摘要：在哲學發(fā)展進程中，哲學觀對于哲學的發(fā)展具有不可替的作用，具體到每個人的對于哲學的觀點和態(tài)度影響和推動了哲學發(fā)展的進程。本文以筆者在日常課程學習中的心得體會為基礎，提出了自己的思路，簡單論述和分析哲學觀與哲學發(fā)展及兩者之間的關系，旨在強調每個人的哲學觀對于哲學發(fā)展的意義，強調哲學發(fā)展中的人的主體地位，表達筆者個人對于哲學發(fā)展的一些淺薄的觀點和看法。

關鍵詞：哲學發(fā)展；哲學觀；意義

筆者在日常的學習中，經(jīng)常會遇到關于哲學發(fā)展的理論和觀點，這些理論和觀點從不同的角度，用不同的方法，論述了哲學的發(fā)展，也提出了很多關于哲學發(fā)展的本源的看法。但是卻很少有人提到哲學觀對于哲學發(fā)展進程的影響，更具體的說，很少有哪種理論或者觀點是在分析和探討每個人對于哲學的看法對于哲學發(fā)展有什么樣的影響。似乎哲學界的多數(shù)人和多數(shù)理論家都專注于研究和探索某種哲學理論或者某個哲學流派，似乎哲學界對于哲學發(fā)展的界定大多數(shù)都在于哲學發(fā)展史。但是筆者認為，哲學發(fā)展史的意義在于向我們傳遞一種知識，這種知識告訴我們在歷史的不同發(fā)展階段中哲學是什么樣的。在日常學習和生活中，時常會產(chǎn)生一些關于哲學發(fā)展的思考，本文旨在從哲學觀出發(fā)提出筆者個人對于哲學發(fā)展的看法和認識，從另外的一個角度看待哲學發(fā)展，簡單分析哲學觀對于哲學發(fā)展的作用和意義，表達筆者對于人的哲學觀點和態(tài)度在哲學發(fā)展中的作用看法和理解,表達筆者對于哲學觀與哲學發(fā)展的個人思考。

一、對于哲學發(fā)展的個人認識

隨著社會實踐的不斷推進，哲學在以各種各樣的形態(tài)向前發(fā)展。在發(fā)展的過程中，形成了形式各樣的哲學理論。這些理論，有的是關于哲學整體的思考和發(fā)展，有的則是關于哲學中某一流派的理論的研究和創(chuàng)新，有的是關于哲學某一部分或者某一觀點的研究。從某種意義上說，哲學觀是哲學所有問題中的根本問題，而每個人對于哲學的觀點不同，又形成了個人的豐富多彩的哲學觀。在一定的范圍和界限內，筆者認為任何哲學觀都不能被判定為錯誤，因為哲學觀的根本就在于人對于哲學是如何認識的。哲學觀需要的不是對錯，哲學觀需要的是包容和接納。通過對中西哲學進行比較可以發(fā)現(xiàn)，中西哲學都強調從人出發(fā)，從人的本質出發(fā)，在分析和研究哲學問題時都要把人的觀點貫穿其中。從某種意義上，哲學作為人性的自覺理論，它所追求的也總是一種形而上的本性，總要從有形存在進入無形存在，追究本源、本根，這也就是通常所說的講究終極關懷。[1]盡管哲學觀的問題紛繁復雜，但是如果我們摒棄其他因素的影響來看哲學的發(fā)展進程，就可以把哲學的發(fā)展看做是你的哲學觀、我的哲學觀、哲學大家們的哲學觀、所有人的哲學觀的綜合和碰撞的過程和結果。誠然，哲學的發(fā)展進程要復雜很多，經(jīng)歷了各種各樣的體系結構和其他各種因素的洗禮，但是，在哲學的發(fā)展中，人始終是主體，人對于哲學的思考和探索，人對于哲學觀點的研究，才是哲學發(fā)展的推動力。

二、對哲學觀的含義的理解

哲學需要理解，但不能是自我封閉的冥思苦想，不能是固執(zhí)己見的自我認同，對哲學的理解要以廣闊的哲學視野為背景，要以開闊的哲學意識為基礎，加強對各種各樣的哲學觀的比較和鑒別，從而深化對哲學的認識。

從總體上看，二十世紀以來特別是二十世紀五十年代以來，以當代哲學觀點為背景，大致可以概括出八種哲學觀點。

一、普遍規(guī)律說

這種學說認為，各門科學只是研究世界的特殊領域，并提供關于這些領域的特殊規(guī)律，而哲學則以整個世界為研究對象，并提供關于整個世界的運動和發(fā)展的普遍規(guī)律。

這種哲學觀具有深遠的哲學背景，在哲學的發(fā)展史上，古希臘哲學尋求最高原因的基本原理，德國古典哲學尋求全部知識的基礎和提供一切科學的邏輯，這些都是對這種普遍規(guī)律的追求。從深層本質來看，這種普遍規(guī)律說的哲學觀，深刻體現(xiàn)了人類思維的根基。人的思維是千變萬化的，人們在思考現(xiàn)實問題的同時，總是力圖在深刻的層次上把握其內在統(tǒng)一規(guī)律，思考思維是人類獨有的特性，這種特性敦促人們去追求能解釋世界上一切現(xiàn)象以及關于這些現(xiàn)象的一切知識的統(tǒng)一規(guī)律，思維的這種追求以理論的形式表現(xiàn)出來，就構成了古往今來追尋普遍規(guī)律的哲學。

