徐復(fù)觀(1903～1982年)是現(xiàn)代新儒家的重鎮(zhèn)。早年從軍從政，后對(duì)政治失望，目光轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)界，在不惑之年作為陸軍少將執(zhí)弟子禮，問(wèn)學(xué)于熊十力。半路出家、矢志學(xué)問(wèn)的徐復(fù)觀，充滿著對(duì)中華文化悠久之謎的求索和追問(wèn)。他通過(guò)大量的思想史論、時(shí)政雜文，孜孜不倦地探索中國(guó)文化的人文主義精神，探詢“形而中者謂之心”的“心”，并對(duì)中國(guó)藝術(shù)精神和藝術(shù)心靈作了深廣的剖析，拓出了新儒家心性美學(xué)的一片天地。

一、心的文化與憂患意識(shí)

徐復(fù)觀著力于中國(guó)思想史中所涵貫的中國(guó)文化精神的抉發(fā)。他說(shuō)：“中國(guó)文化最基本的特性，可以說(shuō)是‘心的文化’”［1］，而“心”則被他確認(rèn)為人的“價(jià)值的根源”或“道德、藝術(shù)之主體”。這種心的活動(dòng)，與一般所說(shuō)的心或心理學(xué)上的“意識(shí)”并不相同，它作為超越生理欲望的本心而存在。中國(guó)的儒家、道家以及后來(lái)的禪宗所說(shuō)的心，是通過(guò)一種修養(yǎng)工夫，使心從其他生理活動(dòng)中擺脫出來(lái)，以心的本來(lái)面目活動(dòng)，這時(shí)的心才能生發(fā)出道德、藝術(shù)和純客觀的認(rèn)知活動(dòng)。

“心的文化”鑄就了中國(guó)文學(xué)的心靈型態(tài)。在傳統(tǒng)的文學(xué)思想中，心靈型態(tài)包含著如何解決文學(xué)作品的個(gè)性與社會(huì)性的問(wèn)題。徐復(fù)觀認(rèn)為孔穎達(dá)的《毛詩(shī)正義》表達(dá)了我國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)理論的基本看法：“一人者，作詩(shī)之人。其作詩(shī)者，道己一人之心耳。要所言一人，心乃是一國(guó)之心。詩(shī)人攬一國(guó)之意以為己心，故一國(guó)之事，系此一人使言之也。故謂諷。詩(shī)人總天下之心，四方風(fēng)俗以為己意而詠歌王政。故謂之雅?！毙鞆?fù)觀解釋道，所謂“其作詩(shī)者，道己一人之心耳”，即是發(fā)抒自己的性情，發(fā)抒自己的個(gè)性。“要所言一人，心乃是一國(guó)之心”，這是說(shuō)作者雖系詩(shī)一人，但此詩(shī)人之心，乃是一國(guó)一心；即是說(shuō)，詩(shī)人的個(gè)性，就是詩(shī)人的社會(huì)性。詩(shī)人的個(gè)性何以能即是詩(shī)人的社會(huì)性?因?yàn)樵?shī)人是“攬一國(guó)之意以為己心”，“總天下之心，四方風(fēng)俗以為己意”。即“詩(shī)人先經(jīng)歷了一個(gè)把一國(guó)之意，天下之心，內(nèi)在化而形成自己的心，形成自己個(gè)性的歷程，于是詩(shī)人的心，詩(shī)人的個(gè)性，不是以個(gè)人為中心的心，不是純主觀的個(gè)性；而是經(jīng)過(guò)提煉升華后的社會(huì)的心，是先由客觀轉(zhuǎn)為主觀，因而在主觀中蘊(yùn)蓄著客觀的、主客合一的個(gè)性?！保?］因此，一個(gè)偉大的詩(shī)人，他的精神總是籠罩著整個(gè)的天下國(guó)家，把天下國(guó)家的悲歡憂樂(lè)，凝注于內(nèi)心，以形成其悲歡憂樂(lè)，再挾帶著自己的血肉把它表達(dá)出來(lái)，于是使讀者隨詩(shī)人之所悲而悲，隨詩(shī)人之所樂(lè)而樂(lè)，作者的感情和讀者的感情，通過(guò)作品而融合在一起。

徐復(fù)觀在詮釋中國(guó)的“心的文化”的人文精神時(shí)，還提煉出一個(gè)具有原創(chuàng)性的概念——憂患意識(shí)。他認(rèn)為，從殷周之際開(kāi)始，中國(guó)的人文精神就躍動(dòng)著憂患意識(shí)。從《易傳》看，憂患意識(shí)之所以形成，跟周代統(tǒng)治集團(tuán)與殷紂之間微妙而困難的處境有關(guān)?！皯?zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”，正是周人在困境中精神自覺(jué)及責(zé)任感凸現(xiàn)的反映。殷周之際憂患心理的形成，乃源于當(dāng)事者對(duì)吉兇成敗的深思熟慮的遠(yuǎn)見(jiàn)，憂患意識(shí)暗示了成敗得失與當(dāng)事者行為的密切關(guān)系，及當(dāng)事者在行為上所應(yīng)負(fù)的責(zé)任。憂患正是由這種責(zé)任感而來(lái)的，要以己力突破困難而尚未突破時(shí)的心理狀態(tài)。所以憂患意識(shí)，乃是人類精神開(kāi)始直接對(duì)事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開(kāi)始有了人的自覺(jué)的表現(xiàn)。

徐復(fù)觀發(fā)現(xiàn)，中國(guó)文化的人文精神是以憂患意識(shí)為起點(diǎn)，儒道兩家的基本動(dòng)機(jī)都是出于憂患意識(shí)。只是儒家面對(duì)憂患而要求加以救濟(jì)，表現(xiàn)出一種“吾非斯人之德而誰(shuí)與”的入世精神；而道家面對(duì)憂患則要求得到解脫，表現(xiàn)出一種“上與造物者游，而下與外死生無(wú)終始者為友”的超越精神。

一、心的文化與憂患意識(shí)

徐復(fù)觀著力于中國(guó)思想史中所涵貫的中國(guó)文化精神的抉發(fā)。他說(shuō)：“中國(guó)文化最基本的特性，可以說(shuō)是‘心的文化’”［1］，而“心”則被他確認(rèn)為人的“價(jià)值的根源”或“道德、藝術(shù)之主體”。這種心的活動(dòng)，與一般所說(shuō)的心或心理學(xué)上的“意識(shí)”并不相同，它作為超越生理欲望的本心而存在。中國(guó)的儒家、道家以及后來(lái)的禪宗所說(shuō)的心，是通過(guò)一種修養(yǎng)工夫，使心從其他生理活動(dòng)中擺脫出來(lái)，以心的本來(lái)面目活動(dòng)，這時(shí)的心才能生發(fā)出道德、藝術(shù)和純客觀的認(rèn)知活動(dòng)。

