改革開(kāi)放偉大事業(yè)是在以同志為核心的黨的第一代中央領(lǐng)導(dǎo)集體創(chuàng)立思想，帶領(lǐng)全黨全國(guó)各族人民建立新中國(guó)、取得社會(huì)主義革命和建設(shè)偉大成就以及艱辛探索社會(huì)主義建設(shè)規(guī)律取得寶貴經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。黨的十七大報(bào)告作出的這一精辟論斷，是符合我國(guó)歷史實(shí)際，經(jīng)得起歷史、人民、實(shí)踐檢驗(yàn)的科學(xué)論斷。對(duì)此，可以從以下兩個(gè)方面來(lái)加深理解。

第一，從根本政治前提和制度基礎(chǔ)來(lái)看。黨的十七大報(bào)告指出：“新民主主義革命的勝利，社會(huì)主義基本制度的建立，為當(dāng)代中國(guó)一切發(fā)展進(jìn)步奠定了根本政治前提和制度基礎(chǔ)。”這就是說(shuō)，改革開(kāi)放這場(chǎng)新的偉大革命，同以同志為核心的黨的第一代中央領(lǐng)導(dǎo)集體創(chuàng)立思想，帶領(lǐng)全黨全國(guó)各族人民建立新中國(guó)、取得社會(huì)主義革命和建設(shè)偉大成就以及艱辛探索社會(huì)主義建設(shè)規(guī)律取得寶貴經(jīng)驗(yàn)之間，既有歷史遞進(jìn)性，更有內(nèi)在統(tǒng)一性；以同志為核心的黨的第一代中央領(lǐng)導(dǎo)集體所領(lǐng)導(dǎo)的新民主主義革命、所創(chuàng)立的社會(huì)主義基本制度和艱辛探索社會(huì)主義建設(shè)規(guī)律所取得的寶貴經(jīng)驗(yàn)，孕育了思想，實(shí)現(xiàn)了馬克思列寧主義同中國(guó)實(shí)際相結(jié)合的第一次飛躍，為實(shí)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)一切發(fā)展進(jìn)步提供了根本政治前提和制度基礎(chǔ)；以鄧小平同志為核心的黨的第二代中央領(lǐng)導(dǎo)集體帶領(lǐng)全黨全國(guó)各族人民進(jìn)行的改革開(kāi)放新的偉大革命，正是在這樣的根本政治前提和制度基礎(chǔ)上進(jìn)行的。這兩次革命，前者是屬于制度選擇，后者是屬于政策選擇。弄清這個(gè)問(wèn)題，對(duì)于指導(dǎo)我們正確總結(jié)改革開(kāi)放的歷史進(jìn)程及其寶貴經(jīng)驗(yàn)，是至關(guān)緊要的。

以同志為核心的黨的第一代中央領(lǐng)導(dǎo)集體，領(lǐng)導(dǎo)全黨全國(guó)各族人民，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期奮斗，奪取了新民主主義革命的勝利，進(jìn)而建立起社會(huì)主義基本制度，把一百多年來(lái)備受侵略欺凌的半殖民地半封建的舊中國(guó)，變成了獨(dú)立的人民當(dāng)家作主的社會(huì)主義新中國(guó)。這場(chǎng)中國(guó)有史以來(lái)最偉大的革命，開(kāi)辟了中國(guó)歷史的新紀(jì)元。我們黨領(lǐng)導(dǎo)人民，在完成了對(duì)社會(huì)主義這樣一種“基本制度選擇”之后，之所以還要進(jìn)行改革開(kāi)放這場(chǎng)新的偉大革命，用鄧小平同志的話來(lái)說(shuō)，就是要“在堅(jiān)持四項(xiàng)基本原則的基礎(chǔ)上選擇好的政策，使社會(huì)生產(chǎn)力得到比較快的發(fā)展”。而所謂“好的政策選擇”，最根本的就是對(duì)改革開(kāi)放總方針總政策的選擇，以及對(duì)與之相配套的政治的、經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的政策的選擇。顯然，我們黨和國(guó)家在新時(shí)期的這樣一種“好的政策選擇”，堅(jiān)持和深化了“基本制度選擇”，并且使我們所堅(jiān)持的馬克思主義和社會(huì)主義在中國(guó)大地上煥發(fā)出強(qiáng)大的生命力、創(chuàng)造力、感召力。

正因?yàn)檫@樣，改革開(kāi)放這場(chǎng)新的偉大革命，決不是要改變我國(guó)社會(huì)主義制度的性質(zhì)，而是社會(huì)主義制度的自我完善和發(fā)展，其目的，正如黨的十七大報(bào)告所指出的：“就是要解放和發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力，實(shí)現(xiàn)國(guó)家現(xiàn)代化，讓中國(guó)人民富裕起來(lái)，振興偉大的中華民族；就是要推動(dòng)我國(guó)社會(huì)主義制度自我完善和發(fā)展，賦予社會(huì)主義新的生機(jī)活力，建設(shè)和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義；就是要在引領(lǐng)當(dāng)代中國(guó)發(fā)展進(jìn)步中加強(qiáng)和改進(jìn)黨的建設(shè)，保持和發(fā)展黨的先進(jìn)性，確保黨始終走在時(shí)代前列。”

回顧改革開(kāi)放29年來(lái)的偉大歷程，我們黨領(lǐng)導(dǎo)的這場(chǎng)新的偉大革命，之所以目的與效果是如此統(tǒng)一；之所以當(dāng)一些國(guó)家的“改革”導(dǎo)致了社會(huì)主義制度的解體和共產(chǎn)黨執(zhí)政地位的丟失，而中國(guó)29年來(lái)的改革開(kāi)放，卻使“社會(huì)主義和馬克思主義在中國(guó)大地上煥發(fā)出勃勃生機(jī)，給人民帶來(lái)更多福祉，使中華民族大踏步趕上時(shí)代前進(jìn)潮流、迎來(lái)偉大復(fù)興的光明前景”，一個(gè)根本的原因就在于，我們黨領(lǐng)導(dǎo)的改革開(kāi)放，正是依據(jù)新的偉大革命同社會(huì)主義制度自我完善和發(fā)展相統(tǒng)一的原則來(lái)進(jìn)行的。

