1.當(dāng)前國(guó)內(nèi)文化哲學(xué)研究面臨的基本問(wèn)題

總的說(shuō)來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界將近20年的文化哲學(xué)研究，迄今為止已經(jīng)取得了豐碩的研究成果，為文化哲學(xué)研究進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)性的理論突破奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，準(zhǔn)備了比較充分的條件。但是，當(dāng)前欣欣向榮的研究狀態(tài)背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當(dāng)前文化哲學(xué)研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導(dǎo)當(dāng)今社會(huì)實(shí)踐的理論研究成果。

概略說(shuō)來(lái)，這些深層次理論難題主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

第一，從研究對(duì)象的角度來(lái)看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，對(duì)作為文化研究和文化哲學(xué)研究對(duì)象而存在的“文化”，做出既經(jīng)得起嚴(yán)格的學(xué)術(shù)推敲、而又富有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無(wú)論國(guó)內(nèi)目前進(jìn)行文化哲學(xué)研究的各家各派提出何種“獨(dú)特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來(lái)，不僅素以學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和深刻性著稱的“文化哲學(xué)”研究，必然會(huì)因?yàn)闊o(wú)法確切界定其研究對(duì)象的獨(dú)特本質(zhì)特征、存在方式和發(fā)揮社會(huì)作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學(xué)術(shù)研究境地，難以建立起真正具有哲學(xué)理論高度的、系統(tǒng)全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因?yàn)樗饕茄匾u以往的、早在時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會(huì)生活的所有各個(gè)方面都當(dāng)作文化現(xiàn)象來(lái)加以研究，而沒(méi)有加以更準(zhǔn)確的界定。所以，它在具體進(jìn)行各項(xiàng)研究的過(guò)程中，往往“越俎代庖”地研究其他學(xué)科的研究對(duì)象、沖擊其他學(xué)科的研究領(lǐng)域，而不是真正發(fā)揮自己的理論優(yōu)勢(shì)和指導(dǎo)作用。

第二，從理論創(chuàng)新的角度來(lái)看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，進(jìn)行面對(duì)現(xiàn)實(shí)的、扎扎實(shí)實(shí)的學(xué)術(shù)研究和深刻徹底的哲學(xué)批判反思。真正實(shí)現(xiàn)對(duì)西方主流的唯理智主義傳統(tǒng)思維方式所表現(xiàn)出來(lái)的基本立場(chǎng)，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實(shí)踐哲學(xué)的基本精神，又適合作為其研究對(duì)象的文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象之本質(zhì)特征的哲學(xué)研究框架、基本立場(chǎng)和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對(duì)象的自然科學(xué)的研究模式，甚至根本沒(méi)有意識(shí)到有進(jìn)行這樣的扎實(shí)研究和批判反思的必要。因而只能通過(guò)不斷擴(kuò)大研究對(duì)象的范圍，不斷探究研究對(duì)象的細(xì)枝末節(jié)而維持表面繁榮的不斷“發(fā)展”局面。從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究角度來(lái)看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結(jié)論，但由于沒(méi)有找到真正適合于對(duì)文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)研究的基本立場(chǎng)和方法論視角，因而不可能得出具有哲學(xué)的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說(shuō)建立相應(yīng)的、系統(tǒng)全面的文化哲學(xué)理論體系了。

最后，從理論研究的現(xiàn)實(shí)意義角度來(lái)看，由于上述兩個(gè)方面的基本理論難題所導(dǎo)致的根本性理論研究缺陷的存在，國(guó)內(nèi)迄今為止的文化哲學(xué)研究雖然各種專著、論文不斷涌現(xiàn)，研究領(lǐng)域也不斷擴(kuò)大和細(xì)化，但從根本上說(shuō)，文化哲學(xué)研究實(shí)際上仍然處于嚴(yán)重滯后于現(xiàn)實(shí)要求的狀態(tài)。這既表現(xiàn)在它作為哲學(xué)的一個(gè)理論分支，沒(méi)有為當(dāng)今蓬勃發(fā)展的各種文化研究和文化產(chǎn)業(yè)研究提供有價(jià)值的概念、研究框架和研究方法；同時(shí)也表現(xiàn)在，它對(duì)一些具有至關(guān)重要的現(xiàn)實(shí)意義的理論問(wèn)題往往束手無(wú)策，甚至避而不答：諸如“文化在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先進(jìn)文化”，“評(píng)價(jià)文化先進(jìn)與否的標(biāo)準(zhǔn)是什么”，“是否科學(xué)技術(shù)發(fā)展了、物質(zhì)生活水平提高了，就意味著文化一定是先進(jìn)的”，“先進(jìn)文化與先進(jìn)生產(chǎn)力的關(guān)系是什么”，等等。顯然，這樣的研究狀況是根本不可能完成文化哲學(xué)所應(yīng)當(dāng)肩負(fù)的現(xiàn)實(shí)重任和歷史使命的。