世界上沒有完全相同的兩片樹葉，也沒有完全相同的思維方式的兩個人。人的思維方式的產(chǎn)生是經(jīng)歷長時間并且在主觀和客觀兩方面的共同作用下產(chǎn)生的。這種不可回避的問題導致了不同的認識水平，在對規(guī)律的探索當中就會有不同的結論。因此，規(guī)律不應該只有一個，不同的軌跡要有不同的方式，千篇一律的規(guī)律不能叫普遍規(guī)律。

摘要：哲學是一門既深奧又樸實的學問。多年以來，歷史上無數(shù)的思想家為之傾倒。文章以當代哲學觀點為背景，對從二十世紀以來特別是二十世紀五十年代以來哲學的八種觀念進行探討，以求對哲學觀有一個簡單的了解。

關鍵詞：哲學觀；漫談

哲學需要理解，但不能是自我封閉的冥思苦想，不能是固執(zhí)己見的自我認同，對哲學的理解要以廣闊的哲學視野為背景，要以開闊的哲學意識為基礎，加強對各種各樣的哲學觀的比較和鑒別，從而深化對哲學的認識。

從總體上看，二十世紀以來特別是二十世紀五十年代以來，以當代哲學觀點為背景，大致可以概括出八種哲學觀點。

一、普遍規(guī)律說

這種學說認為，各門科學只是研究世界的特殊領域，并提供關于這些領域的特殊規(guī)律，而哲學則以整個世界為研究對象，并提供關于整個世界的運動和發(fā)展的普遍規(guī)律。

內容提要馬克思哲學在哲學史上所實現(xiàn)的變革，不僅表現(xiàn)在它的具體理論觀點與舊哲學迥然有別，而且首先表現(xiàn)在它的哲學觀與舊哲學根本不同。它改變了哲學的對象、性質和功能，改變了哲學問題的提法和探討哲學問題的思維方式。我們只有首先深刻地理解馬克思的哲學觀，才有可能把握到馬克思哲學變革的實質和意義。本文依據(jù)對經(jīng)典文本的解讀，扼要地闡述了馬克思哲學觀的本質之點，分析和評論了恩格斯和列寧對馬克思哲學觀的總結以及現(xiàn)當代西方哲學對馬克思哲學觀的確認。

關鍵詞哲學觀馬克思哲學觀總結確認

哲學是反思的學問，這種反思不僅指向哲學思考的對象內容，而且指向哲學思考本身。哲學觀的反思無論對于哲學的內容更新和結構調整，都具有重要的前提性意義。深刻理解馬克思的哲學觀，是我們在當代條件下重新解讀馬克思哲學的基礎。

一、馬克思哲學觀的本質之點

歷史上哲學理論的重大的或根本性的變革，總是集中地體現(xiàn)為哲學觀的變革，體現(xiàn)為“哲學理念”的更新。因此，我們必須從哲學觀或“哲學理念”的變革出發(fā)，去看待和評價各種不同的哲學理論，去理解和解釋哲學的發(fā)展史。[1]對于馬克思哲學在哲學史上所實現(xiàn)的變革的實質的把握，也必須如此，必須首先從哲學觀的視角看。

馬克思的哲學觀，是馬克思對哲學的規(guī)范性見解。這種見解，仍然是符合我們今天時代標準的哲學觀。但是我們必須對它有正確的理解和詮釋，否則就會背離馬克思的哲學觀甚至退化到前馬克思主義的某種哲學觀上。

提要：生態(tài)話語分析是社會文化視域內生態(tài)語言學研究的主要路徑，強調“生態(tài)哲學觀”在話語分析中的指導作用。論文通過追溯生態(tài)哲學觀的形成背景和發(fā)展過程，指出其3個區(qū)別性特征，分別是個體性、科學性和歷史性。在此基礎上，論文系統(tǒng)闡釋生態(tài)哲學觀作為話語分析的倫理框架，在判定語篇生態(tài)屬性和引導人們日常行為實踐方面的作用和意義。鑒于生態(tài)哲學觀與話語建構的意識形態(tài)均屬哲學范疇，其研究邊界并不清晰，因此論文分別從階級性、觀念性和現(xiàn)實性3方面闡述生態(tài)哲學觀與意識形態(tài)的相同點。同時論文也從研究視角、社會語境層面以及對語言本體的依賴程度上區(qū)別生態(tài)哲學觀和意識形態(tài)這兩個概念，以厘清二者關系，為生態(tài)話語分析提供借鑒。

關鍵詞：生態(tài)哲學觀；話語生態(tài)屬性；意識形態(tài)

1引言

生態(tài)話語分析產(chǎn)生于全球環(huán)境危機頻發(fā)的背景下，旨在揭示引起生態(tài)破壞和社會不公的話語實踐，并積極找尋能夠促進生態(tài)社會可持續(xù)發(fā)展的話語實踐。其與話語分析的最大不同是生態(tài)哲學觀的參與。生態(tài)哲學觀（ecologicalphilosophy，ecosophy）最早由挪威哲學家ArneNaess（1995）提出，指與環(huán)境相關的一系列態(tài)度，價值和假說。這一概念的提出為判斷話語建構的意識形態(tài)是否符合生態(tài)系統(tǒng)可持續(xù)發(fā)展的要求提供參照標準。論文首先闡釋生態(tài)哲學觀的個體性，科學性和歷史性特征，之后將生態(tài)哲學觀和話語建構的意識形態(tài)進行綜合對比，并系統(tǒng)梳理二者關系。