第二，從對(duì)中國(guó)社會(huì)主義建設(shè)道路的探索實(shí)踐來(lái)看。新中國(guó)成立以后，特別是在創(chuàng)造性地完成了由新民主主義革命向社會(huì)主義革命轉(zhuǎn)變的深刻社會(huì)變革以后，同志在帶領(lǐng)人民轉(zhuǎn)入大規(guī)模社會(huì)主義建設(shè)過(guò)程中，對(duì)適合中國(guó)國(guó)情的社會(huì)主義道路進(jìn)行了艱辛探索。1956年，同志發(fā)表《論十大關(guān)系》，強(qiáng)調(diào)我們的基本方針，就是要把國(guó)內(nèi)外一切積極因素調(diào)動(dòng)起來(lái)，為社會(huì)主義事業(yè)服務(wù)。1957年，同志又發(fā)表《關(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾的問(wèn)題》，指出社會(huì)主義社會(huì)的基本矛盾仍然是生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)力、上層建筑和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間的矛盾；我們的根本任務(wù)已經(jīng)由解放生產(chǎn)力變?yōu)樵谛碌纳a(chǎn)關(guān)系下面保護(hù)和發(fā)展生產(chǎn)力；提出了嚴(yán)格區(qū)分和正確處理兩類(lèi)不同性質(zhì)的矛盾，團(tuán)結(jié)全國(guó)各族人民發(fā)展我們的經(jīng)濟(jì)、發(fā)展我們的文化，建設(shè)社會(huì)主義強(qiáng)大國(guó)家的戰(zhàn)略思想。在艱辛的探索實(shí)踐中，同志提出了一系列關(guān)于中國(guó)社會(huì)主義建設(shè)的重要觀點(diǎn)，涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化、國(guó)防、外交等各個(gè)方面。一個(gè)基本的事實(shí)是，新中國(guó)成立以來(lái)，在以同志為核心的黨的第一代中央領(lǐng)導(dǎo)集體帶領(lǐng)下，把一個(gè)原來(lái)飽受帝國(guó)主義掠奪和奴役的國(guó)家，變成了一個(gè)享有主權(quán)的獨(dú)立的國(guó)家；一個(gè)原來(lái)四分五裂的國(guó)家，變成了一個(gè)除臺(tái)灣等島嶼外實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的國(guó)家；一個(gè)原來(lái)人民備受欺凌和壓迫的國(guó)家，變成了一個(gè)人民當(dāng)家作主、享有民主權(quán)利的國(guó)家。

在現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家當(dāng)中，始終存在兩種分歧極大的觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)深信政府可以糾正市場(chǎng)缺陷，這一觀點(diǎn)目前在發(fā)達(dá)國(guó)家中，已因國(guó)家債務(wù)失控、各種政府調(diào)節(jié)手段最終使經(jīng)濟(jì)窒息而受到各方面的質(zhì)疑；另一批經(jīng)濟(jì)學(xué)家則始終對(duì)政府糾正市場(chǎng)缺陷的能力表示深刻的懷疑。美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家詹姆斯·M·布坎南和其他幾位開(kāi)拓者，以他們創(chuàng)立的公共選擇理論革新了經(jīng)濟(jì)學(xué)分析政府行為的工具。

公共選擇理論的基礎(chǔ)奠定在一個(gè)十分簡(jiǎn)單但卻很有爭(zhēng)議的根本思想之上，即擔(dān)任政府公職的是有理性的自私的人，其行為可通過(guò)分析這些公職擔(dān)任者在其任期內(nèi)面臨的各種誘因而得到理解。這種思想的主要推論是政府的缺陷至少和市場(chǎng)一樣嚴(yán)重，所以政府不一定能糾正市場(chǎng)錯(cuò)誤，事實(shí)上反倒可能使之惡化。這一學(xué)說(shuō)攻擊了勢(shì)力強(qiáng)大的兩大學(xué)術(shù)集團(tuán)所珍視的理論：一批經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為政府只要采用“福利經(jīng)濟(jì)學(xué)”的處方就可以實(shí)現(xiàn)公眾利益，而一批政治學(xué)家則認(rèn)為各利益集團(tuán)之間的多元化競(jìng)爭(zhēng)將為公眾謀得利益。簡(jiǎn)言之，公共選擇理論的宗旨是把人類(lèi)行為的上述兩個(gè)方面重新納入單一的模式，該模式指出，社會(huì)行為模式的特點(diǎn)，是在經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)或在政治市場(chǎng)活動(dòng)的人采用不同方式處理人類(lèi)決定的過(guò)程。一切傳統(tǒng)模式都把經(jīng)濟(jì)決定視為制度的內(nèi)在變化，而把政治決定視為外部因素，人們拒絕就這些外因的規(guī)律及其生產(chǎn)進(jìn)行探討。該模式指出：承擔(dān)政治決定的結(jié)果的人應(yīng)該就是選擇決策者的人。這番話奠定了整個(gè)公共選擇理論的基礎(chǔ)，從此將經(jīng)濟(jì)學(xué)引入一個(gè)全新的境界。

