一、章節(jié)體學(xué)術(shù)史的溯源

中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史肇始于戰(zhàn)國后期，最早可以追溯到先秦時期的子學(xué)研究。其中，尤其以《莊子·天下篇》、《韓非子·顯學(xué)篇》、《荀子·非十二子篇》為代表作。它們對先秦學(xué)術(shù)的總結(jié)具有以下特點：一是，以歷史發(fā)展的觀點總結(jié)前人的思想；二是，注重辨章學(xué)術(shù)，考證學(xué)術(shù)流派的傳承關(guān)系；三是，采用概論體來總結(jié)前人的思想，重視對前人思想是非得失的評估。這種評估是從戰(zhàn)國時期諸子百家爭鳴的現(xiàn)實出發(fā)，具有鮮明的經(jīng)世性。但這些篇章記載都很簡略，且議論多，分析少，缺乏系統(tǒng)記載一代學(xué)術(shù)的變遷軌跡，學(xué)術(shù)內(nèi)部的構(gòu)成及其傳承情況，且無固定的體例，因此只能算是學(xué)術(shù)史的發(fā)軔期。

西漢中期至隋唐的學(xué)術(shù)史研究，以總結(jié)儒學(xué)和釋老之學(xué)為主要內(nèi)容，以傳記體、書志體、類傳體為主要形式。司馬遷的《史記》首開正史為“儒林”立傳的先例，班固的《漢書》首開正史為“六藝”立志的先聲，它們的設(shè)立，旨在記儒家之流派，述經(jīng)學(xué)之源流。從歷史編撰學(xué)的角度看，都具有獨創(chuàng)性。

北宋至明的學(xué)術(shù)史以總結(jié)理學(xué)為主要內(nèi)容，以學(xué)案體為主要形式。朱熹的《伊洛淵源錄》是學(xué)案體的開山之作，全書以二程為綱，按道統(tǒng)傳承的歷史線索編修而成，通過輯錄二程及二宋間與程氏學(xué)術(shù)有師友淵源的諸多學(xué)者的傳記資料，注重理學(xué)源流的辨析以揭示道統(tǒng)傳承的關(guān)系，同時注重學(xué)術(shù)內(nèi)部師承關(guān)系的考證。它所開創(chuàng)的學(xué)案體，以理學(xué)家“聞道早晚”為序，先記傳主行狀，次記傳主言論和著述，末附學(xué)者對傳主的評論，兼有傳記體和燈錄體二種體例的特點，使記言和記行渾然一體。

黃宗羲的《明儒學(xué)案》和由它發(fā)凡其例草創(chuàng)的《宋元學(xué)案》，是清初總結(jié)性學(xué)術(shù)史的集大成之作，代表了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史的最高成就?！睹魅鍖W(xué)案》凡62卷，17個學(xué)案，記載了明代202名學(xué)者的生平、學(xué)行和思想，實為一部明學(xué)史。該書以明學(xué)的發(fā)展和演變?yōu)榫€索，記述了明初朱學(xué)的統(tǒng)治地位，及其明中后期王學(xué)的崛起和內(nèi)部的分合。黃宗羲著述此書兼容并包，不以王學(xué)定取舍，力求反映明代學(xué)術(shù)思想史的全貌。《宋元學(xué)案》由黃宗羲發(fā)凡其例，其子黃伯家續(xù)纂，至乾隆初全祖望重加編訂，厘為百卷。這部書對宋元理學(xué)史上有過重大影響的理學(xué)家和學(xué)術(shù)流派，都有論析。

從內(nèi)容上來看，這二部《學(xué)案》系統(tǒng)地論述了宋明理學(xué)的全過程，系統(tǒng)清理了宋明理學(xué)家的思想脈絡(luò)，綜述了宋明理學(xué)史上的重大論爭，不愧為總結(jié)性學(xué)術(shù)史著作。就體例而言，《明儒學(xué)案》確立了總論、傳略、學(xué)術(shù)資料選編三段式的編纂結(jié)構(gòu)，后經(jīng)全祖望續(xù)修《宋元學(xué)案》加以發(fā)展，增加《附錄》一目，又于其后以學(xué)侶、同調(diào)、門人、私淑、續(xù)傳、別傳等目為類，用以表明附目中人與案主的學(xué)統(tǒng)師承關(guān)系，并以“序錄”說明學(xué)術(shù)傳授關(guān)系，起到全書總綱的作用。這樣，以理學(xué)家的傳、著述選輯為主體，又有附錄、序錄等相配合，構(gòu)成一個整體，能夠更好地揭示每一案卷中各家各派的師承關(guān)系以及它們各自所處的地位，從而使學(xué)案體學(xué)術(shù)史臻于完善。

一定的學(xué)術(shù)是一定社會發(fā)展的產(chǎn)物，總是要隨著社會的發(fā)展變化而變化。的失敗，反映到學(xué)術(shù)領(lǐng)域就是“采西學(xué)新說”以建構(gòu)中國學(xué)術(shù)史的新體系，出現(xiàn)了象梁啟超著的《論中國學(xué)術(shù)史變遷之大勢》，劉師培的《周末學(xué)術(shù)史序》，章太炎的《清儒》、《學(xué)隱》、《學(xué)變》等用新觀點、新方法寫成的學(xué)術(shù)史著作，開創(chuàng)了學(xué)術(shù)史研究的新境界。

一、章節(jié)體學(xué)術(shù)史的溯源

中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史肇始于戰(zhàn)國后期，最早可以追溯到先秦時期的子學(xué)研究。其中，尤其以《莊子·天下篇》、《韓非子·顯學(xué)篇》、《荀子·非十二子篇》為代表作。它們對先秦學(xué)術(shù)的總結(jié)具有以下特點：一是，以歷史發(fā)展的觀點總結(jié)前人的思想；二是，注重辨章學(xué)術(shù)，考證學(xué)術(shù)流派的傳承關(guān)系；三是，采用概論體來總結(jié)前人的思想，重視對前人思想是非得失的評估。這種評估是從戰(zhàn)國時期諸子百家爭鳴的現(xiàn)實出發(fā)，具有鮮明的經(jīng)世性。但這些篇章記載都很簡略，且議論多，分析少，缺乏系統(tǒng)記載一代學(xué)術(shù)的變遷軌跡，學(xué)術(shù)內(nèi)部的構(gòu)成及其傳承情況，且無固定的體例，因此只能算是學(xué)術(shù)史的發(fā)軔期。

西漢中期至隋唐的學(xué)術(shù)史研究，以總結(jié)儒學(xué)和釋老之學(xué)為主要內(nèi)容，以傳記體、書志體、類傳體為主要形式。司馬遷的《史記》首開正史為“儒林”立傳的先例，班固的《漢書》首開正史為“六藝”立志的先聲，它們的設(shè)立，旨在記儒家之流派，述經(jīng)學(xué)之源流。從歷史編撰學(xué)的角度看，都具有獨創(chuàng)性。

北宋至明的學(xué)術(shù)史以總結(jié)理學(xué)為主要內(nèi)容，以學(xué)案體為主要形式。朱熹的《伊洛淵源錄》是學(xué)案體的開山之作，全書以二程為綱，按道統(tǒng)傳承的歷史線索編修而成，通過輯錄二程及二宋間與程氏學(xué)術(shù)有師友淵源的諸多學(xué)者的傳記資料，注重理學(xué)源流的辨析以揭示道統(tǒng)傳承的關(guān)系，同時注重學(xué)術(shù)內(nèi)部師承關(guān)系的考證。它所開創(chuàng)的學(xué)案體，以理學(xué)家“聞道早晚”為序，先記傳主行狀，次記傳主言論和著述，末附學(xué)者對傳主的評論，兼有傳記體和燈錄體二種體例的特點，使記言和記行渾然一體。

黃宗羲的《明儒學(xué)案》和由它發(fā)凡其例草創(chuàng)的《宋元學(xué)案》，是清初總結(jié)性學(xué)術(shù)史的集大成之作，代表了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史的最高成就?！睹魅鍖W(xué)案》凡62卷，17個學(xué)案，記載了明代202名學(xué)者的生平、學(xué)行和思想，實為一部明學(xué)史。該書以明學(xué)的發(fā)展和演變?yōu)榫€索，記述了明初朱學(xué)的統(tǒng)治地位，及其明中后期王學(xué)的崛起和內(nèi)部的分合。黃宗羲著述此書兼容并包，不以王學(xué)定取舍，力求反映明代學(xué)術(shù)思想史的全貌?！端卧獙W(xué)案》由黃宗羲發(fā)凡其例，其子黃伯家續(xù)纂，至乾隆初全祖望重加編訂，厘為百卷。這部書對宋元理學(xué)史上有過重大影響的理學(xué)家和學(xué)術(shù)流派，都有論析。

