一

這兩次演講1試圖重新探討兩個相互聯(lián)系的關(guān)于政治自由的主張，從當(dāng)前最為盛行的關(guān)于自由概念的爭論來看，它們被認(rèn)為是自相矛盾的或者純粹就是混淆視聽的，因而很容易被忽視。如我剛才所言，我想談的第一個話題就是當(dāng)前最為盛行的關(guān)于自由概念爭論中的立場。我認(rèn)為如下情況已成為事實(shí)，即在分析哲學(xué)家們最近關(guān)于自由概念的討論中，有一個結(jié)論得到了極為廣泛的認(rèn)同。這一結(jié)論可以用最先由杰里米•邊沁

引入論證、最近又因以賽亞•伯林而聞名于世的公式（formula）加以完美的表達(dá)。2這一公式指出政治自由在本質(zhì)上是一個消極的概念，也就是說，自由的存在是以其他事物的闕如為標(biāo)志的，尤其是一些強(qiáng)制因素的闕如——這些強(qiáng)制因素阻礙了行為主體，使之不能追求他或她已經(jīng)選定的目標(biāo)，不能追求不同的選擇，或者至少說不能在兩種可能性之間進(jìn)行選擇。3霍布斯在《利維坦》“論臣民的自由”（OftheLibertyofSubjects）一章中留給后世一個關(guān)于這個問題的經(jīng)典表述——這一表述至今仍然被頻繁援引。他一開始就明快地向我們斷言：“自由（libertyorfreedom）[恰當(dāng)?shù)卣f]就意味著其對立面的闕如”，舍此之外，別無它義。4洛克在《人類理解論》中更加自信地表達(dá)了相同的觀點(diǎn)：“顯然，自由就在于有能力按照自己的意志，做什么或不做什么；做什么或避免做什么。這一點(diǎn)不容否認(rèn)。”5在當(dāng)代的分析哲學(xué)家那里，這一基本的論斷通常被分解為兩個命題，這兩個命題的構(gòu)成在許多情況下都反映了杰拉爾德•麥克勒姆（GeraldMacCallum）關(guān)于消極自由和積極自由的經(jīng)典論文的影響。6第一個命題聲稱，只有一種前后一致的思考政治自由的方式，即將這一概念消極地視為人們在追尋既定目標(biāo)的過程中外部障礙的闕如。7另一個命題則聲稱，所有關(guān)于消極自由的言論反過來都可以——盡管形式不一——化簡為關(guān)于行為主體（agents）、限制（constraints）和目標(biāo)（ends）這三者之間具體關(guān)系的探討。因此，所有關(guān)于自由的爭論實(shí)際上無非是圍繞這樣幾個問題展開的：誰是自由的主體？什么是對自由的限制？只有當(dāng)一個行為主體可以做什么、是什么或者成為什么（或不是什么、不能成為什么）時才能說他是自由的？8現(xiàn)在就讓我們回到關(guān)于政治自由的兩種主張上來，按照上述假定，它們很容易被指斥為混淆視聽。第一種主張把自由與自治（self-government）聯(lián)系起來，因而也就把個人自由觀念與公共服務(wù)（publicservice）觀念以一種表面上看似自相矛盾的方式聯(lián)系起來。這個論題——正如查爾斯•泰勒（CharlesTaylor）最近所表述的——是指我們只有在“一個具有某種規(guī)范形式，并且包含了真正自治的社會中”才是自由的。9如果我們希望確保我們自己的個人自由，那么我們必須盡可能全心全意地投身于公共服務(wù)的生活，因而也就是投身于最有效地參與政治生活所必需之公民美德（civicvirtues）的培養(yǎng)。簡而言之，我們要獲得最充分的自由首先就必須意識到，只有某些終極的目的才是值得我們合理加以追求的。10與之相關(guān)的另一個論題則聲稱我們也許不得不被強(qiáng)迫自由，從而以一種更加顯著的自相矛盾的方式將個人自由觀念與強(qiáng)制和強(qiáng)迫觀念聯(lián)系起來。構(gòu)成這種進(jìn)一步論證的假設(shè)是，我們有時可能會忘記——或者可能根本就沒有懂得——公共責(zé)任的履行對于我們維護(hù)自己的自由是不可或缺的。然而，如果自由確實(shí)取決于服務(wù)以及我們培養(yǎng)公民美德的意愿，那么，我們可能不得不被強(qiáng)制實(shí)現(xiàn)美德，并被迫支持一種自由，而如果放任自流的話，我們可能會破壞這種自由。

二

在當(dāng)代論述自由的理論家對這些論證的批評中，我們有必要區(qū)分出兩種不同的批評方式：一種我將在這一部分中予以說明，而另一種我將在本文第三部分中加以討論。最有力的反駁認(rèn)為，既然只有對自由的消極分析才是前后一致的，既然我解析出來的兩個命題同任何這樣的分析都是不相容的，那么，它們就無法對社會自由做出令人滿意的說明。我們發(fā)現(xiàn)，霍布斯在《利維坦》論述自由的極為著名的章節(jié)中，對社會自由和公共服務(wù)之間的確定聯(lián)系就采用了這種觀點(diǎn)。霍布斯不無嘲諷地告訴我們，路加人（Lucchese）“今天仍然在路加城的塔樓上以大字特書‘自由’二字”，盡管事實(shí)上其小型共和國的憲法對他們的公共精神（public-spiritedness）提出了非常繁重的要求。11在霍布斯看來，（正如我們已經(jīng)指出的）自由僅僅意味著干涉之闕如，因此，很明顯，我們社會自由的最大化必定取決于我們“免于國家服務(wù)（theserviceofthecommonwealth）”之領(lǐng)域的能力最大化。12因此，他認(rèn)為，路加人在公共服務(wù)沉重不堪的情況下還聲稱自己是自由的，這顯然是荒謬的?；舨妓巩?dāng)代的追隨者通常持相同的觀點(diǎn)，比如，奧本海姆在他最近的著作《政治概念》中就指出，將自由視為“政治過程中的參與”純粹就是在制造混亂。13自由的前提是不存在任何諸如此類的義務(wù)或強(qiáng)迫，因此，這種“所謂的參與自由與任何意義上的自由都是不相干的”。14我們發(fā)現(xiàn)，同樣的論證方式甚至更為頻繁地出現(xiàn)在我所考慮的另一個主張中，即：我們的自由也許只能是被強(qiáng)制的結(jié)果。例如，不妨考慮一下拉斐爾（Raphale）在其《政治哲學(xué)問題》一書中是如何看待這個問題的。他只是簡單地重申這樣一個命題：“當(dāng)我們談到政治意義上的自由之有無時，我們總是指行動的自由或社會自由，即不存在人為的限制或強(qiáng)制，包括國家的強(qiáng)制在內(nèi)?！?5因此，“國家的強(qiáng)制可以使一個人更加自由”的觀點(diǎn)不僅是一個自相矛盾的結(jié)論，而且它還是一個將兩個全然對立的概念——自由與強(qiáng)制——令人困惑地組合在一起的“奇特觀點(diǎn)”。16奧本海姆同樣斷言：既然自由就在于強(qiáng)制之闕如，那么認(rèn)為有些人可以“被強(qiáng)迫自由”的觀點(diǎn)說的根本就不是自由，而是“其反面”。17我們對這第一種批評方式有何感想呢？這一批評的極致就像奧本海姆所說的，我分解出的兩個命題“與任何意義上的自由都是不相干的”。在我看來，之所以會得出這一結(jié)論，就是因?yàn)槲覀冞^于欣然地摒棄了一個截然不同的思考社會自由的傳統(tǒng)了，這一傳統(tǒng)對我的論證至關(guān)重要，我將對此簡要地加以陳述。我所說的這一傳統(tǒng)源自于古希臘的道德思想，依存于兩個獨(dú)特的影響深遠(yuǎn)的前提。第一個前提產(chǎn)生于各種連續(xù)的自然主義倫理體系，它聲稱我們是帶有某些特定人類目的的道德人。第二個前提后來特別得到經(jīng)院主義政治哲學(xué)的關(guān)注，它進(jìn)一步指出人類是天生的政治動物（naturalesocialeetpoliticum），因此，我們的目的在本質(zhì)上必然與人類的社會性相適應(yīng)。18由這些假設(shè)推衍出的人類自由觀顯然是“積極的”。按照上述觀點(diǎn)，只有當(dāng)我們真正地從事那些最有益于幸福[eudaimonia]或“人類繁榮”（humanflourishing）的活動，我們才能夠被認(rèn)為是擁有完全的或真正的自由，才可能因此而被認(rèn)為是包含了最深刻的人類目的。我并不想為這些前提的真理性做出辯護(hù)，我只是想強(qiáng)調(diào)上述觀點(diǎn)已經(jīng)清楚地告訴我們：如果這些前提得以成立，那么從中將會順理成章地產(chǎn)生一種前后一致的積極自由理論。這對我當(dāng)前的爭論有兩層重要的含義。首先，迄今為止我所考查的消極自由理論家們提出的基本主張看來是錯誤的。他們論證說，所有前后一致的自由理論都必須具有一種確定的三位一體的結(jié)構(gòu)。但是我剛才所陳述的社會自由理論——如果我們認(rèn)可其前提的話，它也是前后高度一致的——卻具有一種極為不同的形態(tài)。19這種對比很容易得到說明。麥克勒姆及其眾多追隨者堅(jiān)持用以分析一切關(guān)于社會自由之主張的框架認(rèn)為，一個行為主體之自由的充分條件是他或她能夠不受任何強(qiáng)制地進(jìn)行某些特殊的選擇，或者至少說，能夠不受強(qiáng)制地在兩種可能性中進(jìn)行選擇。用查爾斯•泰勒最近所使用的術(shù)語來說，自由就變成了一個純粹的機(jī)會性概念（opportunityconcept）。20只要我擁有行動的機(jī)會——不管我是否利用了這個機(jī)會——我都是自由的。相反，我剛才所介紹的積極理論則把他或她能夠真正追求某些終極的目的作為一個行為主體充分地或真正地享有自由的必要條件。再次援引泰勒的術(shù)語說，自由不是一個機(jī)會概念而是一個運(yùn)用性概念（exerciseconcept）。21只有當(dāng)我能夠?qū)嶋H上踐行我的能力，并追求那些有利于實(shí)現(xiàn)我最獨(dú)特之人類目的的目標(biāo)時，我才擁有最完全意義上的自由。這種積極分析的另一層含義對我當(dāng)前的論證具有更為重要的意義。根據(jù)迄今我所考查的消極理論，我一開始解析出的兩種悖論輕而易舉地就被當(dāng)作錯誤的自由概念而摒棄。22實(shí)際上，根據(jù)其中的某些理論，它們遠(yuǎn)比誤解更加糟糕：它們是“顯明的詭辯”（patentsophisms），實(shí)際上是出于險惡的意識形態(tài)目的而將社會自由偷換成“與之截然不同的某種東西，如果不是其反面的話”。23然而，一旦我們認(rèn)識到產(chǎn)生于自然主義論題的積極自由觀是前后高度一致的，我們必然就會從一個全然不同的視角對這兩個悖論加以審視。首先，不再存在不證自明的理由來非難捍衛(wèi)這兩種主張的人的動機(jī)。24對“人類繁榮”的思想以及與之相應(yīng)的社會自由觀的信念，產(chǎn)生于更深層次的原因，而不僅僅是意識形態(tài)的爭論。它的出現(xiàn)是為了試圖回答道德哲學(xué)中的一個核心問題，即道德是否是理性的。它提供的答案是——道德事實(shí)上是理性的，原因就在于道德對我們是有利的，反過來說，在于我們是帶有某些規(guī)范性目的的道德主體，這些目的來自于我們的本性。我們也許會聲稱這種人性理論是錯誤的，但我們卻無法聲稱我們先驗(yàn)地（apriori）知道它在原則上從來就沒有被真誠地信奉過。如果我們回到我剛才闡述的這種特殊形式的托馬斯主義（Thomist）和亞里士多德自然主義（Aristoteliannaturalism）上來的話，我們就可以把這一論證再向前推進(jìn)一步。假如為了論證的需要，我們接受了它的兩個特殊前提——不僅人性包含了某些道德目的，而且這些目的在本質(zhì)上是社會性的。這樣的話，我一開始所解析的兩種悖論就不但不再是混淆視聽的，而且將是非常合理的。首先考慮自由和公共服務(wù)之間的固定聯(lián)系。我們假定人性有一種本質(zhì)，而且它是社會性和政治性的。那么，這將得出一個幾乎確定無疑的結(jié)論，即如果我們希望實(shí)現(xiàn)自己的本性，從而享有充分的自由，那么，我們可能需要建立一種特殊形式的政治聯(lián)合體（politicalassociation），并且需要我們?yōu)橹?wù)為之保全。至于需要我們維護(hù)的聯(lián)合體形式當(dāng)然是這樣的：在這種聯(lián)合體中，我們成為真實(shí)自我的自由（freedomtobeourtrueselves）能夠最大限度地得以實(shí)現(xiàn)。最后考慮一下把這種自由觀念與強(qiáng)制聯(lián)系起來的悖論。如果我們需要服務(wù)于某種類型的社會以最充分地實(shí)現(xiàn)自我，我們當(dāng)然會想到，實(shí)現(xiàn)我們的真實(shí)本性以及我們最完全的自由所應(yīng)盡的責(zé)任與我們的直接利益（apparentinterest）之間可能產(chǎn)生的張力。然而，在這些情形中，我們雖然可能會發(fā)現(xiàn)它是令人煩惱的，但我們卻不能視之為自相矛盾的——如果我們能銘記盧梭在《社會契約論》中的如下告誡：如果有人“把自己對公共事業(yè)所負(fù)的義務(wù)看作是一種無償?shù)呢暙I(xiàn)，而拋棄義務(wù)之為害于別人會遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于因履行義務(wù)所加給自己的負(fù)擔(dān)”，那么他必將被“強(qiáng)迫自由”，強(qiáng)制他享有自由，否則他將墮入被奴役的狀態(tài)。