“心的文化”鑄就了中國(guó)文學(xué)的心靈型態(tài)。在傳統(tǒng)的文學(xué)思想中，心靈型態(tài)包含著如何解決文學(xué)作品的個(gè)性與社會(huì)性的問(wèn)題。徐復(fù)觀認(rèn)為孔穎達(dá)的《毛詩(shī)正義》表達(dá)了我國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)理論的基本看法：“一人者，作詩(shī)之人。其作詩(shī)者，道己一人之心耳。要所言一人，心乃是一國(guó)之心。詩(shī)人攬一國(guó)之意以為己心，故一國(guó)之事，系此一人使言之也。故謂諷。詩(shī)人總天下之心，四方風(fēng)俗以為己意而詠歌王政。故謂之雅?！毙鞆?fù)觀解釋道，所謂“其作詩(shī)者，道己一人之心耳”，即是發(fā)抒自己的性情，發(fā)抒自己的個(gè)性?！耙砸蝗?，心乃是一國(guó)之心”，這是說(shuō)作者雖系詩(shī)一人，但此詩(shī)人之心，乃是一國(guó)一心；即是說(shuō)，詩(shī)人的個(gè)性，就是詩(shī)人的社會(huì)性。詩(shī)人的個(gè)性何以能即是詩(shī)人的社會(huì)性?因?yàn)樵?shī)人是“攬一國(guó)之意以為己心”，“總天下之心，四方風(fēng)俗以為己意”。即“詩(shī)人先經(jīng)歷了一個(gè)把一國(guó)之意，天下之心，內(nèi)在化而形成自己的心，形成自己個(gè)性的歷程，于是詩(shī)人的心，詩(shī)人的個(gè)性，不是以個(gè)人為中心的心，不是純主觀的個(gè)性；而是經(jīng)過(guò)提煉升華后的社會(huì)的心，是先由客觀轉(zhuǎn)為主觀，因而在主觀中蘊(yùn)蓄著客觀的、主客合一的個(gè)性。”［2］因此，一個(gè)偉大的詩(shī)人，他的精神總是籠罩著整個(gè)的天下國(guó)家，把天下國(guó)家的悲歡憂樂(lè)，凝注于內(nèi)心，以形成其悲歡憂樂(lè)，再挾帶著自己的血肉把它表達(dá)出來(lái)，于是使讀者隨詩(shī)人之所悲而悲，隨詩(shī)人之所樂(lè)而樂(lè)，作者的感情和讀者的感情，通過(guò)作品而融合在一起。

徐復(fù)觀在詮釋中國(guó)的“心的文化”的人文精神時(shí)，還提煉出一個(gè)具有原創(chuàng)性的概念——憂患意識(shí)。他認(rèn)為，從殷周之際開(kāi)始，中國(guó)的人文精神就躍動(dòng)著憂患意識(shí)。從《易傳》看，憂患意識(shí)之所以形成，跟周代統(tǒng)治集團(tuán)與殷紂之間微妙而困難的處境有關(guān)?！皯?zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”，正是周人在困境中精神自覺(jué)及責(zé)任感凸現(xiàn)的反映。殷周之際憂患心理的形成，乃源于當(dāng)事者對(duì)吉兇成敗的深思熟慮的遠(yuǎn)見(jiàn)，憂患意識(shí)暗示了成敗得失與當(dāng)事者行為的密切關(guān)系，及當(dāng)事者在行為上所應(yīng)負(fù)的責(zé)任。憂患正是由這種責(zé)任感而來(lái)的，要以己力突破困難而尚未突破時(shí)的心理狀態(tài)。所以憂患意識(shí)，乃是人類精神開(kāi)始直接對(duì)事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開(kāi)始有了人的自覺(jué)的表現(xiàn)。

徐復(fù)觀發(fā)現(xiàn)，中國(guó)文化的人文精神是以憂患意識(shí)為起點(diǎn)，儒道兩家的基本動(dòng)機(jī)都是出于憂患意識(shí)。只是儒家面對(duì)憂患而要求加以救濟(jì)，表現(xiàn)出一種“吾非斯人之德而誰(shuí)與”的入世精神；而道家面對(duì)憂患則要求得到解脫，表現(xiàn)出一種“上與造物者游，而下與外死生無(wú)終始者為友”的超越精神。

憂患意識(shí)是中國(guó)文化和文學(xué)的動(dòng)力，這一觀點(diǎn)是深具慧眼，并且符合文學(xué)史實(shí)的。徐復(fù)觀認(rèn)為，作為一個(gè)偉大詩(shī)人的基本條件，首先在于不失其赤子之心，不失去自己的人性；不失去自己的人性，便是得性情之正；能得性情之正，則性情本身自然會(huì)與天下人的性情相感相通。

一、禪宗美學(xué)之自然本體論詮釋

自然觀作為禪宗美學(xué)的思想精髓，其本體論意義上的心化與空化在藝術(shù)作品體驗(yàn)中同樣是具有意象性的。在自然觀的表述中呈現(xiàn)出對(duì)生命存在的感受與對(duì)生命意義的信念，并指出生命最充沛的狀態(tài)，將本體美的觸發(fā)與萌芽以實(shí)踐的形式實(shí)現(xiàn)，從而使生命得以認(rèn)知和肯定。禪宗美學(xué)自然觀的心化和空化同樣與中國(guó)古代傳統(tǒng)藝術(shù)文化相融合。宋朝時(shí)期，禪僧們游歷河川，終日與自然相伴，以直覺(jué)體察山林溪流，并與士大夫結(jié)友，文化生活充滿藝術(shù)韻味。通過(guò)觀察、感受、思辨、知覺(jué)、悟覺(jué)的過(guò)程將動(dòng)態(tài)發(fā)展的美以心詮釋形，形詮釋心，從而達(dá)到一種會(huì)通的認(rèn)識(shí)。禪者在對(duì)藝術(shù)的表述中，同樣將本體的直覺(jué)與事物相融合，體現(xiàn)出從本體到生命的感受。作品不僅要表述物的“體”，更要表述其“本體”，以本證體，更體現(xiàn)作品本身的創(chuàng)造力與生命力，從而展示其獨(dú)特的意境美。禪宗美學(xué)在物我中對(duì)“審相于凈心”的要求，目的在于追求藝術(shù)作品中超塵拔俗的心性之美。這種修養(yǎng)美學(xué)為中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)精神帶來(lái)真空妙有、即體即用、悟無(wú)所得的哲學(xué)意蘊(yùn)。受禪學(xué)影響的宋代文學(xué)家蘇東坡在空靜圓通的禪學(xué)理念之下，以追求心性解脫來(lái)對(duì)抗外在的不自由，這種隨緣放曠的人生態(tài)度同樣滲透在他的文學(xué)創(chuàng)作之中。自然適宜、物我合一而又寧?kù)o淡泊的審美修養(yǎng)是最高的人生境界，是生命美學(xué)，更是境界美學(xué)?？梢?jiàn)，禪宗美學(xué)自然本體論所呈現(xiàn)出的精神的體驗(yàn)與價(jià)值追尋，禪意作品無(wú)論詩(shī)歌繪畫，均追求對(duì)本體的理想境界，表達(dá)的是本體的自我，更是追求生命價(jià)值的形象，從而提升觀者的生命層次，使其震動(dòng)、感動(dòng)，或被感化。