這篇文章的緣起可以追至八十年代末。記得在那時的某雜志編輯部的一次座談會上，我曾提到過陳寅恪先生不僅是一位學(xué)問家，而且是一個思想家。當(dāng)時確實沒有人能了解這句話的意思。后來，即九四年在香港的一次國際學(xué)術(shù)討論會期間，與一位我素來敬重的美學(xué)家聊天，又重新談起這個話題。據(jù)那位美學(xué)家的說法，知識人不過有兩個系統(tǒng)，一個是學(xué)問家的系統(tǒng)，一個是思想家的系統(tǒng)。并且明確將陳寅恪劃入“學(xué)問家的系統(tǒng)”。這個劃分不是沒有道理。但是，我當(dāng)時的感覺是他對于陳寅恪的了解十分有限，而且我相信他的這個看法代表相當(dāng)多的人的看法。這令人驚訝地表明了當(dāng)時的學(xué)術(shù)知識界對于陳寅恪其人其書有著深度的隔漠。然而有幸的是，隨著最近有關(guān)陳寅恪的傳記的兩本新書出版，應(yīng)該說這樣的隔漠已經(jīng)正在成為過去。盡管，我們可以說陸鍵東的《陳寅恪的最后二十年》用力雖勤而演繹稍多，陳定宇的《學(xué)人魂》又質(zhì)實有余而略顯平庸，但是他們所展示的第一手的材料，已足以向世人證明了誰是現(xiàn)代中國學(xué)壇最有思想的學(xué)人。我向來相信中國思想的表達(dá)方式有兩種，一種是講思想義理，一種是講歷史文化，后者即孔子所謂“載之行事之深切著明者”。同時也十分固執(zhí)地相信思想家應(yīng)該具有一種天民先覺的天賦才能，亦即熊十力先生所?瞥紜跋至俊倍恰氨攘俊?，岂蕟荏虜挑[耙倒咝運芏臘緣淖ɡ肯衷諞丫っ髦泄跛枷朧訪揮諧亂【橢遼儼荒芐春?，仍需进一步证庙d氖切闖亂∪鄙倭慫枷胝庖豢橐彩遣煌暾摹R蛭俏頤茄盎揭丫玫摹熬哂醒醯乃枷胗敫揮謁枷氳難酢鋇睦硐胙?，这才是气象万千诞€蘭退枷胱詈筧壑乃健把嘶輟鋇惱媸檔自獺V劣詒疚模皇鞘醞冀檣芤桓霾⒉皇治酥さ慕執(zhí)泄跏分湔?，而这覊匿諛阒本应视H魑亂∠壬醯囊桓鱸悖⒁猿率纖枷肼約郵橢ぁB?、陈二著只字不虓査一名禍Z鬧卮笠藕叮嗷蚩陜約用植掛印?/P>

本世紀(jì)二十年代末，陳寅恪結(jié)束了陳三立老人所期望的“后生根器養(yǎng)蟄伏”的海外游學(xué)生涯，受聘于清華國學(xué)研究院任導(dǎo)師。本來，于時代、于他深厚積蓄的西學(xué)素養(yǎng)，這正是一個輝煌閃爆的時際。然而在他開設(shè)的《佛經(jīng)翻譯文學(xué)》上，他卻提到了《世說新語》中一個有名的典故：

愍度（支愍度）道人始欲過江，與一傖道人為侶，謀曰：用舊義往江東，恐不辦得食，便共立心無義。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。后有傖人來，先道人寄語云：為我致意愍度：無義那可立？治此計，權(quán)救饑爾，無為遂負(fù)如來也（《世說新語·假譎篇》）。

這樣一個充滿亂世滄桑之感的故事，確實很能投合陳寅恪的性情。我們可以肯定陳寅恪并不是偶然為上課而引用這個典故。因為后來在他的詩文中又一再提到這個典故，來抒發(fā)一份“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求”的寂寞銷魂意緒，以及“論學(xué)論治，迥異時流，而迫于事勢，噤不得發(fā)”（《讀吳其昌〈梁啟超傳〉書后》）的郁結(jié)，同時也正是表明他對于這個典故背后所蘊(yùn)含的深義有獨到真切的感應(yīng)。一九四O年《陳垣明季滇黔佛教考序》中，又重新引述了這個故事，然后說：

先生講學(xué)著書于東北風(fēng)塵之際，寅恪入城乞食于西南天地之間，南北相望，幸俱未樹新義，以負(fù)如來。（見《金明館叢稿二編》）。

又據(jù)《陳寅恪詩集》：

摘要:法治教育是我國學(xué)校教育的重要議題。改革開放之后，我國法治教育研究的發(fā)展經(jīng)歷兩個時期：法制教育研究集中時期、法治教育研究集中時期。未來學(xué)校法治教育研究應(yīng)關(guān)注學(xué)科邏輯，進(jìn)一步拓展研究內(nèi)容，合理借鑒域外經(jīng)驗，研究中國現(xiàn)實問題。

關(guān)鍵詞:法治教育；法制；學(xué)術(shù)史

法治教育是我國學(xué)校德育的重要組成部分，追溯法治教育的發(fā)展歷程，經(jīng)由對相關(guān)政策與理論研究的梳理，可以認(rèn)為我國學(xué)校法治教育經(jīng)歷了從法制到法治的演變過程。本文對中國知網(wǎng)上自1978年以后對“法制教育”和“法治教育”收錄的547篇相關(guān)研究進(jìn)行分析，發(fā)現(xiàn)法制教育的研究最早可追溯到1980年，林秉申[1]首次介紹蘇聯(lián)的法制教育經(jīng)驗，到2014年《中共中央關(guān)于全面推進(jìn)依法治國若干重大問題的決定》發(fā)布以后，法治教育從學(xué)術(shù)論爭走向政策，對法治教育的研究呈現(xiàn)井噴式發(fā)展。

1法制教育

中華人民共和國成立到改革開放之前，我國成文法律相對較少，法制教育均是以單個法律的宣傳教育為主。1978年以后國家頒布系列相關(guān)法律并下達(dá)普法工作指示，中小學(xué)校開設(shè)法律常識課程。該時期的青少年法制教育肇始于改革開放之初，社會處于變革時期及國家的法制恢復(fù)建設(shè)時期，帶有濃厚的時代色彩。

1.1法制教育概念的發(fā)展

學(xué)術(shù)期刊作為報道、傳播科研成果的重要載體，自17世紀(jì)中葉第一種學(xué)術(shù)期刊《學(xué)者雜志》（JournaldesScavans）問世以來，就成為文獻(xiàn)信息資源的重要組成部分。學(xué)術(shù)期刊誕生初期，期刊的種類少、刊載的文章數(shù)量小，它所承載的文獻(xiàn)信息很容易獲取。隨著社會的進(jìn)步、科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，學(xué)術(shù)期刊的種類快速增長，其所刊載的文獻(xiàn)信息數(shù)量也隨之成倍增長。如今，科學(xué)技術(shù)更是突飛猛進(jìn)，社會的進(jìn)步日新月異，全球每年出版的學(xué)術(shù)論文數(shù)以百萬計。據(jù)《烏利希全球連續(xù)出版物指南》（UlrichswebGlobalSerialsDirectory）統(tǒng)計，至2020年12月，全世界在發(fā)行中的（Active）學(xué)術(shù)期刊已達(dá)21萬種。學(xué)術(shù)期刊數(shù)量及其刊載文章從無到有，由少至多。對于學(xué)術(shù)期刊的使用者而言，面對逐漸增加且浩如煙海的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)，如何更快速有效地獲取自己所需信息？對于圖書館而言，如何在期刊數(shù)量龐大與資源建設(shè)經(jīng)費有限的矛盾下合理配置資源？這些逐漸成為復(fù)雜而艱深的問題，需要科學(xué)地、系統(tǒng)地加以解決。因此，隨著圖書館學(xué)、情報學(xué)、文獻(xiàn)計量學(xué)等科學(xué)的逐步發(fā)展，學(xué)者們基于對學(xué)術(shù)期刊的性質(zhì)、特點、功能及人們利用文獻(xiàn)的規(guī)律等諸多方面進(jìn)行研究，逐步發(fā)現(xiàn)并建立了適合學(xué)術(shù)期刊不同歷史發(fā)展階段的方法、體系和工具。

國外學(xué)術(shù)期刊評價的歷史脈絡(luò)