三

摘要：政治自由主義的價值理念一直是西方社會政治思想的主流，但自從古典自由主義誕生的上百年時間里，自由主義理論鮮有新的理論建樹。直到20世紀(jì)70年代羅爾斯的正義理論問世，政治自由主義又萌發(fā)了勃勃的理論生機(jī)。古典自由主義主張個體享有自由平等的權(quán)利，而它所指的“平等”僅局限于形式上的平等。羅爾斯對“平等”概念重新闡釋，賦予傳統(tǒng)的“平等”觀念以實(shí)質(zhì)性的含義，這一觀點(diǎn)使得古典自由主義上升到了新的理論水平。

關(guān)鍵詞：平等；個人主義；正義;羅爾斯

自由主義作為一種政治學(xué)思想其特征可歸納為幾個方面：個人主義、普遍主義和改良主義等。其中個人主義可以被視為自由主義政治思想的靈魂，其它特征都要以維護(hù)個人主義這一思想作為其主旨。個人主義意味著：（1）個人是道德價值的最終單位；（2）社會擁有作為恰當(dāng)目標(biāo)的對于個人的益處，不存在超越或凌駕于個人益品之上的社會益品;（3）個人的福利需要人們盡可能地作出自己的選擇。［1］簡言之，自由主義認(rèn)為只有在對個人充分尊重的基礎(chǔ)上才能形成真正的關(guān)于社會集體事務(wù)的公共理性，個人擁有自我選擇、自我決定的權(quán)利。要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)個人首先必須是平等的單元和價值的終極。所以對“平等”的訴求是實(shí)現(xiàn)自由主義理論的基本前提。雖然自由主義的思想具有某些極端性色彩，并遭到其它政治理論的批判，但自由主義思想傳統(tǒng)內(nèi)部在不斷變革創(chuàng)新，企圖將其思想日臻完善。尤其是20世紀(jì)末興起的新自由主義理論使自由主義的政治哲學(xué)又以新的面貌呈現(xiàn)在世人面前。

一、“正義”成為自由主義的新主題

以羅爾斯正義論為代表的新自由主義理論的興起為古典自由主義理論注入了新的活力。新自由主義與古典自由主義的區(qū)別在于：古典自由主義關(guān)注的主題是自由，而新自由主義關(guān)注的主題是正義。羅爾斯指出：正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣……同樣某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除”。［2］3羅爾斯認(rèn)為正義是評價現(xiàn)代社會制度是否合理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。羅爾斯認(rèn)為正義的內(nèi)涵首先就是平等。

在古典自由主義時期就已經(jīng)提出平等的政治概念。自由、平等、博愛是資產(chǎn)階級革命的口號。古典自由主義者認(rèn)為，平等也是一種權(quán)利，即每個人都平等地享有權(quán)利。資產(chǎn)階級尤其強(qiáng)調(diào)“天賦人權(quán)”，“天賦人權(quán)”是指國家不能以任何理由和名義剝奪公民的權(quán)利。在強(qiáng)烈的權(quán)利意識下，自由也被納入權(quán)利范疇之中。由于基本權(quán)利為每個人都平等地享有，每個人都要求一種權(quán)利上的平等。因此，古典自由主義的自由原則，又是權(quán)利原則，同時也是平等原則。

一

這兩次演講1試圖重新探討兩個相互聯(lián)系的關(guān)于政治自由的主張，從當(dāng)前最為盛行的關(guān)于自由概念的爭論來看，它們被認(rèn)為是自相矛盾的或者純粹就是混淆視聽的，因而很容易被忽視。如我剛才所言，我想談的第一個話題就是當(dāng)前最為盛行的關(guān)于自由概念爭論中的立場。我認(rèn)為如下情況已成為事實(shí)，即在分析哲學(xué)家們最近關(guān)于自由概念的討論中，有一個結(jié)論得到了極為廣泛的認(rèn)同。這一結(jié)論可以用最先由杰里米•邊沁

引入論證、最近又因以賽亞•伯林而聞名于世的公式（formula）加以完美的表達(dá)。2這一公式指出政治自由在本質(zhì)上是一個消極的概念，也就是說，自由的存在是以其他事物的闕如為標(biāo)志的，尤其是一些強(qiáng)制因素的闕如——這些強(qiáng)制因素阻礙了行為主體，使之不能追求他或她已經(jīng)選定的目標(biāo)，不能追求不同的選擇，或者至少說不能在兩種可能性之間進(jìn)行選擇。3霍布斯在《利維坦》“論臣民的自由”（OftheLibertyofSubjects）一章中留給后世一個關(guān)于這個問題的經(jīng)典表述——這一表述至今仍然被頻繁援引。他一開始就明快地向我們斷言：“自由（libertyorfreedom）[恰當(dāng)?shù)卣f]就意味著其對立面的闕如”，舍此之外，別無它義。4洛克在《人類理解論》中更加自信地表達(dá)了相同的觀點(diǎn)：“顯然，自由就在于有能力按照自己的意志，做什么或不做什么；做什么或避免做什么。這一點(diǎn)不容否認(rèn)?！?在當(dāng)代的分析哲學(xué)家那里，這一基本的論斷通常被分解為兩個命題，這兩個命題的構(gòu)成在許多情況下都反映了杰拉爾德•麥克勒姆（GeraldMacCallum）關(guān)于消極自由和積極自由的經(jīng)典論文的影響。6第一個命題聲稱，只有一種前后一致的思考政治自由的方式，即將這一概念消極地視為人們在追尋既定目標(biāo)的過程中外部障礙的闕如。7另一個命題則聲稱，所有關(guān)于消極自由的言論反過來都可以——盡管形式不一——化簡為關(guān)于行為主體（agents）、限制（constraints）和目標(biāo)（ends）這三者之間具體關(guān)系的探討。因此，所有關(guān)于自由的爭論實(shí)際上無非是圍繞這樣幾個問題展開的：誰是自由的主體？什么是對自由的限制？只有當(dāng)一個行為主體可以做什么、是什么或者成為什么（或不是什么、不能成為什么）時才能說他是自由的？8現(xiàn)在就讓我們回到關(guān)于政治自由的兩種主張上來，按照上述假定，它們很容易被指斥為混淆視聽。第一種主張把自由與自治（self-government）聯(lián)系起來，因而也就把個人自由觀念與公共服務(wù)（publicservice）觀念以一種表面上看似自相矛盾的方式聯(lián)系起來。這個論題——正如查爾斯•泰勒（CharlesTaylor）最近所表述的——是指我們只有在“一個具有某種規(guī)范形式，并且包含了真正自治的社會中”才是自由的。9如果我們希望確保我們自己的個人自由，那么我們必須盡可能全心全意地投身于公共服務(wù)的生活，因而也就是投身于最有效地參與政治生活所必需之公民美德（civicvirtues）的培養(yǎng)。簡而言之，我們要獲得最充分的自由首先就必須意識到，只有某些終極的目的才是值得我們合理加以追求的。10與之相關(guān)的另一個論題則聲稱我們也許不得不被強(qiáng)迫自由，從而以一種更加顯著的自相矛盾的方式將個人自由觀念與強(qiáng)制和強(qiáng)迫觀念聯(lián)系起來。構(gòu)成這種進(jìn)一步論證的假設(shè)是，我們有時可能會忘記——或者可能根本就沒有懂得——公共責(zé)任的履行對于我們維護(hù)自己的自由是不可或缺的。然而，如果自由確實(shí)取決于服務(wù)以及我們培養(yǎng)公民美德的意愿，那么，我們可能不得不被強(qiáng)制實(shí)現(xiàn)美德，并被迫支持一種自由，而如果放任自流的話，我們可能會破壞這種自由。