文化之所以在性中占有1個(gè)突出的位置，是因?yàn)樗P(guān)系到每1個(gè)文化群體的自我定位、自我理解、和自我主張。它敦促屬于不同文化和“生活世界”的人迎接異族文化和世界文明的挑戰(zhàn)、為捍衛(wèi)和改造自己的文化或“生活形式”而斗爭(zhēng)。它逼迫人無(wú)時(shí)無(wú)刻不去思考在1個(gè)日益縮小的地球和日益擴(kuò)大的人類交往范圍里的“同”與“異”、“分”與“合”、“存”與“亡”、“興”與”衰”的問(wèn)題。尼采無(wú)論作為德國(guó)啟蒙主義傳統(tǒng)的繼承人還是作為現(xiàn)代性“價(jià)值重估”的急先鋒都以1種獨(dú)特的敏銳牢牢地抓住了他的文化政治的目標(biāo)和文化批評(píng)的對(duì)象。

我們知道,尼采寫(xiě)作的時(shí)間距康德的批判已有將近1個(gè)世紀(jì)。這1百年正是德國(guó)從1個(gè)分裂的、落后的民族上升為1個(gè)即將統(tǒng)1的，和文化日見(jiàn)發(fā)達(dá)的歐洲主要民族的決定性過(guò)程。盧卡奇在《理性的毀滅》著名的第1章“關(guān)于德國(guó)的1些特征”中指出，在法國(guó)大革命，德國(guó)市民階級(jí)知識(shí)分子的先鋒人物，如康德、赫爾德、荷爾德林和黑格爾都發(fā)自內(nèi)心地歡迎法國(guó)革命。雖然拿破侖的入侵激發(fā)了德國(guó)民族解放和民族統(tǒng)1的熱情，但這種熱情1直同“啟蒙”觀念和資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)的高漲緊密地結(jié)合在1起。當(dāng)時(shí)德國(guó)進(jìn)步知識(shí)界的共識(shí)似乎是：德國(guó)現(xiàn)代史是隨著法國(guó)人的進(jìn)入而開(kāi)始的。歌德和黑格爾等進(jìn)步思想家甚至半公開(kāi)地同情拿破侖統(tǒng)1德國(guó)的行動(dòng)，認(rèn)為這是在替德國(guó)清除封建殘余。在經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的萊茵地區(qū)，還出現(xiàn)了同法國(guó)的政治上的結(jié)盟。但在政治理念的認(rèn)同之外，盧卡奇還點(diǎn)出了1個(gè)更關(guān)鍵問(wèn)題，即“與這種觀點(diǎn)的內(nèi)在性相適應(yīng)的是民族這個(gè)概念在這些思想家們心目中已經(jīng)淡化為單純的文化概念”。

這個(gè)讓我們想到，與109世紀(jì)德國(guó)相比，英國(guó)資本主義強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)上的自由和普世主義，但是，在“自由貿(mào)易”的口號(hào)下面，實(shí)際上推行的卻是文化上的地域性保守主義和政治上的殖民帝國(guó)主義。法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)雖高舉“自由、平等、博愛(ài)”的大旗，但是實(shí)踐的卻往往是文化上的沙文主義和政治上的民族主義，并且在海外擴(kuò)張方面力圖和英國(guó)競(jìng)爭(zhēng)。不能否認(rèn)，英法資本主義相對(duì)先進(jìn)的政治經(jīng)濟(jì)制度和物質(zhì)文明客觀上造就了這樣1種資產(chǎn)階級(jí)“個(gè)人”或“個(gè)體性”，這種個(gè)體性的相對(duì)充分的發(fā)展和有時(shí)過(guò)度的伸張會(huì)造成1種特殊的文化世界主義的外觀。（可以說(shuō)，為了商業(yè)利益走遍全球的英國(guó)人在“趣味”上往往比1個(gè)德國(guó)小鎮(zhèn)上的屠夫更“世界主義”。）反觀德國(guó)，雖然爭(zhēng)取民族統(tǒng)1和民族解放“是吸引德意志民族的廣大和重要階層的群眾運(yùn)動(dòng)要求的對(duì)象”并“在事實(shí)上統(tǒng)治了109世紀(jì)德國(guó)的政治和思想的發(fā)展”（盧卡奇），但民族國(guó)家的概念始終被其先進(jìn)的知識(shí)分子看成是1個(gè)“單純的文化概念”而非僅僅1個(gè)“民族”的概念。