（一）二次文獻(xiàn)的出現(xiàn)與其評價功能

自第一種學(xué)術(shù)期刊產(chǎn)生后，學(xué)術(shù)期刊很快在歐美各國成長起來，并表現(xiàn)出強(qiáng)勁的影響力與生命力，至19世紀(jì)末，其數(shù)量已有10000種。為了讓更多的需求者獲取學(xué)術(shù)期刊刊載的學(xué)術(shù)成果信息，文摘或索引等二次文獻(xiàn)期刊登上了學(xué)術(shù)期刊行業(yè)的歷史舞臺。雖然這一時期的學(xué)術(shù)期刊也已經(jīng)細(xì)化到數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)、生物、醫(yī)學(xué)、動物學(xué)、人類學(xué)、工程、地質(zhì)學(xué)、考古學(xué)、語言學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)等方方面面，但由于出版規(guī)模尚不算宏大，并且各種期刊分散在不同的國家，在當(dāng)時能夠獲取相關(guān)的期刊信息已實屬不易，更無法談及對世界上的學(xué)術(shù)期刊進(jìn)行系統(tǒng)性的評價。20世紀(jì)初，社會的文明程度逐步提高，科學(xué)技術(shù)快速發(fā)展，尤其是在自然科學(xué)領(lǐng)域，科學(xué)研究的經(jīng)費投入越來越高，科學(xué)發(fā)現(xiàn)和科研產(chǎn)出越來越多。全球的學(xué)術(shù)期刊品種，尤其在發(fā)達(dá)國家，呈現(xiàn)出現(xiàn)螺旋上升的趨勢。19世紀(jì)中葉歐美各國的科技期刊僅有1000余種，19世紀(jì)末時達(dá)10000種，到20世紀(jì)中葉，已猛增到35000種。學(xué)術(shù)期刊，不僅在數(shù)量上不斷地發(fā)生著變化，涉及的學(xué)科領(lǐng)域也越來越廣，很多期刊的品質(zhì)越來越高。與此同時，相同領(lǐng)域的不同學(xué)術(shù)期刊之間也出現(xiàn)了一定的質(zhì)量或業(yè)界口碑的差距。受此影響，文摘索引類期刊也不斷地隨之變化。一方面，大量的文摘索引類刊物應(yīng)運而生，截至20世紀(jì)60年代，全球的文摘類期刊已到達(dá)了1500多種。另一方面，在許多學(xué)科領(lǐng)域，為了適應(yīng)學(xué)術(shù)期刊刊載內(nèi)容的精細(xì)化發(fā)展，文摘類期刊開始分輯出版，從每種出版一輯增至多輯，有的文摘期刊甚至出版幾十至上百輯。然而，即便文摘索引類期刊能夠隨著學(xué)術(shù)期刊出版的迅速發(fā)展而發(fā)展，但它們作為檢索工具已不能且不應(yīng)該將世界上某一學(xué)科領(lǐng)域的所有論文文獻(xiàn)都收錄進(jìn)來。因此，一些文摘索引類期刊檢索工具開始制定選擇來源期刊的標(biāo)準(zhǔn)，有選擇性地對學(xué)術(shù)期刊及其所刊載的論文進(jìn)行收錄。這些檢索工具對編輯出版、論文評審制度、學(xué)術(shù)期刊刊載論文的質(zhì)量、編委、是否采用同行評議等方面均有一定的要求，在某些學(xué)科領(lǐng)域甚至對期刊刊載論文自身的時效性和國際性也有一定的要求。所以說，除具備文獻(xiàn)檢索、為學(xué)術(shù)期刊評價提供基礎(chǔ)數(shù)據(jù)的功能外，它們對學(xué)術(shù)期刊的篩選也間接地起到期刊評價的作用。

（二）學(xué)術(shù)期刊評價的萌芽

文摘或索引等二次文獻(xiàn)期刊在產(chǎn)生之初，主要目的在于發(fā)現(xiàn)存世的學(xué)術(shù)期刊并讓更多的需求者獲取相關(guān)信息，并沒有特意針對哪些期刊更加重要、更具價值等方面的問題有選擇地去收錄或編制。然而，全球?qū)W術(shù)期刊數(shù)量的急劇增長給文獻(xiàn)管理與利用帶來越來越大的困難。學(xué)者們因此開始注重期刊文獻(xiàn)數(shù)量與質(zhì)量的規(guī)律以及文獻(xiàn)科學(xué)管理的研究。學(xué)術(shù)期刊評價就是在這樣的社會背景下開始萌芽的。19世紀(jì)下半葉，美國一位叫作弗蘭克·謝潑德（FrankShepard）的法律出版商注意到了美國聯(lián)邦法院和州法院以及美國其他聯(lián)邦機(jī)構(gòu)各種判例之間的關(guān)系，在判例和援引案例之間建立索引，使之形成援引和被援引的關(guān)系，并統(tǒng)一編制成一覽表。1873年，謝潑德成立了謝潑德引文公司，將該一覽表編制成法律判例的檢索工具出版，這就是著名的《謝潑德引文》（Shepard’sCitations）?！犊茖W(xué)引文索引》（ScienceCitationIndex，簡稱SCI）的創(chuàng)始人尤金·加菲爾德（EugeneGarfield）曾這樣評價《謝潑德引文》：“它用施引與被引的關(guān)系將判例和法律條文形成了一個關(guān)系網(wǎng)，很多法律訴訟因為在該引文中查到了相關(guān)判例而訴訟成功，這是其他檢索工具無法做到的。”加菲爾德在回憶創(chuàng)建《科學(xué)引文索引》的歷史時也親口承認(rèn)《謝潑德引文》是他創(chuàng)造《科學(xué)引文索引》的靈感來源和原始模型。19世紀(jì)末至20世紀(jì)初，文獻(xiàn)與情報研究人員在《普爾期刊文獻(xiàn)索引》與《謝潑德引文》的基礎(chǔ)上對文獻(xiàn)計量分析開始了嘗試性的工作。比較重要的有，英國動物學(xué)教授、文獻(xiàn)學(xué)家弗朗西斯·科爾（FrancisJ.Cole）與動物學(xué)家內(nèi)莉·伊爾斯（NellieEales）的《比較解剖學(xué)的歷史，第一部分——文獻(xiàn)的統(tǒng)計分析》，英國專利局圖書館學(xué)家愛德華·溫德姆·休姆（EdwardWyndhamHulme）提出的“統(tǒng)計書目”的說法，P.L.K.格羅斯（P.L.K.Gross）與E.M.格羅斯（E.M.Gross）提出的“引文分析”概念等。

海峽兩岸的歷史學(xué)家致力于中國近代史的研究，已經(jīng)有差不多半個世紀(jì)了。和各種著述汗牛充棟。這種研究推動了兩岸歷史學(xué)的發(fā)展，增進(jìn)了學(xué)人和一般讀者對中國近代史的了解。這是有目共睹的。但是，海峽兩岸的中國近代史學(xué)者在1949年以后很長一段時間，由于政治的原因隔絕起來，沒有學(xué)術(shù)上的交往。盡管如此，兩岸之間都很注意彼此的學(xué)術(shù)動向。1980年中國社會科學(xué)院近代史研究所民國史研究室宣布編撰《中華民國史》計劃，在臺灣史學(xué)界同行之間引起了非常的關(guān)注和持久的議論。以至民國史研究室當(dāng)時的主任孫思白教授不得不以《談〈民國史〉編寫問題·寄語臺灣同行諸君》為題，發(fā)表文章，為臺灣同行的疑慮解惑。

兩岸中國近代史學(xué)者第一次面對面進(jìn)行學(xué)術(shù)交流，是在1982年。那年4月，美、日學(xué)者為促進(jìn)兩岸學(xué)人聚會，借美國亞洲研究學(xué)會第34屆年會在芝加哥召開之際舉辦特別會議，研討辛亥革命。胡繩率章開沅、李宗一等大陸學(xué)者，秦孝儀率張忠棟、張玉法、林明德、李云漢等臺灣學(xué)者與會。兩岸學(xué)者就辛亥革命的性質(zhì)問題進(jìn)行了熱烈討論與爭鳴，引起海內(nèi)外學(xué)者廣泛關(guān)注，傳為佳話。1990年9月，中國社會科學(xué)院近代史研究所以建所40周年為名，在北京召開“近代中國與世界”國際學(xué)術(shù)討論會。臺灣“中央研究院”近代史研究所研究員呂實強(qiáng)、張朋園、林滿紅等三人應(yīng)邀出席。這是臺灣的近代史學(xué)者第一次出陸召開的學(xué)術(shù)會議。1992年5月，張海鵬、尚明軒、韋杰廷應(yīng)邀出席了臺灣政治大學(xué)歷史研究所主辦的“黃興與近代中國學(xué)術(shù)研討會”，這是大陸學(xué)者第一次赴臺參加學(xué)術(shù)會議。1992年6月，中國社會科學(xué)院近代史研究所與臺灣師范大學(xué)三民主義研究所在北京舉辦孫中山研討會，這是兩岸學(xué)術(shù)單位第一次合作召開這樣的學(xué)術(shù)會議。同樣的合作，還在1994年1月在杭州辦過一次。在這期間，以及此后，兩岸學(xué)者互訪以及相互在大陸、臺灣和海外參加各種學(xué)術(shù)活動，就數(shù)不勝數(shù)了。兩岸的兩個同名的近代史研究所之間的學(xué)術(shù)交流更為頻繁了。（公務(wù)員之家版權(quán)所有）

海峽兩岸歷史學(xué)家對中國近代史的內(nèi)涵不能說完全一致，但大體上是差不太多的，可以說，海峽兩岸歷史學(xué)者所面對的大體上是一個共同的研究對象。對于一個共同的歷史進(jìn)程，兩岸學(xué)者對其中某些具體歷史事實的研究，在資料大體上齊備的情況下，可能不乏共識，也可能存在著不同的描繪；在比較宏觀的研究上，或者雖然不太宏觀，但存在價值判斷或是非評論的時候，則往往出現(xiàn)彼亦一是非，此亦一是非的認(rèn)識，難以取得共識或互補(bǔ)。這種情況，也是很明顯的，不容回避。