2生態(tài)哲學觀的屬性特征

生態(tài)哲學觀源于研究者對生物有機體與環(huán)境關系的科學理解，是生態(tài)話語分析的倫理框架，也是用以判斷人們的話語實踐是否符合生態(tài)系統(tǒng)良性運轉的重要尺度。無論是分析生態(tài)話語還是對話語進行生態(tài)分析，均有生態(tài)哲學觀的參與。通過追溯生態(tài)哲學觀的形成背景及發(fā)展動向，我們認為生態(tài)哲學觀具有3種屬性。一是個體性，即生態(tài)哲學觀并不是某一群體集體持有的、無意識的觀念；而是個體主動、有意識選擇的結果。黃國文指出，生態(tài)哲學觀是“由他們（生態(tài)話語分析者）的世界觀、哲學觀、價值觀、倫理準則影響和決定的”（黃國文2017：881）。研究者的生態(tài)哲學觀不同，其分析和判斷語篇價值屬性的倫理框架就不同，得出的結果也不盡相同，因而生態(tài)哲學觀體現(xiàn)個體差異性。盡管個體的生態(tài)哲學觀蘊含的具體價值準則有所差異，但它們都涉及人類與其他生物體及生物體與自然環(huán)境之間的關系問題，是對同一主題的不同回答。二是科學性，即研究者對生態(tài)哲學觀的選擇并不是隨性而為的結果，而是在充分考慮生態(tài)系統(tǒng)的運作規(guī)律，在科學的實驗和嚴密的邏輯論證基礎上進行。生態(tài)倫理框架的建立需要研究者對現(xiàn)有的相關文獻進行批判性地閱讀，需要仔細觀察有益于環(huán)境保護的行為實踐，并廣泛吸取積極的、符合自然規(guī)律的生態(tài)理念。之所以突出生態(tài)哲學觀的科學屬性，是因為它在哲學層面分屬意識范疇，是對客觀物質世界的反映，也會反作用于物質世界。科學的、符合自然規(guī)律的生態(tài)哲學觀能夠引導人們做出積極的、有利于人與自然和諧發(fā)展的行為選擇，也能夠助力于解決當下的各類生態(tài)環(huán)境危機。相反，消極的、違背自然規(guī)律的生態(tài)哲學觀則會加劇日益嚴峻的生態(tài)危機，威脅人類的正常生存和后續(xù)發(fā)展。三是歷史性，即生態(tài)哲學觀的形成并不是一蹴而就的，而是在揚棄曾經(jīng)主流的生態(tài)觀念之上，并在充分考慮當下生態(tài)理論發(fā)展的基礎上不斷完善起來的。研究者對生態(tài)哲學觀的選擇也不是一成不變的，而是隨科技的進步、人們思想觀念的轉變，以及人與自然關系的變化而變化。通過追溯中國傳統(tǒng)哲學與外交理念，何偉和魏榕（2018）在研究國際生態(tài)話語時提出“多元和諧，交互共生”的生態(tài)哲學觀。生態(tài)哲學觀的個體性、科學性和歷史性特征決定它能夠成為生態(tài)話語研究的倫理框架和生態(tài)評價標準，也是生態(tài)話語分析存在和發(fā)展的最主要區(qū)別性特征。探究生態(tài)哲學觀的內涵特征是進行生態(tài)話語分析的前提。

一、馬克思的哲學觀及其批判功能

舊哲學對世界的理解是抽象的。馬克思所實現(xiàn)的哲學變革的實質，是確立了以物質實踐活動為基礎的人類世界的實在性。這不僅是確立了一種全新的哲學觀，也是確立了一種全新的思維方式。正是通過這種全新的哲學觀和思維方式，馬克思超越了舊哲學對世界的抽象理解，真正將哲學理性思維與人類的現(xiàn)實生活聯(lián)系了起來。將理性思維的真理性建立于實踐的基礎之上，將實踐理解為現(xiàn)實生活世界中的客觀活動，意味著對哲學功能的全新理解。在這種理解中，現(xiàn)實的生活世界不再以抽象的形式呈現(xiàn)，哲學理論也不再玄遠。因此，在馬克思所實現(xiàn)的哲學觀的變革中，哲學功能的轉變具有根本性的意義。