換句話說(shuō)，近代德國(guó)的“民族文化”在其自身的理想狀態(tài)中恰好是建立在1系列普遍觀念的基礎(chǔ)上，其核心是啟蒙的觀念，而其特殊性的展開(kāi)則有賴于“理解每個(gè)文化的內(nèi)在的關(guān)系與必要”（尼采）。在這里我們甚至可以看到日后共產(chǎn)主義普世理想那種“只有解放全人類，才能最終解放無(wú)產(chǎn)者自己”的遠(yuǎn)大抱負(fù)的略帶喜劇色彩的德國(guó)哲學(xué)版。這就是：只有理解全人類，才能最終理解德國(guó)人自己；只有擁有人類的最高文化，才能擁有1種德國(guó)文化。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說(shuō)“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,而問(wèn)題在于改變世界”，不過(guò)是把這個(gè)“被顛倒了的關(guān)系”又顛倒了過(guò)來(lái)。這也有助于我們理解，為什幺從浪漫主義闡釋學(xué)到晚期海德格爾，德國(guó)人把心智如此傾注在“意義”的問(wèn)題上。我們應(yīng)看到，1方面，意義的追尋是對(duì)某種終極之物的追尋，因而是普遍的。可另1方面，“意義”問(wèn)題的提出本身就表明交流和理解的困難和曖昧性，表明“意義”和“理解”的主觀局限性和特殊性。這1切也表明，近代德國(guó)文化思想的普遍主義傾向，無(wú)非是德國(guó)近代歷史發(fā)展特殊性的1個(gè)征候。盧卡奇曾1針見(jiàn)血地指出：“1般來(lái)說(shuō)，近代德意志民族的命運(yùn)和悲劇都來(lái)自于德國(guó)資本主義發(fā)展的[遲到而]緩慢的進(jìn)程”。（《理性的毀滅》中文版，第29頁(yè)）。

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從這個(gè)角度，回過(guò)頭去看康德的啟蒙概念，我們就能對(duì)他所說(shuō)的東西心領(lǐng)神會(huì)。康德再好不過(guò)地表明，最有普遍性的哲學(xué)思辨總是最深地植根于特殊的條件和形勢(shì)。思想家談?lì)^頂上的星空和心里的道德律時(shí)，眼前面對(duì)的卻是具體的、活生生的“社會(huì)的人”的。在回答“什幺是啟蒙？”時(shí)，康德回答如下：

中國(guó)首先出現(xiàn)的是比較哲學(xué)，在比較哲學(xué)的預(yù)設(shè)中才產(chǎn)生了中國(guó)哲學(xué)。歷史上出現(xiàn)的第一批以哲學(xué)的眼光審視中西方哲學(xué)的中國(guó)人，都是具有深厚的傳統(tǒng)文化根基的知識(shí)分子。這一時(shí)期，輸入西方文化的意義在于引進(jìn)一股新鮮的思想空氣，為中國(guó)的思想注入新的活力。正因如此，這些西學(xué)的譯介者的主要任務(wù)，就在于用一種中國(guó)人可以輕而易舉地接受的語(yǔ)言把西方文化的觀點(diǎn)表示出來(lái)。所以在介紹西方思想的時(shí)候，中國(guó)學(xué)人就往往用中國(guó)人慣用的詞語(yǔ)，中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的專業(yè)術(shù)語(yǔ)去翻譯、解釋西方思想。

嚴(yán)復(fù)就是用中國(guó)人的觀點(diǎn)看西方、學(xué)習(xí)西方的典型。嚴(yán)復(fù)的一系列在中國(guó)知識(shí)界引起地震般的震動(dòng)的譯著，都不是嚴(yán)格意義上的翻譯，而是亦譯亦著，在翻譯中注入自己的思想、見(jiàn)解。從解釋方法上看，嚴(yán)復(fù)常常是在中國(guó)文化的背景中去理解西方文化思想。例如《天演論》的序言就說(shuō)：“及觀西人名學(xué)，則見(jiàn)于格物致知之事。有內(nèi)籀之術(shù)焉，有外籀之術(shù)焉?！送凭矶鹪?，有是哉，是固吾《易》、《春秋》之學(xué)也。遷所謂本隱之顯者外籀也，所謂推見(jiàn)至隱者內(nèi)籀也。”⑵這里嚴(yán)復(fù)就是用中國(guó)學(xué)人所熟悉的“格物致知”這樣的名詞，《易》、《春秋》這樣的典籍去比附《天演論》。

梁?jiǎn)⒊诙兰o(jì)初的幾年發(fā)表了幾篇介紹西方哲學(xué)思想的文章，把盧梭、培根、笛卡爾、康德、邊沁等人的思想介紹給中國(guó)學(xué)界。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)這些外國(guó)思想的介紹，基本上接承了嚴(yán)復(fù)的解釋方法，就是站在中國(guó)文化的立場(chǎng)上看待西方哲學(xué)思想，盡可能用中國(guó)思想的術(shù)語(yǔ)去解釋西方哲學(xué)內(nèi)容，用中國(guó)思想家去附會(huì)西方的哲人，以此使熟悉中國(guó)文化的人們可以通過(guò)這種比較大致認(rèn)識(shí)西方哲人和西方思想。