對中國近代史的內(nèi)涵，雖然兩岸認(rèn)識大體上差不多，實際上也存在差異。當(dāng)我們籠統(tǒng)地說中國近現(xiàn)代史的時候，模糊一點說，兩岸學(xué)者的看法可能是差不多的。如果具體到中國近代史、中國現(xiàn)代史，排除兩岸學(xué)者內(nèi)部各自的分歧不說，兩岸間的認(rèn)識可能就不一致了。海峽西岸的學(xué)者認(rèn)為，從一八四零年鴉片戰(zhàn)爭開始至一九四九年中華人民共和國成立是中國歷史中的近代史階段，一九四九年后是現(xiàn)代史階段；較早的看法稍有不同，認(rèn)為起為中國的現(xiàn)代史階段。海峽東岸的學(xué)者則認(rèn)為一九一二年中華民國建立便是中國現(xiàn)代史階段。歷史年代的劃分，是歷史學(xué)者必須注意的，究應(yīng)如何劃分，就有各自的理由和標(biāo)準(zhǔn)。比如，敝研究所從七十年代初開始著手編纂《中華民國史》，引起臺灣學(xué)者的震動，于是繼起效尤，所編之書名《中華民國建國史》。名稱的不同，緣自各自的理念和標(biāo)準(zhǔn)不同。所謂理念和標(biāo)準(zhǔn)不同，是指各自政治理念的差異及由此產(chǎn)生的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的相左。更深一層說，就涉及意識形態(tài)，涉及歷史觀了。

說到史觀，大陸多數(shù)史家都主張在歷史研究中要應(yīng)用唯物史觀。說起唯物史觀，這是最為臺灣學(xué)者所詬病的，他們認(rèn)為唯物史觀是教條。世界上任何一個史家，要想研究和說明歷史上的某個重大問題，總會秉持某種史觀，這是不待證明的。我們所以主張唯物史觀，不是因為它是教條，是八股，而是因為它能告訴我們一種方法，一條路徑，使我們能更有效地處理紛繁復(fù)雜的歷史問題，使我們能更好地洞察歷史發(fā)展的方向。當(dāng)然，應(yīng)該指出，學(xué)習(xí)和應(yīng)用唯物史觀也有一個態(tài)度問題。在某種政治氣氛下，有的歷史學(xué)者在歷史研究中運用唯物史觀存在著教條和八股現(xiàn)象，他們不是從方法論的高度去領(lǐng)會唯物史觀的精神實質(zhì)，而是拿著馬列的某些個別詞句，到處貼標(biāo)簽。這不是一種正確的態(tài)度。這種情況在學(xué)習(xí)唯物史觀的過程中，本是應(yīng)該力求避免的。不幸在“”中達(dá)到登峰造極的程度。這種情況，在“”結(jié)束以后，隨著國家社會政治生活的轉(zhuǎn)變，歷史學(xué)界也在努力糾正它。

唯物史觀是人們對歷史認(rèn)識的一種最一般的觀念，它并不是那么神秘而不可理喻。通俗地說，唯物史觀認(rèn)為，有史以來的人類歷史，是客觀存在的，不是主觀形態(tài)的；歷史現(xiàn)象雖然千姿百態(tài)、紛繁復(fù)雜，卻不是虛無縹緲的，人們雖然不能像自然科學(xué)那樣在實驗室里重復(fù)制造歷史過程，但在掌握了盡可能多的歷史資料以后，是可以對過往的歷史過程加以描述、加以認(rèn)識，并獲得對往史的較為近真的影像的；歷史現(xiàn)象雖亂如絲麻，確是可以理出頭緒的，并且顯示了一種由低級到高級的發(fā)展過程，人們從茹毛飲血到今天享受現(xiàn)代化的信息公路，很自然地說明了這個過程的一個重要方面，而馬克思、恩格斯指出的五種社會發(fā)展形態(tài)，則是對這一過程的最一般的描繪；人類的經(jīng)濟(jì)生活是社會生存的基本方式，社會依生產(chǎn)力的發(fā)展、前進(jìn)而發(fā)展、前進(jìn)，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動推動著社會的前進(jìn)，決定著人們依賴其中的社會政治、經(jīng)濟(jì)、階級關(guān)系和文化從屬的基本面貌；物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)是社會運行的主要內(nèi)容，物質(zhì)生產(chǎn)的狀況決定了精神生產(chǎn)的狀況，勞動者是物質(zhì)生產(chǎn)的主體，是決定歷史前進(jìn)方向的終極力量；人們（包括勞動群眾和社會精英）創(chuàng)造了一定的歷史環(huán)境，一定的歷史環(huán)境反過來又決定了生活其中的人們的面貌。我想，這就是唯物史觀告訴我們的基本東西。它所概括出來的人類社會發(fā)展的基本規(guī)律雖未窮盡真理，卻指示了社會發(fā)展的一般方向及其未來。同時也應(yīng)該說，它只是提出了社會發(fā)展的一般方向和未來走向，絲毫沒有給出各地區(qū)各國家歷史發(fā)展的具體方向。各地區(qū)各國家的社會歷史發(fā)展還要靠那里的歷史學(xué)家去研究去總結(jié)。

政府確曾考慮過改革。如咸同年間的洋務(wù)運動（當(dāng)時稱自強(qiáng)新政）、光緒皇帝主持的、慈禧在《辛丑條約》簽訂以后實施的新政，等等，都未能成功。洋務(wù)運動是在面對“船堅炮利”的外國侵略以后，由在中央和地方的若干大員發(fā)起的。他們不知道如何去革新政治，只想學(xué)習(xí)西洋如何造船造炮，以為這樣就“可以剿發(fā)、捻，可以勤遠(yuǎn)略”。奕欣為發(fā)動自強(qiáng)運動給皇帝呈送的奏折，也說，英、俄不過是“肘腋之患”，只有發(fā)、捻才是“心腹之患”?？梢?，發(fā)動洋務(wù)“自強(qiáng)”，不是出發(fā)于國家之“自強(qiáng)”，而是出發(fā)于政府之“自強(qiáng)”。強(qiáng)化軍事機(jī)器，對內(nèi)是根本目的。所謂“勤遠(yuǎn)略”，不過是在奏折上說說罷了。因為在事實上，軍事工業(yè)發(fā)展以后，未能在“勤遠(yuǎn)略”上發(fā)揮作用。1884年的中法戰(zhàn)爭，1894年的甲午戰(zhàn)爭，都以失敗而告終。福建馬尾造船廠被法艦摧毀，北洋艦隊最后在它的威海衛(wèi)基地對日投降。歷史學(xué)家把甲午戰(zhàn)爭作為洋務(wù)運動失敗的標(biāo)志，是不無道理的。這樣說，并不是要把洋務(wù)運動時期發(fā)展起來的若干近代工業(yè)一筆抹殺，只是說清政府未能盡到自己的責(zé)任。如果拿差不多同時的日本明治維新作比較，這個問題就看得更清楚了。明治政府舉國一致、從上到下支持維新事業(yè)，政府出錢出力支持民間辦西洋工業(yè)，不過三十年就打下了打勝一場對華戰(zhàn)爭的基礎(chǔ)。清政府只是洋務(wù)派在操辦，頑固派卻一片反對之聲，慈禧太后正好玩弄權(quán)術(shù)，居間駕馭，朝廷并沒有表示支持洋務(wù)運動的明確意向。

洋務(wù)運動引起民間質(zhì)疑，批評之聲頗多。改良派思想家批評它徒襲西藝之皮毛，未得西藝之要領(lǐng)。于是，康、梁領(lǐng)銜，在光緒皇帝支持下，發(fā)動，百日之內(nèi)，政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、法律、學(xué)校教育諸方面的詔諭，像雪片一樣的飛來，看似轟轟烈烈，大有作為的樣子。不過旬日之間，慈禧變臉，反掌之下，光緒被囚，康梁逃亡，六君子喋血菜市口。這樣的封建專制統(tǒng)治，豈能領(lǐng)導(dǎo)國家的改革。戊戌維新如果提前到洋務(wù)運動時期，并且得以順利進(jìn)行，中國的面貌可能是另外一個樣子。但是，當(dāng)八國聯(lián)軍之役后，《辛丑條約》談判過程中，列強(qiáng)要求清政府實行改革。慈禧太后還在西安，尚未還都，即發(fā)表新政諭旨。隨后，練新軍、廢科舉、宣布預(yù)備立憲、鼓勵工商業(yè)、修改法律，不僅把戊戌維新時期廢止的維新辦法都恢復(fù)了，且大有過之。1905年還派出五大臣赴東西洋考察政治?？疾齑蟪蓟貒统士疾靾蟾妫ㄗh實行君主立憲，改革官制，除要求撤廢一些中央部外，還要求撤廢軍機(jī)處，實行責(zé)任內(nèi)閣。慈禧太后視軍機(jī)處為禁臠，不準(zhǔn)擅議，政治改革擱淺。預(yù)備立憲也要等到宣統(tǒng)五年。但是，現(xiàn)在時代變了。甲午戰(zhàn)后受民族危亡刺激起而從事救國活動、以孫中山為首的革命派，和包括康梁在內(nèi)的改良派、立憲派，對清政府的改革措施都不滿意。革命派要求以革命的手段推翻這個“洋人的朝廷”，立憲派也要求加快立憲步伐。最后，清朝的專制統(tǒng)治終于在革命派發(fā)動的強(qiáng)大攻勢下被推翻。