首先，布坎南指出“經(jīng)濟(jì)人”與國(guó)家理論的困境：經(jīng)濟(jì)學(xué)以“經(jīng)濟(jì)人”的成本—收益分析作為唯一的工具，而作為政治學(xué)的國(guó)家理論則以國(guó)家代表社會(huì)利益作為分析的出發(fā)點(diǎn)。這兩個(gè)學(xué)科的分離，使對(duì)經(jīng)濟(jì)行為的分析和對(duì)政府行為的分析分屬于兩個(gè)不同的概念體系。布坎南指出，國(guó)家不是神的造物，它并沒(méi)有無(wú)所不知和正確無(wú)誤的天賦。因?yàn)閲?guó)家仍是一種人類(lèi)的組織，在這里做決定的人和其他人沒(méi)有什么差別，既不更好，也不更壞，這些人一樣會(huì)犯錯(cuò)誤。因此建立在道德神話基礎(chǔ)之上的國(guó)家政治理論一遇上“經(jīng)濟(jì)人”這一現(xiàn)實(shí)問(wèn)題便陷入難以解決的困境。為此，布坎南指出“我們必須從另一方面是利己主義和狹隘個(gè)人利益所驅(qū)使的經(jīng)濟(jì)人，另一方面是超凡入圣的國(guó)家這一邏輯虛構(gòu)中擺脫出來(lái)，將調(diào)查市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的缺陷與過(guò)失的方法應(yīng)用于國(guó)家和公共經(jīng)濟(jì)的一切部門(mén)”。這樣便使所有的分析有了一個(gè)共同的出發(fā)點(diǎn)：經(jīng)濟(jì)人——當(dāng)人們必須在若干取舍面前進(jìn)行選擇時(shí)，他們將更愿意選擇那種能為自己帶來(lái)較多好處的方法。這背后始終包含著人們對(duì)這一選擇的費(fèi)用和收益的計(jì)算，不管這一費(fèi)用是明晰的還是模糊的。而將這一前提用于對(duì)微觀經(jīng)濟(jì)和對(duì)政府行為的分析時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它所導(dǎo)致的后果大相徑庭。布坎南正是從這里開(kāi)始了對(duì)政府行為的分析。h鮽??????/p>

在這一基礎(chǔ)上，布坎南將政府的模式歸納為三種完全不同的類(lèi)型：

第一種被稱(chēng)之為慈善的專(zhuān)普摺U庵終隕緇嶗嫖約豪媯⑶野牙孀畬蠡慈褡畬蟾＠魑約旱惱吣勘輳彼摯梢員3忠恢志緣娜ㄍ皇莧魏臥際2伎材先銜?，这謳肑街淮嬖謨?cè)忔范经济赖Z壑校捎謁懦蘇我蛩厝綣慚≡竦淖饔?，所译s美捶治鑫鞣焦藝木瞇形?，哉O礪凵媳厝皇腔拿模質(zhì)抵幸慘歡ㄒ允О芏嬤鍘?/p>

第二種模式被布坎南譬喻為“擁有獨(dú)立利益的巨物”。在這一種模式下，政府的目標(biāo)便是追求自身利益的最大化，如最大的財(cái)政收入，以滿(mǎn)足官員的生活和權(quán)力需求等，一些不發(fā)達(dá)國(guó)家的政權(quán)就屬于這種模式。對(duì)此布坎南分析，盡管這是政府權(quán)力膨脹的一種極端形式，但它至少說(shuō)明有必要對(duì)政府的經(jīng)濟(jì)行為給予法律上的約束與監(jiān)督。

摘要：政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系就是政治與道德的關(guān)系，這個(gè)問(wèn)題涉及我們對(duì)政治生活的基本性質(zhì)的理解。在古代政治哲學(xué)中，道德與政治是直接同一的，在近代歐洲政治哲學(xué)的發(fā)展中，出現(xiàn)了政治與道德相疏離的傾向，而當(dāng)代政治哲學(xué)的復(fù)興則普遍確認(rèn)政治正義的道德依據(jù)。事實(shí)上，無(wú)論是道德生活，還是政治生活，都具有建立和維護(hù)社會(huì)生活秩序的基本功能，因此表現(xiàn)出道德與政治的相互交融性。

關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)；倫理學(xué)；政治與道德的關(guān)系

在西方學(xué)界，政治哲學(xué)的復(fù)興是以羅爾斯在20世紀(jì)70年代初發(fā)表的《正義論》為標(biāo)志的，而在我國(guó)學(xué)界，政治哲學(xué)研究進(jìn)入活躍狀態(tài)已是21世紀(jì)的事情，晚于歐美近三十年。因此，在我國(guó)，政治哲學(xué)仍然屬于新興的研究領(lǐng)域，這自然會(huì)帶來(lái)對(duì)政治哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)的討論。在這個(gè)討論中，厘清政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系尤為重要。因?yàn)檫@個(gè)關(guān)系不僅涉及政治哲學(xué)的學(xué)科定位問(wèn)題，同時(shí)也涉到我們對(duì)政治生活與道德生活的內(nèi)在相關(guān)性的理解，更涉及我們對(duì)政治生活的基本性質(zhì)的理解。在筆者看來(lái)，政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是政治與道德的關(guān)系。從最一般意義上說(shuō)，“善”是道德生活的核心概念，或者說(shuō)是倫理學(xué)的最高范疇；“正義”是政治生活的核心概念，或者說(shuō)是政治哲學(xué)的最高范疇。但無(wú)論是道德生活，還是政治生活，都具有建立和維系社會(huì)生活秩序的基本功能，而無(wú)論是“善”還是“正義”都代表著一種體現(xiàn)健全人格和健康社會(huì)的正面價(jià)值，因此對(duì)“善”的追求和對(duì)“正義”的追求，無(wú)論是在倫理學(xué)中還是在政治哲學(xué)中，都是緊密地交織在一起的，表現(xiàn)出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過(guò)概要地梳理政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系的歷史發(fā)展過(guò)程來(lái)闡釋筆者對(duì)這個(gè)問(wèn)題的粗淺理解。

一、古代政治哲學(xué)：道德與政治的直接同一

無(wú)論是在中國(guó)古代哲學(xué)中，還是在古希臘哲學(xué)中，有關(guān)政治問(wèn)題的哲學(xué)思考都屬于倫理學(xué)的一部分，或者說(shuō)是倫理學(xué)的一個(gè)分支。在古代哲人看來(lái)，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性來(lái)自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點(diǎn)在古代哲人那里是不言而喻的。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。