說(shuō)到培根的時(shí)候，梁?jiǎn)⒊@樣解釋：

“綜論倍根（今譯“培根”——引者）窮理之方法，不外兩途：一曰物觀。以格物為一切智慧之根源，凡對(duì)于天然自然界至尋常粗淺之事物，無(wú)一可以忽略。二曰心觀?！熳又尅洞髮W(xué)》也，謂必使讀者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致于其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。其論精透圓滿，不讓倍根。但朱子雖然略言其理，然倍根乃能詳言其法。倍根自言之而自實(shí)行之，朱子則雖言之，而其所下功夫，仍是心性空談，倚虛而不征諸實(shí)。此所以格致新學(xué)不興于中國(guó)而興于歐西也。”⑶

在梁?jiǎn)⒊P下，培根的“新工具”居然成為朱熹“格物致知”之法的深化和實(shí)化。梁?jiǎn)⒊谩案F理”解釋培根方法，因?yàn)椤案F理”這個(gè)詞及其內(nèi)涵自朱熹注《四書(shū)》被元朝定為科舉考試的唯一參考書(shū)，便已經(jīng)在中國(guó)知識(shí)人之中被廣泛認(rèn)識(shí)。以“窮理”釋培根，中國(guó)讀者無(wú)疑能夠迅速在頭腦中浮現(xiàn)二程朱熹的格物窮理學(xué)說(shuō)，并以此去理解培根。梁?jiǎn)⒊谩案F理”解釋培根方法論的更深刻的原因緣于比較哲學(xué)中的語(yǔ)言問(wèn)題。語(yǔ)言是理解思想的最重要的工具，中外的語(yǔ)言差異導(dǎo)致翻譯中一旦語(yǔ)言發(fā)生偏差，就會(huì)面目全非。梁?jiǎn)⒊⒆阌谥袊?guó)文化，在他的知識(shí)視野（包括他所掌握的詞語(yǔ)，以及詞語(yǔ)背后的思想）里，實(shí)在找不出什么詞語(yǔ)比中國(guó)文化的核心詞匯之一的“窮理”更能夠闡釋培根的思想，也就是說(shuō)，培根的這種被梁?jiǎn)⒊Q為“窮理”的思想，在中國(guó)固有思想中找不出完全相對(duì)應(yīng)的思想，因此也找不出完全相對(duì)應(yīng)的詞語(yǔ)，在無(wú)法準(zhǔn)確恰當(dāng)?shù)乇硎龅臅r(shí)候，梁?jiǎn)⒊荒苡酶綍?huì)的辦法，也就是用中國(guó)文化大系中的“窮理”這個(gè)詞去附會(huì)培根的那種意思。在比較哲學(xué)中，幾乎一切思想移植的偏差和失誤都來(lái)自詞匯移植的錯(cuò)誤。梁?jiǎn)⒊谩案F理”介紹培根思想，中國(guó)讀者在閱讀梁?jiǎn)⒊奈恼碌臅r(shí)候，他們看到“窮理”、“格物”這樣的詞匯，腦海里浮現(xiàn)的就是宋明理學(xué)的那一套知識(shí)論，緊跟著的是整個(gè)理學(xué)的基本框架，而這恰恰無(wú)法準(zhǔn)確地理解培根的學(xué)說(shuō)。人們?cè)诹簡(jiǎn)⒊恼Z(yǔ)義環(huán)境中認(rèn)識(shí)的培根，已經(jīng)和真正的培根相差甚遠(yuǎn)。

中國(guó)政治具有悠久歷史。在各種具體行政事務(wù)中，在軍事斗爭(zhēng)與外交活動(dòng)中，在改朝換代的變更過(guò)程中，政治家們有許許多多的感觸，積累了各種各樣的經(jīng)驗(yàn)。這些內(nèi)容付諸文字，就形成了獨(dú)特的政治文化。其內(nèi)容不僅涉及個(gè)人的思想意識(shí)修養(yǎng)，而且涉及社會(huì)生活的各個(gè)層面。從這個(gè)角度來(lái)看，不了解政治，就不可能真正了解中國(guó)社會(huì)，從而也就不可能真正了解中國(guó)傳統(tǒng)文化。反過(guò)來(lái)說(shuō)，不從中國(guó)傳統(tǒng)文化的諸多層次上去思考探索也是不能很好把握政治制度、政治思想蘊(yùn)含的。政治與傳統(tǒng)文化這種密切關(guān)系度是我們打開(kāi)中華民族思想文化寶庫(kù)的一把不可多得的鑰匙。在這個(gè)領(lǐng)域，前人所留下的探索足跡密密麻麻、重重疊疊。我們不可能窮盡其知識(shí)海洋，但卻可以對(duì)一些最基本的方面進(jìn)行歸類與抽象性思考。