二、情感化設(shè)計(jì)的藝術(shù)表現(xiàn)

禪宗美學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化意識(shí)形態(tài)與淡泊超然的人生哲學(xué)，能賦予當(dāng)下藝術(shù)與設(shè)計(jì)實(shí)踐活動(dòng)更為豐富和深刻的思想內(nèi)容與社會(huì)價(jià)值。我們固然處在一個(gè)哲學(xué)概念創(chuàng)新的時(shí)代，通過(guò)對(duì)禪宗美學(xué)自然本體論的研究切合當(dāng)代藝術(shù)設(shè)計(jì)，從全新的角度呈現(xiàn)符合社會(huì)意識(shí)需求的、嶄新的審美形式。在禪宗美學(xué)的指導(dǎo)下進(jìn)行設(shè)計(jì)，做到自我清凈，心中有念，使主體（心靈）與客體（自然）處于同一、恰當(dāng)?shù)臓顟B(tài)下。在這層視野上選擇設(shè)計(jì)所需材質(zhì)：以簡(jiǎn)潔質(zhì)樸的表現(xiàn)方式去達(dá)到所要表現(xiàn)物體內(nèi)在的、本質(zhì)的、精神的智慧美。禪宗美學(xué)自然觀追求淡泊簡(jiǎn)素、樸拙到近乎不完滿來(lái)表現(xiàn)的美（如圖2）。色彩選擇應(yīng)擯棄絢麗燦爛之色，以清新素雅或純色（白）為主，這種含蓄、清凈之色所表達(dá)的美感恰恰是最富有魅力，純真而樸實(shí)的。材料應(yīng)選擇天然古樸的木制品或棉麻，甚至是一粒沙，一顆石的美感，呈現(xiàn)出靜謐，虛無(wú)的審美情趣。這種美是稍縱即逝的，亦是亙古不變的。正如其自然本體論所強(qiáng)調(diào)的心性化的自然美感，是由觀到感，觀中生感，感中生觀，通過(guò)敏銳的觀察和理解，來(lái)對(duì)自然美的和諧作出反應(yīng)，從而展現(xiàn)出內(nèi)在的生命之美，實(shí)現(xiàn)人與宇宙和諧統(tǒng)一的訴求。在形態(tài)的設(shè)計(jì)上并無(wú)固有的形式，值得一提的是，禪宗美學(xué)注重“萬(wàn)物歸一”的整體觀照，即全面地知曉，完整地觀察。無(wú)論是一幅畫或是一件工藝品，都要將其形狀、大小及顏色與整體和諧相比較，真正領(lǐng)會(huì)它的美。如我們所感受到的自然界事物或風(fēng)景是美的，不單單是因它獨(dú)有的形式，更多是因它是以一種創(chuàng)造性的和諧方式“組合”在一起，從而使人發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)造出主客體之間的相互和諧，并以此作為欣賞的前提或分析的依據(jù)。這樣更有助于形成對(duì)美和崇高的敏銳意識(shí)，從而體驗(yàn)到特定“畫面”背后生命韻動(dòng)的和諧之美。只有如此，對(duì)自然生命和人類情感的體驗(yàn)之妙才能自然而然地呈現(xiàn)出來(lái)。

三、探索與超越

隨著工業(yè)文明的推進(jìn)與后工業(yè)文明的來(lái)臨，中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)與設(shè)計(jì)所積淀的物質(zhì)和精神文明成果越來(lái)越受到人們的重視，禪宗美學(xué)的自然本體論作為極高的精神文化成果給出了一條通往藝術(shù)的真正的生命路徑。在禪宗美學(xué)自然審美意識(shí)的觀照下，我們可以客體去表達(dá)主體自身的生命活動(dòng)，向觀者傳達(dá)出真正的感染力(如圖3)。毋庸置疑，觀者的內(nèi)心也應(yīng)對(duì)生命及生命力的感悟、感受和感知有最低限度的體驗(yàn)和理解。通過(guò)對(duì)內(nèi)在又是外在的美的感受和體驗(yàn)，去判斷或創(chuàng)造一種新的價(jià)值觀，這種美感不僅僅是一剎那的感動(dòng)，更能夠作為隱形的力量充實(shí)我們的情感。

摘要：中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)思想，長(zhǎng)期以來(lái)深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響，表現(xiàn)的是人對(duì)富有哲理的智慧和境界的追求。儒家重心性問(wèn)題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解；道家重心性問(wèn)題的自然哲學(xué)解。儒道家入世與出世的“虛實(shí)結(jié)合”；殊途同歸的“天人合一”，共同開(kāi)拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。

關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)儒家道家美學(xué)精神

中國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深，歷史深淵，長(zhǎng)期以來(lái)深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響。講究人格：把自然理解為生命的統(tǒng)一體；人與自然的關(guān)系是天人合一；審美方式和追求重人的心理體驗(yàn)，這都是傳統(tǒng)文化所推崇的。中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)思想，受大的文化思想的影響，用獨(dú)特的、自然的形式，把美學(xué)思想滲透其中。儒家重心性問(wèn)題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解，著重人際關(guān)系及人倫情感的聯(lián)系與溝通；道家重心性問(wèn)題的自然哲學(xué)解，著重人心靈與自然的聯(lián)系與溝通。他們都關(guān)注于人文精神的發(fā)展，共同開(kāi)拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。

一、虛與實(shí)的結(jié)合

張世英認(rèn)為，“中國(guó)古代文化中，儒與道是其中的兩家兩派，但究其實(shí)質(zhì)，卻代表中華文化之一體中的“虛”與“實(shí)”兩個(gè)方面：儒家雖亦言境界，但主要講人倫道德的境界，是實(shí)；道家雖亦言人事，言實(shí)，但它著重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是講虛?！笨梢哉f(shuō)，儒道兩家是人性之虛實(shí)兩面在文化方面的反映。