任何一種哲學都不可能不解釋世界，關鍵在于怎樣解釋世界，在于為什么要解釋世界，而這恰恰取決于這種哲學對哲學功能的預設。馬克思之前的一切哲學都無例外地將哲學僅僅視為窮究世界之理的學問，無論它們對世界是“從客觀的形式去理解”還是“從主觀方面去理解”，都不可能不陷于對世界的抽象解釋。現(xiàn)實的生活世界是活生生的、歷史地發(fā)展著的，而單純的解釋就是說明和分析，是不可能以活體為對象的，因此，對于馬克思之前的舊哲學來說現(xiàn)實的生活世界在其視野之外。舊哲學之所以不能理解“人應該在實踐中證明自己思維的真理性”，(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)根本原因就在于它們從來就沒有打算這樣做，在于它們對哲學功能單純的解釋性預設。舊哲學只是想解釋世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解釋對象，而把人看作是獨立于自然存在的解釋者。在這樣一種視域中，人和自然是相互分離的存在。由于作為主觀者的人站在作為客觀者的世界之外，世界也就只能以兩種可能的方式獲得理解：一種是純客觀方式的理解，即“從客體的或者直觀的形式去理解”；另一種是純主觀方式的理解，即從人“抽象的”、“能動的方面”去理解。(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)毫無疑問，只要哲學沒有打算在頭腦之外說明頭腦，它就不可能不受到頭腦的束縛。馬克思以前的哲學家們相信密涅瓦的貓頭鷹只有到黃昏時才起飛，相信只有當對象成為一種客觀性存在時才能為哲學所把握，因此，舊哲學也就不可能在建構生活世界中發(fā)揮作用。馬克思哲學觀中的革命因素首先在于它對哲學功能的革命性預設，在于它不滿足于哲學解釋世界的功能，因此，它必然將哲學理解為照亮人間未來之路的普羅米修斯之火。任何時候都不應忘記馬克思自己對哲學所作的說明，即哲學只有通過改變世界的活動才能證明自己的真理性和存在的價值，才能證明思維的現(xiàn)實性和力量。這其實包含了馬克思對哲學功能的預設，并且其哲學觀的確立也有賴于這一預設。馬克思并不是為了比前人更好地解釋世界而進行哲學變革的，從一開始，他就將變革哲學的目的與改造世界的目的緊緊地聯(lián)系在一起。正是由于這一點，使他能夠撇開純粹的經(jīng)院哲學問題而在人的現(xiàn)實活動中尋找思維的此岸性，使他能夠看到以往的哲學家們所無法看到的實踐的價值。馬克思從來反對將哲學理解為一種建構抽象世界觀的活動，在他看來，哲學如果不為解除人間的饑餓而發(fā)揮作用，它就不可能是什么科學的世界觀?？梢栽O想，如果馬克思沒有將自己的理論活動與火熱的現(xiàn)實生活相聯(lián)系，他就不可能超越黑格爾和費爾巴哈而實現(xiàn)哲學觀的變革。馬克思哲學觀的科學性、真理性和生命力，就在于它為自己所設定的改造人類生活世界的革命性目標。這決定了它不僅要通過對現(xiàn)實生活世界的概括與反思而解釋世界，更要通過對現(xiàn)實生活世界不斷地批判而建構作為現(xiàn)實世界否定形態(tài)的理想世界。馬克思說：“實際上和對實踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對和改變事物的現(xiàn)狀?！?注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)正是在這一意義上，馬克思將自己的哲學稱之為“實踐的唯物主義”。在這里，“實踐的”一詞的基本含義在于強調了他的現(xiàn)代唯物主義對實踐的指導作用，而非其他。由此可見，馬克思哲學觀的確立與他對哲學功能的革命性理解是分不開的。

理論之所以能夠改變現(xiàn)實的生活世界，首先在于它將生活世界作為批判的對象看待，對其持批判的態(tài)度；哲學之所以能夠成為時代精神的精華，亦在于它關懷時代的命運，以建構理想的生活世界為己任。馬克思從來就沒有在他的原始文本中系統(tǒng)地闡明過自己的哲學觀，他的哲學觀是在對現(xiàn)實生活世界從未終止過的批判中體現(xiàn)出來的。因此，對于今天的人們來說，無論“回到馬克思”還是“重讀馬克思”，都不僅是為了更準確地解釋其原始的文本，而且是為了恢復馬克思主義哲學的基本功能，是為了重新找回馬克思主義哲學對現(xiàn)實生活世界的批判精神。生活世界是變動不居的，今天的生活世界不同于馬克思時代的生活世界，但是，這并不意味著我們不能繼承馬克思，因為任何一種哲學所體現(xiàn)出的批判精神和批判功能都不等于具體的批判本身。馬克思主義哲學對現(xiàn)實生活世界的具體批判可能會過時，可通過那些具體的批判而體現(xiàn)的批判精神和批判功能卻不會過時，只要它借以建立的現(xiàn)實生活世界尚存。所以，人們是否可以在今天堅持馬克思哲學觀的關鍵，必將通過對如下問題的回答而顯示結論：19世紀的馬克思所批判的現(xiàn)實生活世界是否依然存在?即作為批判對象的這一現(xiàn)實生活世界是否依然是現(xiàn)實的?

二、馬克思主義理論中的多重批判緯度

勿庸置疑，馬克思畢生都在致力于對資本主義制度的批判，但他并沒有看到資本主義發(fā)展的全部歷史，沒有看到20世紀之后市場經(jīng)濟所經(jīng)歷的一系列改變。因此，我們必須站在今天的立場上全面看待馬克思對現(xiàn)實生活世界的批判，并認真地從其具體批判中探討他哲學的批判功能和批判精神

摘要：哲學是一門既深奧又樸實的學問。多年以來，歷史上無數(shù)的思想家為之傾倒。文章以當代哲學觀點為背景，對從二十世紀以來特別是二十世紀五十年代以來哲學的八種觀念進行探討，以求對哲學觀有一個簡單的了解。

關鍵詞：哲學觀；漫談

哲學需要理解，但不能是自我封閉的冥思苦想，不能是固執(zhí)己見的自我認同，對哲學的理解要以廣闊的哲學視野為背景，要以開闊的哲學意識為基礎，加強對各種各樣的哲學觀的比較和鑒別，從而深化對哲學的認識。

從總體上看，二十世紀以來特別是二十世紀五十年代以來，以當代哲學觀點為背景，大致可以概括出八種哲學觀點。

一、普遍規(guī)律說

這種學說認為，各門科學只是研究世界的特殊領域，并提供關于這些領域的特殊規(guī)律，而哲學則以整個世界為研究對象，并提供關于整個世界的運動和發(fā)展的普遍規(guī)律。

