【望梅止渴】比喻以空想安慰自己。典出南朝宋劉義慶《世說(shuō)新語(yǔ)·假譎》：“魏武行役失汲道，軍皆渴，乃令曰：‘前有大梅林，饒子，甘酸可以解渴?！孔渎勚?，口皆出水，乘此得及前源?！?/p>

【一覽無(wú)馀】南朝宋劉義慶《世說(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》：“江左地促，不如中國(guó)，若使阡陌條申昜，則一覽而盡，故紆馀委曲，若不可測(cè)。”后以“一覽無(wú)馀”謂一眼即可全見(jiàn)。

【二童一馬】南朝宋劉義慶《世說(shuō)新語(yǔ)·品藻》：“殷侯既廢，桓公語(yǔ)諸人曰：‘少時(shí)與淵源共騎竹馬，我棄去，己輒取之，故當(dāng)出我下。’”后用以指少年時(shí)代的好友。

【七步成詩(shī)】南朝宋劉義慶《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》：“文帝嘗令東阿王七步中作詩(shī)，不成者行大法；應(yīng)聲便為詩(shī)曰：‘煮豆持作羹，漉菽以為汁；萁在釜下燃，豆在釜中泣；本自同根生，相煎何太急！’帝深有慚色?！焙笠浴捌卟匠稍?shī)”稱人才思敏捷。

【才高七步】南朝宋劉義慶《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》：“文帝（曹丕）嘗令東阿王（丕弟曹植）七步中作詩(shī)，不成者行大法；應(yīng)聲便為詩(shī)曰：‘煮豆持作羹，漉豉以為汁；箕在釜下燃，豆在釜中泣。本自同根生，相煎何太急！’”后因以“才高七步”形容才思敏捷。

【才疏志大】南朝宋劉義慶《世說(shuō)新語(yǔ)·識(shí)鑒》：“伯仁為人志大而才短，名重而識(shí)暗?！焙笠浴安攀柚敬蟆敝^志向大而才能小。

○教學(xué)目標(biāo)

①情感、態(tài)度與價(jià)值觀：了解古代聰穎機(jī)智少年的故事，學(xué)習(xí)古人的智慧、誠(chéng)實(shí)、守信，尊重他人的美德。

②知識(shí)與能力：閱讀淺易文言文，積累常見(jiàn)的文言詞語(yǔ)。能借助注釋和工具書(shū)理解基本內(nèi)容。

③過(guò)程與方法：自主、合作、探究的學(xué)習(xí)方式。

○教學(xué)重點(diǎn)

誦讀課文，積累文言詞語(yǔ)。

《世說(shuō)新語(yǔ)》作為說(shuō)部的重要典籍，從其誕生之日起，對(duì)它的研究就一直沒(méi)有間斷過(guò)。最早的要數(shù)敬胤和劉孝標(biāo)為它作的注，后來(lái)也代不乏人，諸如劉辰翁、劉應(yīng)登、王世懋、余嘉錫等。待到近年，依然有這方面的研究作品出現(xiàn)，比如王能憲［1］、范子燁［2］二君的博士論文。不過(guò)，所有這些研究都是從作者的考訂，或者是從版本、箋注等傳統(tǒng)樸學(xué)的角度來(lái)進(jìn)行的。而本文則試圖從文本本身入手，分別從結(jié)構(gòu)、內(nèi)容、藝術(shù)手法、影響四個(gè)方面來(lái)重新品讀《世說(shuō)新語(yǔ)》這部名著，以期在敘事視野中對(duì)這部小說(shuō)的美進(jìn)行新的品味和感受。

一、宏大精細(xì)的敘事結(jié)構(gòu)