儒家的基本思想精神是仁。在《論語(yǔ)》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，從生命的角度看待與處理人倫、人際關(guān)系，蘊(yùn)涵著其美學(xué)精神?！叭适菍?duì)人之生命的鐘愛(ài)，有一個(gè)人際之‘親’的結(jié)構(gòu)蘊(yùn)涵在其中，這結(jié)構(gòu)的骨骼’是等級(jí)性的‘禮’，而其‘血肉’是居于審美意義的親情，這也便是‘樂(lè)’。‘樂(lè)’是人之本在的在這個(gè)生命世界中的歡愉和喜悅，是生命本身所洋溢的喜劇性情調(diào)?！笨鬃影选皹?lè)”作為感染人情、陶冶人性以及培養(yǎng)“仁”的精神的最佳行為方式。他把音樂(lè)看作生活中重要的組成部分，并主張把音樂(lè)的活動(dòng)與人們的生活協(xié)調(diào)起來(lái)?？鬃诱f(shuō)：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂(lè)何?”他提倡樂(lè)教，主張“游于藝”、“成于樂(lè)”，強(qiáng)調(diào)在詩(shī)、歌、舞的審美活動(dòng)中，獲得自由與愉悅，最終在“樂(lè)”中實(shí)現(xiàn)個(gè)人主觀修養(yǎng)的提升與全面發(fā)展。中國(guó)的傳統(tǒng)文化以倫理為本，決定了音樂(lè)的“陶冶功能”。上古周代，談“樂(lè)”就必然涉及“禮”，如《周禮》、《儀禮》等古籍文獻(xiàn)記載，古代雅樂(lè)中的樂(lè)舞用于吉禮，如人神、鬼神相通等重大典禮場(chǎng)面，詩(shī)樂(lè)與鄉(xiāng)樂(lè)用于嘉禮、賓禮和人際交往及親近的愉悅的儀式場(chǎng)面。禮樂(lè)思想的根本在于維護(hù)、鞏固社會(huì)既定秩序的和諧與穩(wěn)定。

摘要：中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)思想，長(zhǎng)期以來(lái)深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響，表現(xiàn)的是人對(duì)富有哲理的智慧和境界的追求。儒家重心性問(wèn)題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解；道家重心性問(wèn)題的自然哲學(xué)解。儒道家入世與出世的“虛實(shí)結(jié)合”；殊途同歸的“天人合一”，共同開(kāi)拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。

關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)儒家道家美學(xué)精神

中國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深，歷史深淵，長(zhǎng)期以來(lái)深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響。講究人格：把自然理解為生命的統(tǒng)一體；人與自然的關(guān)系是天人合一；審美方式和追求重人的心理體驗(yàn)，這都是傳統(tǒng)文化所推崇的。中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)思想，受大的文化思想的影響，用獨(dú)特的、自然的形式，把美學(xué)思想滲透其中。儒家重心性問(wèn)題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解，著重人際關(guān)系及人倫情感的聯(lián)系與溝通；道家重心性問(wèn)題的自然哲學(xué)解，著重人心靈與自然的聯(lián)系與溝通。他們都關(guān)注于人文精神的發(fā)展，共同開(kāi)拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。

一、虛與實(shí)的結(jié)合

張世英認(rèn)為，“中國(guó)古代文化中，儒與道是其中的兩家兩派，但究其實(shí)質(zhì)，卻代表中華文化之一體中的“虛”與“實(shí)”兩個(gè)方面：儒家雖亦言境界，但主要講人倫道德的境界，是實(shí)；道家雖亦言人事，言實(shí)，但它著重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是講虛?！笨梢哉f(shuō)，儒道兩家是人性之虛實(shí)兩面在文化方面的反映。

儒家的基本思想精神是仁。在《論語(yǔ)》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，從生命的角度看待與處理人倫、人際關(guān)系，蘊(yùn)涵著其美學(xué)精神?！叭适菍?duì)人之生命的鐘愛(ài)，有一個(gè)人際之‘親’的結(jié)構(gòu)蘊(yùn)涵在其中，這結(jié)構(gòu)的骨骼’是等級(jí)性的‘禮’，而其‘血肉’是居于審美意義的親情，這也便是‘樂(lè)’?！畼?lè)’是人之本在的在這個(gè)生命世界中的歡愉和喜悅，是生命本身所洋溢的喜劇性情調(diào)?！笨鬃影选皹?lè)”作為感染人情、陶冶人性以及培養(yǎng)“仁”的精神的最佳行為方式。他把音樂(lè)看作生活中重要的組成部分，并主張把音樂(lè)的活動(dòng)與人們的生活協(xié)調(diào)起來(lái)。孔子說(shuō)：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂(lè)何?”他提倡樂(lè)教，主張“游于藝”、“成于樂(lè)”，強(qiáng)調(diào)在詩(shī)、歌、舞的審美活動(dòng)中，獲得自由與愉悅，最終在“樂(lè)”中實(shí)現(xiàn)個(gè)人主觀修養(yǎng)的提升與全面發(fā)展。中國(guó)的傳統(tǒng)文化以倫理為本，決定了音樂(lè)的“陶冶功能”。上古周代，談“樂(lè)”就必然涉及“禮”，如《周禮》、《儀禮》等古籍文獻(xiàn)記載，古代雅樂(lè)中的樂(lè)舞用于吉禮，如人神、鬼神相通等重大典禮場(chǎng)面，詩(shī)樂(lè)與鄉(xiāng)樂(lè)用于嘉禮、賓禮和人際交往及親近的愉悅的儀式場(chǎng)面。禮樂(lè)思想的根本在于維護(hù)、鞏固社會(huì)既定秩序的和諧與穩(wěn)定。

摘要：中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)思想，長(zhǎng)期以來(lái)深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響，表現(xiàn)的是人對(duì)富有哲理的智慧和境界的追求。儒家重心性問(wèn)題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解；道家重心性問(wèn)題的自然哲學(xué)解。儒道家入世與出世的“虛實(shí)結(jié)合”；殊途同歸的“天人合一”，共同開(kāi)拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。

關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)儒家道家美學(xué)精神

中國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深，歷史深淵，長(zhǎng)期以來(lái)深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響。講究人格：把自然理解為生命的統(tǒng)一體；人與自然的關(guān)系是天人合一；審美方式和追求重人的心理體驗(yàn)，這都是傳統(tǒng)文化所推崇的。中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)思想，受大的文化思想的影響，用獨(dú)特的、自然的形式，把美學(xué)思想滲透其中。儒家重心性問(wèn)題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解，著重人際關(guān)系及人倫情感的聯(lián)系與溝通；道家重心性問(wèn)題的自然哲學(xué)解，著重人心靈與自然的聯(lián)系與溝通。他們都關(guān)注于人文精神的發(fā)展，共同開(kāi)拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。

一、虛與實(shí)的結(jié)合

張世英認(rèn)為，“中國(guó)古代文化中，儒與道是其中的兩家兩派，但究其實(shí)質(zhì)，卻代表中華文化之一體中的“虛”與“實(shí)”兩個(gè)方面：儒家雖亦言境界，但主要講人倫道德的境界，是實(shí)；道家雖亦言人事，言實(shí)，但它著重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是講虛。”可以說(shuō)，儒道兩家是人性之虛實(shí)兩面在文化方面的反映。