一、“天人合一”與政治思維

讓我們從思維角度來(lái)考察這個(gè)問(wèn)題。所謂“思維”，有廣義與狹義之分。相對(duì)于“存在”而言，這指的是意識(shí)、精神；相對(duì)于感性認(rèn)識(shí)而言，這指的是理性認(rèn)識(shí)及其過(guò)程。就后一種意義來(lái)說(shuō)，思維表現(xiàn)為人們對(duì)客觀事物的間接與概括性的反映，其內(nèi)涵相對(duì)較大而外延相對(duì)較??；就前一種意義來(lái)說(shuō)，思維表現(xiàn)為客觀世界的認(rèn)知及其境界創(chuàng)造，其內(nèi)涵相對(duì)較小而外延相對(duì)較大。就類型而論，人們一般將之分為邏輯思維與形象思維；

筆者以為，除了邏輯思維與形象思維這兩種類型之外，應(yīng)該還有一種介于兩者之間的類型，這就是“象征思維”。黑格爾說(shuō)：“‘象征’無(wú)論就它的概念來(lái)說(shuō)，還是就它在歷史上的出現(xiàn)的次第來(lái)說(shuō)，都是藝術(shù)的開(kāi)始……”[1]按照黑格爾的觀點(diǎn)，象征的擔(dān)當(dāng)者是貫注了自覺(jué)意識(shí)的符號(hào)，它與單純的符號(hào)或記號(hào)不同，意義與表現(xiàn)意義的手段之關(guān)系不是一種完全任意構(gòu)成的拼湊。一方面，象征以感性形象為符號(hào)，這必然遵循著形象思維的基本原則；另一方面，象征背后蘊(yùn)含著一種深層次的意義，這種意義的理喻所遵循的原則乃是邏輯的。因此，象征思維既不是單純的形象思維，也不是單純的邏輯思維，它既包含著形象思維，也貫注著邏輯思維，是兩者兼而有之的中間思維狀態(tài)。此等中間思維狀態(tài)與中國(guó)傳統(tǒng)政治具有什么關(guān)系呢？初看起來(lái)，這似乎只是一種任意的關(guān)聯(lián)，但只要稍微推究一下，就會(huì)發(fā)現(xiàn)彼此確實(shí)存在著奧妙的關(guān)系。為了揭示中國(guó)傳統(tǒng)政治與象征思維的關(guān)系，我們這里有必要先對(duì)行業(yè)或者專業(yè)思維問(wèn)題作一番交代。所謂行業(yè)思維或?qū)I(yè)思維，就是一般思維規(guī)律在具體行業(yè)或者專業(yè)領(lǐng)域中的應(yīng)用而形成的一套思維原則與形式。例如，將一般思維規(guī)律應(yīng)用于戲劇行業(yè)，就形成了戲劇思維；應(yīng)用于商業(yè)領(lǐng)域，就形成了商業(yè)思維；應(yīng)用于外交領(lǐng)域，就形成了外交思維；應(yīng)用于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，就形成了經(jīng)濟(jì)思維；同樣道理，將一般思維規(guī)律應(yīng)用于政治領(lǐng)域，也就形成了政治思維。就廣泛的角度而言，政治是一種社會(huì)管理模式或者稱作社會(huì)管理的運(yùn)行機(jī)制。如何在管理過(guò)程中有效地進(jìn)行操作，這就需要對(duì)該領(lǐng)域的客觀存在有一番了解和判斷，從而才能形成決策和行動(dòng)。對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)，也就是需要對(duì)中國(guó)的國(guó)情、社情有一番了解，才能形成對(duì)中國(guó)社會(huì)的管理決策與行動(dòng)。