魯迅先生曾經(jīng)引用鈴木虎雄的觀點(diǎn)指出［3］，魏晉時(shí)期是一個(gè)文學(xué)自覺(jué)的時(shí)代。這種自覺(jué)不僅在詩(shī)賦中表現(xiàn)得特別突出，比如當(dāng)時(shí)和稍后出現(xiàn)的四聲八病聲律理論就為不久后唐詩(shī)的興起和繁盛奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。就是在小說(shuō)這樣不被人們重視的地方，自覺(jué)的文學(xué)之樹(shù)也結(jié)出了累累碩果，而《世說(shuō)新語(yǔ)》便是眾多可喜的果子中令人注目的一顆?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》不是橫空出世，或者說(shuō)是某幾個(gè)天才的奇思妙想。相反，它是劉義慶主持經(jīng)眾人編寫(xiě)而成，這種創(chuàng)作也是時(shí)代的產(chǎn)物，是對(duì)前人的文化和文明既繼承又超越的寶貴結(jié)晶。魏晉的小說(shuō)作品主要分為兩類，一類是有關(guān)神仙妖異的，即接近神話和傳說(shuō)的那些作品，另一類則是記敘現(xiàn)實(shí)生活中的悲歡離合、恩怨情仇的故事。像前一類比較著名的有干寶的《搜神記》，后一類則以《世說(shuō)新語(yǔ)》為其當(dāng)然的代表。不過(guò)，這種分法只是相對(duì)而言的，因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)科學(xué)水平不發(fā)達(dá)的條件下，人們認(rèn)為那些神異奇幻的東西與我們現(xiàn)實(shí)生活中的人和事有著同等的真實(shí)性和重要性。一個(gè)最為明顯的證據(jù)就是干寶身為一個(gè)歷史學(xué)家，卻創(chuàng)作了《搜神記》這樣的近乎憑空想象的小說(shuō)作品?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》雖主要為記人記事，在記敘中采用了實(shí)錄、闡釋等手段，可究其文化的根源，依然與悠遠(yuǎn)的歷史文化有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。古代的史書(shū)都是記國(guó)之大事的祭祀和戰(zhàn)爭(zhēng)的，而《世說(shuō)新語(yǔ)》則把其方法拿來(lái)記玄遠(yuǎn)冷峻的言語(yǔ)和高簡(jiǎn)奇瑰的行為。同時(shí)，《世說(shuō)新語(yǔ)》中的精神風(fēng)采不乏炎黃子孫德行第一的追求，也凸顯了玄學(xué)盛行、佛學(xué)浸潤(rùn)的魏晉時(shí)代風(fēng)貌。我國(guó)最早的編年體史書(shū)《春秋》是追求一字喻褒貶的典范，例如：“夏五月，鄭伯克段于鄢?！本瓦@一句話把一件重大的歷史事實(shí)說(shuō)清楚了，其中的一個(gè)“克”字，既沒(méi)有用“攻”，也沒(méi)有用“伐”，眉宇之間不無(wú)對(duì)鄭莊公的兇狠毒辣的嘲諷。后人評(píng)價(jià)其“一字之褒，榮于華袞，一字之貶，嚴(yán)于斧鉞”，真可以說(shuō)是恰如其分。《世說(shuō)新語(yǔ)》也具有相同的藝術(shù)魅力。我們下面從全書(shū)總體的構(gòu)架和各部分的品目來(lái)詳細(xì)地探討和證明《世說(shuō)新語(yǔ)》的這一特點(diǎn)。從整體上看，《世說(shuō)新語(yǔ)》編輯舊文的體例是分門(mén)隸事，也就是說(shuō)“依類相從，條貫故事”。在各門(mén)的安排上，大致按照由好到壞的順序來(lái)安排。具體說(shuō)來(lái)就是前二十一科屬于褒賞的一類，后十五科屬貶斥類，全書(shū)有明顯的崇儒色彩，但也有大量稱羨清談名士、闡揚(yáng)老莊玄學(xué)的內(nèi)容。作為一千一百三十則故事提綱的三十六個(gè)門(mén)目，不僅在具體的內(nèi)容上意蘊(yùn)豐富，其編排也是十分有講究的。