一、“太初有為”的行動哲學

悲劇第一部分開始，《浮士德》的主人公浮士德重新翻譯了《圣經(jīng)新約》中的《約翰福音》。其中的“太初有道”在希伯來原文中，“道”按照基督教教義可以解釋為“神的理性”、“創(chuàng)世的原則”和上帝的肉身這三種;馬丁•路德把“太初有道”的“道”譯作“言”，浮士德一開始也沿用了馬丁•路德這一種譯法。但是他的最終卻將結論改為“太初有為”。這里的“太初有為”的“為”，可以解析為人的實踐。從“太初有道”到“太初有言”再到“太初有為”的變化，強調了歌德對行動和實踐的態(tài)度，也強調了用行動創(chuàng)造世界的重要性?！疤跤袨椤边@一譯法，既明確肯定了世界的本原物質性，又著重地強調了作為主體的人存在的特征的行動性，即“太初有為”的行動哲學?？v觀歌德各種場合的談話以及浮士德人物形象與歌德為人處世的關系，浮士德的哲學即歌德的哲學應無多大爭議。在文本中通過浮士德表現(xiàn)出來的種種哲學觀念，不僅體現(xiàn)了歌德本人的思想特色，而且還充分反映了這種哲學觀念在十八世紀啟蒙時代的意義。浮士德重新翻譯《約翰福音》時，把最開始的“太初有道”改為“太初有言”直至最終的“太初有為”，從最開始的圣言到圣道，再到對行為和實踐的最終肯定態(tài)度，這是浮士德從冥想和朝拜轉向實踐的壯舉，是他從抽象的乏味的書齋生活轉向體驗的小我大我的現(xiàn)實生活的偉大轉變，顯示出了“太初有為”行動哲學重大的意義?！疤跤袨椤睂嶋H上體現(xiàn)并概括了歌德的哲學態(tài)度，主人公浮士德對“太初有為”的這種最終翻譯著重地強調了行動和實踐，歌德曾經(jīng)說過，人們僅僅有愿望是遠遠不夠的，還應該懂得行動才行。正如詩文所說的，“不登高山，不知天之高也;不臨深溪，不知地之厚也”，一味的向往高山深溪卻沒有實際的行動，這樣無非是空言無補。從以上這些實例我們不難推斷出，歌德認為人類用行動才能創(chuàng)造世界。歌德“太初有為”的行動哲學，雖然還停留在個人的行動的方面，沒上升到普遍的意義的高度。但從他所處的時代背景我們不難看出，他具有的初步唯物主義思想的行動哲學，對推動當時哲學的發(fā)展是具有進步意義的。浮士德自強不息、勇于追求真理，充分地說明了實踐是認識的源泉和動力，認識反過來又指導實踐。浮士德一生的經(jīng)歷正是在實踐中不斷獲得新知識，發(fā)展認識的過程，即是揭示他“太初有為”行動哲學觀點的過程。從浮士德精神和浮士德這個人物形象中，我們也可發(fā)現(xiàn)歌德所要表現(xiàn)的以行動為第一性的哲學觀點。浮士德精神首先是一種篤于實踐的入世精神。浮士德“太初有為”的這種轉譯，體現(xiàn)了他實踐意識的覺醒，實踐即為行動，這便也體現(xiàn)了行動哲學的觀點。另外，“浮士德精神”這種不甘墮落、永不滿足的追求精神也同樣體現(xiàn)了歌德以行動為第一性的哲學觀點。浮士德任憑莫非百般誘惑都絕不棲息止步，這樣一種對事物永不滿足、自強不息的精神的浮士德精神，也正是行動哲學的觀點。本人認為，歌德的重大使命就是賦予浮士德的奇特的人生經(jīng)歷，以此來弘揚自強不息的進取精神，傳達“人要每天每日去爭取生活與自由，才配有自由與生活的享受”這樣一種“太初有為”行動哲學的時代精神。一言以蔽之，我們可以從這部世紀巨作《浮士德》中解讀出的是一種源于對人類存在的肯定，剖析出一種源于積極樂觀的、本體論的“太初有為”的行動哲學。歌德一生的思想、行動和創(chuàng)作都透露出甚至強調著這樣一種“太初有為”的行動哲學。我們在驚嘆歌德《浮士德》“人神共憤”的“鬼斧神工”造詣之余，又不得不對其前衛(wèi)進步的“太初有為”的行動哲學心悅誠服。