儒家的基本思想精神是仁。在《論語(yǔ)》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，從生命的角度看待與處理人倫、人際關(guān)系，蘊(yùn)涵著其美學(xué)精神?！叭适菍?duì)人之生命的鐘愛(ài)，有一個(gè)人際之‘親’的結(jié)構(gòu)蘊(yùn)涵在其中，這結(jié)構(gòu)的骨骼’是等級(jí)性的‘禮’，而其‘血肉’是居于審美意義的親情，這也便是‘樂(lè)’?！畼?lè)’是人之本在的在這個(gè)生命世界中的歡愉和喜悅，是生命本身所洋溢的喜劇性情調(diào)。”孔子把“樂(lè)”作為感染人情、陶冶人性以及培養(yǎng)“仁”的精神的最佳行為方式。他把音樂(lè)看作生活中重要的組成部分，并主張把音樂(lè)的活動(dòng)與人們的生活協(xié)調(diào)起來(lái)。孔子說(shuō)：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂(lè)何?”他提倡樂(lè)教，主張“游于藝”、“成于樂(lè)”，強(qiáng)調(diào)在詩(shī)、歌、舞的審美活動(dòng)中，獲得自由與愉悅，最終在“樂(lè)”中實(shí)現(xiàn)個(gè)人主觀修養(yǎng)的提升與全面發(fā)展。中國(guó)的傳統(tǒng)文化以倫理為本，決定了音樂(lè)的“陶冶功能”。上古周代，談“樂(lè)”就必然涉及“禮”，如《周禮》、《儀禮》等古籍文獻(xiàn)記載，古代雅樂(lè)中的樂(lè)舞用于吉禮，如人神、鬼神相通等重大典禮場(chǎng)面，詩(shī)樂(lè)與鄉(xiāng)樂(lè)用于嘉禮、賓禮和人際交往及親近的愉悅的儀式場(chǎng)面。禮樂(lè)思想的根本在于維護(hù)、鞏固社會(huì)既定秩序的和諧與穩(wěn)定。

一、禪宗精神與文藝美學(xué)的相通

近年來(lái)，已出現(xiàn)了一些研究和論述佛教和禪宗對(duì)文藝美學(xué)的影響的論著（注：例如有曾祖蔭的《中國(guó)佛教與美學(xué)》，華中師范大學(xué)出版社，1991年出版；王海林的《佛教美學(xué)》，安徽文藝出版社，1992年出版；高長(zhǎng)江的《禪宗與藝術(shù)審美》吉林大學(xué)出版社，1989年出版；黃河濤的《禪與中國(guó)藝術(shù)精神的嬗變》，商務(wù)印書館，1994年出版；丁明夷、刑軍的《佛教藝術(shù)百問(wèn)》，中國(guó)建設(shè)出版社，1989年出版；陳聿東的《佛教與雕塑藝術(shù)》，天津人民出版社，1992年出版；等。），研究了審美的妙悟、虛靜、言意、境界、形象、靜觀、直覺(jué)、想象、頓悟、靈感等以及禪宗對(duì)山水詩(shī)畫、古窟雕塑藝術(shù)、建筑藝術(shù)等的美學(xué)影響。

本文試圖對(duì)禪宗在本體論、方法論上給美學(xué)有何啟發(fā)、對(duì)我們建立和發(fā)展文藝美學(xué)有何重要幫助等問(wèn)題作一些探索。

禪宗的本體，可說(shuō)是一種無(wú)本體的“本體”。它否定了傳統(tǒng)哲學(xué)中作為終極實(shí)在的本體。它的宗旨是“識(shí)心見(jiàn)性”，“見(jiàn)性成佛”。它的思維方式是般若直覺(jué)，直指自心，只能默契、頓悟、內(nèi)證、自照，不能將其對(duì)象化。相反，它還將佛變成一種只可內(nèi)證、默契的個(gè)人體驗(yàn)式的頓悟自心。它又反對(duì)空談心性，反對(duì)舍棄感性以求精神凈化的“坐忘”和“玄談”。它主張?jiān)诟行越?jīng)驗(yàn)中直接實(shí)現(xiàn)超越和提升。懷海說(shuō)“即此用，離此用”，慧能說(shuō)“擔(dān)水弄柴，皆有妙道”。它勘破了例如道家的“道”和儒家的“仁”那樣派生萬(wàn)物的“本體”，破除了種種物質(zhì)束縛和精神枷鎖，解構(gòu)了“法執(zhí)我執(zhí)”，要求“平常心”做到“本來(lái)無(wú)窒礙”，“隨處任方園”。它認(rèn)為“本來(lái)無(wú)一物”，否定了終極存在的本體。它破除了虛假觀念和虛假原則，否定了無(wú)法抽象回答的假問(wèn)題，而追求心性的自由解放。

禪宗思想體系中最主要的核心是心性論。禪宗精神就是超越精神，超越現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)和精神束縛，追求在現(xiàn)實(shí)感性平常生活中實(shí)現(xiàn)心靈解放與思想自由。這也可以說(shuō)是它沒(méi)有本體的“本體?！边@種精神，與儒家的“率性而行”、道家的“自然無(wú)為”是有相通之處的。它與存在主義說(shuō)的“純粹內(nèi)在意識(shí)的不證自明性”，存在主義大師海德格爾說(shuō)的“人應(yīng)詩(shī)意地棲居于大地”，與分析哲學(xué)家維特根斯坦說(shuō)的“對(duì)于人所不能說(shuō)者，人必須沉默”等，也是有相通之處的。

禪，是梵語(yǔ)“禪那”(dhyāna)的簡(jiǎn)稱，鳩摩羅什譯作“思維修”，是一種運(yùn)用思維活動(dòng)的修持方法。玄奘譯作“靜慮”。禪，要求清除私心雜念，專注一境，守意修定，以定發(fā)慧，以慧資定，定慧雙修，達(dá)到“涅pán＠①”。它又破又立：破除煩惱束縛，立得心性解放，使以求得“圣道”。

0引言

中國(guó)傳統(tǒng)設(shè)計(jì)美學(xué)的實(shí)踐與理論根植于東方土壤，傳統(tǒng)思想中對(duì)生命的存在價(jià)值與意義均有著智慧的思索，包涵著對(duì)人、生活、世界生生不息的生命情感、存在意義以及人生境界的追尋與認(rèn)同。禪學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化中的重要精神內(nèi)核，縱觀禪宗在與傳統(tǒng)的儒、道思想融合的發(fā)展過(guò)程中體現(xiàn)了巨大的適應(yīng)性與生命力。陶瓷產(chǎn)品作為典型的固態(tài)化文化形態(tài)載體，其設(shè)計(jì)審美的本質(zhì)是借助設(shè)計(jì)載體對(duì)自我內(nèi)在的世界觀與價(jià)值觀等精神活動(dòng)進(jìn)行表達(dá)。從文化與禪意美學(xué)的思維高度去審視陶瓷產(chǎn)品設(shè)計(jì)，對(duì)傳統(tǒng)造物文化進(jìn)行回溯，探尋器物的深層次精神體驗(yàn)與時(shí)代文化發(fā)展的內(nèi)在邏輯，將設(shè)計(jì)理性與感性融匯，使文化在揚(yáng)棄中重塑與傳承，建構(gòu)文化的現(xiàn)代性價(jià)值與大眾審美認(rèn)知。這種創(chuàng)新設(shè)計(jì)思路可以調(diào)整設(shè)計(jì)師功利的價(jià)值取向，超越機(jī)械僵化的思維形式，探索更為本真的思維形態(tài)，消解現(xiàn)代大生產(chǎn)技術(shù)背景下與傳統(tǒng)文化間的排斥，強(qiáng)化人與器物的情感交流與記憶聯(lián)結(jié)，指導(dǎo)當(dāng)代陶瓷產(chǎn)品設(shè)計(jì)實(shí)踐層面重建文化抱負(fù)與文化自信，一定程度上提升文化競(jìng)爭(zhēng)軟實(shí)力。