不多不少剛好四九三十六門(mén)，既不是三十五，也不是三十七。這種編排法實(shí)際上是與九品官人法之“九品模式”相對(duì)應(yīng)的，如下表所示：這種做法并不罕見(jiàn)，在鐘嶸的《詩(shī)品》中，鐘嶸也是采用了這樣的方法將詩(shī)人從上到下來(lái)安排座次的。這一方面出于創(chuàng)作的需要，在另一個(gè)方面也是當(dāng)時(shí)的社會(huì)文化生活在文人士大夫心中留下深深烙印的真實(shí)寫(xiě)照。不僅如此，各目之內(nèi)，其篇章的組織也有著極為縝密的秩序，給人以有條不紊的感覺(jué)。比如不管是《德行》篇，還是《言語(yǔ)》篇都是按照先漢末再魏晉，然后依次遞推，直到作者所處的時(shí)代。再者，在以時(shí)代先后為序的前提下，集中寫(xiě)一個(gè)人物或一個(gè)家族的人物?！兜滦小菲嚎陀袉?wèn)陳季方：“足下家君太丘，有何功德而荷天下重名？”季方曰：“吾家君譬如桂樹(shù)生泰山之阿，上有萬(wàn)仞之高，下有不測(cè)之深；上為甘露所沾，下為淵泉所潤(rùn)。當(dāng)斯之時(shí)，桂樹(shù)焉知泰山之高，淵泉之深？不知有功德與無(wú)也?！雹倬o接著的是第四篇：陳元方子長(zhǎng)文，有英才，與季方子孝先，各論其父功德。爭(zhēng)之不能決，咨于太丘，太丘曰：“元方難為兄，季方難為弟?！边@兩篇講的都是陳寔的家族的故事，而且“難兄難弟”的成語(yǔ)流傳至今。這種特點(diǎn)用凌蒙初的話來(lái)說(shuō)就是“斷而不斷”，其實(shí)，這是六朝小說(shuō)的共同特征之一?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》依門(mén)系事之體例是淵源有自的。淵源之一為劉向（77－6BC）之《說(shuō)苑》?！稘h書(shū)•藝文志》：“劉向所序六十七篇?！痹ⅲ骸啊缎滦颉?、《說(shuō)苑》、《世說(shuō)》、《列女傳頌圖》也?！苯癖尽墩f(shuō)苑》凡二十卷，依卷立名，有“君道”、“臣術(shù)”、“建本”、“立節(jié)”、“貴德”、“復(fù)恩”、“政理”、“尊賢”、“正諫”、“敬慎”、“善說(shuō)”、“奉使”、“權(quán)謀”、“至公”、“指武”、“談叢”、“雜言”、“辨物”、“修文”和“反質(zhì)”等二十類。這些名目皆由兩字組成，在形式上與《世說(shuō)新語(yǔ)》各門(mén)一致；從內(nèi)容上看，《說(shuō)苑》的某些門(mén)類亦與《世說(shuō)新語(yǔ)》相近，如“貴德”與“德行”、“政理”與“政事”、“正諫”與“規(guī)箴”、“善說(shuō)”與“言語(yǔ)”等等。以上是從文本各門(mén)的結(jié)構(gòu)著眼的，僅從各門(mén)的標(biāo)題看，我們也同樣可以體會(huì)《世說(shuō)新語(yǔ)》的敘事之美。僅以《德行》、《言語(yǔ)》、《政事》、《文學(xué)》來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。《論語(yǔ)•先進(jìn)》：“子曰：從我于陳者，皆不及門(mén)也。德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語(yǔ)：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學(xué)：子游、子夏。”此四門(mén)正應(yīng)班固《人表》“圣人仲尼”之目。這樣做絕不是出于巧合，而是編纂者有意精心安排的，因?yàn)樗鼈冊(cè)谌宋镌u(píng)價(jià)方面有著特殊的意義，這種意義通過(guò)各門(mén)標(biāo)題所濃縮的文化內(nèi)涵來(lái)體現(xiàn)，如上面開(kāi)首的四門(mén)就通過(guò)《論語(yǔ)•先進(jìn)》篇的內(nèi)容來(lái)達(dá)到了這一目的。因?yàn)樵诠糯墩撜Z(yǔ)》被奉為儒家經(jīng)典，故這樣的事實(shí)人人皆知，我們可視之為濃縮敘事，或按照運(yùn)用典故的敘事意義來(lái)加以理解。