二

在當(dāng)代論述自由的理論家對這些論證的批評中，我們有必要區(qū)分出兩種不同的批評方式：一種我將在這一部分中予以說明，而另一種我將在本文第三部分中加以討論。最有力的反駁認(rèn)為，既然只有對自由的消極分析才是前后一致的，既然我解析出來的兩個命題同任何這樣的分析都是不相容的，那么，它們就無法對社會自由做出令人滿意的說明。我們發(fā)現(xiàn)，霍布斯在《利維坦》論述自由的極為著名的章節(jié)中，對社會自由和公共服務(wù)之間的確定聯(lián)系就采用了這種觀點(diǎn)?；舨妓共粺o嘲諷地告訴我們，路加人（Lucchese）“今天仍然在路加城的塔樓上以大字特書‘自由’二字”，盡管事實(shí)上其小型共和國的憲法對他們的公共精神（public-spiritedness）提出了非常繁重的要求。11在霍布斯看來，（正如我們已經(jīng)指出的）自由僅僅意味著干涉之闕如，因此，很明顯，我們社會自由的最大化必定取決于我們“免于國家服務(wù)（theserviceofthecommonwealth）”之領(lǐng)域的能力最大化。12因此，他認(rèn)為，路加人在公共服務(wù)沉重不堪的情況下還聲稱自己是自由的，這顯然是荒謬的?；舨妓巩?dāng)代的追隨者通常持相同的觀點(diǎn)，比如，奧本海姆在他最近的著作《政治概念》中就指出，將自由視為“政治過程中的參與”純粹就是在制造混亂。13自由的前提是不存在任何諸如此類的義務(wù)或強(qiáng)迫，因此，這種“所謂的參與自由與任何意義上的自由都是不相干的”。14我們發(fā)現(xiàn)，同樣的論證方式甚至更為頻繁地出現(xiàn)在我所考慮的另一個主張中，即：我們的自由也許只能是被強(qiáng)制的結(jié)果。例如，不妨考慮一下拉斐爾（Raphale）在其《政治哲學(xué)問題》一書中是如何看待這個問題的。他只是簡單地重申這樣一個命題：“當(dāng)我們談到政治意義上的自由之有無時，我們總是指行動的自由或社會自由，即不存在人為的限制或強(qiáng)制，包括國家的強(qiáng)制在內(nèi)。”15因此，“國家的強(qiáng)制可以使一個人更加自由”的觀點(diǎn)不僅是一個自相矛盾的結(jié)論，而且它還是一個將兩個全然對立的概念——自由與強(qiáng)制——令人困惑地組合在一起的“奇特觀點(diǎn)”。16奧本海姆同樣斷言：既然自由就在于強(qiáng)制之闕如，那么認(rèn)為有些人可以“被強(qiáng)迫自由”的觀點(diǎn)說的根本就不是自由，而是“其反面”。17我們對這第一種批評方式有何感想呢？這一批評的極致就像奧本海姆所說的，我分解出的兩個命題“與任何意義上的自由都是不相干的”。在我看來，之所以會得出這一結(jié)論，就是因?yàn)槲覀冞^于欣然地摒棄了一個截然不同的思考社會自由的傳統(tǒng)了，這一傳統(tǒng)對我的論證至關(guān)重要，我將對此簡要地加以陳述。我所說的這一傳統(tǒng)源自于古希臘的道德思想，依存于兩個獨(dú)特的影響深遠(yuǎn)的前提。第一個前提產(chǎn)生于各種連續(xù)的自然主義倫理體系，它聲稱我們是帶有某些特定人類目的的道德人。第二個前提后來特別得到經(jīng)院主義政治哲學(xué)的關(guān)注，它進(jìn)一步指出人類是天生的政治動物（naturalesocialeetpoliticum），因此，我們的目的在本質(zhì)上必然與人類的社會性相適應(yīng)。18由這些假設(shè)推衍出的人類自由觀顯然是“積極的”。按照上述觀點(diǎn)，只有當(dāng)我們真正地從事那些最有益于幸福[eudaimonia]或“人類繁榮”（humanflourishing）的活動，我們才能夠被認(rèn)為是擁有完全的或真正的自由，才可能因此而被認(rèn)為是包含了最深刻的人類目的。我并不想為這些前提的真理性做出辯護(hù)，我只是想強(qiáng)調(diào)上述觀點(diǎn)已經(jīng)清楚地告訴我們：如果這些前提得以成立，那么從中將會順理成章地產(chǎn)生一種前后一致的積極自由理論。這對我當(dāng)前的爭論有兩層重要的含義。首先，迄今為止我所考查的消極自由理論家們提出的基本主張看來是錯誤的。他們論證說，所有前后一致的自由理論都必須具有一種確定的三位一體的結(jié)構(gòu)。但是我剛才所陳述的社會自由理論——如果我們認(rèn)可其前提的話，它也是前后高度一致的——卻具有一種極為不同的形態(tài)。19這種對比很容易得到說明。麥克勒姆及其眾多追隨者堅(jiān)持用以分析一切關(guān)于社會自由之主張的框架認(rèn)為，一個行為主體之自由的充分條件是他或她能夠不受任何強(qiáng)制地進(jìn)行某些特殊的選擇，或者至少說，能夠不受強(qiáng)制地在兩種可能性中進(jìn)行選擇。用查爾斯•泰勒最近所使用的術(shù)語來說，自由就變成了一個純粹的機(jī)會性概念（opportunityconcept）。20只要我擁有行動的機(jī)會——不管我是否利用了這個機(jī)會——我都是自由的。相反，我剛才所介紹的積極理論則把他或她能夠真正追求某些終極的目的作為一個行為主體充分地或真正地享有自由的必要條件。再次援引泰勒的術(shù)語說，自由不是一個機(jī)會概念而是一個運(yùn)用性概念（exerciseconcept）。21只有當(dāng)我能夠?qū)嶋H上踐行我的能力，并追求那些有利于實(shí)現(xiàn)我最獨(dú)特之人類目的的目標(biāo)時，我才擁有最完全意義上的自由。這種積極分析的另一層含義對我當(dāng)前的論證具有更為重要的意義。根據(jù)迄今我所考查的消極理論，我一開始解析出的兩種悖論輕而易舉地就被當(dāng)作錯誤的自由概念而摒棄。22實(shí)際上，根據(jù)其中的某些理論，它們遠(yuǎn)比誤解更加糟糕：它們是“顯明的詭辯”（patentsophisms），實(shí)際上是出于險惡的意識形態(tài)目的而將社會自由偷換成“與之截然不同的某種東西，如果不是其反面的話”。23然而，一旦我們認(rèn)識到產(chǎn)生于自然主義論題的積極自由觀是前后高度一致的，我們必然就會從一個全然不同的視角對這兩個悖論加以審視。首先，不再存在不證自明的理由來非難捍衛(wèi)這兩種主張的人的動機(jī)。24對“人類繁榮”的思想以及與之相應(yīng)的社會自由觀的信念，產(chǎn)生于更深層次的原因，而不僅僅是意識形態(tài)的爭論。它的出現(xiàn)是為了試圖回答道德哲學(xué)中的一個核心問題，即道德是否是理性的。它提供的答案是——道德事實(shí)上是理性的，原因就在于道德對我們是有利的，反過來說，在于我們是帶有某些規(guī)范性目的的道德主體，這些目的來自于我們的本性。我們也許會聲稱這種人性理論是錯誤的，但我們卻無法聲稱我們先驗(yàn)地（apriori）知道它在原則上從來就沒有被真誠地信奉過。如果我們回到我剛才闡述的這種特殊形式的托馬斯主義（Thomist）和亞里士多德自然主義（Aristoteliannaturalism）上來的話，我們就可以把這一論證再向前推進(jìn)一步。假如為了論證的需要，我們接受了它的兩個特殊前提——不僅人性包含了某些道德目的，而且這些目的在本質(zhì)上是社會性的。這樣的話，我一開始所解析的兩種悖論就不但不再是混淆視聽的，而且將是非常合理的。首先考慮自由和公共服務(wù)之間的固定聯(lián)系。我們假定人性有一種本質(zhì)，而且它是社會性和政治性的。那么，這將得出一個幾乎確定無疑的結(jié)論，即如果我們希望實(shí)現(xiàn)自己的本性，從而享有充分的自由，那么，我們可能需要建立一種特殊形式的政治聯(lián)合體（politicalassociation），并且需要我們?yōu)橹?wù)為之保全。至于需要我們維護(hù)的聯(lián)合體形式當(dāng)然是這樣的：在這種聯(lián)合體中，我們成為真實(shí)自我的自由（freedomtobeourtrueselves）能夠最大限度地得以實(shí)現(xiàn)。最后考慮一下把這種自由觀念與強(qiáng)制聯(lián)系起來的悖論。如果我們需要服務(wù)于某種類型的社會以最充分地實(shí)現(xiàn)自我，我們當(dāng)然會想到，實(shí)現(xiàn)我們的真實(shí)本性以及我們最完全的自由所應(yīng)盡的責(zé)任與我們的直接利益（apparentinterest）之間可能產(chǎn)生的張力。然而，在這些情形中，我們雖然可能會發(fā)現(xiàn)它是令人煩惱的，但我們卻不能視之為自相矛盾的——如果我們能銘記盧梭在《社會契約論》中的如下告誡：如果有人“把自己對公共事業(yè)所負(fù)的義務(wù)看作是一種無償?shù)呢暙I(xiàn)，而拋棄義務(wù)之為害于別人會遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于因履行義務(wù)所加給自己的負(fù)擔(dān)”，那么他必將被“強(qiáng)迫自由”，強(qiáng)制他享有自由，否則他將墮入被奴役的狀態(tài)。

三

九十年代以來中國思想的一個基本軌跡，大體上是從八十年代末開始的批判激進(jìn)主義思潮出發(fā)，日益走向保守主義甚至極端保守主義。這種保守主義的基本形態(tài)則往往表現(xiàn)為以自由主義之名貶低和否定民主與平等，其結(jié)果是把所謂的“自由”更多地理解成了一種少數(shù)人享有的“特權(quán)”，而不是所有人具有的“權(quán)利”。事實(shí)上，今日許多知識分子對自由主義的高談闊論主要談的是老板的自由加知識人的自由，亦即是富人的自由、強(qiáng)人的自由、能人的自由，與此同時則閉口不談自由主義權(quán)利理論的出發(fā)點(diǎn)是所有的人的權(quán)利，而且為此要特別強(qiáng)調(diào)那些無力保護(hù)自己的人的權(quán)利：弱者的權(quán)利、不幸者的權(quán)利、窮人的權(quán)利、雇工的權(quán)利、無知識者的權(quán)利。如果說，一生致力于研究市場經(jīng)濟(jì)與自由關(guān)系的芝加哥經(jīng)濟(jì)學(xué)派開山祖奈特（FrankKnight）在其經(jīng)典論著《競爭的倫理》中曾嚴(yán)厲警告所有經(jīng)濟(jì)學(xué)家：“最大的謬誤莫過于把自由和自由競爭混為一談”（Noerrorismoreegregiousthanthatofconfoundingfreedomwithfreecompetition），那么，“這種最大的謬誤”現(xiàn)在恰恰成了中國知識界的集體信仰，亦即把把自由歸約為市場的自由，認(rèn)為自由經(jīng)濟(jì)能自動地實(shí)現(xiàn)最大的自由。在這種版本的自由主義中，民主是奢侈的，平等更是罪惡的，反倒是弱肉強(qiáng)食成了自由主義的第一原則。

我把這種集體信仰稱為“中國知識界的集體道德敗壞癥”，因?yàn)檫@種信仰只能表明中國知識界幾乎已經(jīng)喪失了最基本的道義感和正義感。這種集體信仰同時還可以稱為“中國知識界的集體知性低能癥”，因?yàn)樗砻髦袊R界沒有能力把握當(dāng)代學(xué)術(shù)探討的基本問題意識和隱含共識前提，這就是，今天一切人文社會知識領(lǐng)域的探討幾乎無不以這樣那樣的方式切入“每一個人和所有人都是平等自由的道德個體”這一“平等的自由”的理念－－或探討什么因素阻礙之，或探討什么制度安排較能接近之，或探討這一理念本身的困難所在。但這樣的自由理念，在中國知識界幾乎渺無蹤跡。相反，中國知識界津津樂道的其實(shí)是“不平等的自由”。尤其滑稽的是，當(dāng)少數(shù)人正在瘋狂掠奪多數(shù)人的財產(chǎn)并且日益威脅多數(shù)人的基本保障時，我們卻聽到許多人在那里搖頭晃腦地談什么“多數(shù)的暴政”，不知是要顯耀自己剛剛知道了民主會導(dǎo)致多數(shù)暴政，還是想標(biāo)榜自己雖還不是大款但也屬于“少數(shù)”，決不屬于“多數(shù)”，不然如何高人一等呢？

我想今日中國知識界不要再虛張聲勢地扎起一個叫做“官方”的稻草人從而來標(biāo)榜自己是“民間”了，裝什么腔，作什么勢呢？難道中國知識界的這種市場經(jīng)濟(jì)主義不早就是最流通的官方硬幣了嗎？難道現(xiàn)在還有比市場經(jīng)濟(jì)主義更主流的意識形態(tài)嗎？為什么不誠實(shí)一點(diǎn)，承認(rèn)自己早已是一半為官方一半為大款驅(qū)走的得力馬弁？為什么不拿出點(diǎn)勇氣來深刻反省一下，現(xiàn)在的中國知識界到底是在利用自己的知識權(quán)力服務(wù)于少數(shù)人的“特權(quán)”，還是在伸張所有人的“權(quán)利”？

以上用“中國知識界”這一說法誠然未必適當(dāng)，因?yàn)槭聦?shí)上現(xiàn)在已有越來越多的人不認(rèn)同上述集體信仰。但我指的是主流傾向，并無意針對任何個人。

一、本文因此試圖對九十年代中國保守主義提出一些初步的批判檢討。由于這種保守主義的基本論述形式并不僅僅在于市場經(jīng)濟(jì)主義，而且更在于以自由主義的名義貶斥民主與平等，本文因此暫不直接討論市場經(jīng)濟(jì)主義等問題，而試圖著重就自由主義與民主的關(guān)系重新提出一些討論。

自由主義與民主及平等的關(guān)系或張力是自由主義理論的老問題。泛泛而論，這一張力不可能以一方壓倒另一方的方式來解決，亦即“不平等的自由”與“不自由的平等”都是不可接受的，關(guān)鍵因此在于如何在理論和實(shí)踐上盡可能保持這種張力的適當(dāng)平衡。由于在以往的社會主義國家中，自由的理念特別收到排斥，而平等的理念則至少在理論上受到認(rèn)可，因此知識界特別有必要高度突出自由的首要性。這事實(shí)上也是我個人以往的主要努力所在。

在當(dāng)代西方哲學(xué)舞臺上，羅爾斯無疑是一位具有獨(dú)特思想性格的哲學(xué)家。這位被譽(yù)為當(dāng)代西方“新自由主義”哲學(xué)領(lǐng)袖和哈佛“自由主義思想鐵三角”之一（另外兩“角”據(jù)說是帕森斯和亨廷頓）的哲學(xué)和倫理學(xué)教授，自七十年代伊始發(fā)表《正義論》以來就一直充當(dāng)著哈佛和美國，乃至整個西方政治哲學(xué)和社會倫理學(xué)的“領(lǐng)銜主演”，被丹尼爾斯稱之為“二十世紀(jì)的洛克”。

