想和行為上都要符合道德的要求。另外，就是這種道德修養(yǎng)必須時(shí)時(shí)刻刻全面保持，所以在《論語(yǔ)》里，孔子對(duì)學(xué)生解釋“仁”的所指就是“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，也就是說(shuō)，要在言行視聽(tīng)全方面地符合道德規(guī)范。同時(shí)，還要求在時(shí)時(shí)刻刻的行動(dòng)中實(shí)踐道德行為，即所謂的“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”。而不是僅僅停留在口頭上，停留在思想中。