這里就涉及對辛亥革命的評價。此岸學(xué)者認(rèn)為辛亥革命是中國資產(chǎn)階級性的革命，彼岸學(xué)者堅決不同意，認(rèn)為是全民革命，或者國民革命。1982年在美國芝加哥討論辛亥革命，中國大陸的章開沅教授與中國臺灣的張玉法教授，不僅在會議上相互辯駁，在會下也著文討論，好不熱鬧。這種討論至今還在進(jìn)行，可見分歧之大之深。臺灣學(xué)者認(rèn)為，領(lǐng)導(dǎo)革命的孫中山等人不是資產(chǎn)階級，怎么說辛亥革命是資產(chǎn)階級性的革命？中國當(dāng)時還沒有資產(chǎn)階級，即或有，也是大貧、小貧，難道說辛亥革命是沒有資產(chǎn)階級的資產(chǎn)階級革命嗎？而且，照共產(chǎn)黨的觀點，資本主義、資產(chǎn)階級都是要被埋葬的，說辛亥革命是資產(chǎn)階級革命，就是否定、貶低辛亥革命，怎么能接受這種說法？

對這種駁難，這里簡單說一下我的看法。按照馬克思主義的觀點，歷史上的一次革命，如果是針對封建統(tǒng)治的，是要推翻君主專制的，其社會發(fā)展目標(biāo)是要從一家一戶的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展到現(xiàn)代機(jī)器工業(yè)的大生產(chǎn)、發(fā)展到資本主義方向的，這樣的革命就可以說是資產(chǎn)階級性的革命。辛亥革命就是這樣的革命，它是不同于中國歷史上以往的改朝換代的，所建立的是不同于封建主義的社會，因而它是民主主義的革命。辛亥革命針對清朝統(tǒng)治，推翻了皇帝，建立了民主共和國，選舉了大總統(tǒng)，南京臨時政府從政治和經(jīng)濟(jì)的角度頒布了一系列鼓勵資本主義發(fā)展的法令。這樣的革命怎么不是資產(chǎn)階級性質(zhì)的革命呢。至于發(fā)動這場革命的領(lǐng)導(dǎo)人孫中山、黃興等是否資本家出身，并不重要。事實上，十七世紀(jì)英國的資產(chǎn)階級革命、十八世紀(jì)北美獨立戰(zhàn)爭和法國的資產(chǎn)階級革命、1917年2月俄國的資產(chǎn)階級革命，出面領(lǐng)導(dǎo)革命的人都未必是資本家出身。領(lǐng)導(dǎo)英國革命并把英國國王送上斷頭臺的克倫威爾，出身于中等貴族家庭，本人是議員；北美獨立戰(zhàn)爭的領(lǐng)導(dǎo)人華盛頓是種植園主；法國大革命的領(lǐng)導(dǎo)人羅伯斯比爾是律師出身；俄國二月革命的領(lǐng)導(dǎo)人克倫斯基也是律師。但是，這些不是資本家出身的革命領(lǐng)導(dǎo)人，他們的理想、他們的奮斗目標(biāo)、綱領(lǐng)、他們所建國家的政治、經(jīng)濟(jì)取向都是服務(wù)于資本主義的發(fā)展方向的，都是為資本家階級的根本利益服務(wù)的。同盟會綱領(lǐng)：“驅(qū)除靼虜，恢復(fù)中華，建立民國，平均地權(quán)”，以及隨后所闡述的“三民主義”不都是說明了這種政治經(jīng)濟(jì)取向嗎。說到中國沒有資產(chǎn)階級，只有大貧小貧，這不是對中國國情的正確認(rèn)識。自從洋務(wù)運動從軍事工業(yè)轉(zhuǎn)向民用工業(yè)以后，一部分握有資金的人，以及一部分買辦，正在向民族資產(chǎn)階級的方向轉(zhuǎn)變。甲午戰(zhàn)爭以后尤其是1901年實行新政以后，民族資產(chǎn)階級的力量已經(jīng)形成。上海、漢口、天津、廣州，大體上已形成為當(dāng)時中國的工業(yè)基地。中國當(dāng)然不像歐洲那樣有大資產(chǎn)階級，但資產(chǎn)階級已經(jīng)形成了也是事實。這有當(dāng)時現(xiàn)代機(jī)器工業(yè)的統(tǒng)計資料可以證明。羅列這些資料是枯燥的，我只想指出，1905年上?？偵虝l(fā)動的抵制美貨運動，就是顯示力量的表示。清末三次立憲請愿運動多由上海、江蘇一帶發(fā)動，也是民族資產(chǎn)階級力量的顯示。應(yīng)當(dāng)指出，清末的民族資產(chǎn)階級是在封建統(tǒng)治和帝國主義侵略之夾縫間生長的，它懼怕這二者，又不能不依靠這二者，它與這二者有著千絲萬縷的聯(lián)系。從它們的根本利益來說，它們應(yīng)當(dāng)歡迎辛亥革命，從它們的眼前利益來說，它們不一定歡迎革命派用武裝斗爭形式發(fā)動的、以推翻清朝君主專制統(tǒng)治為目的的革命。但是，不能因此得出結(jié)論，辛亥革命不代表它們的利益。（公務(wù)員之家版權(quán)所有）

一、問題的提出

在現(xiàn)在的世界上，除了極少數(shù)伊斯蘭教的國家，西方學(xué)術(shù)的霸權(quán)幾乎侵占了所有人類的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。在非西方世界的大學(xué)、研究所、文化機(jī)構(gòu)、學(xué)術(shù)社團(tuán)、出版社、學(xué)術(shù)期刊以及各種媒體中，由西方學(xué)術(shù)衍生出來的價值、思想、觀念、規(guī)則占據(jù)著支配與控制的地位，西方學(xué)術(shù)的話語權(quán)力在當(dāng)今世界各國的學(xué)術(shù)研究中一支獨霸已是不爭的事實。就算在非西方國家的現(xiàn)實事務(wù)中，其行為背后的最終理據(jù)仍是來源于西方學(xué)術(shù)，如所謂民主化中的全民公決來源于西方政治理論中的“社會契約說”，市場化中的資源最優(yōu)配置來源于西方古典經(jīng)濟(jì)自由主義“看不見手”的理論，國際關(guān)系中大國通過強(qiáng)力平衡各國力量維持和平的外交政策來源于西方建立在基督教原罪思想上的“現(xiàn)實主義國際關(guān)系理論”，等等。此外，世界各國國內(nèi)的許多爭論沖突以及國際的許多爭論沖突，雖然互不相讓，但其背后的理據(jù)仍產(chǎn)生于西方的各種學(xué)術(shù)，最典型的是冷戰(zhàn)時代社會主義國家與資本主義國家的許多爭論沖突都產(chǎn)生于西方學(xué)術(shù)思想中社會主義與資本主義的爭論沖突。冷戰(zhàn)結(jié)束后，姓資姓社的意識形態(tài)沖突消失，但西方學(xué)術(shù)獨霸世界的格局仍未消失，民主、自由、人權(quán)、發(fā)展等產(chǎn)生于西方學(xué)術(shù)的象征符號仍是支配世界的最強(qiáng)音，世界學(xué)術(shù)研究與討論的基本規(guī)則仍產(chǎn)生于西方學(xué)術(shù)，所以福山所說的“歷史的終結(jié)”實際上就是世界所有非西方學(xué)術(shù)話語權(quán)力的終結(jié)，即終結(jié)到西方民主自由的話語霸權(quán)上。總之，我們今天生活在一個西方學(xué)術(shù)話語稱霸世界的時代，我們每個人不管愿不愿意，都成了按照西方學(xué)術(shù)價值進(jìn)行思考與講話的人。

為什么西方的學(xué)術(shù)話語有這么大的力量稱霸世界呢？除西方學(xué)術(shù)挾西方百年來軍事、政治、經(jīng)濟(jì)、科技的強(qiáng)盛之勢外，還因為西方將其學(xué)術(shù)中所體現(xiàn)的價值說成是排它的普遍真理，適用于所有的人類世界。這就使得非西方世界的人群在接受的西方學(xué)術(shù)思想時，認(rèn)為自己不是在接受西方思想而是在接受人類普遍的真理。誠然，人類的學(xué)術(shù)思想都可能體現(xiàn)普遍真理，但在西方理性主義與基督教普世論的影響下，很自然地會認(rèn)為西方學(xué)術(shù)思想代表了普遍真理。這樣，西方學(xué)術(shù)便普遍化與人類化，而非西方學(xué)術(shù)則特殊化與民族化。其結(jié)果必然是西方學(xué)術(shù)中心化，非西方學(xué)術(shù)邊緣化，最后導(dǎo)致非西方學(xué)術(shù)被西方學(xué)術(shù)排擠壓迫，非西方學(xué)術(shù)的基本義理被西方學(xué)術(shù)顛覆解構(gòu)，非西方學(xué)術(shù)的解釋系統(tǒng)被西方學(xué)術(shù)驅(qū)逐取代。如今，人類非西方文明中的學(xué)術(shù)都喪失了話語權(quán)力從而最終喪失了話語權(quán)利，人類非西方學(xué)術(shù)領(lǐng)域都成了西方學(xué)術(shù)的殖民地，人類一個新的學(xué)術(shù)霸權(quán)與學(xué)術(shù)壓迫時代已經(jīng)來臨。前面說過，西方在軍事、政治、經(jīng)濟(jì)、科技的霸權(quán)是顯性的硬性的，容易察覺，容易反抗，且容易成功，而西方學(xué)術(shù)的霸權(quán)則是隱性的軟性的，不容易察覺，不容易反抗，且不容易成功。所以，人類要從西方學(xué)術(shù)霸權(quán)與學(xué)術(shù)壓迫中解放出來并非易事，人類將會長期處在西方學(xué)術(shù)殖民與霸權(quán)的重壓之中。