今天，已經(jīng)沒有人會懷疑羅爾斯正義理論的巨大影響及其哲學(xué)話語的權(quán)威性了，從哲學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)，到所謂“福利資本主義”、“國家干預(yù)理論”，幾乎都可以感受到羅爾斯的思想滲透和話語力量?？伞皹浯笳酗L(fēng)”，羅爾斯及其《正義論》也不可能超出這一法則。打從《正義論》問世后，羅爾斯便再也沒有安寧過。羅爾斯受到的批評和挑戰(zhàn)是全方位的，有來自新自由主義的內(nèi)外夾擊，也有來自哲學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)和倫理學(xué)等多學(xué)科的交叉批評，一時間大有四面楚歌的“危機(jī)”感。反自由主義的思想家們（如，米歇爾·桑德爾、泰勒、麥金太爾等）批評他因循（即“因”近代社會契約論的社會倫理之傳統(tǒng)理路）守舊（即“守”啟蒙運(yùn)動以來的個人主義的自由主義立場），而事實(shí)上，這種基于社會契約的現(xiàn)代啟蒙式自由主義的“道德謀劃”，已經(jīng)無力應(yīng)付現(xiàn)代社會的道德問題了。激進(jìn)的自由主義者（如諾齊克）抱怨他放棄了“個人權(quán)利神圣不可侵犯”這一西方經(jīng)典性的現(xiàn)代價值圭臬，無論如何，所謂“平等的自由”和“差異原則”，都必定要付出犧牲個人天賦權(quán)利的代價。

除了思想派別的根本立場反駁，還有來自多學(xué)科學(xué)者在具體觀點(diǎn)和學(xué)理技術(shù)等問題上的批評。一些法學(xué)家（如哈特、德沃金）和政治學(xué)家（如阿克曼）質(zhì)疑羅爾斯，正義原則是否非得有“原初狀態(tài)”、“無知之幕”一類的前提預(yù)制來擔(dān)保其理論合法性不可，畢竟這類舊式的哲學(xué)假設(shè)不如“價值中立”一類的概念來得實(shí)際合理。哲學(xué)和倫理學(xué)的同道們對羅爾斯的詰難似乎更多更麻煩，內(nèi)格爾教授說，“原初狀態(tài)”、“無知之幕”等前提預(yù)設(shè)雖然是想建立一種公正的客觀立場，但這仍然是一種理論立場，真正的客觀公正應(yīng)當(dāng)是無立場（“fromnowhere”）。哈貝馬斯不無詼諧地談到，“無知之幕”的設(shè)置不啻一種“信息強(qiáng)制”，其實(shí)質(zhì)性意圖是把所有參與社會契約或原則協(xié)商的人都蒙在鼓里，可實(shí)際上作為社會公民的現(xiàn)代個人豈是哲學(xué)家和倫理學(xué)家的理論虛構(gòu)所能“蒙”得了的？再者說，在現(xiàn)代民主社會的條件下（羅爾斯本人也承認(rèn)這一點(diǎn)），正義倫理原則和一切“可普遍化”（universalizable）的倫理原則，并不是靠舊式的社會契約理論所能求得的，只能靠公共言談基礎(chǔ)上所達(dá)成的公共理性來保證，無須用一種人為的“幕布”來遮蓋各自道德觀點(diǎn)的差異，關(guān)鍵在于建立理想的公共論壇，建立能夠?yàn)檠哉劯鞣剿斫獾睦硐胝Z言和合理語境，反復(fù)磋商，反復(fù)討論，最后達(dá)成某種共識。

批評與贊揚(yáng)似乎同樣的多。但羅爾斯還是羅爾斯。在《正義論》出版后的二十三年時間里，他一面靜聽“八面埋伏”，尋求著理論突圍的最佳途徑和方式，另一方面，他又像一位老謀深算的拳師，巧妙而精心地構(gòu)筑著新的理論防線。在他看來，全部有關(guān)其正義論倫理的有意義的批評，無外乎兩點(diǎn)：其一，在文化多元論和現(xiàn)代民主社會的條件下，作為一種道德理論的正義論如何獲得其普遍有效性？易言之，作為一種倫理學(xué)說的正義論能否成為現(xiàn)代多元民主社會的公共理性基礎(chǔ)？其二，《正義論》用以構(gòu)筑普遍正義倫理的學(xué)理方法是否充分合理？前者關(guān)乎思想立場，后者涉及論理方法。

一九九三年春天，人們終于等到了“慢條斯理”的羅爾斯一份完整的答卷：《政治自由主義》。在這部集作者二十余年的反思成果的演講集中，羅爾斯開篇就坦率承認(rèn)：“（在《正義論》中）社會契約論傳統(tǒng)被看做道德哲學(xué)的一部分，沒有區(qū)分道德哲學(xué)與政治哲學(xué)?！乙环N普遍范圍的道德正義學(xué)說沒有與一種嚴(yán)格的政治正義觀念區(qū)別開來。在完備性的哲學(xué)學(xué)說、道德學(xué)說與限于政治領(lǐng)域的諸觀念之間也未做任何對比?！鄙鐣跫s論原本是近代政治哲學(xué)家從古羅馬自然契約觀念中開出的一種關(guān)于國家起源的解釋理論，其與道德哲學(xué)的關(guān)系不是從屬性的，而是相互蘊(yùn)涵的。社會契約論的理論證明需要借助于某種形式的人性假設(shè)和道德目的論價值預(yù)想，相互間暗含著一種目的—手段式價值蘊(yùn)涵關(guān)系。另一方面，當(dāng)近代哲學(xué)家意識到現(xiàn)代倫理的社會普遍性要求并力圖將之?dāng)U展到社會化普遍層面時，社會契約學(xué)說又作為一個先定的必要預(yù)設(shè)而成為社會倫理的理論基礎(chǔ)。但《正義論》因此誤將社會契約論當(dāng)做了道德哲學(xué)的一部分。更重要的是，用正義倫理作為現(xiàn)代民主社會自由理想的價值表達(dá)，有著一種秘而不宣的“社會意識形態(tài)訴求”，這違背了羅爾斯本人所設(shè)定的“最低的最大限度”的理論原則，亦即使其正義論獲得最起碼程度的最大社會普遍性的原則。這似乎犯了某種東方傳統(tǒng)倫理的通病：道德的政治化或政治的道德化。然而在現(xiàn)代社會里，文化價值多元化的事實(shí)使得任何道德政治一體化的企圖都成為不可接受的，它要求對政治哲學(xué)與道德哲學(xué)做出必要的區(qū)分和限制。

批評使羅爾斯意識并正視了這一問題，他果斷地重新界定了作為其理論核心的“公平之正義”概念，從一開始就將之定位于政治哲學(xué)范疇，認(rèn)為它首先是一個政治的概念。對于社會倫理來說，最基本的是如何保證社會權(quán)利和義務(wù)的公平分配，這當(dāng)然存在一種倫理正義的問題。但對于現(xiàn)代政治哲學(xué)來說，最基本的問題是如何在“理性多元論”的社會文化條件下建立并保持民主社會的秩序和穩(wěn)定。在政治哲學(xué)中，“穩(wěn)定性問題至關(guān)重要”。因此，政治自由主義所要解釋的基本問題有兩個：其一，在各自由平等的作為社會公民（這意味著他們都要介入長期的社會合作）的個人之間，具體規(guī)定其社會合作之公平項(xiàng)目的最適當(dāng)?shù)恼x觀念是什么？其二，如果理性多元論是自由社會的必然事實(shí)，那么如何理解這一社會事實(shí)的寬容基礎(chǔ)？將這兩個問題合起來可得：“由自由而平等的公民———他們因各種合乎理性的宗教學(xué)說、哲學(xué)學(xué)說和道德學(xué)說而產(chǎn)生深刻的分化———所組成的公平而穩(wěn)定的社會如何可能長治久安？”羅爾斯相信，最合適的政治正義理念至少有三個區(qū)別于道德正義的特征：第一，它的主題是現(xiàn)代立憲民主或民主政體的基本結(jié)構(gòu)。如果說《正義論》更側(cè)重于從社會倫理意義方面，把社會的基本結(jié)構(gòu)理解為社會分配制度的正義安排，那么，《政治自由主義》則明確了從政治哲學(xué)的層面來定義社會基本結(jié)構(gòu)，它“意指社會主要的政治、社會和經(jīng)濟(jì)之制度，以及它們?nèi)绾我黄疬m合于構(gòu)成一個世代相傳的統(tǒng)一的社會合作系統(tǒng)”，這樣一來，“一種政治的正義觀念之首要焦點(diǎn)，就是基本制度的框架和運(yùn)用該框架的原則、標(biāo)準(zhǔn)和戒律，以及這些規(guī)范如何表現(xiàn)在實(shí)現(xiàn)社會理想的社會成員之品格和態(tài)度中。”第二，政治的正義觀念應(yīng)該且必須是一種“獨(dú)立的觀點(diǎn)”，它既不依據(jù)于任何一種“合乎理性的完備性學(xué)說”，包括完備性正義論道德學(xué)說，以保持價值中立的政治立場；又能容忍這些合乎理性的學(xué)說多元互競、自由發(fā)展，并最終獲得它們的共同認(rèn)可和支持，最終達(dá)成寬容基礎(chǔ)上的“重疊共識”。政治正義觀念的內(nèi)容是通過隱含在公共政治文化中的基本理念而表現(xiàn)出來的。各種學(xué)說或理論如果想要在現(xiàn)代民主社會條件下生存和發(fā)展，就必須是合乎理性的?，F(xiàn)代多元民主社會的政治基礎(chǔ)只能是公共理性，而不是某一種哪怕是充分完備的學(xué)說。

論文關(guān)鍵詞：儲安平；自由主義；《客觀》；《觀察》

論文摘要：儲安平是20世紀(jì)40年代一位重要的自由主義者的代表。本文擬對其英國特色的自由主義思想進(jìn)行剖析，同時探討其在《客觀》《觀察》時期的自由主義思想?！犊陀^》時期的自由主義思想與《觀察》有著繼承關(guān)系，但二者因?yàn)樘幱诓煌瑫r期，故政論也有很大不同之處。研究《客觀》與《觀察》是了解儲安平自由主義思想必不可少的方面。

殷海光曾經(jīng)說過：“中國的自由主義者先天不足，后天失調(diào)?！薄跋忍觳蛔恪奔粗缸杂芍髁x并非中國土生土長的思想，而是美雨歐風(fēng)吹進(jìn)來的。實(shí)際上，從美國進(jìn)口的自由主義與從英國進(jìn)口的有很大差別。來自美國的主要是杜威的民主自由主義，可歸納為：一是實(shí)驗(yàn)主義的科學(xué)方法論，提倡像只是研究那樣，科學(xué)地、分門別類地解決中國社會的各種具體問題；二是漸進(jìn)的、點(diǎn)滴的社會改造策略，鼓舞一批中國自由主義者耐心地堅(jiān)守文化教育陣地，從文化與社會的最基本改造做起；三是將民主的含義大大的泛化，推廣到所有領(lǐng)域，使得純粹古典自由主義具有了更廣泛的社會屬性。但是，對中國最有影響的是英制的自由主義，即英國人哈羅德·拉斯基的學(xué)說，其在中國有很多信徒，而且都是自由主義陣營中的中堅(jiān)人物，如羅隆基、王造時、儲安平、張君勵等。拉斯基的費(fèi)邊主義是一種修正的自由主義理論，在保留自由主義基本原則的同時，力圖與社會主義的平等公正原則調(diào)和起來，形成了一種全新的社會民主主義的思想體系。它試圖調(diào)和民主主義與社會主義，在空間層面上巧妙的調(diào)和了資本主義與社會主義，使之成為一個整體性的社會改造方案。這樣對于中國的自由主義者來說，幾乎是一個盼望已久的福音，逐漸成為中國自由主義的主潮?！百M(fèi)邊式的自由主義思潮對外并不擁護(hù)以富欺貧的自由貿(mào)易，對內(nèi)也不支持自由企業(yè)；強(qiáng)調(diào)在政治文化上尊重個人，具有濃厚的個人主義色彩；提倡以多黨合作替代多黨競爭；在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域主張私人經(jīng)濟(jì)與國家經(jīng)濟(jì)，自由經(jīng)濟(jì)與計劃經(jīng)濟(jì)的混合體?！?/p>