一般地說(shuō)，政治思維具有兩個(gè)基本特點(diǎn)。首先，站在主體立場(chǎng)上論證所掌握的政治制度的合理性，批判對(duì)立政治制度或衰變制度的不合理性。其次，體現(xiàn)了政治主體對(duì)社會(huì)存在與次序的掌控性?？梢哉f(shuō)，任何政治思想家的思維都建立在這兩個(gè)基點(diǎn)上。不過(guò)，必須指出，不同民族與不同文化背景不同歷史時(shí)期中的政治主體對(duì)于這兩大特點(diǎn)的表現(xiàn)卻又有許多差別。如果說(shuō)，古代西方國(guó)家因伯拉圖與亞里斯多德一類人物之邏輯學(xué)成就的巨大影響而體現(xiàn)出比較明顯的邏輯論證式的政治思維，那么古代中國(guó)則因傳統(tǒng)象征思維的巨大影響而體現(xiàn)出比較明顯的象征比類式的政治思維。追溯一下歷史，我們不會(huì)忘記，中華民族從結(jié)繩記事開(kāi)始就逐步地形成了象征思維。而倉(cāng)吉造字，象形比類，更使象征思維得到了強(qiáng)化?！吨芤住穭?chuàng)造了卦象符號(hào)與語(yǔ)言文字符號(hào)相互轉(zhuǎn)換的模式，在長(zhǎng)期的經(jīng)學(xué)教育中處于核心地位，這在思想領(lǐng)域無(wú)疑成為巨大支撐。故而，中國(guó)傳統(tǒng)政治思維必然具有這種文化背景的投影。甚至可以說(shuō)，在很大程度上，象征思維乃是中國(guó)傳統(tǒng)政治思維的重心。傳統(tǒng)象征思維在政治上的投影，表現(xiàn)為“天人合一”觀念在社會(huì)政治組織中的根深蒂固作用。思想史表明，中國(guó)先民們很早就在思考“人”與“天”的關(guān)系問(wèn)題。盡管說(shuō)法各有不同，但認(rèn)為“天”與“人”在本質(zhì)上“合一”的思想?yún)s占居主導(dǎo)地位。所謂“合一”，包含著兩層基本意義：一是說(shuō)天人相通；二是說(shuō)天人相類。前者把“天”與“人”當(dāng)作一個(gè)息息相通的整體；后者則把天的結(jié)構(gòu)模式當(dāng)作人類社會(huì)組織以及個(gè)體肉體組織范本，以為天所具有的，在人及其社會(huì)組織中也照樣具有。“天”是人類的本原，而人則是天的縮影。這種象征思維法式應(yīng)用于政治組織，就得出了帝王是“天子”的觀念。因此，將天子所統(tǒng)領(lǐng)的政權(quán)看作天的恩賜，這種思想被認(rèn)為是天經(jīng)地義的。顯然，這是把人類與天當(dāng)作整體來(lái)把握的；另一方面，古人在觀察中認(rèn)識(shí)到天體自然界的運(yùn)行，了解春夏秋冬四季的變化，當(dāng)他們將這種認(rèn)識(shí)應(yīng)用于政權(quán)組織時(shí)就形成了春夏秋冬四季之官職。《周禮》中的的官職記載明顯體現(xiàn)了這種特色。不僅如此，古人還將天體結(jié)構(gòu)與地上的社區(qū)組織對(duì)應(yīng)起來(lái)。他們基于長(zhǎng)期的觀察，確認(rèn)了太陽(yáng)系中九星的重要地位，于是在行政區(qū)域劃分時(shí)便提出了“九州”的思路。凡此諸多跡象都反映了“天人合一”的象征思維特點(diǎn)，而這種象征思維在傳統(tǒng)中國(guó)政治中的確具有獨(dú)特的規(guī)范作用。

二、“尚中”與政治核心

摘要：在當(dāng)代學(xué)術(shù)界突顯出的從權(quán)力的角度解讀、敘述現(xiàn)代文明乃至整個(gè)文化的敘事方式和權(quán)力話語(yǔ)，既是對(duì)傳統(tǒng)文化觀的突破，又包含著新的矛盾和問(wèn)題。文化作為價(jià)值的分化與整合活動(dòng)就有“權(quán)力”的維度和功能，其目的在于營(yíng)建合理的社會(huì)生活秩序。在社會(huì)分裂和對(duì)立的情況下，文化與政治相對(duì)區(qū)分開(kāi)來(lái)，權(quán)力對(duì)于不同的人表現(xiàn)出不同的意義并有了合法性問(wèn)題。而正是人類文化賴以構(gòu)成的自然、社會(huì)和個(gè)人這三個(gè)維度互為中介、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，導(dǎo)致文化形態(tài)和權(quán)力類型的變化，這也是權(quán)力話語(yǔ)從神的話語(yǔ)轉(zhuǎn)變?yōu)闄?quán)威話語(yǔ)，在當(dāng)代則轉(zhuǎn)向大眾話語(yǔ)的根本原因。要讓現(xiàn)代話語(yǔ)開(kāi)顯出現(xiàn)代的道理亦即現(xiàn)代良性的社會(huì)生活秩序，使權(quán)力在其中合理地運(yùn)作，就應(yīng)當(dāng)秉守“和而不同”的文化觀。

關(guān)鍵詞：權(quán)力；文化；話語(yǔ)；秩序；文化自覺(jué)

在人類思想史上，一向有關(guān)于文化與權(quán)力關(guān)系的各種論說(shuō)。然而，只是隨著現(xiàn)代性的出現(xiàn)和展開(kāi)，文化與權(quán)力的關(guān)系才被高度“主題化”并成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的重大論域，產(chǎn)生出各種各樣的文化和權(quán)力理論。而從權(quán)力的角度解讀、敘述現(xiàn)代文明乃至整個(gè)文化的研究方式及權(quán)力話語(yǔ)，在今天已成為一種學(xué)術(shù)潮流。這種現(xiàn)象說(shuō)明了什么？它對(duì)我們有什么啟示和教益？我們對(duì)文化和權(quán)力的關(guān)系應(yīng)當(dāng)給出一個(gè)什么樣的“說(shuō)法”？這是筆者感興趣的問(wèn)題。弄清這些問(wèn)題，不僅有助于我們更加深切地了解現(xiàn)代文明的價(jià)值及其缺陷，也將有助于中國(guó)先進(jìn)文化與政治文明的建設(shè)。由于這個(gè)論題極其復(fù)雜且涉及面廣，本文只能是一個(gè)論綱式的探討。