二、包羅萬(wàn)象的故事內(nèi)容

（一）時(shí)間模糊與敘事概括

《世說(shuō)新語(yǔ)》的故事中，對(duì)時(shí)間的處理具有相當(dāng)?shù)哪：裕藰O個(gè)別的地方較具體外，一般不會(huì)出現(xiàn)像“魏王安釐十六年”或“魯隱公元年”這么具體的時(shí)間標(biāo)識(shí)。這種時(shí)間的處理方式有多方面的原因，有社會(huì)的，政治的，也有個(gè)人的，但主要是由作品本身的敘事需要決定的?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》是一部志人小說(shuō)，所以其首要目的是刻畫(huà)人物，因而對(duì)刻畫(huà)人物形象沒(méi)有特別意義的時(shí)間往往被著者忽略。同時(shí)，《世說(shuō)新語(yǔ)》是小說(shuō)，也沒(méi)有必要刻意地像歷史著作那樣去追求一個(gè)特別精確的時(shí)間刻度。這一特點(diǎn)使我們不禁想到《紅樓夢(mèng)》以五色石補(bǔ)天的傳說(shuō)開(kāi)始，而且還用甄士隱和賈雨村的諧音寫(xiě)法。其實(shí)，這樣的處理手段在朦朧中使作品穿越了層層的時(shí)間塵埃，具有了永恒的價(jià)值體驗(yàn)和審美深度，就像我們今天去讀《紅樓夢(mèng)》，除了紅學(xué)專家外，我們只會(huì)去欣賞那美妙故事帶給我們的美感而不會(huì)去過(guò)多地計(jì)較這個(gè)故事到底是發(fā)生在何時(shí)的歷史縮影或故事改編。謝靈運(yùn)好戴曲柄笠，孔隱士謂曰：“卿欲希心高遠(yuǎn)，何不能遺曲柄之貌？”謝答曰：“將不畏影者未能忘懷？”像這則故事并沒(méi)有提任何和時(shí)間直接相關(guān)的東西，除了我們根據(jù)史書(shū)上有關(guān)謝靈運(yùn)的記載外，時(shí)間這一維度可以說(shuō)完全不存在于作者的敘事視野中，完全被忽略掉了。這種無(wú)時(shí)間的敘事并不妨礙故事的簡(jiǎn)潔和深刻，相反，這種不以時(shí)間為刻度的敘事手法讓故事有了穿透時(shí)空的力度。我們今天讀這則故事，同樣可以欣賞到那畏影者的可笑與可悲，可以領(lǐng)略到魏晉名士的那種心志高遠(yuǎn)，揮麈談玄的神情笑貌。這正如一位作家曾深刻地描述過(guò)的，魏晉士人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的靈魂。不難設(shè)想千百萬(wàn)年后，人們讀了這樣的故事，也會(huì)有相似的審美享受。滿奮畏風(fēng)，在晉武帝坐，北窗作琉璃屏，實(shí)密似疏，奮有難色。帝笑之，奮答曰：“臣猶吳牛，見(jiàn)月而喘?！比宋锖颓楣?jié)齊備，毫無(wú)時(shí)間的影子，但畫(huà)面依舊活靈活現(xiàn)。如果我們強(qiáng)行地為其加上一個(gè)時(shí)間，不僅沒(méi)有任何必要和益處，反而會(huì)有胼拇枝指之感。故事在沒(méi)有任何時(shí)間的歷史空間中將人物的機(jī)智風(fēng)趣，生活的色澤和情調(diào)完美地潤(rùn)進(jìn)了“吳牛喘月”這一經(jīng)典的成語(yǔ)之中?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》雖說(shuō)對(duì)時(shí)間的處理有很大的模糊性，可這并不說(shuō)明文本不重視時(shí)間因素在文本敘事中的功能。