在中國(guó)古代文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家學(xué)說(shuō)，從其主要內(nèi)容上看，就是一種包含政治學(xué)說(shuō)在內(nèi)的倫理道德學(xué)說(shuō)。在這種學(xué)說(shuō)中，政治的最高境界同時(shí)即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學(xué)創(chuàng)始人孔子就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸罢?，正也。子帥以正，孰敢不?”(《論語(yǔ)·顏淵》)。其意就是說(shuō)，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開(kāi)了“道義”，不僅無(wú)從判斷政治行為和政治活動(dòng)的是是非非，而且會(huì)造成政治秩序的混亂，并最終導(dǎo)致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關(guān)系。他強(qiáng)調(diào)人性在根本上是“善”的；人性的善就表現(xiàn)為每個(gè)人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會(huì)有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說(shuō)：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！?《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌?！对?shī)》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者無(wú)他焉，善推其所為而已矣?！?《孟子·梁惠王上》)

關(guān)于民主制度下的統(tǒng)治方式有著各種不同的認(rèn)識(shí)。一般認(rèn)為，民主統(tǒng)治是所有人全體參與的公共決策制度，民主的公共決策應(yīng)該采用全體一致的決策規(guī)則。但是，由于交易成本的問(wèn)題，民主制度往往采用多數(shù)決策的規(guī)則，根據(jù)這一規(guī)則，占據(jù)多數(shù)的人們可以隨心所欲，至少是少數(shù)人必須無(wú)條件地服從多數(shù)人的意志和裁決。不過(guò)，由于多數(shù)人的意志并不一定符合理性，他們的利益表達(dá)與要求亦并非時(shí)時(shí)合理，所以多數(shù)統(tǒng)治（majorityrule）的民主可能退化為多數(shù)暴政（majoritytyranny）。真正的民主政治不應(yīng)該只是屈從于多數(shù)人的意志，保護(hù)多數(shù)人的利益要求，而對(duì)少數(shù)人的意志和利益要求視而不見(jiàn)，否則多數(shù)人就有可能依照有規(guī)律的過(guò)程如選舉、立法和多數(shù)規(guī)則而采取行動(dòng)，剝奪少數(shù)人的自然權(quán)利，損害少數(shù)人的利益，從而轉(zhuǎn)變?yōu)榱钊丝植赖亩鄶?shù)暴政。本文的任務(wù)是探討多數(shù)統(tǒng)治的理論假設(shè)、多數(shù)統(tǒng)治何以退化為多數(shù)暴政的邏輯，并探索促使多數(shù)善政（goodmajoritygovernance）的制度建設(shè)邏輯。

一、多數(shù)統(tǒng)治的理論假設(shè)

實(shí)際運(yùn)作的民主制度大都是多數(shù)人的統(tǒng)治，這是勿容置疑的事實(shí)，因此可以說(shuō)多數(shù)統(tǒng)治是民主的實(shí)際制度形態(tài)。多數(shù)統(tǒng)治有以下兩個(gè)方面的內(nèi)涵：體現(xiàn)多數(shù)規(guī)則的多數(shù)裁定或多數(shù)裁決，即在意見(jiàn)分歧的情況下由多數(shù)做出決定；由人民中的大多數(shù)來(lái)統(tǒng)治國(guó)家。多數(shù)統(tǒng)治構(gòu)成了民主社會(huì)公共決策的制度基礎(chǔ)，但是，這并不意味著它就是真正的民主制度。多數(shù)統(tǒng)治能夠成為多數(shù)善政的實(shí)際民主制度，有許多理論假設(shè)。古代的先賢和當(dāng)今的思想家們都對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行了不少探討和研究，如果考諸思想史，那么我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)多數(shù)統(tǒng)治主要建基于以下一些理論假設(shè)之上。

首先，多數(shù)統(tǒng)治理論假設(shè)集體智慧超過(guò)個(gè)人的智慧。

個(gè)人具有更大的智慧還是集體具有更大的智慧，這歷來(lái)是一個(gè)頗具爭(zhēng)議的問(wèn)題，相信前者往往會(huì)在政治上導(dǎo)致精英（專(zhuān)制）統(tǒng)治的出現(xiàn)，而相信后者必然在政治上產(chǎn)生多數(shù)統(tǒng)治。實(shí)際上，這個(gè)疑難問(wèn)題在歷史上曾經(jīng)普遍存在過(guò)。例如，在民主制度最早實(shí)驗(yàn)地的古希臘，當(dāng)時(shí)就存在著是把統(tǒng)治權(quán)交給少數(shù)好人（賢良、哲學(xué)王）還是交給多數(shù)平民的爭(zhēng)論。最早對(duì)政治學(xué)進(jìn)行規(guī)范和系統(tǒng)研究的亞里士多德（Aristotle）就認(rèn)為，“就多數(shù)而論，其中每一個(gè)別的人常常是無(wú)善足述；但當(dāng)他們合而為一個(gè)集體時(shí)，卻往往可能超過(guò)少數(shù)賢良的智能”，并用多人出資舉辦的宴會(huì)可以勝過(guò)一人獨(dú)辦的宴會(huì)為例來(lái)說(shuō)明多數(shù)人的智慧超過(guò)少數(shù)賢良的智慧。［1］據(jù)此，亞里士多德所理解的“平民政體”就是自由而貧窮同時(shí)又為多數(shù)的人們所控制的政體，反之則為“寡頭政體”。由此可知，統(tǒng)治方式?jīng)Q定于智慧的高低，因?yàn)槎鄶?shù)人擁有更大的智慧，所以應(yīng)該由多數(shù)人進(jìn)行統(tǒng)治。