1禪意美學(xué)下的陶瓷產(chǎn)品的詩(shī)性特征

中國(guó)美學(xué)一直以來(lái)關(guān)注詩(shī)學(xué)標(biāo)準(zhǔn)與心靈體驗(yàn)，通過(guò)詩(shī)意情感延伸主體的客觀形態(tài)，以心通物是重要的造物智慧。陶瓷產(chǎn)品設(shè)計(jì)的詩(shī)性指設(shè)計(jì)的象外之象、言外之旨，設(shè)計(jì)本身創(chuàng)建寧?kù)o、感動(dòng)、想象等模糊的精神層面的原型能量與深遠(yuǎn)的如詩(shī)般的感知體驗(yàn)。與詩(shī)的特性相通，陶瓷產(chǎn)品設(shè)計(jì)也在禪意美學(xué)引導(dǎo)下形成高度概括與凝練的設(shè)計(jì)語(yǔ)匯，傳遞出或洗練、飄逸、含蓄的情感性與或?qū)庫(kù)o、靜謐、悠遠(yuǎn)的生命性，使設(shè)計(jì)彰顯本真涵義與終極價(jià)值，使產(chǎn)品“忘其形而存其意”，激活“無(wú)用之用”的深層文化價(jià)值?！岸U是詩(shī)，是哲學(xué)，是道德，只要有生命活動(dòng)的地方，就有禪”。禪體現(xiàn)為一種生活的藝術(shù)與生活的方式，禪意美學(xué)可以為陶瓷產(chǎn)品設(shè)計(jì)注入鮮活血液，使其由形態(tài)審美向生命功能的審美進(jìn)行偏移，使陶瓷產(chǎn)品設(shè)計(jì)最終達(dá)到“求真、臻善、趨美”。禪意美學(xué)下的陶瓷產(chǎn)品詩(shī)性特征主要體現(xiàn)在如下三個(gè)方面：（1）體現(xiàn)道法自然的和諧關(guān)系。關(guān)注傳統(tǒng)造物思想中孜孜追求天、物、人整體和諧的境界與正、清、和、雅的精神，徹悟萬(wàn)物本然的面貌，打破自然的界限，從日常的情境出發(fā)，還原自然的生態(tài)之美并對(duì)自然之道高度關(guān)注。（2）烘托意境的時(shí)空審美。設(shè)計(jì)手法中借助動(dòng)與靜、情與景、意與象、形與神，使主觀生命精神與客觀器物進(jìn)行交融互滲，以意象的思維范式提供體悟直至人心，寄托自然、映照天地、寧?kù)o淡遠(yuǎn)、怡情悅性，關(guān)注使用者的情感體驗(yàn)，使得產(chǎn)品具備多元意蘊(yùn)與細(xì)致入微的詩(shī)興之思。（3）強(qiáng)調(diào)生命永恒的形上思辨。設(shè)計(jì)具備生命特質(zhì)與生命情感，充滿生命活力與生命內(nèi)涵，向更純粹的精神領(lǐng)域衍化，使產(chǎn)品與生命在有限空間內(nèi)諧和共振，使觀者探尋深層精神體驗(yàn)，進(jìn)而產(chǎn)生慰藉與頓悟，賦予產(chǎn)品直達(dá)人心的感性靈魂，建構(gòu)審美心理結(jié)構(gòu)，設(shè)計(jì)價(jià)值也因時(shí)間而隱射永續(xù)。

2禪意美學(xué)下的陶瓷產(chǎn)品的詩(shī)性語(yǔ)言修辭

陶瓷產(chǎn)品設(shè)計(jì)實(shí)踐活動(dòng)以器物功能為導(dǎo)向的物質(zhì)需求與情感期望為導(dǎo)向的精神需求兩個(gè)向度共時(shí)性展開(kāi)，禪意美學(xué)下的陶瓷產(chǎn)品塑造需脫離現(xiàn)實(shí)語(yǔ)法桎梏，延伸到生命本體領(lǐng)域，涵容存在形式和精神實(shí)質(zhì)兩方面，通過(guò)產(chǎn)品傳遞生命生生不息的和諧狀態(tài)與永恒的生命力特質(zhì)。

一、禪宗精神與文藝美學(xué)的相通

近年來(lái)，已出現(xiàn)了一些研究和論述佛教和禪宗對(duì)文藝美學(xué)的影響的論著（注：例如有曾祖蔭的《中國(guó)佛教與美學(xué)》，華中師范大學(xué)出版社，1991年出版；王海林的《佛教美學(xué)》，安徽文藝出版社，1992年出版；高長(zhǎng)江的《禪宗與藝術(shù)審美》吉林大學(xué)出版社，1989年出版；黃河濤的《禪與中國(guó)藝術(shù)精神的嬗變》，商務(wù)印書館，1994年出版；丁明夷、刑軍的《佛教藝術(shù)百問(wèn)》，中國(guó)建設(shè)出版社，1989年出版；陳聿東的《佛教與雕塑藝術(shù)》，天津人民出版社，1992年出版；等。），研究了審美的妙悟、虛靜、言意、境界、形象、靜觀、直覺(jué)、想象、頓悟、靈感等以及禪宗對(duì)山水詩(shī)畫、古窟雕塑藝術(shù)、建筑藝術(shù)等的美學(xué)影響。

本文試圖對(duì)禪宗在本體論、方法論上給美學(xué)有何啟發(fā)、對(duì)我們建立和發(fā)展文藝美學(xué)有何重要幫助等問(wèn)題作一些探索。

禪宗的本體，可說(shuō)是一種無(wú)本體的“本體”。它否定了傳統(tǒng)哲學(xué)中作為終極實(shí)在的本體。它的宗旨是“識(shí)心見(jiàn)性”，“見(jiàn)性成佛”。它的思維方式是般若直覺(jué)，直指自心，只能默契、頓悟、內(nèi)證、自照，不能將其對(duì)象化。相反，它還將佛變成一種只可內(nèi)證、默契的個(gè)人體驗(yàn)式的頓悟自心。它又反對(duì)空談心性，反對(duì)舍棄感性以求精神凈化的“坐忘”和“玄談”。它主張?jiān)诟行越?jīng)驗(yàn)中直接實(shí)現(xiàn)超越和提升。懷海說(shuō)“即此用，離此用”，慧能說(shuō)“擔(dān)水弄柴，皆有妙道”。它勘破了例如道家的“道”和儒家的“仁”那樣派生萬(wàn)物的“本體”，破除了種種物質(zhì)束縛和精神枷鎖，解構(gòu)了“法執(zhí)我執(zhí)”，要求“平常心”做到“本來(lái)無(wú)窒礙”，“隨處任方園”。它認(rèn)為“本來(lái)無(wú)一物”，否定了終極存在的本體。它破除了虛假觀念和虛假原則，否定了無(wú)法抽象回答的假問(wèn)題，而追求心性的自由解放。