有的時(shí)間雖然模糊卻為故事提供了重要的歷史背景，增加了故事的內(nèi)涵；在某些故事中，時(shí)間則增強(qiáng)了文本的敘事情調(diào)?？傊?，時(shí)間不出現(xiàn)便罷，一旦出現(xiàn)，不管它有多么模糊，都會(huì)成為故事有機(jī)組成部分，從而有著它自己獨(dú)特的合理性。還有的故事直接點(diǎn)明時(shí)間：漢元帝宮人既多，乃令畫(huà)工圖之，欲有呼者，輒披圖召之。其中常者，皆行貨賂。王明君姿容甚麗，志不茍求，工遂毀為其狀。后匈奴來(lái)和，求美女于漢帝，帝以明君充行。既召見(jiàn)而惜之，但名字已去，不欲中改，于是遂行。這里是用皇帝來(lái)直接標(biāo)識(shí)的，而且有史書(shū)上相應(yīng)的記載，這里直接說(shuō)明時(shí)間一方面是為了點(diǎn)出故事發(fā)生的背景，另一方面也是因?yàn)檫@樣的故事歷史上確有其事，這里有史書(shū)的敘事風(fēng)格。還有比這更直接的：何晏七歲，明惠若神，魏武奇愛(ài)之。因晏在宮內(nèi)，欲以為子。晏乃畫(huà)地令方，自處其中。人問(wèn)其故，答曰：“何氏之廬也?！蔽何渲?，即遣還。陳元方年十一時(shí)，候袁公。袁公問(wèn)曰：“賢家君在太丘，遠(yuǎn)近稱之，何所覆行？”元方曰：“老父在太丘，強(qiáng)者綏之以德，弱者撫之以仁，恣其所安，久而益敬。”袁公曰：“孤往者嘗為鄴令，正行此事。不知卿家君法孤，孤法卿父？”元方曰：“周公、孔子，異世而出，周旋動(dòng)靜，萬(wàn)里如一。周公不師孔子，孔子亦不師周公?！边@兩則故事的時(shí)間都是十分確切的，不過(guò)，這里的時(shí)間已不再是一般意義上的一個(gè)時(shí)間標(biāo)識(shí)，此時(shí)是為了強(qiáng)調(diào)小說(shuō)人物的“智高年少”這一突出特點(diǎn)，時(shí)間早已成為了文本不可缺少的一部分。除了直接點(diǎn)明時(shí)間外，還有用官職，事件等來(lái)間接暗示時(shí)間的：陳仲舉言為士則，行為世范，登車(chē)攬轡，有澄清天下之志。為豫章太守，至，便問(wèn)徐孺子所在，欲先看之。主簿曰：“郡情欲府君先入廨?！标愒唬骸拔渫跏缴倘葜?，席不暇暖，吾之禮賢，有何不可？”這里用“為豫章太守”很隱諱地說(shuō)明了時(shí)間。故事中標(biāo)明時(shí)間的信息為下文的下徐孺之榻作了充足的準(zhǔn)備。這里所謂的時(shí)間絕不是僅僅用來(lái)標(biāo)明故事是什么時(shí)候發(fā)生那么簡(jiǎn)單，它還具有為故事作鋪墊，甚至是概括和暗示的巨大作用?？v覽《世說(shuō)新語(yǔ)》一千余則故事，有三分之二強(qiáng)的故事無(wú)時(shí)間標(biāo)志，而余下的三百多則故事要么有用各種方式點(diǎn)出時(shí)間概念，要么有含蓄的時(shí)間暗示。當(dāng)時(shí)間不出現(xiàn)，即在時(shí)間上表現(xiàn)得很模糊時(shí)，故事的概括性表現(xiàn)在它對(duì)古今時(shí)空的跨越；當(dāng)時(shí)間或隱或顯地出現(xiàn)時(shí)，它則對(duì)故事有很大的統(tǒng)攝作用，此時(shí)的時(shí)間早已成為人物神韻的樂(lè)譜中的重要音符。

25《世說(shuō)新語(yǔ)》

○教學(xué)目標(biāo)