其次，多數(shù)統(tǒng)治理論假設(shè)，正義在多數(shù)人一邊。

中國(guó)的政治學(xué)經(jīng)過(guò)近十幾年的發(fā)展，到今天已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)?shù)乃健Ｆ渲械脑蚴呛芏嗟模鐣?huì)的進(jìn)步發(fā)展不斷對(duì)政治學(xué)提出新的要求是最重要的原因。這也說(shuō)明一個(gè)學(xué)科只有滿(mǎn)足社會(huì)的需要才有生命力。但同時(shí)應(yīng)該指出的是，當(dāng)中國(guó)的改革日益向縱深推進(jìn)，并不時(shí)地遇到很多新的難題時(shí)，政治學(xué)的發(fā)展似乎滯后于社會(huì)發(fā)展的需要，它對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)缺乏足夠的解釋力。從宏觀上來(lái)審視，當(dāng)代中國(guó)政治發(fā)展面臨的挑戰(zhàn)來(lái)自很多方面，既有國(guó)際社會(huì)對(duì)中國(guó)構(gòu)成的壓力，也有我們國(guó)家在發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)的新問(wèn)題和嚴(yán)峻的形勢(shì)。無(wú)論是外部的還是內(nèi)部的挑戰(zhàn)，在很大程度上是政治學(xué)發(fā)展所面臨的挑戰(zhàn)，而且從根本上說(shuō)，政治學(xué)發(fā)展的困境是由作為一門(mén)學(xué)科的政治學(xué)自身所造成的。這要求我們?cè)谕晟坪桶l(fā)展政治學(xué)理論方面不能再落后于國(guó)際社會(huì)和國(guó)內(nèi)現(xiàn)實(shí)的發(fā)展需要了。

一、中國(guó)政治發(fā)展面臨的挑戰(zhàn)實(shí)質(zhì)上是政治學(xué)說(shuō)的挑戰(zhàn)

說(shuō)中國(guó)政治發(fā)展面臨的挑戰(zhàn)就是政治學(xué)說(shuō)的挑戰(zhàn)，包含著兩層含義。首先，政治學(xué)理論落后于現(xiàn)實(shí)發(fā)展的需要，不能很好地解釋中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程中的一系列問(wèn)題；其次，隨著中國(guó)對(duì)外開(kāi)放的持續(xù)推進(jìn)，中國(guó)與國(guó)際社會(huì)之間的聯(lián)系日益密切，中國(guó)的現(xiàn)代化建設(shè)受到國(guó)際因素的制約日益明顯，然而，國(guó)內(nèi)的政治學(xué)不能很好地解釋這兩者之間的互動(dòng)和矛盾，其實(shí)質(zhì)則恰恰是我們的理論遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于國(guó)際社會(huì)的政治學(xué)發(fā)展。那么，當(dāng)今我們的政治學(xué)理論的困境具體表現(xiàn)在哪些方面呢？

1.缺乏解釋力。當(dāng)代中國(guó)的政治學(xué)理論，無(wú)論從體系和內(nèi)容上，還是從它對(duì)中國(guó)社會(huì)發(fā)展的意義上講，都還稱(chēng)不上是一門(mén)較為成熟的學(xué)科。其中一個(gè)突出的問(wèn)題是，現(xiàn)有的政治學(xué)理論對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)缺乏足夠的解釋力。

理論對(duì)現(xiàn)實(shí)的解釋力，首先來(lái)源于理論與現(xiàn)實(shí)的結(jié)合，也就是說(shuō)理論研究不能脫離政治現(xiàn)實(shí)這個(gè)客觀的“事實(shí)”。在當(dāng)代社會(huì)，不能對(duì)社會(huì)的進(jìn)步發(fā)展作出應(yīng)有貢獻(xiàn)的學(xué)科，都是沒(méi)有實(shí)際意義的。對(duì)政治學(xué)理論而言，注重對(duì)政治現(xiàn)實(shí)的客觀規(guī)律的科學(xué)研究是首要的要求，在這一前提下，我們才能探索并創(chuàng)造出一種符合社會(huì)需要、與中國(guó)的歷史――社會(huì)――文化條件相適應(yīng)的政治理論來(lái)。然而，當(dāng)今中國(guó)的政治學(xué)理論之所以對(duì)現(xiàn)實(shí)缺乏應(yīng)有的解釋力，正是由于我們脫離了具體的政治現(xiàn)實(shí)，從而構(gòu)筑的政治理論不能適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)需要。

這種理論脫離實(shí)際的一個(gè)方面的表現(xiàn)是以西方的政治學(xué)理論來(lái)裁剪中國(guó)的現(xiàn)實(shí)。自政治學(xué)研究恢復(fù)以來(lái)，中國(guó)的政治學(xué)開(kāi)創(chuàng)者們首先是從介紹和引進(jìn)西方的政治學(xué)體系來(lái)建構(gòu)自己的政治學(xué)理論體系的。由于理論體系和理論觀點(diǎn)的移植存在著一個(gè)歷史文化土壤的問(wèn)題，建立在西方傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上的現(xiàn)代政治學(xué)理論體系，在解釋歷史文化背景完全不同的中國(guó)社會(huì)的政治現(xiàn)象時(shí)，其科學(xué)性和解釋力是令人懷疑的。不過(guò)，這種現(xiàn)象在政治學(xué)的初創(chuàng)時(shí)期是難以避免的。然而，經(jīng)過(guò)十幾年的發(fā)展，我們的政治學(xué)理論至今尚停留在恢復(fù)初期的水平上，以不斷出現(xiàn)的西方新的政治學(xué)理論流派和理論觀點(diǎn)來(lái)簡(jiǎn)單地比附中國(guó)變化中的現(xiàn)實(shí)，甚至以此來(lái)衡量我們是否達(dá)到了種種所謂的標(biāo)準(zhǔn)。比如所謂的新權(quán)威主義、市民社會(huì)、世俗化理論等等，根據(jù)這些理論觀點(diǎn)作出的有關(guān)分析實(shí)際上不是對(duì)“中國(guó)社會(huì)”而是對(duì)“西方社會(huì)”的分析，因?yàn)橄袷忻裆鐣?huì)、文化的世俗化等西方意義上的問(wèn)題在中國(guó)并不存在；即使存在一些與西方社會(huì)看起來(lái)相似的問(wèn)題，我們的理論并沒(méi)有作出與中國(guó)的實(shí)際相符合的分析。政治學(xué)理論研究中的這一現(xiàn)象在經(jīng)濟(jì)學(xué)等其他社會(huì)科學(xué)學(xué)科的研究中同樣存在，反映了我們理論研究的一種普遍現(xiàn)象。