禪宗思想體系中最主要的核心是心性論。禪宗精神就是超越精神，超越現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)和精神束縛，追求在現(xiàn)實(shí)感性平常生活中實(shí)現(xiàn)心靈解放與思想自由。這也可以說(shuō)是它沒(méi)有本體的“本體?！边@種精神，與儒家的“率性而行”、道家的“自然無(wú)為”是有相通之處的。它與存在主義說(shuō)的“純粹內(nèi)在意識(shí)的不證自明性”，存在主義大師海德格爾說(shuō)的“人應(yīng)詩(shī)意地棲居于大地”，與分析哲學(xué)家維特根斯坦說(shuō)的“對(duì)于人所不能說(shuō)者，人必須沉默”等，也是有相通之處的。

禪，是梵語(yǔ)“禪那”(dhyāna)的簡(jiǎn)稱，鳩摩羅什譯作“思維修”，是一種運(yùn)用思維活動(dòng)的修持方法。玄奘譯作“靜慮”。禪，要求清除私心雜念，專注一境，守意修定，以定發(fā)慧，以慧資定，定慧雙修，達(dá)到“涅pán＠①”。它又破又立：破除煩惱束縛，立得心性解放，使以求得“圣道”。

作“大”難，作“厚”更難

認(rèn)知“大”與“厚”，是藝術(shù)創(chuàng)作的核心要義，也是藝術(shù)審美的核心要素。大者，闊也；厚者，深也?！伴煛睘槊妫吧睢睘檫h(yuǎn)?！按蟆迸c“厚”既體現(xiàn)為兩個(gè)方向、兩種維度，又呈現(xiàn)為兩種層面、兩大范疇。從方向與維度上說(shuō)，前者為橫闊與縱深，體現(xiàn)視界與幽遠(yuǎn)，后者是時(shí)空與精神，體現(xiàn)空間與情懷；從層面與范疇上言，前者是自然與心性，呈現(xiàn)為萬(wàn)物與意象，后者是哲學(xué)與美學(xué)，體現(xiàn)為境界與審美。就繪畫藝術(shù)的“大”與“厚”問(wèn)題，潘天壽曾言：左右上下不難，往里難。這就是說(shuō)，繪畫創(chuàng)作在上下、左右表達(dá)“面”的方向上，向外延展都不是難題，而在前后表達(dá)“深”的層次上，向“內(nèi)”或向“外”延伸就難了。向“內(nèi)”是歷史縱深，向“外”是未來(lái)遠(yuǎn)方。茲論雖基于繪畫語(yǔ)境，但對(duì)文藝創(chuàng)作諸門類，均有普遍意義，并且這種“深”，不僅僅體現(xiàn)為內(nèi)容要素，又常常作為主題思想、本質(zhì)意涵、真摯情感、靈魂所系，呈現(xiàn)作品思想深度，體現(xiàn)作品審美維度。文藝史上，大凡成功的文化文藝大家，皆在“厚”的方向上用功，以“厚”繪寫精品，由“厚”體現(xiàn)力作?！拜S心時(shí)代”的文化巨擘是這樣，近現(xiàn)代以來(lái)的文藝大家同樣是這樣。老子《道德經(jīng)》，是謂“內(nèi)圣外王”之學(xué)，被譽(yù)“萬(wàn)經(jīng)之王”宏論，僅有五千之言；曹雪芹“披閱十載，增刪五次”，一生僅著《紅樓夢(mèng)》；李可染七寫“萬(wàn)山紅遍”，均于咫尺之境；黃賓虹進(jìn)入“渾厚華滋”之境，揮寫“萬(wàn)千山水”，亦均在案幾之內(nèi)。當(dāng)下，諸多文藝亂象與流弊中，好“大”遠(yuǎn)“厚”是突出存在。一段時(shí)間里，在展覽呈大型、拍賣造天價(jià)、“出世”靠“大作”的炒作下，寫巨制、繪長(zhǎng)卷、拍大劇、制大作、展巨獻(xiàn)等“大”作品，不時(shí)喧囂文藝諸壇，但往往“大”為噱頭，實(shí)則空洞無(wú)物、俗不可耐，污染藝壇，傳播負(fù)能量。諸如唯我獨(dú)尊、極端利己主義的“巨嬰”類創(chuàng)作；一味抄襲模仿、流水作業(yè)，只求耳目之娛、低級(jí)趣味的快餐式消費(fèi)；熱衷胡編亂寫、粗制濫造，恣意胡涂亂抹、牽強(qiáng)附會(huì)的文化類“垃圾”；急功近利、極端消費(fèi)受眾之無(wú)奈，竭澤而漁、極致拖拉之能事的商業(yè)化“運(yùn)作”；搞形式、弄包裝、出聲響的造勢(shì)性“動(dòng)作”。諸如此類，不一而足。問(wèn)題之癥結(jié)，就是無(wú)視藝術(shù)創(chuàng)作中“大”與“厚”之關(guān)系，甚至將兩者割裂以至對(duì)立起來(lái)。顯然，文藝作品之構(gòu)成，“大”為外在架構(gòu)，“厚”是核心根本。沒(méi)有“厚”，“大”無(wú)意義；欲作“大”，須作“厚”；惟作“厚”，方成“大”。如此，作“大”難，作“厚”更難，從“厚”作起，藝術(shù)興焉。