①情感、態(tài)度與價(jià)值觀：了解古代聰穎機(jī)智少年的故事，學(xué)習(xí)古人的智慧、誠(chéng)實(shí)、守信，尊重他人的美德。

②知識(shí)與能力：閱讀淺易文言文，積累常見(jiàn)的文言詞語(yǔ)。能借助注釋和工具書(shū)理解基本內(nèi)容。

③過(guò)程與方法：自主、合作、探究的學(xué)習(xí)方式。

○教學(xué)重點(diǎn)

【自讀導(dǎo)言】

1.讀懂這三則故事，了解這三則故事的大意。

2.領(lǐng)會(huì)孔融“想君小時(shí)必當(dāng)了了”的言外之意；領(lǐng)悟第二則故事的思想意義；體會(huì)曹操的個(gè)性特點(diǎn)。

3.學(xué)習(xí)通過(guò)人物個(gè)性化語(yǔ)言表現(xiàn)人物性格；學(xué)習(xí)通過(guò)典型事件進(jìn)行概括描寫(xiě)，刻畫(huà)人物形象。

4.反復(fù)誦讀，繼續(xù)積累文言詞句。

（解說(shuō)：本文的三則短文故事性均強(qiáng)，應(yīng)指導(dǎo)學(xué)生充分借助注解讀懂課文，了解故事的內(nèi)容，在此基礎(chǔ)上突出各則的特點(diǎn)。第一則著重表現(xiàn)孔融小時(shí)的聰明機(jī)智，第二則含有積極的思想意義，第三則著重通過(guò)典型事件表現(xiàn)人物個(gè)性。這些，均應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生在讀懂課文的基礎(chǔ)上深入品析、領(lǐng)悟。當(dāng)然，積累文言字句，積淀文化內(nèi)蘊(yùn)，是學(xué)生學(xué)習(xí)古詩(shī)文的根本任務(wù)，故無(wú)論哪篇課文，均應(yīng)要求學(xué)生熟讀成誦，積累文言詞句。）

見(jiàn)微知著乎?以偏概全也!三國(guó)之管寧，避亂世于草莽，身平平易近以終老；華歆，登高堂至宰輔，為高官傳清譽(yù)。

“割席決絕”這個(gè)故事，世人耳熟能詳，講得即為管寧與華歆的故事?，F(xiàn)常被用來(lái)暗示，不成以與志向不不異的人結(jié)交為伴侶。

故事中，管寧見(jiàn)了金子“揮鋤與瓦石不異”，世人褒贊有佳。而華歆拾起來(lái)，知道是一塊金子

后也隨手丟棄，不也浮現(xiàn)了他不在乎錢(qián)財(cái)嗎？世人又何為貶損？何來(lái)“志分歧道不合”之說(shuō)？又兩人同席溫書(shū)，見(jiàn)有“乘軒冕過(guò)門(mén)者”，“寧讀如故，歆廢書(shū)出看”，華歆之所以出去看熱鬧，也只能聲名他念書(shū)注重力不集中，概略也并不能夠切當(dāng)?shù)卦u(píng)判他的人生志趣吧。

管寧、華歆、炳原皆為三國(guó)名人，有“一龍”之稱。華歆是龍頭，炳原是龍腹，管寧是龍尾。管寧與華歆又為同窗交好，既是伴侶，管寧又怎會(huì)只因?yàn)楹冒閭H出去看了一下熱鬧就鬧絕交，這難免讓人在看文章時(shí)引起思疑。是管寧的“小題高文”？抑或是世人的“以偏概全”之說(shuō)？

簡(jiǎn)直，文中金塊象征著財(cái)富，軒冕象征權(quán)力尊貴。因?yàn)樯鐣?huì)時(shí)代的身分，魏晉時(shí)代文人普遍崇尚清談，一部門(mén)文人尤顯得挺拔獨(dú)行，守著“世人皆濁我獨(dú)清”的傲世姿態(tài)，遠(yuǎn)離世俗，歸隱山林。如斯，管寧成就了超逸之名，華歆暢達(dá)仕途反而流俗。管寧成為了正面的道德品行典型，華歆注定要蒙受士人的不屑。