關(guān)于民主制度下的統(tǒng)治方式有著各種不同的認(rèn)識(shí)。一般認(rèn)為，民主統(tǒng)治是所有人全體參與的公共決策制度，民主的公共決策應(yīng)該采用全體一致的決策規(guī)則。但是，由于交易成本的問(wèn)題，民主制度往往采用多數(shù)決策的規(guī)則，根據(jù)這一規(guī)則，占據(jù)多數(shù)的人們可以隨心所欲，至少是少數(shù)人必須無(wú)條件地服從多數(shù)人的意志和裁決。不過(guò)，由于多數(shù)人的意志并不一定符合理性，他們的利益表達(dá)與要求亦并非時(shí)時(shí)合理，所以多數(shù)統(tǒng)治（majorityrule）的民主可能退化為多數(shù)暴政（majoritytyranny）。真正的民主政治不應(yīng)該只是屈從于多數(shù)人的意志，保護(hù)多數(shù)人的利益要求，而對(duì)少數(shù)人的意志和利益要求視而不見(jiàn)，否則多數(shù)人就有可能依照有規(guī)律的過(guò)程如選舉、立法和多數(shù)規(guī)則而采取行動(dòng)，剝奪少數(shù)人的自然權(quán)利，損害少數(shù)人的利益，從而轉(zhuǎn)變?yōu)榱钊丝植赖亩鄶?shù)暴政。本文的任務(wù)是探討多數(shù)統(tǒng)治的理論假設(shè)、多數(shù)統(tǒng)治何以退化為多數(shù)暴政的邏輯，并探索促使多數(shù)善政（goodmajoritygovernance）的制度建設(shè)邏輯。

一、多數(shù)統(tǒng)治的理論假設(shè)

實(shí)際運(yùn)作的民主制度大都是多數(shù)人的統(tǒng)治，這是勿容置疑的事實(shí)，因此可以說(shuō)多數(shù)統(tǒng)治是民主的實(shí)際制度形態(tài)。多數(shù)統(tǒng)治有以下兩個(gè)方面的內(nèi)涵：體現(xiàn)多數(shù)規(guī)則的多數(shù)裁定或多數(shù)裁決，即在意見(jiàn)分歧的情況下由多數(shù)做出決定；由人民中的大多數(shù)來(lái)統(tǒng)治國(guó)家。多數(shù)統(tǒng)治構(gòu)成了民主社會(huì)公共決策的制度基礎(chǔ)，但是，這并不意味著它就是真正的民主制度。多數(shù)統(tǒng)治能夠成為多數(shù)善政的實(shí)際民主制度，有許多理論假設(shè)。古代的先賢和當(dāng)今的思想家們都對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行了不少探討和研究，如果考諸思想史，那么我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)多數(shù)統(tǒng)治主要建基于以下一些理論假設(shè)之上。

首先，多數(shù)統(tǒng)治理論假設(shè)集體智慧超過(guò)個(gè)人的智慧。

個(gè)人具有更大的智慧還是集體具有更大的智慧，這歷來(lái)是一個(gè)頗具爭(zhēng)議的問(wèn)題，相信前者往往會(huì)在政治上導(dǎo)致精英（專(zhuān)制）統(tǒng)治的出現(xiàn)，而相信后者必然在政治上產(chǎn)生多數(shù)統(tǒng)治。實(shí)際上，這個(gè)疑難問(wèn)題在歷史上曾經(jīng)普遍存在過(guò)。例如，在民主制度最早實(shí)驗(yàn)地的古希臘，當(dāng)時(shí)就存在著是把統(tǒng)治權(quán)交給少數(shù)好人（賢良、哲學(xué)王）還是交給多數(shù)平民的爭(zhēng)論。最早對(duì)政治學(xué)進(jìn)行規(guī)范和系統(tǒng)研究的亞里士多德（Aristotle）就認(rèn)為，“就多數(shù)而論，其中每一個(gè)別的人常常是無(wú)善足述；但當(dāng)他們合而為一個(gè)集體時(shí)，卻往往可能超過(guò)少數(shù)賢良的智能”，并用多人出資舉辦的宴會(huì)可以勝過(guò)一人獨(dú)辦的宴會(huì)為例來(lái)說(shuō)明多數(shù)人的智慧超過(guò)少數(shù)賢良的智慧。［1］據(jù)此，亞里士多德所理解的“平民政體”就是自由而貧窮同時(shí)又為多數(shù)的人們所控制的政體，反之則為“寡頭政體”。由此可知，統(tǒng)治方式?jīng)Q定于智慧的高低，因?yàn)槎鄶?shù)人擁有更大的智慧，所以應(yīng)該由多數(shù)人進(jìn)行統(tǒng)治。

其次，多數(shù)統(tǒng)治理論假設(shè)，正義在多數(shù)人一邊。

論文摘要：本文選擇羅爾斯的公共理性觀念來(lái)解讀羅爾斯的政治自由主義理論建構(gòu)，公共理性是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。公共理性是民主社會(huì)的生命力所在，也是秩序良好社會(huì)中的公民的普遍理性，《政治自由主義》對(duì)《正義論》的一個(gè)偉大超越就是其對(duì)公共理性的表述。在《政治自由主義》中，政治概念既是自由的概念又是自我限定的概念，而不是一種完備性論說(shuō)的概念，《政治自由主義》的目的是試圖將“公平正義論”闡發(fā)為一種“政治正義論”并力圖為多元化的當(dāng)代西方社會(huì)尋找一種政治正義的“重疊共識(shí)”。在尋找政治正義的共識(shí)中，羅爾斯的公共理性理論建構(gòu)的努力正是試圖為人類(lèi)找到一條通向秩序良好生活的普世價(jià)值。