一、鮮明的英國特色

儲安平在英國留學(xué)多年，英國的實(shí)用主義作風(fēng)和自由主義傳統(tǒng)深深地影響了他。留學(xué)生活豐富充實(shí)了他的自由主義思想，在中英兩國的比較中更堅(jiān)定了他的自由主義的信念，成為一名自由主義知識分子。他常思考兩個問題：第一，中英兩國人民的性格，他們做人做事的精神，究竟有無相同相似之處？第二，多年以來，英國為一強(qiáng)國中國為一弱國，一強(qiáng)一弱的道理究竟何在？他帶著探尋的眼光審視著英國的自由主義社會。作者細(xì)讀了這期間儲安平先生寫成的《英國采風(fēng)錄》和《英人·法人·中國人》兩部典型代表著作，對儲安平自由主義思想中的鮮明英國特色做一個溯源。著作主要講述英國的歷史和介紹英國的自由主義政治傳統(tǒng)。在開篇時，儲安平即以贊許的口吻說：“英人公道精神的最高表現(xiàn)在他能容忍異己，尊重對方。賴有這種精神，英人才能保持他們千百年來種種政治的及公民的自由；賴有這種精神，在政治上才能完成兩黨制度，社會上才能和舟共濟(jì)?！闭沁@種容忍異己、尊重對方的思想，日后成為《客觀》《觀察》時期儲安平自由主義思想的一個重要內(nèi)容。作為自由主義知識分子，儲安平的自由主義思想具有鮮明的英國特色。

在《英國采風(fēng)錄》中講述英國的歷史時，傳屁股認(rèn)為英國有著自由主義的悠久傳統(tǒng)，是并世最民主的國家，英國人及其尊重自由?！霸?世紀(jì)前的英國，英人尚無君王的制度。他們平時受治于若干社長，這些社長俱由民選。但若發(fā)生戰(zhàn)事，勢須有人統(tǒng)帥，故非有一個臨時的首領(lǐng)不可。何人但當(dāng)首領(lǐng)，則由許多社長抽簽決定；一經(jīng)抽定，即人人服從。若戰(zhàn)爭停止，這個臨時的首領(lǐng)亦即還政與眾，退而與其他社長無異。”細(xì)析《英國采風(fēng)錄》，儲安平先生從王后、國會與議院、內(nèi)閣與首相、貴族社會、法律、種族、英人性格與風(fēng)度、鄉(xiāng)村生活、女子與婚姻家庭等多個方面介紹英國，并且?guī)в袧夂竦膶τ杂芍髁x社會贊許的基調(diào)：“英國的言論素極自由，報紙對于任何政治上的人物，都可率直批評，毫無顧忌；獨(dú)對王及王后，只褒不貶。一則英王虛權(quán)，既不負(fù)實(shí)際政治責(zé)任，自亦無可批評之處;二則王為國家元首，代表國家的尊嚴(yán)，故人民無有愿對王或后有一言之不敬。首相對于國家公務(wù)，雖大權(quán)獨(dú)攬，而對英王的私生活，亦不欲干涉?！薄鞍凑沼?，王后仍為庶民。關(guān)于財產(chǎn)上之權(quán)利與義務(wù)，按照1800年《君主私人財產(chǎn)法案》，后之身份與庶民無異，她可以控訴他人，亦可被他人控訴。

在我們這個時代，最令人擔(dān)憂的社會問題可能不是貧窮、也不是愚昧，而是缺德。因?yàn)樨毟F或愚昧不一定會缺德，而缺德最后必定會加劇貧窮或愚昧。在當(dāng)代中國一波三折的發(fā)展過程中，貧窮與愚昧雖然正呈現(xiàn)慢慢消除的跡象，但是，每個有起碼良知的人，都能感受到深刻的道德危機(jī)。伴隨著這種危機(jī)而來的是一片沮喪、焦慮以至憤怒的情緒的蔓延。本文的目的不是要增加一種\“世紀(jì)末\”式的譴責(zé)或預(yù)言，而是想通過對問題癥結(jié)的分析，提供一些建設(shè)性的討論。

一、焦點(diǎn)：公德危機(jī)

當(dāng)代中國的道德危機(jī)不是孤立的問題。要把握問題的性質(zhì)，最好先厘清某些不同的道德范疇。第一，區(qū)分基本道德與關(guān)系道德，前者如誠信，不可害人等品德要求，它不會因不同對象而變換；后者則是由特定的人事關(guān)系而派生的不同規(guī)范。第二，借梁啟超的用詞，把關(guān)系道德區(qū)分為\“公德\”與\“私德\”。公德規(guī)范一定團(tuán)體內(nèi)部成員之間的關(guān)系，私德則是指導(dǎo)一個人同他相關(guān)的人的私人關(guān)系。這種區(qū)別在鄉(xiāng)土社會中不是很明顯，因?yàn)樵卩l(xiāng)土中，每個人幾乎都是熟人，都有程度不同的私人關(guān)系。現(xiàn)代社會則很重要，由于交往規(guī)模的不斷擴(kuò)大，許多團(tuán)體中的成員都是陌生人，極端地說，如同一國家中的公民之間的關(guān)系。換一種說法，公德是生人（路人）之間的道德，私德則是熟人（親人）之間的道德。\“熟人\”與\“生人\”是相對的說法，在規(guī)模較小的團(tuán)體中，對關(guān)系距離近的人而言，\“生人\”會轉(zhuǎn)化為\“熟人\”，從而公德也會轉(zhuǎn)化為私德。私德被親疏關(guān)系所調(diào)節(jié)，而公德對人需一視同仁。同時，同一團(tuán)體內(nèi)不同地位的人對該團(tuán)體負(fù)有不同的義務(wù)。一般來講，權(quán)利（權(quán)力）越多，義務(wù)越大。在私人關(guān)系中，以公德代替私德，視親朋為路人，在其有危難的時候袖手旁觀，是不道德的。而在公共領(lǐng)域，以私德代替公德，如把裙帶關(guān)系帶入政界，以及擴(kuò)張權(quán)利（權(quán)力）逃避義務(wù)，都是不道德的。由此看來，當(dāng)代中國的道德問題首先表現(xiàn)為公德危機(jī)。這本是近百年來社會轉(zhuǎn)型中出現(xiàn)的普遍現(xiàn)象，但在當(dāng)代情勢下表現(xiàn)得更為復(fù)雜、尖銳。

分析這種危機(jī)的根源有兩種角度，一是傳統(tǒng)的，一是現(xiàn)實(shí)的?；蛘哒f，一是文化的，一是制度的。從歷史上看，傳統(tǒng)帝王制度由一人，或者一家、一姓壟斷整個社會的政治權(quán)力，如黃宗羲所說，是以一人之大私為天下之大公，今日看來，這自然是不道德的。但是，如果一個社會的精英相信其所投身的事業(yè)是道德的的話，只要他們能夠做到言行合一，知行合一，那這些人本身就是道德的?！墩撜Z》講\“民無信不立\”，可見某些基本的人類道德要求古今皆然。所以，不道德的制度中也可以有道德理想或道德人物。關(guān)鍵是這種\“信\”能否是真誠及普遍的。傳統(tǒng)也有王朝統(tǒng)治危機(jī)或者叫政治危機(jī)，在這種情形中，講道德還有另一種策略，即通過政治與社會文化價值的區(qū)分，把忠誠的對象轉(zhuǎn)向后者，以維護(hù)一種更普遍的道德感。顧炎武關(guān)于保\“國\”與保\“天下\”的區(qū)分就具有這種道德涵義：\“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下……保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉耳矣。\”1在清末面臨三千年未遇之\“變局\”以前，歷代的政治批評，基本上是針對人或政而來的。也就是說，罕見有懷疑制度不道德的現(xiàn)象。就事理而言，在沒有設(shè)想或沒有機(jī)會發(fā)現(xiàn)另一種制度以資比較之前，要懷疑既成的制度是困難的。（莊子后學(xué)中有一派是懷疑一切政治制度，而非反對某一特定的制度。）以儒家\“知行合一\”的道德要求看，在社會價值原則上采取\“不爭論\”立場的當(dāng)代政客，其\“職業(yè)道德\”不一定比傳統(tǒng)官僚表現(xiàn)更好，因?yàn)槠鋅“知\”\“行\(zhòng)”的背離比傳統(tǒng)更甚。因此，今日官場的腐敗，不能直接委過于傳統(tǒng)。

概括地說，這是沒有信仰，沒有信心，沒有信任，三者互相聯(lián)結(jié)，道德危機(jī)的癥結(jié)出在\“信\”字上。問題顯然是制度性的，但它有一個演變過程。耐人尋味的是，這個制度的建立是以道德理想主義為旗幟的，它號召建立平等、正義，沒有人壓迫人、人剝削人的制度，由此而鼓舞無數(shù)志士仁人的獻(xiàn)身精神。即是說，新制度曾經(jīng)擁有充沛的道德資源。但這種道德資源就被耗盡了。在新制度的建立過程，民眾（包括知識分子）之所以在廣泛的社會動員中迸發(fā)出強(qiáng)烈的道德熱情，是因?yàn)樵谇耙粋€危機(jī)時代就懷有對新生活的渴望。新的意識形態(tài)強(qiáng)調(diào)同傳統(tǒng)的決裂，因此道德也得提倡新的。新道德有自己的特點(diǎn)：傳統(tǒng)道德的根基是建立在對人的良知的體認(rèn)上，它著眼于道德的普遍性。但新道德講階級性，以反抽象人性的名義，拋棄了固有的道德資源。同時，它把只能是革命者應(yīng)有的道德品格，同傳統(tǒng)只對社會精英提出的圣賢人格的要求混合起來，在日常生活中借政治權(quán)力向全社會推廣（學(xué)習(xí)革命先烈，學(xué)習(xí)雷鋒、焦裕錄等），同時又輕視對普通民眾個人基本權(quán)益的維護(hù)。這種措施一旦趨向極端（如\“\”的\“斗私批修\”），道德虛偽的現(xiàn)象就會滋生。此外，新道德同新制度的追求是聯(lián)結(jié)在一起，由于提倡階級道德，從而導(dǎo)致新制度對當(dāng)權(quán)者沒有設(shè)計任何有效的約束機(jī)制，結(jié)果是絕對的權(quán)力導(dǎo)致絕對的腐敗，以革命起家的當(dāng)權(quán)者首先有機(jī)會背叛新道德。這樣，原本因無視個人權(quán)益及沒有自主性而導(dǎo)致的勞動熱情及生產(chǎn)效益下降，再加上政治高壓造成人人自危的狀態(tài)，很快就使這個新制度走入死胡同。\“改革開放\”在經(jīng)濟(jì)上尋求一條罷脫危機(jī)的出路，但基本政治制度沒有實(shí)質(zhì)性的變革。結(jié)果效率提高了，但公正則幾乎被完全放棄了。以往用政治秩序代替道德秩序，現(xiàn)在則是功利價值排斥道德價值。權(quán)力與金錢的交易，使維護(hù)\“正義\”成為一個緊迫的問題。2在這種情勢下，固執(zhí)的意識形態(tài)變成一件\“皇帝的新衣\”，公開的謊言充斥在整個政治生活中。在公共道德秩序被侵蝕的同時，是人猶其是官員的教養(yǎng)的不斷喪失。想想不斷曝光的官員用公款賭博而輸錢數(shù)千萬元的事實(shí)，就可推知其人格素質(zhì)之低下不是個別的現(xiàn)象。道德危機(jī)，社會危機(jī)同政治危機(jī)，實(shí)質(zhì)上是同構(gòu)的。