一

在人們一般的意識(shí)或印象中，文化與權(quán)力的關(guān)系是一個(gè)夾纏不清、模棱兩可的問(wèn)題：一方面，文化與權(quán)力似有不解之緣：“知識(shí)就是力量”，力量(power)在這里既指向?qū)ψ匀坏母脑旌涂刂?，也關(guān)乎人對(duì)自身命運(yùn)的掌握。擁有各種社會(huì)權(quán)力的人也要求具備一定的文化知識(shí)和道德水準(zhǔn)?，F(xiàn)代科層制中的角色尤其是專家資格正是由某種文化知識(shí)構(gòu)成的，即使在家庭生活中，現(xiàn)代科技和生活知識(shí)擁有的多寡，也往往成為父母和子女之間關(guān)系與“權(quán)威性”變化的重要原因。但另一方面，兩者似乎分屬不同領(lǐng)域，并無(wú)內(nèi)在關(guān)聯(lián)，即使說(shuō)它們有關(guān)系，也隔著一些中間環(huán)節(jié)。尤其是在人文文化即思想道德文學(xué)藝術(shù)與政治權(quán)力之間，由于雙方的性質(zhì)和社會(huì)職能大相徑庭，因而更是相距甚遠(yuǎn)。

然而，在現(xiàn)代思想理論界，文化與權(quán)力的關(guān)系問(wèn)題早已成為學(xué)術(shù)研究的熱點(diǎn)，并且在西方形成了文化與權(quán)力相互建構(gòu)的主流性看法。尤其是在葛蘭西提出“文化霸權(quán)”(culturehegemony)概念之后，文化與權(quán)力的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性更是得到西方學(xué)界相當(dāng)普遍的承認(rèn)。在這方面，?？?、布爾迪厄、鮑曼和薩義德等人的探討和論述產(chǎn)生了較大影響。

內(nèi)容提要：20世紀(jì)90年代文學(xué)思潮在深層哲學(xué)精神上表現(xiàn)為對(duì)啟蒙理性的批判性反思，揭示試圖從神話中解放出來(lái)但最終又回歸神話的“啟蒙辯證法”成為這一審美思潮的現(xiàn)代性動(dòng)力；而世紀(jì)之交至21世紀(jì)初的文學(xué)思潮則將這種對(duì)啟蒙的矯治及對(duì)理性的反撥，即對(duì)“啟蒙辯證法”的體認(rèn)與追逐，再度推向了從解放到神話的自我異化之途，演繹出一種可稱為“欲望辯證法”的文化/審美邏輯。從“啟蒙辯證法”到“欲望辯證法”的這一深層哲學(xué)脈絡(luò)，既反映了90年代以來(lái)中國(guó)文學(xué)思潮轉(zhuǎn)型之文化動(dòng)力的復(fù)雜性與邏輯必然性，也體現(xiàn)出這一時(shí)期文學(xué)精神式微的內(nèi)在癥結(jié)。