在這種西方學(xué)術(shù)霸權(quán)與殖民的時代，中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)同樣也遭受到西方學(xué)術(shù)的排擠壓迫，中國學(xué)術(shù)的基本義理被顛覆解構(gòu)，中國學(xué)術(shù)的解釋系統(tǒng)被驅(qū)逐取代，中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)喪失了話語權(quán)力進(jìn)而喪失了話語權(quán)利，中國的學(xué)人已經(jīng)不能按照中國文化自身的義理系統(tǒng)來思考問題與言說問題，中國的學(xué)術(shù)領(lǐng)域已經(jīng)成了西方學(xué)術(shù)的殖民地。這就是一百年來中國學(xué)術(shù)的真實寫照！這種西方學(xué)術(shù)霸權(quán)與學(xué)術(shù)殖民最突出的表現(xiàn)就是中國儒學(xué)自身的解釋系統(tǒng)被解構(gòu)，中國儒學(xué)不能按照自身的義理結(jié)構(gòu)來解釋自己與理解自己，只有按照西方學(xué)術(shù)的義理結(jié)構(gòu)才能解釋自己與理解自己，盡管可能是錯誤地解釋自己與理解自己。這就是所謂西方學(xué)術(shù)是“語法”，中國儒學(xué)是“詞匯”；西方學(xué)術(shù)是研究方法與規(guī)則，中國儒學(xué)是研究對象與材料。這一問題不解放，中國儒學(xué)將永遠(yuǎn)處于邊緣化狀態(tài)，將永遠(yuǎn)喪失解釋與理解自身的權(quán)利，更談不上解釋與理解自身的權(quán)力。中國儒學(xué)不能解釋與理解自身，又遑論解釋與理解其它學(xué)術(shù)（包括西方學(xué)術(shù)）與世界。因此，今日中國儒學(xué)的當(dāng)務(wù)之急就是打破西方學(xué)術(shù)一統(tǒng)天下的霸權(quán)狀態(tài)，回歸中國儒學(xué)自身的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，重獲儒學(xué)的話語權(quán)利與話語權(quán)力，把儒學(xué)從西方學(xué)術(shù)的殖民地中解放出來，使儒學(xué)真正成為自己的主人。總之，今日中國儒學(xué)的當(dāng)務(wù)之急就是以儒學(xué)解釋儒學(xué)，以儒學(xué)解釋中國，以儒學(xué)解釋西方，以儒學(xué)解釋世界。一句話，就是以中國解釋中國，收回中國儒學(xué)界一百年來在解釋系統(tǒng)上的“治外法權(quán)”。

二、中國儒學(xué)被西方學(xué)術(shù)解構(gòu)與殖民的歷史過程

近代世界進(jìn)入了一個受西方建立的“叢林規(guī)則”支配的社會達(dá)爾文主義時代，弱肉強(qiáng)食成了人類相處的所謂自然法則。在這一時代背景下，中國百年來內(nèi)憂外患，處于西方帝國主義列強(qiáng)瓜分侵略的悲慘境地，救亡成了中國近現(xiàn)代史的最強(qiáng)音。在西方列強(qiáng)侵入中國時，“學(xué)術(shù)跟著軍艦走”，西方學(xué)術(shù)也進(jìn)入了中國。為了救亡圖存，中國的知識分子除學(xué)習(xí)西方的“堅船利炮”與“聲光化電”之學(xué)外，也開始大量學(xué)習(xí)西方的政治、法律、經(jīng)濟(jì)、倫理、宗教、哲學(xué)、歷史等人文學(xué)術(shù)，開始用西方學(xué)術(shù)的眼光來看儒學(xué)，看中國，看世界。這樣，中國的學(xué)術(shù)──儒學(xué)──就開始被西方學(xué)術(shù)解構(gòu)與殖民，即中國人不再用儒學(xué)自身的解釋系統(tǒng)解釋儒學(xué)，解釋中國，解釋世界，而是用西方學(xué)術(shù)的解釋系統(tǒng)解釋儒學(xué)，解釋中國，解釋世界。中國儒學(xué)開始進(jìn)入了被西方學(xué)術(shù)逐漸解構(gòu)與殖民的過程，這種解構(gòu)與殖民有許多表現(xiàn)形式，下面就其大者逐一論述。

思想史和學(xué)術(shù)史著作常常教導(dǎo)我們，清代考據(jù)學(xué)曾經(jīng)籠罩了十八世紀(jì)，在文字獄的大背景中它不僅充當(dāng)了那一百年間學(xué)術(shù)史的主干，而且也是那一百年間思想史的主線。自從龔自珍的詩句“避席畏聞文字獄，著書都為稻梁謀”由一種夸大的感慨被升格成嚴(yán)肅的論斷，我們的印象似乎都是這樣的，好像清代的文化人都在書齋里皓首窮經(jīng)，他們沒有自由的浪漫的思想，但都很有學(xué)問，精通文字、音韻、訓(xùn)詁之學(xué)，從北京到安徽，從揚州到常州，人人都沉湎在書本知識中尋章摘句，真是“可憐文士舔故紙，堪嘆書生蛀蟲魚”?？墒牵瑺柭稄睦韺W(xué)到樸學(xué)》一書卻告訴我們，清代“多數(shù)士大夫沒有參與或推進(jìn)考據(jù)學(xué)的發(fā)展”，真正從事考據(jù)的學(xué)者“人數(shù)不多，只占士大夫階層的極小部分”(著者初版序，中譯本，第2頁)，他們主要生活在江南即如今的江蘇、浙江和安徽，依靠官方、半官方及私人的資助，憑借書院的講學(xué)、書信的切磋、部分著作的刊刻等等在學(xué)界傳播他們的學(xué)術(shù)，贏得學(xué)者的認(rèn)可和一定的名聲，從而在一部分文化人中形成了后人看起來似乎彌漫整個十八世紀(jì)文化界的考據(jù)學(xué)風(fēng)氣。

漢代經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)，接下來就是清代樸學(xué)。作為思想史學(xué)術(shù)史中一個時代的標(biāo)志和象征，它怎么可能只是一個地方性很明顯、影響力很有限的學(xué)術(shù)共同體的活動？不過事實也許真的就是如此。在《從理學(xué)到樸學(xué)》的第三、四、五這三章中，艾爾曼“從清代社會經(jīng)濟(jì)的背景考察江南學(xué)術(shù)共同體的演變過程”(中文版序，第2頁)，他用了他所謂的“新文化史”的方法，把社會史和思想史結(jié)合起來，“力圖透過政區(qū)和地方史的視角”來看清代的考據(jù)學(xué)，于是比較清楚而且準(zhǔn)確地顯示了十八世紀(jì)學(xué)術(shù)史上那一段過程的緣起、變異、衰落。通常被稱作“乾嘉學(xué)派”的清代考據(jù)學(xué)，在他這里被稱作“江南學(xué)術(shù)共同體”，在“乾嘉學(xué)派”這個名稱中，一個時代都被劃進(jìn)去，于是在名稱中就暗含了一個假設(shè)，考據(jù)學(xué)籠罩了那個時代，而后一個名稱“江南學(xué)術(shù)共同體”，卻指明了一個事實，即那不過就是地域性的、學(xué)術(shù)性的、在學(xué)者圈子中互相認(rèn)同的共同體，雖然它的確存在于清代中期即乾嘉時代。