二、善惡二元搏斗的人性觀

太初有為的思想初步表現(xiàn)出了歌德哲學的實踐優(yōu)先的傾向，而歌德的哲學思想的另一重要成就他對人性復雜性的認識，這點集中表現(xiàn)在魔鬼梅菲斯特這個形象上面。有很多作家都說過，他們作品中的種種惡人，其實就是他們自己的惡行的化身。而魔鬼梅菲斯特這個形象在某種意義上是歌德本人性格的復雜一面的化身。善惡二元論是對人性的劃分，這是傳統(tǒng)人性論的一個特點。而《浮世德》正是一部關于善惡二元搏斗的人性觀的斗爭的寫實劇本。18、19世紀資本主義逐漸替代封建主義，人性的善惡在人文主義的重新構建中不斷糾纏斗爭。《浮士德》中的上帝正是代表了人性中善良正義的一方，魔鬼梅菲斯特處于對立面，是丑惡與罪惡的化身。浮士德則是人類的代表。浮士德與魔鬼相反對立的形象凸現(xiàn)了歌德善惡二元搏斗人性觀的哲學思想，體現(xiàn)了浮士德與梅菲斯特形象的一種二元性的對立，即善與惡、是我與非我、成與毀、靈與肉、精神與物質、勤與惰、光明與黑暗的對立。浮士德與魔鬼是以一人一鬼;一主一仆的形態(tài)而存在，通過具體的形象特征，表現(xiàn)出了善惡二元搏斗的人性觀。托馬斯曼和特龍茨等也都非常強調《浮士德》的兩重性。關于梅菲斯特與浮士德形象的關系，楊武能也同時明確指出:梅菲斯特即歌德。文章認為和浮士德一樣，梅菲斯特整個具體的人物形象就代表著歌德的一個方面或者說兩重性中的一種。歌德自己也曾經(jīng)表示過，梅菲斯特是他氣質中的某一部分的代表?！袄碚摱际腔疑模畹慕饦溟L青”這句名言，歌德就選擇由這個魔鬼之口說出來。歌德似乎認為，借著梅菲斯特這樣荒誕不稽的十惡不赦的魔鬼形象，借著梅菲斯特無所畏忌無所顧忌的性格，嘲諷時代的弊端，世人的無知，表達深刻的善惡二元搏斗的人性觀，抒發(fā)自己對十八世紀德國社會的種種真知灼見，會有更大的反差以及喜劇效果。事實上歌德本人就是一個二元的混合體，他既是浮士德，也是梅菲斯特，他就是他們的二元混合體。梅菲斯特這個魔鬼形象的思想意義和審美價值，既獨特又豐富。他既像是魔，又像是或者講更像是人。他身上既充滿著魔性，又鮮明地表現(xiàn)出許多人的特點。他既是一個血肉豐滿、富于變化的形象，又是某種始終一貫的精神原則的象征;他無可否認地代表著消極的力量，卻又經(jīng)常起著積極作用。他既有中世紀惡德敗行的特點，又有資產(chǎn)階級惡劣情欲的表現(xiàn)，是作惡造善的集中體，他讓人厭惡卻又讓人發(fā)自內心地嘆息著惋惜著反省著。浮士德則是矛盾重重的上升時期資產(chǎn)階級先進分子的人類代表。他帶著中世紀“舊”的明顯烙印，言行矛盾重重?！皟煞N精神”便充分體現(xiàn)了浮士德人物形象的二元性，“靈與肉”、“理性與感性”的沖突中，應該如何理性而又遵從本性的抉擇?這是浮士德對于善惡二元搏斗人性觀，對于靈與肉的一個一段理解，同時也是對于“太初有為”行動哲學觀念，對于達到精神目標的途徑就是靠腳踏實地的生活實踐，在靈與肉相互和諧統(tǒng)一的前提下走進生活，成為完整意義上的人的一種理解。浮士德卻認為，享受安逸生活的人類無法感知更無法追尋人生的意義，作為人更不可能擺脫凡俗人生。他自我矛盾著的執(zhí)著于自己的陳舊的帶著資本主義色彩的觀點，造成了許許多多的悲劇，葛麗卿以及她的家人便成了他沉溺欲望，貪圖享受，卻又想追求崇高精神境界的犧牲品。浮士德矛盾復雜的二元性，形成了善惡二元搏斗性的浮士德。此外，作品中浮士德與梅菲斯特的善惡二元搏斗的人性觀，更是體現(xiàn)襯托了浮士德對人生意義的追求，對人生命運和人生精神的探索，對人生幸福的永恒追求。浮士德在填海造陸的實踐中體會出了人生的意義，只有切身的去開拓生活感受自由，才能明白其中的來之不易從而更好地享受珍惜。浮士德悟出人生真諦的過程、不斷追求真理的過程，就是“善”戰(zhàn)勝“惡”的過程，就是否定之否定的過程，體現(xiàn)了“靈與肉”的合理統(tǒng)一，體現(xiàn)了他戰(zhàn)勝了資本主義色彩的固有觀念，體現(xiàn)了他在突破規(guī)范中的人性。

三、泛神化的宗教觀

從“太初有為”到善惡二元都是歌德對現(xiàn)實人生的一種思考，而對于超越世界，歌德思想也與具有前者有著密切的聯(lián)系。這就體現(xiàn)在他的泛神論的宗教觀這個方面。泛神論一般認為神就是整個自然界，認為神是自然界中的唯一主宰與精神，遵循自然是人類的目標。歌德受斯賓諾莎影響的泛神論思想在《浮士德》中顯露無遺。歌德認為大自然就是神，這里就體現(xiàn)了他的泛神論基本觀點。在《浮士德》第一部中，天上眾神對宇宙萬物天體吟誦贊美;浮士德從未在遭遇挫折困難時向神或宗教祈求幫助，而是從大自然中尋求力量，并且這種自然之神的力量對他的幫助在劇中起到重要等等，我們都可從中發(fā)現(xiàn)歌德對于自然之神的力量的尊崇，繼而推出，歌德是個泛神論者。在《浮士德》中，似乎隨意翻開的每一部分中，都能發(fā)現(xiàn)其中描述著的各種各樣的神怪、精靈，從古希臘羅馬的神話典故，到宗教經(jīng)典的神圣經(jīng)文，到古老傳說中的奇聞異事，精彩紛呈。泛神化的宗教觀于他的作品情節(jié)之中幾乎隨處可見，甚至于《浮士德》的篇章結構的連接之處也是由帶有泛神化的宗教觀的線索貫穿起來的，《浮士德》因其隨處可見的宗教觀而帶上了神秘的神性的光環(huán)。泛神論實際上就是無神論。歌德并不推崇耶穌，但是也不批判基督教本身?！陡∈康隆泛透璧碌钠渌髌范疾坏貌谎鲑囎诮塘α縼碓鎏碜髌返?，而且歌德是一個泛神論者，所以他把基督教看成一種自然之力。在《浮士德》的《瑪爾特的花園》中，浮士德談論的關于宗教、信仰和上帝的內容，無不充分顯現(xiàn)了歌德泛神論的觀點。以上的論述分別從“太初有為”的行動哲學、善惡二元搏斗的人性觀和泛神化的宗教觀來具體分析《浮士德》中的人性在突破規(guī)范中的創(chuàng)造，以具體的實例分析浮士德中的哲學觀念。然而這些研究論述是遠遠稱不上是全面的概括，也稱不上是《浮士德》哲學觀念的全面解析，只能勉強算是在某種程度加深了對《浮士德》這部作品的理解和解讀。對《浮士德》的研究是永遠做不完的，無論是在文學上還是在哲學的意義上，浮士德都是永恒的不朽的。