當(dāng)代中國的道德問題，同時就是政治問題。

馬克思曾經(jīng)說過：“自由不僅包括我靠什么什么生存，而且也包括我怎樣生存，不僅包括我實(shí)現(xiàn)自由，而且也包括我在自由地實(shí)現(xiàn)自由?！保?］77在馬克思那里，作為人的本質(zhì)的自由，是通過人的實(shí)踐活動來實(shí)現(xiàn)的。人類的歷史就是在實(shí)踐中不斷發(fā)展的，自由是一個被不斷實(shí)踐的過程，即是一種價值取向。馬克思把人理解為實(shí)踐的存在，人類在實(shí)踐上的歷史進(jìn)行就是對自由探求的過程。自由沒有終點(diǎn)，但是是有方向的，馬克思主義體系的宗旨是達(dá)到全人類的解放，并不是個人、集團(tuán)或者某個階級的解放。自由的指向就是人類的全面發(fā)展。但是馬克思主義的根基就是個體的自由。馬克思曾經(jīng)提出“每個人的自由是全體人自由的前提”，“自由人的聯(lián)合體”之類諸概念。因此，脫離類的自由的存在主義的個體自由是不切實(shí)際的?？梢愿爬ǖ卣f，馬克思所謂的自由是人通過揚(yáng)棄異化的力量對自己的外在支配達(dá)到的自律?！芭械奈淦鳟?dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論已經(jīng)被群眾掌握，也會變成物質(zhì)力量”［1］P460。由此可見，馬克思的自由是與行動、革命相結(jié)合的。馬克思認(rèn)為，自由王國在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸，而不是一種知識論的自由。因?yàn)橹R論的自由僅僅是認(rèn)識了的必然，但“這個領(lǐng)域始終是個必然王國”［1］P927共產(chǎn)主義在馬克思思想里，是一種具體的歷史的理想，他要求解決人類最基本的問題，永恒的革新世界。馬克思的自由思想是一個內(nèi)容復(fù)雜的實(shí)踐過程，但也不缺乏形而上的價值維度，它擁有著人類最美好的憧憬。

達(dá)到全人類的解放一直是馬克思主義理論體系的宗旨。馬克思的諸多著作，與其說蘊(yùn)含著深刻的哲學(xué)思想，不如說是政治斗爭史。人類只有獲得解放，才能達(dá)到彼岸的自由。馬克思主義的自由思想中，一再闡明和發(fā)揮“自由人的聯(lián)合體”的概念。1848年《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思明確規(guī)定了共產(chǎn)主義的社會政治理想，“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”［2］P273。1867年在《資本論》中再一次把“自由人的聯(lián)合體”作為歷史運(yùn)動的最高目標(biāo)，馬克思指出：“讓我們換一個方面，設(shè)想有一個自由人的聯(lián)合體，他們用公共的生產(chǎn)資料進(jìn)行勞動，并且自覺地把他們許多個人勞動力當(dāng)作一個社會勞動力來使用?！保?］P95“自由人的聯(lián)合體”是馬克思偉大的政治抱負(fù)，它表明了馬克思如何理解人類社會歷史的發(fā)展方向，以及將共產(chǎn)主義與人類本身的發(fā)展緊密結(jié)合?！白杂扇说穆?lián)合體”在馬克思主義發(fā)展的不同階段，有著不同的含義。在馬克思的青年時代，他把世界歷史分為不自由的時期和自由的時期。馬克思認(rèn)為自由既是人的目的也是歷史的目的。不自由的時期是指封建專制以前的時期，那個時期人類之間是一種不平等的關(guān)系。這時的馬克思主義自由觀明顯受到了黑格爾歷史哲學(xué)的影響。在黑格爾看來，理性是世界的主宰，世界歷史是合理的完成的。自由作為一種抽象的客觀意識發(fā)揮著作用。而馬克思以自己的實(shí)踐的自由觀區(qū)別于黑格爾，馬克思強(qiáng)調(diào)自由的歷史的目的性，為了現(xiàn)實(shí)中的人獲得自由。另外，青年的馬克思也受到了民主主義的影響。馬克思認(rèn)為，自由是人的天性，“各種自由向來就是存在的，不過有時表現(xiàn)為特權(quán)，有時表現(xiàn)為普遍權(quán)利而已”。

歷史的任務(wù)在于把自由的本質(zhì)表現(xiàn)為普遍的自由。青年馬克思看來，要實(shí)現(xiàn)人的自由需要設(shè)立合理的政治機(jī)構(gòu)，必須變革封建政治。盡管此時馬克思的自由觀不是徹底的唯物主義，但它賦予自由的革命意義諸如爭取民主的革命精神、反對封建統(tǒng)治等等，是確定無疑的，正是由于馬克思偉大的出發(fā)點(diǎn)，才使他的自由觀更加科學(xué)化。馬克思還研究了英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的分工理論。亞當(dāng)?斯密的理論體系以勞動分工為基礎(chǔ)，勞動分工是人類改造自然創(chuàng)造財富的基本方式。馬克思從分工理論看見了人的自由在現(xiàn)實(shí)生活中受到的限制。分工在現(xiàn)實(shí)生活中受到生產(chǎn)力發(fā)展的限制。分工有著強(qiáng)制的性質(zhì)，隨著大工業(yè)的發(fā)展，人們只有通過分工勞動才能獲取基本的生活資料。分工所導(dǎo)致的社會生活一方面“聚合為一種通知我們的、不受我們控制的、與我們愿望背道而馳的并且把我們的打算化為無憂的物質(zhì)力量”。［2］P38另一方面，又“擴(kuò)大了生產(chǎn)力”。人們的勞動不是自愿的，而是被迫的變?yōu)楫惣旱?、外在的力量，壓迫者人類自身，。這不是人類的“自身聯(lián)合的力量”，不是人的自由。私有制的存在導(dǎo)致了分工，精神勞動和物質(zhì)勞動的分工，城鄉(xiāng)的分工使人們屈從與分工，成為受局限的“動物”，喪失了自由。在資本主義生產(chǎn)方式下，高度的分工促成了人們的不自由。所以只有占有現(xiàn)有的生產(chǎn)力總和，才能獲得去的自由的條件。而這個主體只能是無產(chǎn)階級，因?yàn)楝F(xiàn)代生產(chǎn)力的總和是無產(chǎn)階級創(chuàng)造的，只有無產(chǎn)階級才有適應(yīng)生產(chǎn)力的能力。但是由于占有都是有局限性，有限的生產(chǎn)工具和交往束縛著人的自主活動。占有要通過聯(lián)合才能實(shí)現(xiàn)，聯(lián)合要通過革命才能真正實(shí)現(xiàn)。所以，只有在集體中才能有個人自由。無產(chǎn)階級要聯(lián)合起來，才能對抗異己的力量。人類自由地實(shí)現(xiàn)要消滅分工，重新駕馭物的力量，而“沒有集體，這是不能實(shí)現(xiàn)的。

只有在集體中，個人才能獲得全面發(fā)展期才能的手段，也就是說，只有在集體中才能有個人自由”。［1］P84馬克思對私有財產(chǎn)的考察，也豐富了他的自由思想。盧梭曾認(rèn)為，人類不平等的起源就在于私有制的存在，私有制分化了階級。馬克思把現(xiàn)實(shí)中很多矛盾的對立歸結(jié)為私有財產(chǎn)與人的對立。“獨(dú)立的私有財產(chǎn)，及抽象的私有財產(chǎn)以及與之相適應(yīng)的私人，是政治國家的最高構(gòu)成。政治的‘獨(dú)立’被說成‘獨(dú)立的私有財產(chǎn)’和‘擁有這種獨(dú)立的私有財產(chǎn)的人’”。［1］P375在這里，沒有人擁有自由。馬克思向往的自由是一切人的自由，是自由人的聯(lián)合體。在財產(chǎn)私有的條件下，人的自由遭到否定。這個否定的力量就是異化勞動，異化勞動表現(xiàn)為勞動的對象作為異己的存在物與勞動相對立。勞動“不是肯定自己，而是否定自己，不是幸福，而是不行，不是自由地發(fā)揮自己的體力和之力，而是使自己的肉體受折磨，精神遭摧殘”。［1］P93馬克思認(rèn)為，消滅私有制是回復(fù)人自由的關(guān)鍵。他指出：“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，……是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！比说淖杂刹粌H有國家和法律即具體的人與人的關(guān)系來決定，而且生產(chǎn)方式也起著重要的作用。揚(yáng)棄私有財產(chǎn)，就是占有人的生命，氧氣一切異化，從而揚(yáng)棄宗教、國家，消滅階級，消滅剝削，實(shí)現(xiàn)人的自由。馬克思的自由是一種積極的自由，是受到物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系制約的，是通過實(shí)踐中升華的狀態(tài)，而不是抽象的消極的自由。馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，深刻的剖析了資本主義的生產(chǎn)方式，確立了勞動價值論。資本主義中的商品生產(chǎn)和商品交換實(shí)現(xiàn)的自由是打破封建的桎梏、掙脫封建的人身依附而取得的人身的自由。而這個自由并不是“彼岸王國”中的自由。馬克思在《資本論》中研究剩余價值，是要找出真正束縛人類自由的原因。資本主義雖然掙脫了了封建制度人身限制。但是馬克思從資本總公式G-W-G’矛盾的解決說明勞動力這種特殊商品能夠創(chuàng)造價值，勞動所有者要把勞動力當(dāng)做勞動出賣，他首先是要成為自己的肉體的“自由所有者”。資本主義社會中，工人窮的一無所有，工人為了生存，只得出賣自身。馬克思深刻的揭示出資本中的“自由”的內(nèi)涵：“一方面，工人是自由人，能夠把自己的勞動力當(dāng)做自己的商品來支配，另一方面，他沒有別的商品可以出賣，自由得一無所有，沒有任何實(shí)現(xiàn)自己的勞動力所必需的東西?！保?］P112要揚(yáng)棄資本主義國家政治自由的局限性，實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級對生產(chǎn)力總和的占有，馬克思主張建立無產(chǎn)階級當(dāng)家做主的國家。首先，要享有政治自由的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，其次，無產(chǎn)階級要獲得政治自由，不能依靠資產(chǎn)階級的政權(quán)，不能通過資產(chǎn)階級的法律途徑。而是要拿起革命的武器，不能被資產(chǎn)階級的表象迷惑而動搖實(shí)現(xiàn)真正自由的決心。馬克思賦予人的自由的本質(zhì)是人們的物質(zhì)生產(chǎn)活動的解放，“克服這種障礙本身，就是自由地實(shí)現(xiàn)，而且進(jìn)一步說，外在目的失掉了單純外在必然性的外觀，被看做個人自我提出的目的，因而被看做自我實(shí)現(xiàn)，主題的物化，也就是實(shí)在的自由———而這種自由見之于活動恰恰就是勞動”。

馬克思在《資本論》中指出：“未來社會的基本原則是每個人的全面而自由的發(fā)展?！保?］649人的自由發(fā)展就意味著人不由任何生物所控制，充分發(fā)揮人的精神力量以及一切人自身的力量，到那時，人不是作為手段，而是作為一種目的?？傊R克思政治哲學(xué)自由的觀點(diǎn)是建立在批判資產(chǎn)階級自有局限性基礎(chǔ)之上的，馬克思一針見血的指出資本主義社會虛假的政治自由，無產(chǎn)階級獲得政治自由，只有大力發(fā)展生產(chǎn)力，建立無產(chǎn)階級專政的國家，同時，真正的自由只有在“真實(shí)的集體”中即共產(chǎn)主義社會才能實(shí)現(xiàn)。

其實(shí)理解自由，取決于兩方面的領(lǐng)會：一方面“自由是什么”，另一方面“自由不是什么”。從馬克思的這些思想中，我們可以看到，馬克思把生產(chǎn)力的發(fā)展史為實(shí)現(xiàn)人的自由的重要力量。恩格斯也指出：“自由是在于根據(jù)對自然界的必然性的認(rèn)識來支配我們自己和外部自然界；因此它必然是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。最初的、從動物分離出來的人，在一切本質(zhì)方面和動物本身一樣不自由；但是文化上的每一個進(jìn)步，都是邁向自由的一步……唯有借助于這些生產(chǎn)力，才有可能去實(shí)現(xiàn)這樣一種社會制度，在這種制度下不再有任何階級差別，不再有任何對個人生活資料的憂慮?！保?］P154人對自然獲得了自由，對社會也就獲得自由。