在我看來，這幾章是本書最精彩的部分，盡管艾爾曼的研究還是粗線條的，在一部二百多頁(中文正文僅一百七十余頁)的著作中要細(xì)致地重建清代中葉學(xué)術(shù)所依托的社會生活與文化環(huán)境是不太現(xiàn)實的，不過它修復(fù)了一些細(xì)節(jié)，就像修復(fù)一張已經(jīng)因為歲月流逝漸次褪色的古畫一樣。經(jīng)過他對《皇清經(jīng)解》作者的統(tǒng)計分析，我們大體對那時的考據(jù)學(xué)家的地理分布、出生年代、家庭背景及科舉功名有了了解，經(jīng)過他對官方、半官方及徐乾學(xué)、朱筠、畢沅、阮元等私人的學(xué)術(shù)資助的敘述，我們注意到了當(dāng)時以學(xué)術(shù)為生的學(xué)術(shù)職業(yè)化的形成，通過他對學(xué)術(shù)團(tuán)體和書院的描述，我們也更多地感受到了當(dāng)時的師承傳授講學(xué)討論方式對學(xué)術(shù)的影響，至于當(dāng)時的藏書樓、刻書業(yè)的發(fā)達(dá)，則為我們顯示了十八世紀(jì)江南文化事業(yè)作為學(xué)術(shù)背景的意義，而第五章《江南地區(qū)的學(xué)術(shù)交流網(wǎng)絡(luò)》中，艾爾曼提到了當(dāng)時以札記為主的著作方式、更廣泛更嚴(yán)格的資料意識與方法，特別是他專門談到了當(dāng)時學(xué)術(shù)流傳方式中的書往來和學(xué)術(shù)評價方式中的發(fā)明之爭，這使我們意識到清代中期學(xué)者之間書信的學(xué)術(shù)價值，因為他們并不是那么容易獲得必要的學(xué)術(shù)信息，得到有效的學(xué)術(shù)討論，自己的學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)，但是他們已經(jīng)開始產(chǎn)生學(xué)術(shù)發(fā)明的意識。在一系列這樣的敘述中，我們開始貼近我們的研究對象，我們似乎可以在這里想像二百多年前的江南學(xué)界。這時，學(xué)術(shù)史里的學(xué)者不再是蟄伏在白紙黑字中的古人，而是生活在二百年前的活人，魚不再是死魚，它游弋在水里。

但是，也許是愛烏及屋的緣故，艾爾曼似乎把這個江南學(xué)術(shù)共同體的學(xué)術(shù)活動當(dāng)成了中國的文藝復(fù)興——事實上，本書一開始就已經(jīng)把十七世紀(jì)的中國實證學(xué)風(fēng)與文藝復(fù)興相提并論，認(rèn)為“十七、十八世紀(jì)歷史不僅是儒教中國衰亡的前奏，也是新時代即將來臨的序曲”(4頁)——于是，書中價值判斷似乎與事實敘述發(fā)生了沖突，艾爾曼一方面斷定這一學(xué)術(shù)思潮只是“江南學(xué)術(shù)共同體”的少數(shù)知識精英的活動，一方面又?jǐn)喽ㄋ沟弥袊鴤鹘y(tǒng)思想出現(xiàn)了崩潰，“對帝國正統(tǒng)學(xué)術(shù)的批判早在十八世紀(jì)已達(dá)到高潮，傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)典一度擁有的不容置疑的權(quán)威性，在那時即受到知識階層日益尖銳的挑戰(zhàn)”(初版序，1頁)，同時，在論述中又有意無意地把這種或許存在的對正統(tǒng)思想的瓦解，當(dāng)做當(dāng)時學(xué)者的有意識行為，他說，那個時代的學(xué)者“在學(xué)術(shù)上反對迷信權(quán)威，追求更高層次的一致性……他們認(rèn)為，只要正確研究并恢復(fù)古代經(jīng)典的純潔語言，就會建立這種永恒秩序”(5頁)，而還原古典和批評考辯“能喚起一種批評意識，向過去至高無上的經(jīng)典權(quán)威挑戰(zhàn)，清儒認(rèn)為，考證是義理的最終裁定者”(21頁)，于是，我們得出一個印象，即清代以考據(jù)為特征的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型是針對傳統(tǒng)中國思想世界而來的，而學(xué)術(shù)史的這?蛔湟鵒慫枷朧返木薇洹?nbsp;

這一說法在中國學(xué)術(shù)界也曾有過。以往，一部分中國思想史研究者認(rèn)定十八世紀(jì)清代考學(xué)風(fēng)的出現(xiàn)是清朝文化****的直接后果，而十九世紀(jì)的思想巨變是西方?jīng)_擊的產(chǎn)物，這種尋找外在原因的思路，其理論依據(jù)是一種簡單的“政治背景決定論”和所謂的“沖擊——反應(yīng)”模式；一部分中國思想史的研究者則認(rèn)為清代乾嘉考據(jù)學(xué)以古典研究為主與意大利文藝復(fù)興一樣，所以它是中國近代啟蒙思潮的延續(xù)，這種思路的潛在依據(jù)是人類歷史進(jìn)程的同一性。艾爾曼的看法與后者相近，雖然思路的依據(jù)不同。但是，這一說法至少會引起以下問題：第一，他們既然只活躍在江南、由少數(shù)學(xué)術(shù)研究者構(gòu)成、靠一些官方、半官方及私人支持、由并不發(fā)達(dá)的出版與并不廣泛的通信來學(xué)術(shù)成果，那么，他們能在多大程度上引起積累數(shù)千年籠罩全中國的傳統(tǒng)思想的瓦解？第二，清代樸學(xué)與宋明理學(xué)，對傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)的解釋方式與思想的闡述方式雖然不同，但是這種不同是否屬于價值觀念層面的差異？如果不是，那么它是否足以在整個思想世界引起對傳統(tǒng)價值的懷疑和思索？第三，這種被稱之為“實證性樸學(xué)話語”的學(xué)術(shù)話語，在那個樸學(xué)家的生活世界中是唯一的話語么？它是否只是一種文人甚至是學(xué)者之間互相認(rèn)同的一種特殊話語？當(dāng)他們面對公眾社會或面對私人家庭時，是否還有另外的話語，如果是的話，那么我們就要懷疑它對傳統(tǒng)思想與意識形態(tài)的沖擊意義了。

很可能艾爾曼也是屬于柯文(Paul.A.Cohen)所說的，希望“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”的那一路美國漢學(xué)家，讀《從理學(xué)到樸學(xué)》，我特別地感受到他要為尚未真正受到西方劇烈沖擊的十八世紀(jì)中國尋找思想變化的內(nèi)在邏輯。顯然，擺在研究者面前一個明確無誤的歷史事實是，十九世紀(jì)中國傳統(tǒng)思想世界的確開始瓦解，依照過去的解釋是由于西方的沖擊，但是晚近的漢學(xué)家往往不太愿意照說舊話，而是希望在中國思想史的內(nèi)在理路中尋找十九世紀(jì)中國思想世界瓦解的內(nèi)在原因。正如他在序言中對孔飛力(PhilipKuhn)的評述所說的“早在十九世紀(jì)中葉以前，中國的社會權(quán)威及權(quán)利結(jié)構(gòu)、儒家經(jīng)營階層的凝聚力已經(jīng)崩潰瓦解”(初版序，1頁)，這一判斷構(gòu)成了他的研究的前提或預(yù)設(shè)，根據(jù)西方思想世界即文藝復(fù)興的變化在中國按圖索驥，沿著這一思路出發(fā)在中國思想學(xué)術(shù)史上尋找，當(dāng)然就找到了清代考據(jù)學(xué)，于是他“論述了考據(jù)學(xué)派是如何從其自身所處的社會、政治環(huán)境中發(fā)展出來的”，并判斷這種考據(jù)學(xué)“結(jié)束了新儒學(xué)的正統(tǒng)學(xué)說以及它的欽定理論體系和強(qiáng)烈的形式主義對學(xué)術(shù)的壟斷”(結(jié)論，177頁)。

據(jù)科林伍德(RobinCeorgeCollingwood)說，歷史是歷史學(xué)家在心靈中重溫往事的一門學(xué)科。可是說實在的，回憶并不太可靠，有時歷史仿佛是一棵進(jìn)入冬天的樹，隨著時光流逝，盛夏的綠葉漸漸地落去，只剩下光禿禿的枝干，當(dāng)人們試圖追憶它的時候，總難以恢復(fù)它夏天的生動和茂盛，歷史也是一樣，時間越久，記憶的遺失就越多。于是，有的被反復(fù)提起的事件就越發(fā)凸顯，而有的被忽略的事件就仿佛根本沒有存在過似的，歷史就在這有意無意的強(qiáng)化和淡化的記憶中變了模樣。思想和學(xué)術(shù)的歷史也一樣，思想史家敘述過去的思索，學(xué)術(shù)史家記述過去的學(xué)問，依托的都是舊時的文獻(xiàn)和前人的評價，常常想不起當(dāng)年那些思索和學(xué)問曾經(jīng)活生生存在過的環(huán)境，于是，他們筆下的思想史或?qū)W術(shù)史好像總是“懸浮”在白紙黑字之間，讀者所看到的那些哲人或?qū)W者就好像湯碗里的死魚而不是水中的活魚，不明就里的讀者睜大了眼睛恍然大悟：哇，魚原來是和蔥姜一道橫躺在湯碗里的！當(dāng)他們再度聽到“魚兒離不開水”這句話的時候，可能就會立即聯(lián)想到魚安然地臥在湯碗中的情景。