論文關(guān)鍵詞：理性；公共理性；政治正義

在從“公平的正義”到“政治的正義”的退卻中，通過(guò)政治自由主義的理論構(gòu)建，羅爾斯承認(rèn)，《正義論》“沒(méi)有對(duì)道德哲學(xué)和政治哲學(xué)進(jìn)行區(qū)分”，“一種普遍范圍的道德正義學(xué)說(shuō)沒(méi)有與一種嚴(yán)格的政治正義觀念區(qū)別開(kāi)來(lái)”，而現(xiàn)代民主社會(huì)中，互不相容的無(wú)法調(diào)和的宗教學(xué)說(shuō)、哲學(xué)學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)已經(jīng)能夠多元地共存于民主制度的框架之內(nèi)?！斑@些合乎理性然而卻又互不相容的完備性學(xué)說(shuō)的多元性，乃是立憲民主政體之自由制度框架內(nèi)人類(lèi)理陛實(shí)踐的正常結(jié)果”。

如何構(gòu)建一種秩序良好的社會(huì)是羅爾斯的理論核心。在《政治自由主義》的開(kāi)篇，羅爾斯就表達(dá)了他的關(guān)懷：一個(gè)因各種盡管互不相容但卻合乎理性的宗教學(xué)說(shuō)、哲學(xué)學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)而產(chǎn)生深刻分化的自由平等公民之穩(wěn)定而公正的社會(huì)如何可能長(zhǎng)期存在?盡管合乎理性但卻相互對(duì)峙的諸完備性學(xué)說(shuō)，怎樣才可能共同生存并一致認(rèn)肯立憲政體的政治觀念?一種能夠獲得這種重疊共識(shí)支持的政治觀念結(jié)構(gòu)和內(nèi)容是什么?這些問(wèn)題也可以轉(zhuǎn)換為另一種表述即：現(xiàn)代民主社會(huì)里，在被看作自由平等的、并在整個(gè)生活中世世代代都能充分合作的社會(huì)成員之間，具體規(guī)定其社會(huì)合作之公平項(xiàng)目的最適當(dāng)?shù)恼x觀念是什么?這樣把理性多元論事實(shí)當(dāng)作自由制度之不可避免的結(jié)果來(lái)理解和給定的寬容基礎(chǔ)是什么?

本文選擇羅爾斯的公共理性觀念來(lái)解讀羅爾斯的政治自由主義理論建構(gòu)，正如學(xué)者萬(wàn)俊人所說(shuō)，如果說(shuō)在羅爾斯的政治自由主義觀念系統(tǒng)中，重疊共識(shí)理念是政治正義這一核心理念的建構(gòu)性條件，權(quán)利優(yōu)先理念是政治正義的基本價(jià)值表達(dá)，那么，公共理性則是政治正義的社會(huì)普遍基礎(chǔ)。那么羅爾斯是如何通過(guò)公共理性概念來(lái)支撐起政治正義的理論大廈呢?

理性與公共理性

1.關(guān)于蘇聯(lián)解體、東歐劇變的說(shuō)法不正確的是()。

A.使國(guó)際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)和世界社會(huì)主義事業(yè)受到嚴(yán)重挫折

B.標(biāo)志著雅爾塔體系的解體

C.俄羅斯不再是世界政治舞臺(tái)中重要的一極

D.對(duì)世界格局產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響

2.我國(guó)堅(jiān)持獨(dú)立自主的和平外交政策，要把()。

摘要:企業(yè)思想政治工作的思路是指企業(yè)思想政治工作的指導(dǎo)思想和戰(zhàn)略方針?？茖W(xué)發(fā)展觀是發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義必須堅(jiān)持和貫徹的重大戰(zhàn)略思想,也是做好新形勢(shì)下思想政治工作的重要指導(dǎo)思想。

關(guān)鍵詞:思想政治;科學(xué)發(fā)展觀;工作創(chuàng)新

企業(yè)的思想政治工作是在為經(jīng)濟(jì)建設(shè)服務(wù),推動(dòng)企業(yè)深化改革,提高企業(yè)經(jīng)濟(jì)效益,促進(jìn)和諧發(fā)展等方面發(fā)揮了不可替代的重要作用,同時(shí)積累了許多寶貴經(jīng)驗(yàn)。在新形勢(shì)下,增強(qiáng)企業(yè)的思想政治工作實(shí)效性,思想政治工作應(yīng)與時(shí)俱進(jìn)。轉(zhuǎn)變觀念,探索適應(yīng)新形勢(shì)的方法、途徑和措施。

1、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)條件下企業(yè)黨建思想政治工作

1.1認(rèn)真研究新形勢(shì)下黨建思想政治工作的特點(diǎn)和規(guī)律,積極開(kāi)辟新途徑,探索新辦法,創(chuàng)造新經(jīng)驗(yàn)。這是科學(xué)發(fā)展觀的實(shí)踐要求,也是黨中央關(guān)于加強(qiáng)和改進(jìn)思想政治工作的一項(xiàng)重要內(nèi)容,是進(jìn)一步增強(qiáng)思想政治工作的針對(duì)性和實(shí)效性,保持其生機(jī)和活力,更好地為改革開(kāi)放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)提供精神動(dòng)力和思想保證的立足點(diǎn)。