【摘要】從近幾十年的經(jīng)濟(jì)情況來看，各國的經(jīng)濟(jì)已經(jīng)不再是一個獨(dú)立的個體了，全球的經(jīng)濟(jì)已經(jīng)緊緊地結(jié)合在了一起，經(jīng)濟(jì)全球化已經(jīng)成為了全球經(jīng)濟(jì)的主體趨勢，在經(jīng)濟(jì)全球化的大前提下，我國想在世界經(jīng)濟(jì)大舞臺上脫穎而出，就要有正確的經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)略，文章擬從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的角度，來探討經(jīng)濟(jì)全球化背景下我國自由貿(mào)易區(qū)戰(zhàn)略。

【關(guān)鍵詞】經(jīng)濟(jì)全球化；自由貿(mào)易區(qū)戰(zhàn)略；政治經(jīng)濟(jì)

一、我國建設(shè)自由貿(mào)易區(qū)的過程

自從WTO成立以后，各國區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速，全球的自由貿(mào)易區(qū)的發(fā)展越來越多。在1973年時全球自由貿(mào)易區(qū)開始形成，形成初期發(fā)展十分緩慢，經(jīng)過二十年的發(fā)展，自由貿(mào)易區(qū)的發(fā)展逐漸加速，自WTO成立后，世界各國自由貿(mào)易區(qū)進(jìn)入了高速發(fā)展階段，但是，這個時候中國的自由貿(mào)易區(qū)的發(fā)展卻十分緩慢。受當(dāng)時中國本身的基本經(jīng)濟(jì)狀況和基本國情的影響，中國經(jīng)濟(jì)的發(fā)展較緩。直到我國實(shí)行改革開放以后，經(jīng)濟(jì)狀況才得到改善，我國也是在那個時候開始慢慢探索建設(shè)自由貿(mào)易區(qū)。經(jīng)過二十年的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，中國終于成為WTO中的一員，并且在1991年中國正式加入亞太經(jīng)濟(jì)合作組織，但是由于中國的國情以及經(jīng)濟(jì)情況等諸多方面的因素的影響，中國自由貿(mào)易區(qū)在21世紀(jì)初才算是真正開始形成。自21世紀(jì)初開始，我國對自由貿(mào)易區(qū)的發(fā)展做了大量的努力，包括建立經(jīng)濟(jì)貿(mào)易區(qū)、與他國簽約合作共同發(fā)展等等，這些舉措促使我國自由貿(mào)易區(qū)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展。由于中國一直走有中國特色的社會主義道路，中國的自由貿(mào)易區(qū)戰(zhàn)略的發(fā)展受到多方面的非經(jīng)濟(jì)方面的影響，特別是政治和軍事方面的影響。比如要保持中國經(jīng)濟(jì)大國的國際地位，要在保護(hù)我國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的前提下，提高外交政策。總之，概括地說就是既要發(fā)展我國的經(jīng)濟(jì)，又要保護(hù)我國的自身權(quán)益，保護(hù)我國的環(huán)境不受破壞，人民利益不受侵犯，這樣才能體現(xiàn)出我國解放和發(fā)展社會生產(chǎn)力，建設(shè)特色社會主義市場經(jīng)濟(jì)的決心。

二、中國建立自由貿(mào)易區(qū)的原因

新中國成立后，我國實(shí)行改革開放偉大戰(zhàn)略，中國的經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，國際地位顯著提高，在國際上占著越來越重要的位置，中國已經(jīng)成為了一個強(qiáng)大的國家，但是在國際上的公信力和國際認(rèn)知程度上卻有一些不足。所以在這個時候，中國開始大力發(fā)展建設(shè)自由貿(mào)易區(qū)戰(zhàn)略，和別的國家共同發(fā)展合作經(jīng)濟(jì)，讓別的國家更直接的見識到中國當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)水平，更加直接的提高中國的國際地位。改革開放帶來的巨大經(jīng)濟(jì)效應(yīng)，同時也加大了西方國家對中國的警戒，西方國家開始阻礙中國的發(fā)展，而且美國也意識到中國的威脅，開始采取一些行動，這個時候中國要保護(hù)自己的國土、主權(quán)安全就必須采取相對應(yīng)的行動，與美國在聯(lián)合其他國家的各個領(lǐng)域進(jìn)行良性競爭，在提升自身經(jīng)濟(jì)水平的同時，也促進(jìn)與各國之間的政治經(jīng)濟(jì)交流，逐漸鞏固自己的政治經(jīng)濟(jì)地位。所以，在政治、經(jīng)濟(jì)多方面因素的作用下，中國積極與周邊國家合作，加強(qiáng)了自己與別的國家之間的聯(lián)系，和各個國家之間進(jìn)行睦鄰友好的外交政策。近些年來，亞太地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展快速，給中國的經(jīng)濟(jì)帶來了極大地壓力。如果在這個時候，中國還不調(diào)整自己的經(jīng)濟(jì)策略，就面臨著失去亞太地區(qū)大國經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)地位的危險。所以這個時候中國加快建設(shè)自由貿(mào)易區(qū)是非常有必要的。世界上有很多國家很早就開始了建設(shè)自由貿(mào)易區(qū)戰(zhàn)略。比如說美國、日本、東盟等等。美國雖然不是最早開始開展自由貿(mào)易區(qū)戰(zhàn)略的國家，但卻后來居上并取得了非常好的成果，現(xiàn)在美國已經(jīng)成為了世界上的第一經(jīng)濟(jì)大國。日本則是在21世紀(jì)初開始調(diào)整本國的經(jīng)濟(jì)格局，并且從那時候起開始重視自由貿(mào)易區(qū)的建設(shè)，也更加頻繁的與亞洲地區(qū)及世界其他地區(qū)，包括美國在內(nèi)的國家進(jìn)行合作。自由貿(mào)易區(qū)戰(zhàn)略的有效實(shí)施，使得日本在亞太地區(qū)的地位大大提高，這對中國的地位造成了直接的威脅。東盟國家如新加坡等也采取了類似的開放性政策，針對海運(yùn)和陸運(yùn)分別建立了多個自由貿(mào)易區(qū)，為過港貨物提供免費(fèi)儲存及集中物流服務(wù)，2012年新加坡國際港務(wù)集團(tuán)凈利上揚(yáng)10.7%，證明在進(jìn)行自由貿(mào)易區(qū)之后，新加坡的的經(jīng)濟(jì)發(fā)生了突飛猛進(jìn)的進(jìn)步。中國一直是以大國的姿態(tài)存在于亞太地區(qū)，所以與其他亞太地區(qū)之間進(jìn)行經(jīng)濟(jì)合作就更加容易方便。自從1997年召開的第一次東亞地區(qū)領(lǐng)導(dǎo)人會議以后，中國與東亞地區(qū)交流合作的形式已經(jīng)成為定局。在中國與東亞地區(qū)各國不斷的合作過程中，各國逐漸見識到中國的實(shí)力，中國在亞太地區(qū)合作中的地位越來越高，中國也參考了各國在建設(shè)自貿(mào)區(qū)方面的成功經(jīng)驗(yàn)，各國在合作中不斷的融合，共同進(jìn)步，共同發(fā)展，形成一個有機(jī)的貿(mào)易整體。中國從執(zhí)政方針來看，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和變化方向離不開政府的規(guī)劃和指引。以為領(lǐng)導(dǎo)的這一屆政府，明顯認(rèn)識到了加快對外開放進(jìn)程是釋放中國經(jīng)濟(jì)增長潛力，鞏固中國在全世界范圍內(nèi)的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)先地位的重要手段。以往中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的三駕馬車是投資、消費(fèi)、凈出口，對外，出口所代表的外需規(guī)模在新一輪世界經(jīng)濟(jì)危機(jī)的影響下逐漸萎縮；對內(nèi)，國內(nèi)基建投資和房地產(chǎn)投資受政策和融資等方面限制，三駕馬車的影響漸弱。為了順應(yīng)人們的消費(fèi)需求結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變，我國開始推進(jìn)供給側(cè)改革。自貿(mào)區(qū)的設(shè)立導(dǎo)致了中國對外投資額呈飛速增長態(tài)勢，與2000年相比增長40倍。正是因?yàn)樵O(shè)立自貿(mào)區(qū)這種提綱挈領(lǐng)的戰(zhàn)略性思維，緩沖了我國因?yàn)榻?jīng)濟(jì)危機(jī)導(dǎo)致的經(jīng)濟(jì)增速放緩，我國經(jīng)濟(jì)得以平穩(wěn)較快增長。自中國加入WTO后，與很多國家簽署了雙邊協(xié)定和多邊協(xié)定。中國的發(fā)展不是孤立的，更好的與周邊國家建立自由貿(mào)易往來關(guān)系，與大國建立穩(wěn)定的自由貿(mào)易發(fā)展體系，是我國自黨的十七大以來確立的重要發(fā)展目標(biāo)。黨的十八大報告中更加進(jìn)一步提出了加快實(shí)施自由貿(mào)易區(qū)戰(zhàn)略，發(fā)展自由貿(mào)易區(qū)經(jīng)濟(jì)進(jìn)程。自由貿(mào)易區(qū)的發(fā)展擴(kuò)大，與我國國策中提到的“引進(jìn)來、走出去”戰(zhàn)略、改革開放戰(zhàn)略及一帶一路戰(zhàn)略等相輔相成，是劃時代的機(jī)遇和挑戰(zhàn)。在經(jīng)濟(jì)全球化的影響下，世界各國之間的政治、經(jīng)濟(jì)以及文化聯(lián)系日趨緊密，此消彼長，有牽一發(fā)而動全身的態(tài)勢，同時也是一榮俱榮，一損俱損。長期以來，我國開展自由貿(mào)易的對象主要為東南亞、南非、澳洲、印度等，趨勢為以亞洲為軸心，逐步輻射至非洲和歐洲，合作范圍逐步擴(kuò)大。中國的發(fā)展不是孤立的，更好的與周邊國家建立自由貿(mào)易往來關(guān)系，與大國建立穩(wěn)定的自由貿(mào)易發(fā)展體系，是我國自黨的十七大以來確立的重要發(fā)展目標(biāo)。黨的十八大報告中更加進(jìn)一步提出了加快實(shí)施自由貿(mào)易區(qū)戰(zhàn)略，發(fā)展自由貿(mào)易區(qū)經(jīng)濟(jì)進(jìn)程。自由貿(mào)易區(qū)的發(fā)展擴(kuò)大，與我國國策中提到的“引進(jìn)來、走出去”戰(zhàn)略、改革開放戰(zhàn)略及一帶一路戰(zhàn)略等相輔相成，是劃時代的機(jī)遇和挑戰(zhàn)。在經(jīng)濟(jì)全球化的影響下，世界各國之間的政治、經(jīng)濟(jì)以及文化聯(lián)系日趨緊密，此消彼長，有牽一發(fā)而動全身的態(tài)勢，同時也是一榮俱榮，一損俱損。長期以來，我國開展自由貿(mào)易的對象主要為東南亞、南非、澳洲、印度等，趨勢為以亞洲為軸心，逐步輻射至非洲、澳洲以及南美洲等國家和地區(qū)。從發(fā)展模式來看，發(fā)展自貿(mào)區(qū)的中國正在以這種方式，搭配一帶一路策略，快速建立起自己在周邊國家的影響力，在亞洲保持自己的核心經(jīng)濟(jì)地位。這種發(fā)展是有策略指導(dǎo)而又層層遞進(jìn)的，從單純的以貨易貨的實(shí)物交換，發(fā)展到以服務(wù)、勞務(wù)等以人員流動為主的交換，再過渡到以金融投資，科技交流，文化交流為主的虛擬交換。而從對象選擇來看，中國并未局限于同周邊國家發(fā)展合作關(guān)系，而是采用輻射方式，以自身為中心，周邊國家為連接點(diǎn)，呈射線狀遠(yuǎn)距離輻射。首先中國以香港和澳門為基礎(chǔ)，建立了港澳與中國內(nèi)地的貿(mào)易互通。通過香港作為自由貿(mào)易港的身份，進(jìn)而向周邊發(fā)展中國家開展貿(mào)易。與發(fā)展中國家開展貿(mào)易的好處是，首先中國也處在發(fā)展中階段，其次周邊發(fā)展中國家相對中國來說，政策傳導(dǎo)更快，人口紅利的效應(yīng)更強(qiáng)，可以與中國間互相實(shí)現(xiàn)產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)移和產(chǎn)業(yè)互補(bǔ)。在與發(fā)展中國家建立聯(lián)系后，通過以這些發(fā)展中國家為紐帶，進(jìn)而與這些發(fā)展中國家周邊的小型發(fā)達(dá)國家建立聯(lián)系，如南非、澳大利亞、新西蘭等國家。對于這些發(fā)達(dá)國家來說，中國代表了巨大的經(jīng)濟(jì)發(fā)展?jié)摿?，而且中國國?nèi)龐大的人口基數(shù)和日益提升的消費(fèi)結(jié)構(gòu)給小型發(fā)達(dá)國家?guī)砹诵碌纳虣C(jī)。小型發(fā)達(dá)國家相比大國來說，更容易在談判中與中國達(dá)成平衡，且小型發(fā)達(dá)國家通常為技術(shù)密集型發(fā)展模式，這與中國原有的勞動密集型發(fā)展模式相輔相成，中國也可以學(xué)習(xí)到貿(mào)易伙伴在經(jīng)濟(jì)發(fā)展上的先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)[1]。在這樣層層遞進(jìn)，有序進(jìn)行的發(fā)展過程中，中國就這樣一步步建立了自己的自貿(mào)區(qū)網(wǎng)絡(luò)體系。中國的發(fā)展，不應(yīng)該是孤立的獨(dú)奏，應(yīng)該是全世界人民共譜的凱歌，中國樂于與周圍的伙伴共享發(fā)展的成果。自提出成立自貿(mào)區(qū)，實(shí)施自貿(mào)區(qū)戰(zhàn)略以來，中國一直對單個自貿(mào)區(qū)建設(shè)以及自貿(mào)區(qū)網(wǎng)絡(luò)的規(guī)劃嚴(yán)格要求，力圖建立高標(biāo)準(zhǔn)，能直接與國際接軌的先進(jìn)自貿(mào)區(qū)。不僅對自身嚴(yán)格要求，中國還對形成自貿(mào)區(qū)的對手方提供一切技術(shù)以及資源上的必要支持，力求在自貿(mào)區(qū)建設(shè)的同時，提高貿(mào)易質(zhì)量，促進(jìn)貿(mào)易多樣化，開展貿(mào)易之上的更多交流。中國甚至在很多高新熱點(diǎn)領(lǐng)域，如5G技術(shù)、碳排放交易等方面達(dá)成了新層次的合作。從點(diǎn)到線，從線到面，中國在極力爭取早日形成全球化的自貿(mào)區(qū)網(wǎng)絡(luò)，為全世界范圍的經(jīng)濟(jì)交流修橋鋪路。經(jīng)過一輪經(jīng)濟(jì)危機(jī)的洗禮，全球范圍內(nèi)的經(jīng)濟(jì)體和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)都在重新洗牌。在此階段，中國更要以積極的態(tài)度，迅猛的手段爭取新經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中的領(lǐng)先地位。在以往的貿(mào)易結(jié)構(gòu)中，中國主要充當(dāng)?shù)氖鞘澜绻S的角色，在其他國家的工業(yè)發(fā)展基礎(chǔ)上分一杯羹，很少擁有國際貿(mào)易之中的主動權(quán)。但現(xiàn)如今，中國已經(jīng)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展方面取得了舉世矚目的成就，經(jīng)濟(jì)地位也發(fā)生了翻天覆地的轉(zhuǎn)變，在此基礎(chǔ)上，中國已經(jīng)不是一個單純的參與者，正在向新經(jīng)濟(jì)環(huán)境下的引領(lǐng)者轉(zhuǎn)變，甚至可以為別國創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)發(fā)展機(jī)會，引領(lǐng)周邊國家走上開放經(jīng)濟(jì)的軌道上來。中國應(yīng)該努力地傳播自己在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和改革開放中取得的重要成就，這樣可以給其他國家起到示范作用，發(fā)揮其他國家開展自貿(mào)區(qū)經(jīng)濟(jì)的主觀能動性，共同摘取經(jīng)濟(jì)發(fā)展的勝利果實(shí)。在發(fā)展自貿(mào)區(qū)的同時，中國要發(fā)揮自己的大國風(fēng)范和引領(lǐng)作用，保持公正公平的處理對外貿(mào)易事務(wù)，建立合理有效的自貿(mào)區(qū)貿(mào)易規(guī)則，致力于維護(hù)全球貿(mào)易的公平有效性。這也對中國的服務(wù)業(yè)和科技配套設(shè)施提出了更高的要求。同時，在鞏固代工方面?zhèn)鹘y(tǒng)技術(shù)優(yōu)勢的同時，開拓新的貿(mào)易空間。當(dāng)前中國在IT科技，金融支付業(yè)，網(wǎng)絡(luò)購物業(yè)等方面處于高速增長期，正是將先進(jìn)技術(shù)和服務(wù)推向世界范圍，鞏固市場地位的時刻。我國的貿(mào)易地位也可以相應(yīng)轉(zhuǎn)變，改善貿(mào)易結(jié)構(gòu)，與自貿(mào)區(qū)合作伙伴間實(shí)現(xiàn)共同發(fā)展，互利共贏。在中國的國際事務(wù)處理和外交發(fā)展進(jìn)程中，一直離不開非洲貧困地區(qū)國家和東南亞鄰國的幫助與支持。在世界經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的時刻，這些國家經(jīng)常由于國內(nèi)軍事動亂，基礎(chǔ)設(shè)施不足以及政治體制落后等原因，導(dǎo)致其國內(nèi)貿(mào)易發(fā)展速度及其緩慢。通過在這些國家設(shè)立自貿(mào)區(qū)，可以有效的幫助這些國家的人民脫貧甚至走上致富道路。中國需要世界，世界也需要中國。通過維護(hù)貿(mào)易伙伴關(guān)系，邀其攜手共同發(fā)展的同時，中國也可以拓展新的經(jīng)濟(jì)模式，如在外國輸出勞務(wù)和技術(shù)，為世界經(jīng)濟(jì)注入新的活力，強(qiáng)化與新興經(jīng)濟(jì)體，次發(fā)達(dá)經(jīng)濟(jì)體間的貿(mào)易關(guān)聯(lián)，積極發(fā)展區(qū)域一體化及跨區(qū)域經(jīng)濟(jì)一體化。在輸出產(chǎn)品和勞務(wù)的同時，擴(kuò)大的外部需求也能適當(dāng)緩解國內(nèi)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展壓力，中國制造價廉物美的印象終究會深入人心，并起到極大的品牌效應(yīng)，進(jìn)一步鞏固中國在世界范圍內(nèi)的經(jīng)濟(jì)地位。誠然，中國并不是最先提倡發(fā)展自貿(mào)區(qū)的國家，美國已經(jīng)率先提出建立跨太平洋伙伴關(guān)系協(xié)定TPP，在一定程度上限制了中國對外貿(mào)易的發(fā)展。在這種情況下，中國更應(yīng)該及時應(yīng)對主要競爭對手的戰(zhàn)略部署，不能失去先機(jī)。中國是全球范圍內(nèi)文化傳承最久的國家，具有其他經(jīng)濟(jì)體無法比擬的深刻底蘊(yùn)。在此基礎(chǔ)上，中國可以更多的弘揚(yáng)中國特色和中國文化，更深層次的參與到世界分工、世界貿(mào)易和世界發(fā)展中來。