思想史和學(xué)術(shù)史著作常常教導(dǎo)我們，清代考據(jù)學(xué)曾經(jīng)籠罩了十八世紀(jì)，在文字獄的大背景中它不僅充當(dāng)了那一百年間學(xué)術(shù)史的主干，而且也是那一百年間思想史的主線。自從龔自珍的詩句“避席畏聞文字獄，著書都為稻梁謀”由一種夸大的感慨被升格成嚴(yán)肅的論斷，我們的印象似乎都是這樣的，好像清代的文化人都在書齋里皓首窮經(jīng)，他們沒有自由的浪漫的思想，但都很有學(xué)問，精通文字、音韻、訓(xùn)詁之學(xué)，從北京到安徽，從揚州到常州，人人都沉湎在書本知識中尋章摘句，真是“可憐文士舔故紙，堪嘆書生蛀蟲魚”?？墒?，艾爾曼《從理學(xué)到樸學(xué)》一書卻告訴我們，清代“多數(shù)士大夫沒有參與或推進(jìn)考據(jù)學(xué)的發(fā)展”，真正從事考據(jù)的學(xué)者“人數(shù)不多，只占士大夫階層的極小部分”(著者初版序，中譯本，第2頁)，他們主要生活在江南即如今的江蘇、浙江和安徽，依靠官方、半官方及私人的資助，憑借書院的講學(xué)、書信的切磋、部分著作的刊刻等等在學(xué)界傳播他們的學(xué)術(shù)，贏得學(xué)者的認(rèn)可和一定的名聲，從而在一部分文化人中形成了后人看起來似乎彌漫整個十八世紀(jì)文化界的考據(jù)學(xué)風(fēng)氣。

漢代經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)，接下來就是清代樸學(xué)。作為思想史學(xué)術(shù)史中一個時代的標(biāo)志和象征，它怎么可能只是一個地方性很明顯、影響力很有限的學(xué)術(shù)共同體的活動？不過事實也許真的就是如此。在《從理學(xué)到樸學(xué)》的第三、四、五這三章中，艾爾曼“從清代社會經(jīng)濟(jì)的背景考察江南學(xué)術(shù)共同體的演變過程”(中文版序，第2頁)，他用了他所謂的“新文化史”的方法，把社會史和思想史結(jié)合起來，“力圖透過政區(qū)和地方史的視角”來看清代的考據(jù)學(xué)，于是比較清楚而且準(zhǔn)確地顯示了十八世紀(jì)學(xué)術(shù)史上那一段過程的緣起、變異、衰落。通常被稱作“乾嘉學(xué)派”的清代考據(jù)學(xué)，在他這里被稱作“江南學(xué)術(shù)共同體”，在“乾嘉學(xué)派”這個名稱中，一個時代都被劃進(jìn)去，于是在名稱中就暗含了一個假設(shè)，考據(jù)學(xué)籠罩了那個時代，而后一個名稱“江南學(xué)術(shù)共同體”，卻指明了一個事實，即那不過就是地域性的、學(xué)術(shù)性的、在學(xué)者圈子中互相認(rèn)同的共同體，雖然它的確存在于清代中期即乾嘉時代。

在我看來，這幾章是本書最精彩的部分，盡管艾爾曼的研究還是粗線條的，在一部二百多頁(中文正文僅一百七十余頁)的著作中要細(xì)致地重建清代中葉學(xué)術(shù)所依托的社會生活與文化環(huán)境是不太現(xiàn)實的，不過它修復(fù)了一些細(xì)節(jié)，就像修復(fù)一張已經(jīng)因為歲月流逝漸次褪色的古畫一樣。經(jīng)過他對《皇清經(jīng)解》作者的統(tǒng)計分析，我們大體對那時的考據(jù)學(xué)家的地理分布、出生年代、家庭背景及科舉功名有了了解，經(jīng)過他對官方、半官方及徐乾學(xué)、朱筠、畢沅、阮元等私人的學(xué)術(shù)資助的敘述，我們注意到了當(dāng)時以學(xué)術(shù)為生的學(xué)術(shù)職業(yè)化的形成，通過他對學(xué)術(shù)團(tuán)體和書院的描述，我們也更多地感受到了當(dāng)時的師承傳授講學(xué)討論方式對學(xué)術(shù)的影響，至于當(dāng)時的藏書樓、刻書業(yè)的發(fā)達(dá)，則為我們顯示了十八世紀(jì)江南文化事業(yè)作為學(xué)術(shù)背景的意義，而第五章《江南地區(qū)的學(xué)術(shù)交流網(wǎng)絡(luò)》中，艾爾曼提到了當(dāng)時以札記為主的著作方式、更廣泛更嚴(yán)格的資料意識與方法，特別是他專門談到了當(dāng)時學(xué)術(shù)流傳方式中的書往來和學(xué)術(shù)評價方式中的發(fā)明之爭，這使我們意識到清代中期學(xué)者之間書信的學(xué)術(shù)價值，因為他們并不是那么容易獲得必要的學(xué)術(shù)信息，得到有效的學(xué)術(shù)討論，自己的學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)，但是他們已經(jīng)開始產(chǎn)生學(xué)術(shù)發(fā)明的意識。在一系列這樣的敘述中，我們開始貼近我們的研究對象，我們似乎可以在這里想像二百多年前的江南學(xué)界。這時，學(xué)術(shù)史里的學(xué)者不再是蟄伏在白紙黑字中的古人，而是生活在二百年前的活人，魚不再是死魚，它游弋在水里。

但是，也許是愛烏及屋的緣故，艾爾曼似乎把這個江南學(xué)術(shù)共同體的學(xué)術(shù)活動當(dāng)成了中國的文藝復(fù)興——事實上，本書一開始就已經(jīng)把十七世紀(jì)的中國實證學(xué)風(fēng)與文藝復(fù)興相提并論，認(rèn)為“十七、十八世紀(jì)歷史不僅是儒教中國衰亡的前奏，也是新時代即將來臨的序曲”(4頁)——于是，書中價值判斷似乎與事實敘述發(fā)生了沖突，艾爾曼一方面斷定這一學(xué)術(shù)思潮只是“江南學(xué)術(shù)共同體”的少數(shù)知識精英的活動，一方面又?jǐn)喽ㄋ沟弥袊鴤鹘y(tǒng)思想出現(xiàn)了崩潰，“對帝國正統(tǒng)學(xué)術(shù)的批判早在十八世紀(jì)已達(dá)到高潮，傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)典一度擁有的不容置疑的權(quán)威性，在那時即受到知識階層日益尖銳的挑戰(zhàn)”(初版序，1頁)，同時，在論述中又有意無意地把這種或許存在的對正統(tǒng)思想的瓦解，當(dāng)做當(dāng)時學(xué)者的有意識行為，他說，那個時代的學(xué)者“在學(xué)術(shù)上反對迷信權(quán)威，追求更高層次的一致性……他們認(rèn)為，只要正確研究并恢復(fù)古代經(jīng)典的純潔語言，就會建立這種永恒秩序”(5頁)，而還原古典和批評考辯“能喚起一種批評意識，向過去至高無上的經(jīng)典權(quán)威挑戰(zhàn)，清儒認(rèn)為，考證是義理的最終裁定者”(21頁)，于是，我們得出一個印象，即清代以考據(jù)為特征的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型是針對傳統(tǒng)中國思想世界而來的，而學(xué)術(shù)史的這?蛔湟鵒慫枷朧返木薇洹?nbsp;

這一說法在中國學(xué)術(shù)界也曾有過。以往，一部分中國思想史研究者認(rèn)定十八世紀(jì)清代考學(xué)風(fēng)的出現(xiàn)是清朝文化專制的直接后果，而十九世紀(jì)的思想巨變是西方?jīng)_擊的產(chǎn)物，這種尋找外在原因的思路，其理論依據(jù)是一種簡單的“政治背景決定論”和所謂的“沖擊——反應(yīng)”模式；一部分中國思想史的研究者則認(rèn)為清代乾嘉考據(jù)學(xué)以古典研究為主與意大利文藝復(fù)興一樣，所以它是中國近代啟蒙思潮的延續(xù)，這種思路的潛在依據(jù)是人類歷史進(jìn)程的同一性。艾爾曼的看法與后者相近，雖然思路的依據(jù)不同。但是，這一說法至少會引起以下問題：第一，他們既然只活躍在江南、由少數(shù)學(xué)術(shù)研究者構(gòu)成、靠一些官方、半官方及私人支持、由并不發(fā)達(dá)的出版與并不廣泛的通信來學(xué)術(shù)成果，那么，他們能在多大程度上引起積累數(shù)千年籠罩全中國的傳統(tǒng)思想的瓦解？第二，清代樸學(xué)與宋明理學(xué)，對傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)的解釋方式與思想的闡述方式雖然不同，但是這種不同是否屬于價值觀念層面的差異？如果不是，那么它是否足以在整個思想世界引起對傳統(tǒng)價值的懷疑和思索？第三，這種被稱之為“實證性樸學(xué)話語”的學(xué)術(shù)話語，在那個樸學(xué)家的生活世界中是唯一的話語么？它是否只是一種文人甚至是學(xué)者之間互相認(rèn)同的一種特殊話語？當(dāng)他們面對公眾社會或面對私人家庭時，是否還有另外的話語，如果是的話，那么我們就要懷疑它對傳統(tǒng)思想與意識形態(tài)的沖擊意義了。