（一）

在本體論領域，按照馬克思主義哲學的觀點，“客觀存在”是指在人的意識之外、不依賴于人的意識而獨立存在著的客觀事物。對本體論范圍內的“客觀存在”，馬克思主義哲學是用物質范疇加以概括的。列寧指出：“物質是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映。”（《列寧選集》，第2卷，128頁）與之相對立的意識范疇則是人腦對客觀存在的反映。馬克思指出：“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已?！保ā恶R克思恩格斯選集》，第2卷，217頁）可見，在本體論領域，作為客觀存在的只能是物質現(xiàn)象。高二《思想政治》教材中“自然界是客觀存在的”、“社會存在與發(fā)展是客觀的”、“人們周圍的世界是客觀存在的”這樣一些觀點，就是在本體論意義上使用“客觀存在”這一命題的。作為對客觀存在的反映的主觀意識現(xiàn)象，無論是人類意識的整體，還是單個人的思想、觀念，都不是“客觀存在”本身。

意識和物質、思維和存在的關系問題，是哲學的基本問題。對哲學基本問題第一方面的不同回答論文，是劃分唯物主義與唯心主義的唯一標準。唯物主義認為，世界的本原是物質，物質是第一性的，意識是人腦對物質的反映，是第二性的，物質決定意識。就是說，只有物質才是客觀存在的，才是世界的本原。如果把意識也當做“客觀存在”，就會背離唯物主義的根本觀點，導致唯心主義。我國古代思想家朱熹認為，“理在事先”，在宇宙形成之前有一個絕對的、獨立存在的“理”，這個“理”演化出形形色色的事物和現(xiàn)象。德國哲學家黑格爾認為，世界的本質是“絕對精神”，自然界和人類社會是“絕對精神”自我發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物和表現(xiàn)。唯心主義顛倒了物質和意識的關系，在理論上是根本錯誤的，在實踐上是極其有害的。

在實際工作中，物質與意識的關系表現(xiàn)為客觀與主觀的關系。要在實踐中有效地改造客觀世界，使實踐獲得成功，就必須處理好主觀與客觀的關系，堅持一切從實際出發(fā)，使主觀符合客觀、思想符合實際。所謂實際，就是客觀存在的事實。要根據(jù)客觀存在的事實，決定我們的方針、政策、計劃、工作方法等主觀的東西。與此相反，如果在工作中不是力求主觀與客觀相符合，而是從主觀出發(fā)，用主觀去剪裁客觀，必然會違背客觀規(guī)律，導致實踐的失敗。

顯然，在本體論領域，在涉及世界的本原是什么的問題上，客觀存在的物質現(xiàn)象同主觀的意識現(xiàn)象之間存在著明確的界限，是不能混淆的。在這個范圍內，別人的思想當然不是客觀存在的，而是客觀存在的反映，是主觀的東西。

（二）

摘要：后現(xiàn)代音樂教育理論的提出，對我國傳統(tǒng)的音樂教育的模式及現(xiàn)階段我國音樂事業(yè)的發(fā)展都有重大的推動作用，更具有哲理化、實踐化的音樂教育理論也將使我國的民族器樂學習更具有審美性和實踐性，文章將從音樂教育哲學的角度來作為切入點，分析后現(xiàn)代實踐音樂教育哲學觀對我國民族器樂學習中的指導性，進而對民族器樂學習方法進行新的探索和研究。

關鍵詞：實踐；民族器樂；傳承；學習方法

后現(xiàn)代主義是二十世紀中期在西方出現(xiàn)的且與西方近現(xiàn)代哲學體系相反的思潮，它源于現(xiàn)代主義但又反叛于現(xiàn)代主義，是對西方傳統(tǒng)哲學的一個批判，而同時由于后現(xiàn)代主義的無中心意識和多元價值取向，后果就是評判價值的標準很模糊，從而使人們的思想不再拘泥于塵世中的各種傳統(tǒng)，使人們的思想得到徹底解放，于是，各個領域的新思潮開始如雨后春筍般涌現(xiàn)出來，后現(xiàn)代音樂教育哲學觀也就慢慢展現(xiàn)光彩。