內(nèi)容提要:中國的社會一文化轉(zhuǎn)型發(fā)生于二十世紀(jì)初，至今仍未竟其業(yè)。轉(zhuǎn)型期中國的政治致思主題從“大同”趨向“自由”。這種政治致思主題的變化關(guān)涉到中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的格局與方向。本文從思想史一社會史角度對大同模式和自由模式進(jìn)行對比分析，指出從大同到自由是政治致思摸式和政治行動方案的雙重轉(zhuǎn)換，從而帶動整體性的社會轉(zhuǎn)型運(yùn)動。

這個百年——從1901年到2000年，是中國社會歷史發(fā)生重大變遷的百年。這種變遷，就中國歷史的時間延續(xù)上講，被稱為“五千年未有之大變局”。從中國社會結(jié)構(gòu)的變化來講，被名為“社會——文化轉(zhuǎn)型”。因此，這種變遷，既有一種時間綿延上的中斷感，也有一種空間秩序的重組感。簡言之，在這個世紀(jì)中，中國人的思想與行動方式，均發(fā)生了結(jié)構(gòu)性的變化。單就深刻影響這個世紀(jì)的中國人社會生活狀態(tài)的政治問題來講，百年中國的政治致思主題也發(fā)生了重大的變化。傳統(tǒng)中國政治致思的大同主題已經(jīng)轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代政治的自由思索。而且，由于這種轉(zhuǎn)換，涉及到中國“現(xiàn)代”變局或轉(zhuǎn)型的新格局與新方向，因此，它成為一個值得認(rèn)真考察的思想史——社會史問題。從前者講，它是一個主題學(xué)的問題。就后者言，則是一個歷史學(xué)的問題。兩者結(jié)合，構(gòu)成考察如題問題的有效角度。

兩種模式

在題旨的范圍內(nèi)，“大同”與“自由”是作為兩種思想——行動模式來對待的，這兩種思想模式，其一，就各自存在的背景條件而言是不同的。前者被規(guī)定為中國傳統(tǒng)社會諸條件的產(chǎn)物。后者被規(guī)定為西方現(xiàn)代社會諸條件的產(chǎn)物。其二，就它們發(fā)生發(fā)展的諸思想要素結(jié)構(gòu)方式來講，也是不同的。前者作為通約中國傳統(tǒng)諸思想流派的一種精神建構(gòu)，成為中國“傳統(tǒng)”思想類型歸屬的判斷標(biāo)準(zhǔn)。后者作為西方現(xiàn)代諸思想流派的一種軸心理念，成為西方“現(xiàn)代”社會政治理念的基本標(biāo)志。其三，就二者發(fā)生的社會歷史影響討論，同樣具有根本差異。前者在前現(xiàn)代社會的持續(xù)作用，曾經(jīng)帶給中國社會令人艷羨的歷史成就。后者則在“現(xiàn)代”進(jìn)程中極大地推動了人類社會的發(fā)展或進(jìn)步。其四，就兩者在“現(xiàn)代”條件下相遇后的運(yùn)思與影響社會的態(tài)勢來看，也具有類型上的區(qū)別。前者處于一種思想自辯與社會價值再證的狀況。后者則處于一種顛覆前者講在前者曾經(jīng)發(fā)揮作用的社會土壤中主導(dǎo)社會進(jìn)程的作用。

可以分別從四個方面來較為具體地加以討論。首先，從二者存在的社會諸條件L來看。大同之作為中國傳統(tǒng)政治理念的軸心，乃是中國古典社會諸條件綜合塑造的結(jié)果。此處所謂的“諸條件”，其基本要素包括：小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的基本經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，伸張絕對平等的均平分配觀念。從古典集權(quán)到古典專制的基本政治結(jié)構(gòu)，詩性幻想決定的政治致思方式。以道德理想主義主導(dǎo)的社會思維，以“減已成人”為目的塑就的人際關(guān)系模式。以塑造德性化的人格為目的的古典教育體制，以科舉考試為詮述方式的人才選拔方式。重視傳統(tǒng)價值輕視創(chuàng)新必要的社會心理機(jī)制，向往“天下為公”、“傅施濟(jì)眾”的社會境界的大眾政治期待。

而自由之作為現(xiàn)代西方的政治軸心理念，則是“現(xiàn)代”社會諸條件綜合作用的結(jié)果。這些條件大致是指：市場經(jīng)濟(jì)的基本結(jié)構(gòu)，訴諸公正的社會分配機(jī)制。以自由為基調(diào)的民主政治或憲政制度安排，貼近現(xiàn)實(shí)進(jìn)行建設(shè)性思考的政治致思方式。以科學(xué)主義、現(xiàn)實(shí)主義為導(dǎo)向的社會思維，以私人生活和公共生活劃界為標(biāo)志的生活格局。以“現(xiàn)代公民”為人格塑造范型的教育體制，以文官制度引導(dǎo)的政治資源分享方式，以創(chuàng)新作為號召和行為取向的社會心理機(jī)制，以及致力建立健全社會而非理想社會的大眾政治期待。由上可見，大同與自由之作為兩種政治致思方式和兩種政治致思結(jié)果，確實(shí)與其據(jù)以產(chǎn)生和發(fā)展的社會諸條件完全關(guān)聯(lián)在一起。二者絕對不是純粹觀念思索的產(chǎn)物。