1.2增強(qiáng)用科學(xué)發(fā)展觀指導(dǎo)黨建思想政治工作創(chuàng)新實(shí)踐的自覺(jué)性、堅(jiān)定性。企業(yè)思想政治工作的首要任務(wù),就是把科學(xué)發(fā)展觀學(xué)習(xí)好、領(lǐng)會(huì)好、貫徹好,不斷增強(qiáng)用科學(xué)發(fā)展觀指導(dǎo)企業(yè)思想政治工作新實(shí)踐的自覺(jué)性、堅(jiān)定性。企業(yè)對(duì)思想政治工作進(jìn)行創(chuàng)新,關(guān)鍵是要用科學(xué)發(fā)展觀武裝廣大黨員干部和員工的思想,不斷深入學(xué)習(xí)貫徹科學(xué)發(fā)展觀,使之真正領(lǐng)會(huì)科學(xué)發(fā)展觀的科學(xué)內(nèi)涵和精神實(shí)質(zhì),理論聯(lián)系實(shí)際,“從我做起”身體力行科學(xué)發(fā)展觀,努力成為貫徹科學(xué)發(fā)展觀的實(shí)踐者。

摘要:思想政治教育社會(huì)性參與是指除學(xué)校專(zhuān)門(mén)性的思想政治教育之外的其它社會(huì)力量所參與進(jìn)行的思想政治教育活動(dòng)的總稱(chēng)，重點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)廣泛倡導(dǎo)社會(huì)性力量對(duì)學(xué)校思想政治教育的承接與反哺，徹底改變學(xué)校(培育人)與社會(huì)(影響人)兩個(gè)環(huán)境系統(tǒng)之間的相對(duì)非連貫性思想政治教育社會(huì)性參與的提出是以科學(xué)發(fā)展觀指導(dǎo)思想政治教育實(shí)踐的認(rèn)識(shí)的深化，不僅有現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，亦有深刻的學(xué)理基礎(chǔ)。體現(xiàn)在:個(gè)體發(fā)展與社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在統(tǒng)一性是本質(zhì)基礎(chǔ);個(gè)人意識(shí)與群體意識(shí)的辮證統(tǒng)一性是根本基礎(chǔ);個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值的高度統(tǒng)一性是價(jià)值基礎(chǔ)。

關(guān)健詞:思想政治教育社會(huì)性參與統(tǒng)一性學(xué)理基礎(chǔ)

思想政治教育社會(huì)性參與是指除學(xué)校專(zhuān)門(mén)性思想政治教育之外的其它社會(huì)力量所參與進(jìn)行的思想政治教育活動(dòng)的總稱(chēng)，其重點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)各種社會(huì)力量、多條途徑對(duì)思想政治教育活動(dòng)的積極參與，徹底改變學(xué)校(培育人)與社會(huì)(影響人)兩個(gè)環(huán)境系統(tǒng)之間“我教我的”、“你做你的”的相對(duì)非連貫性，廣泛倡導(dǎo)社會(huì)性力量對(duì)主體性的學(xué)校思想政治教育形式的承接與反哺，改變學(xué)校思想政治教育只身效力的有限性。新時(shí)期思想政治教育的現(xiàn)展和成效訴求催生了思想政治教育社會(huì)性參與，其體現(xiàn)了思想政治教育的整體觀和生活觀，反映了思想政治教育的社會(huì)化與滲透化趨勢(shì)?？梢哉f(shuō)，思想政治教育社會(huì)性參與的提出，是對(duì)以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)的思想政治教育實(shí)踐認(rèn)識(shí)的深化，其既是思想政治教育目的本身的內(nèi)生要求，也是社會(huì)發(fā)展的本質(zhì)需要，有著深刻的學(xué)理基礎(chǔ)作為理論支撐。

一、個(gè)體發(fā)展與社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在統(tǒng)一性是思想政治教育社會(huì)性參與的本質(zhì)基礎(chǔ)

個(gè)體發(fā)展與社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在統(tǒng)一性是思想政治教育社會(huì)性參與的本質(zhì)基礎(chǔ)，理由在于馬克思主義從人的社會(huì)性本質(zhì)出發(fā)，科學(xué)分析了個(gè)人發(fā)展與社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在統(tǒng)一性，并由此推導(dǎo)出思想政治教育個(gè)人本位與社會(huì)本位的統(tǒng)一性。它既是思想政治教育的現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn)和本質(zhì)歸宿點(diǎn)，也是科學(xué)認(rèn)識(shí)思想政治教育對(duì)象和思想政治教育價(jià)值的重要基礎(chǔ)，為我們確立思想政治教育社會(huì)性參與的理論原則奠定了本質(zhì)基礎(chǔ)。

個(gè)體發(fā)展與社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在統(tǒng)一性根源于人的本質(zhì)的社會(huì)性。人的本質(zhì)問(wèn)題始終是社會(huì)歷史觀的一個(gè)重要問(wèn)題。馬克思主義產(chǎn)生以前，從總體上看，對(duì)人類(lèi)自身本質(zhì)的探索仍沒(méi)有達(dá)到真理性的認(rèn)識(shí)高度。而馬克思以現(xiàn)實(shí)的人為出發(fā)點(diǎn)，科學(xué)地揭示了人的本質(zhì)特性。在馬克思看來(lái)，人的本質(zhì)不在于人的自然性，也不在于人的意識(shí)或思維，而在于人本身所特有的活動(dòng)方式。人的現(xiàn)實(shí)的、基本的活動(dòng)方式是生產(chǎn)，并在生產(chǎn)中結(jié)成了一定的社會(huì)關(guān)系，而人們也總是在一定的社會(huì)關(guān)系中進(jìn)行生產(chǎn)。馬克思指出:“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。人的社會(huì)性本質(zhì)決定了人的存在與發(fā)展離不開(kāi)社會(huì)。人們是在一定的社會(huì)關(guān)系中生活勞動(dòng)，個(gè)人、小團(tuán)體的存在與發(fā)展與整個(gè)社會(huì)的事業(yè)是相通的，受制于社會(huì)主義物質(zhì)生產(chǎn)方式。個(gè)人、小團(tuán)體的存在和發(fā)展的主觀要求務(wù)必服從國(guó)家利益的要求。換言之，現(xiàn)實(shí)的人是社會(huì)存在和發(fā)展的起點(diǎn)、核心和目的。