后現(xiàn)代音樂教育理論是后現(xiàn)代教育學，后現(xiàn)代心理學和后現(xiàn)代人類學等學科的交叉學科，他的理論受到諸多后現(xiàn)論影響，也就產(chǎn)生了很多不同的音樂教育哲學觀，審美論、功能論、美育論等都是它的產(chǎn)物。審美論，顧名思義就是將音樂教育作為審美教育這是由美國的教育學家雷默等人所倡導的，音樂審美教育不只是對作品的外在而所評價，它同時注重作品內在的審美體驗，它源于作品的本身，但是審美論忽略了音樂作品的多樣性，用單一的模式去呈現(xiàn)給聽眾，也就注定了它的路并不長遠，實踐主義的哲學觀便出現(xiàn)了。功能論，在審美論的基礎上而發(fā)展，注重審美的同時還開拓了很多尚未認識的領域，它不像審美論為了藝術而藝術，他的代表人物哈克認為，音樂是一種具有強大社會問題的社會實體，人們不能把音樂等同于音樂教育，音樂在現(xiàn)實中也具有它的倆面性，因此他注重在對學生的音樂教育中培養(yǎng)學生的功能教育，讓學生在聆聽、學習音樂的過程中，不僅提高了學生的音樂審美能力而且也提高了學生的功能體驗，強調音樂的教化功能。美育論，結合了審美論和功能論發(fā)展而來，它的主要內涵是通過審美教育來塑造健康的人格，人格教育在樂中得以完善，促進人的全面發(fā)展，使人以美的方式去感受世界，目前我國正在提倡德、智、體、美全面發(fā)展的人才型戰(zhàn)略，美育被確立為我國教育方針的其中之一，足以體現(xiàn)它的重要性，同時也體現(xiàn)了我國對中華五千年優(yōu)秀文化的傳承，孔子的禮樂思想得到了完美的詮釋。2001年9月我國實施了《全日制義務教育音樂課程標準》，提出了以審美為核心的教育理念，教育逐漸趨于一個更高的層次，不再是之前單純的以考學為標準，更加注重于學生的全面發(fā)展，以往的中小學課程，雖然給排著音體美的課，但大多數(shù)被主課老師所占用，而現(xiàn)在，國家對藝術素養(yǎng)的逐步重視，在各大省市中小學也得到了充分體現(xiàn)，隨著國家對“全面發(fā)展”理念的貫徹落實，在音樂教育方向也投入越來越多，在小升初、初升高的考試中，音樂學科也加入了考核，全國各大中小學積極響應，在各地招聘會上，也隨處可見招聘音樂老師的告示，在這個國家指導思想和理念發(fā)生改變之際，民族器樂課程的學習也應作出相應的調整，在此環(huán)境下，同樣也為民族器樂的想學習提供了契機和平臺，并為之改革提供了啟示。

第一，身為一個民族器樂的學習者，在從小學習的歷程中，老師的教導便一直是演奏技巧、技能、樂曲結構、理念以及一些基本的樂理知識，到后期也同樣如此，口傳心授的方式使學生確實在技巧技能方面得到了提升，但在樂曲情感方面卻一無所獲，對民族器樂的鑒賞能力滯后，因此，教師應在上課前去做一些準備工作由于學生年齡段、學琴年限以及理解能力的不同，教師內心應該有不同的方法策略，拿《蘭花花敘事曲》來講，對于年齡段較小，基礎薄弱的孩子。他們還沒有接觸過社會，理解不了那個時代的背景，老師應在課堂上去給學生放《蘭花花》的舞臺劇，也要在課下去布置作業(yè)，讓學生去觀看《蘭花花》那個時代背景的影視作品，去加深學生的理解，而對于年齡較大，基礎相對較好的學生來講，老師完全可以采取給學生講樂曲創(chuàng)作背景、聽音頻，去講授各個點的演奏方法、技巧，去對比歌唱家和演奏者所用的處理手段，去更好的幫助學生去理解作品。第二，在課堂教學中，由于學生質量的參差不齊，老師的教學目標往往偏于中等，這樣便造成了課堂質量水平的停滯，也有院校“競賽型”的培養(yǎng)目標，大比例的關注技巧型的學生，并帶領去參加各種專業(yè)型比賽，去獲得各種獎項，來滿足學生及家長內心的一個感受，并給其造就了自身專業(yè)也水平極高的自我滿足度，這種過高和過低層次的教育都不利于學生自身的發(fā)展及我國民族器樂領域的提高，這樣只強調學生個體演奏能力的教學或者說把所有的學生教學都一概而括的，忽視了本身基本功的練習、集體合作的精神和以及樂隊排練的經(jīng)驗積累，為此，我們應該響應國家音樂教育哲學觀的號召，去改變現(xiàn)有的形勢，不再沿用傳統(tǒng)的理念、教材和教學方法，與時俱進、因材施教，培養(yǎng)全能型的演奏選手，教學內容應與學生多結合，同時也要參照與其他課程的相關聯(lián)系，音樂不是一門獨立的學科，同時音樂也是無國界的，可以帶領學生多聽聽意大利歌劇，奧地利圓舞曲，歐洲電聲音樂、非洲黑人音樂等，去增加學生的各方面的音樂素養(yǎng)，同時，每周必上排練課去摒棄學生自身帶有的“個人主義”，培養(yǎng)學生合作的技能，定期帶領學生去參加活動、舞臺展演，增強學生舞臺掌控能力、表現(xiàn)能力及自身自信。第三，社會日新月異的發(fā)展，民族器樂也應跟上社會的步伐，現(xiàn)如今，民族器樂的學習者不斷減少，大多孩子或家長都選擇了鋼琴及西方那個管弦樂器，究其原因，終是大多民族器樂工作者的固步自封造成的，不習慣接納外來事物，從頭學到尾，教的還是老祖宗的東西雖說現(xiàn)在很多院校早已因師資力量的固化以及水平的局限，還是原地踏步，造就了現(xiàn)在仍大多數(shù)人提起二胡只想到了阿炳街頭賣藝的形象，只知道《二泉映月》、《賽馬》。提起嗩吶，只想到了農(nóng)村辦理喜事喪事，只知道《百鳥朝鳳》。提起琵琶，只知道《十面埋伏》。學生在學習過程中，也會因樂曲單一、審美不合從而放棄，作為一個學習者，我認為應該從基層課堂做起，引導學生自己去學習，老師可以把基礎知識教授完，小部分曲子可遵循學生意見，去學習演奏他們所喜愛的現(xiàn)代樂曲，同時，老師平常也應時常關注民族樂曲的狀態(tài)，挑選一些適合的樂曲，去放給不同層次階段的學生聽，而且現(xiàn)如今也出了很多結合民族管弦器樂西方化的樂曲，有些甚至有些搞笑，就像二胡的《神經(jīng)病之歌》、《楚頌》等，可以去給學生普及，激發(fā)學生練琴的興趣。

[參考文獻]