摘要在評(píng)述漢語(yǔ)心理動(dòng)詞研究的基礎(chǔ)上，提出心理動(dòng)詞的判定標(biāo)準(zhǔn)，并對(duì)心理動(dòng)詞進(jìn)行分類。古漢語(yǔ)心理動(dòng)詞的研究可以從及物性、語(yǔ)義場(chǎng)理論、程度量級(jí)、過(guò)程結(jié)構(gòu)表達(dá)和認(rèn)知等幾個(gè)方面進(jìn)行拓展。

關(guān)鍵詞心理動(dòng)詞；判定；分類：研究方法

一、引言

心理動(dòng)詞是動(dòng)詞里很有特點(diǎn)的一個(gè)小類。呂叔湘明確地把心理動(dòng)詞列為動(dòng)詞的小類。此后，學(xué)者對(duì)心理動(dòng)詞進(jìn)行的研究主要圍繞心理動(dòng)詞的判定、分類和句法功能等幾個(gè)方面展開(kāi)。相對(duì)其他的動(dòng)詞小類，心理動(dòng)詞研究仍顯薄弱。古代漢語(yǔ)心理動(dòng)詞研究落后于現(xiàn)代漢語(yǔ)，且研究方法滯后。筆者不揣鄙陋，就古漢語(yǔ)心理動(dòng)詞研究的一些想法求教于方家。

二、心理動(dòng)詞的判定及分類

心理動(dòng)詞判定問(wèn)題是漢語(yǔ)研究的一個(gè)難點(diǎn)，很多學(xué)者提出自己的判定標(biāo)準(zhǔn)，概括來(lái)說(shuō)可分為三種：(1)意義標(biāo)準(zhǔn)，如黃伯榮、廖序東等；(2)形式標(biāo)準(zhǔn)，如周有斌、邵敬敏等；(3)形式與意義相結(jié)合標(biāo)準(zhǔn)，如王紅斌等。一方面，由于單一依據(jù)意義標(biāo)準(zhǔn)或形式標(biāo)準(zhǔn)在語(yǔ)法研究中存在的不足；另一方面，因?yàn)樾睦韯?dòng)詞自身的復(fù)雜性，它不僅牽涉語(yǔ)法問(wèn)題，而且和心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)都有密切的關(guān)系，所以形式與意義相結(jié)合的原則在心理動(dòng)詞研究中尤為重要。因此，我們認(rèn)為心理動(dòng)詞表示情感、意向、認(rèn)知、感覺(jué)、思維等方面的活動(dòng)或狀態(tài)，心理動(dòng)詞原則上都是及物的。

一、上古的測(cè)度是非問(wèn)句

上古時(shí)期測(cè)度問(wèn)句的運(yùn)用十分普通，主要依賴句中語(yǔ)氣副詞“其”、“得無(wú)”、“得微”、“得非”、“得毋”、“無(wú)乃”、“殆”和句末句中語(yǔ)氣詞“邪(耶)”、“乎”來(lái)生成。表示一種測(cè)度語(yǔ)氣，用于測(cè)度問(wèn)句末，表示說(shuō)話人對(duì)某一件事情已經(jīng)有了一種估計(jì)，希望得到對(duì)方證實(shí)，表示這種介乎疑信之間語(yǔ)氣的“乎”，可譯為“吧”。例如：

1)其我獨(dú)芒而人亦有不芒者乎?(《莊子·齊物論》)

2)日食飲得無(wú)衰乎?(《戰(zhàn)國(guó)策·趙策四》)

3)堂下得微有疾臣者乎?(《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)下》)

4)卿得無(wú)為劉備刺客邪?(《三國(guó)志·明帝紀(jì)注》)