至簡(jiǎn)難，至繁更難

藝術(shù)創(chuàng)作中，“簡(jiǎn)”與“繁”是一對(duì)特殊矛盾，既屬兩類藝術(shù)語(yǔ)言，也為兩種藝術(shù)形態(tài)。是求簡(jiǎn)還是追繁，抑或是簡(jiǎn)繁相宜，始終是橫亙?cè)谖乃嚬ぷ髡呙媲暗恼n題。道家哲學(xué)中，有“大道至簡(jiǎn)”之論，依“道”表示“終極真理”，意為真理、規(guī)律或原理，往往是極其簡(jiǎn)單、明了的。顯然，“大道至簡(jiǎn)”與“大藝至簡(jiǎn)”之“至簡(jiǎn)”，是哲學(xué)概念、美學(xué)思想，屬于思維、審美范疇，是思想、理念，是世界觀、方法論，也是藝術(shù)觀、境界論，引領(lǐng)與統(tǒng)攝藝術(shù)創(chuàng)作，是“道”之境界，而非“技”之層面；是形而上之理念，而非形而下之形態(tài)。就藝術(shù)創(chuàng)作規(guī)律觀，從低到高、由小至大，是作家藝術(shù)家難以逾越的創(chuàng)作路徑，是諸藝術(shù)門類的普遍遵循。此“低”與“小”、“高”與“大”，就其本質(zhì)意義而言，就是藝術(shù)創(chuàng)作的“簡(jiǎn)”與“繁”。中外藝術(shù)史上，由“簡(jiǎn)”作品到“繁”巨制的名家，尤其成為大師、巨匠者，數(shù)不勝數(shù)。明末清初山水大家龔賢，有“白龔”與“黑龔”之譽(yù)，是中國(guó)畫史上具有劃時(shí)代意義的人物，其創(chuàng)作經(jīng)歷正是從簡(jiǎn)至繁、由白到黑，而這個(gè)過(guò)程，是長(zhǎng)期艱難而執(zhí)著的探索與積淀。國(guó)畫大師黃賓虹的成功，也是“黑（賓虹）”的成功，而早期的“白賓虹”，為晚期“黑賓虹”的前奏與序曲?，F(xiàn)代國(guó)畫大師李可染，其藝術(shù)之成功，也同樣演繹了這樣的過(guò)程。不可忽視的是，將“簡(jiǎn)”僅僅作為一種藝術(shù)語(yǔ)言或形態(tài)，并在創(chuàng)作實(shí)踐中樂(lè)此不疲、恣意呈現(xiàn)，成為當(dāng)下藝術(shù)亂象與流弊的又一大根源所在。這類作品往往空洞無(wú)物、草率膚淺；缺筆少墨、懦形弱象；潦草敷衍、隨意而就，充其量是“小品”，或者根本未完成，成為“爛尾樓”或“豆腐渣工程”。這種藝術(shù)創(chuàng)作中缺內(nèi)容要素、少層次環(huán)節(jié)，幾近沒(méi)有藝術(shù)價(jià)值、更無(wú)審美價(jià)值的所謂“簡(jiǎn)”作品，大多是心性浮躁的“垃圾”、急功近利的廢品。要說(shuō)明的是，藝術(shù)創(chuàng)作需要提煉，提煉的過(guò)程是做減法的過(guò)程，但提煉不是簡(jiǎn)單化，更不能為減而減，成為簡(jiǎn)單與簡(jiǎn)略之“簡(jiǎn)”，而遠(yuǎn)離簡(jiǎn)樸與簡(jiǎn)明之“簡(jiǎn)”。事實(shí)上，繁密往往是典型化的需要、渾厚與豐富性的結(jié)果，更需藝術(shù)概括與提煉，是更高層次上“簡(jiǎn)”的集合，進(jìn)而形成“簡(jiǎn)”的構(gòu)建，成為繁密與繁華之“繁”。如此，藝術(shù)之事，至簡(jiǎn)難，至繁更難。簡(jiǎn)是過(guò)程，是“間奏”，但“繁”是遠(yuǎn)方，是“高潮”。始終向著“繁”的目標(biāo)探索、苦行，至簡(jiǎn)才有意義，繁密方會(huì)到來(lái)。

感性難，理性更難

何謂感性？何謂理性？依藝術(shù)文明演進(jìn)論，這兩個(gè)哲學(xué)概念進(jìn)入美學(xué)，成為美學(xué)范疇；美學(xué)不能少了藝術(shù)，故“感性”與“理性”，又成為藝術(shù)學(xué)的重要概念、范疇與命題。如是，感性與理性，既是哲學(xué)的，也是美學(xué)的，還是藝術(shù)的。說(shuō)感性、論理性，不能不談康德。其最早將人類認(rèn)識(shí)事物、體悟世界的能力，由低到高依次分為感性、知性、理性三個(gè)層級(jí)，作為認(rèn)知世界、把握真理的不同“責(zé)任”與“擔(dān)當(dāng)”。黑格爾認(rèn)同康德的看法，認(rèn)為感性認(rèn)識(shí)是對(duì)事物的直接性認(rèn)識(shí)；知性認(rèn)識(shí)是通過(guò)推論、判斷，對(duì)事物各個(gè)構(gòu)成部分的單獨(dú)認(rèn)識(shí)；理性認(rèn)識(shí)則是超越知性經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)。中國(guó)傳統(tǒng)文化中，有關(guān)認(rèn)知與體悟能力的名論，當(dāng)數(shù)唐代禪師青原惟信的參禪三境界，即“見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水；見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水；見(jiàn)山只是山，見(jiàn)水只是水?！边@三種境界（層次）與感性、知性、理性之說(shuō)，具有異曲同工之妙。感性需要積累，積累當(dāng)須“在場(chǎng)”。在場(chǎng)就是要“身臨其境”，走進(jìn)藝術(shù)現(xiàn)場(chǎng)，感觸與體驗(yàn)藝術(shù)對(duì)象。藝術(shù)史上，許多大家均有長(zhǎng)期深入生活、貼近民眾、走進(jìn)大自然的積累與經(jīng)歷。傅抱石為畫好“山河新貌”，進(jìn)行二萬(wàn)三千里旅行寫生；李可染一生多次長(zhǎng)途寫生，一次就長(zhǎng)達(dá)數(shù)月、行程數(shù)萬(wàn)里，實(shí)現(xiàn)了由“對(duì)景寫生”到“觀景創(chuàng)作”的跨越；吳冠中更是堅(jiān)持“在場(chǎng)”的實(shí)踐者，年逾花甲還登黃山、寫險(xiǎn)峰……反觀今日推波藝術(shù)亂象者，有的閉門書齋，熱衷于象牙塔內(nèi)冥思苦想、隨意涂抹、信筆由韁；有的一味“拿來(lái)主義”，復(fù)制他人、重復(fù)自己，以至擬象翻版、千篇一律；還有的沉迷于所謂“為藝術(shù)而藝術(shù)”，只寫一己悲歡、杯水風(fēng)波。這類現(xiàn)象是典型的遠(yuǎn)離生活、脫離大眾、拒絕“入場(chǎng)”，進(jìn)而沒(méi)有任何感性能力的結(jié)果。感性重要，知性、理性尤其不可或缺。前者是基礎(chǔ)，后者是“統(tǒng)覺(jué)”與升華，是跨越感性與知性、進(jìn)入超驗(yàn)境界的審美能力。換言之，感性若不進(jìn)入理性，往往不受“統(tǒng)覺(jué)”、難以“把握”，進(jìn)而進(jìn)入過(guò)于“狂傲”乃至“狂野”。中外藝術(shù)史上，有過(guò)此種“彎路”或“過(guò)程”者，并不鮮見(jiàn)，米芾有過(guò)，石濤有過(guò)，“揚(yáng)州八怪”也深受之“害”，梵•高、莫迪利亞尼、馬蒂斯等，也曾付出“代價(jià)”。當(dāng)下，也有不少創(chuàng)作激情澎湃者，其作品大多“張牙舞爪”“火氣十足”，或“相互沖撞”“各自為政”，此謂缺乏理性的必然結(jié)果。正由此，感性難，理性更難。獲得感性，須深入生活、貼近大眾，與藝術(shù)對(duì)象零距離；進(jìn)入理性，當(dāng)積累學(xué)養(yǎng)、提高悟性、通達(dá)靈性，提升審美境界。