我覺(jué)得，在道德方面，東方更重視實(shí)踐而不是理論。老子說(shuō)：“圣人行不言之教”。道德更多的不是用來(lái)講的，也講不出來(lái)。所以論語(yǔ)中“仁”字凡一百零九見(jiàn)(《論語(yǔ)通譯》，人民文學(xué)出版社，徐志剛，序P3),但卻通篇沒(méi)有定論?？鬃釉诮虒?dǎo)弟子的時(shí)候，總是言傳身教，因材之異而施教。也只有這樣才能真正讓弟子體會(huì)到什么是“仁”?；蛟S后來(lái)孔子死了，他的弟子也老了，再傳弟子為了能讓后人能夠受到如師在側(cè)般的指導(dǎo)，才從先師的生活中截出一個(gè)個(gè)片斷，整理出一部《論語(yǔ)》。(當(dāng)然，這純屬我的想象，沒(méi)有什么依據(jù))

正是因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》來(lái)自生活，是生活鮮活的再現(xiàn)，所以我們才應(yīng)該用一種獨(dú)特的方法去讀它。個(gè)人認(rèn)為，與其風(fēng)格比較像的一部書(shū)是晉代的《世說(shuō)新語(yǔ)》。我們?cè)鯓幼x《世說(shuō)新語(yǔ)》的?我想大多數(shù)人如果不是出于學(xué)術(shù)目的(例如需要寫(xiě)一篇論文或讀書(shū)報(bào)道什么的)，一定不會(huì)去分析它的中心，分析某段話是多么曲折地表達(dá)了一個(gè)多么深刻的學(xué)術(shù)理論——我們大都會(huì)把它當(dāng)成一種生活的紀(jì)錄，以一種閑心來(lái)讀它。我覺(jué)得，其實(shí)閑談的心境才是最適合讀這樣的書(shū)的。讀到會(huì)意處，拊掌一笑，自然就理解了他要表達(dá)什么?；蛟S比條條框框地分析加分解來(lái)得好一些。當(dāng)然，這是讀書(shū)的高境界。我做不到。公務(wù)員之家

若要用一句話來(lái)歸納《論語(yǔ)》講了什么，我覺(jué)得應(yīng)該是“如何做人”。做人和做學(xué)問(wèn)是不同的。做學(xué)問(wèn)也許還能在紙上做，做人卻只能到生活中去做了。讀教人做人的書(shū)，自然要放到生活中去讀而不是僅僅在紙上讀，到故紙堆中去尋找疑問(wèn)的解答。

【摘要】魏晉時(shí)期自然成為被獨(dú)立審視的審美對(duì)象，具有了自身的審美意義，魏晉士人擺脫了漢儒將自然外化為倫理象征物的束縛，更多地關(guān)注自然的感性形式之美、內(nèi)蘊(yùn)于其中的生命氣息以及人與自然的渾然合一。魏晉文學(xué)中的山水之文也由負(fù)載倫理道德的政治文本轉(zhuǎn)變?yōu)檎妹魑簳x士人生命意識(shí)的審美載體。

【關(guān)鍵詞】魏晉文學(xué)自然審美生命意識(shí)

前言

魏晉是真正發(fā)現(xiàn)自然美的時(shí)代。魏晉時(shí)期自然美進(jìn)入士人的生活中，他們以審美的人生態(tài)度，將一往深情投入大自然，對(duì)山水草木進(jìn)行自由的審美觀照，山水草木開(kāi)始真正作為獨(dú)立的對(duì)象進(jìn)入人的審美活動(dòng)領(lǐng)域，成為一種獨(dú)特的審美形態(tài)，具有了自身的審美價(jià)值。更為重要的是魏晉文學(xué)將對(duì)自然的審美觀照與魏晉士人追求個(gè)性自由的生命意識(shí)融為一體，使山水之文由負(fù)載倫理道德的政治文本轉(zhuǎn)變?yōu)槌休d士人生命意識(shí)的審美載體。

一、美在形式——本真的生命意識(shí)

魏晉時(shí)期，自然山水作為具有獨(dú)立審美價(jià)值的對(duì)象進(jìn)入文學(xué)作品，突破了儒家把自然山水作為道德精神的象征之物加以審視的局限，更注重對(duì)自然生命存在本身風(fēng)姿的審美體認(rèn)，更多地觀照自然景物的感性形式之美，更盡情地感受自然的野逸與生機(jī)。