關(guān)鍵詞：?jiǎn)⒚赊q證法；欲望辯證法；90年代以來(lái)；中國(guó)文學(xué)思潮轉(zhuǎn)型

一、“后啟蒙”思潮：“啟蒙辯證法”的中國(guó)版本

按照韋伯的觀點(diǎn)，西方現(xiàn)代性的歷史就是祛魅與世俗化的歷史，經(jīng)過(guò)合理性分化的現(xiàn)代社會(huì)形成了科學(xué)、道德、藝術(shù)三大價(jià)值領(lǐng)域，現(xiàn)代性所追求的理想形態(tài)就是使經(jīng)過(guò)理性啟蒙的現(xiàn)代個(gè)體從“上帝之城”中解脫出來(lái)，統(tǒng)攝這三大領(lǐng)域并在其中實(shí)現(xiàn)自由存在。出乎意料的是，致力于個(gè)性解放的啟蒙理性又日益膨脹為禁錮現(xiàn)代個(gè)體的新型話語(yǔ)霸權(quán)，西方學(xué)者以“啟蒙辯證法”對(duì)現(xiàn)代社會(huì)這一思想文化轉(zhuǎn)型做出了批判性總結(jié)，指出啟蒙主義為控制而進(jìn)行的斗爭(zhēng)變成了目的本身，“啟蒙衰退為神話”，乃至“啟蒙精神與事物的關(guān)系，就像獨(dú)裁者與人們的關(guān)系一樣”①。這一理論也逐漸為90年代以來(lái)日益市場(chǎng)化、世俗化的中國(guó)文化語(yǔ)境所認(rèn)同。面對(duì)80年代超越性的啟蒙價(jià)值理念與訴求在商業(yè)大潮涌動(dòng)中無(wú)力言說(shuō)的尷尬狀況，不少學(xué)者開(kāi)始運(yùn)用“后啟蒙”概念來(lái)概括當(dāng)下這一新的文化運(yùn)行態(tài)勢(shì)，更有學(xué)者試圖由這一立場(chǎng)、角度出發(fā)來(lái)探討新文化語(yǔ)境中的個(gè)體解放與人格建構(gòu)問(wèn)題，比如王岳川在《后現(xiàn)代美學(xué)轉(zhuǎn)型與“后啟蒙”價(jià)值認(rèn)同》②中就主張啟用“后啟蒙”這一價(jià)值話語(yǔ)，并指出“后啟蒙”是走出啟蒙誤區(qū)的“新覺(jué)醒”。它關(guān)涉這樣一些問(wèn)題：?jiǎn)⒚刹皇琴x予知識(shí)者的特權(quán)，不是一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人、一個(gè)群體的教誨和指導(dǎo)；相反，啟蒙首先是每個(gè)個(gè)體自我心靈的啟蒙，是去掉一切虛妄遮蔽而使自我認(rèn)清自我，知悉自己存在的有限性和可能性、洞悉自我選擇的不可逆性與自我承擔(dān)選擇的后果。在這里，“后啟蒙”被賦予了抵制、糾正理性偏至與五四以來(lái)盛行的“他者啟蒙”模式等“啟蒙誤區(qū)”之意，可視為“啟蒙辯證法”在中國(guó)文化語(yǔ)境中認(rèn)同的表征。同期的文學(xué)創(chuàng)作也一直自覺(jué)不自覺(jué)地對(duì)這一“啟蒙辯證法”進(jìn)行著闡釋，為“啟蒙辨證法”作出了形象化的注腳，也在某種程度上體現(xiàn)了新型的“個(gè)性解放”的時(shí)代需求，亦即文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐對(duì)“個(gè)性解放”之內(nèi)涵的改寫(xiě)。

啟蒙辯證法所為之辯護(hù)的主體人格建構(gòu)與現(xiàn)代個(gè)體自由作為中國(guó)文化語(yǔ)境的新型訴求，從90年代以來(lái)的小敘事、民間敘事對(duì)道德、歷史等宏大敘事的解構(gòu)中得到了一定程度的體現(xiàn)。要建構(gòu)主體人格與個(gè)體自由，首要的就是沖破宏大敘事對(duì)個(gè)體思想的禁錮。由于長(zhǎng)期處在各種話語(yǔ)霸權(quán)的遮蔽下，中國(guó)的個(gè)體意識(shí)、自我意識(shí)十分薄弱，連群體意義上的人性、人道主義堅(jiān)守也是步履維艱，甚至數(shù)遭冰封。70年代末期的“思想解放運(yùn)動(dòng)”上承“五四”精神，重開(kāi)“人的敘事”，但精神解放仍陷于群體意識(shí)領(lǐng)域。90年代以來(lái)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)取代計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的步伐加快，政治、經(jīng)濟(jì)、文化的三位一體化在一定程度上遭到解構(gòu)，以個(gè)人經(jīng)驗(yàn)為最高準(zhǔn)則的“個(gè)人寫(xiě)作”、民間寫(xiě)作等以社會(huì)文化轉(zhuǎn)型為背景基調(diào)與潛隱驅(qū)動(dòng)力，既構(gòu)成了對(duì)“朦朧詩(shī)”、“尋根文學(xué)”、“先鋒小說(shuō)”等精英性叛逆的叛逆，又勇敢沖破了以群體意識(shí)為內(nèi)核的道德、歷史話語(yǔ)的禁忌，徹底解構(gòu)一切未經(jīng)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的“事物”與“意義”，認(rèn)為“恰恰是最個(gè)人的才是最人類的”③，而“公共的人”由于被各種話語(yǔ)霸權(quán)所“抑制”，所以“是殘缺的，不完整的，局限性的”，文本中人物“所經(jīng)歷的人間冷暖只能以我（捏造者）的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)做基礎(chǔ)（包括生理和心理的一切方面），也包括所有虛構(gòu)手段促使我們面對(duì)的那些真實(shí)的幻象，卻不能隨意逾越我此刻精神視野的最后局限。因?yàn)樵谶@里，有著虛構(gòu)和謊言的根本區(qū)別”（魯羊《馬余是個(gè)什么東西》）。這種堅(jiān)硬砥礪歷史、道德主體的個(gè)人化敘事“將那些曾經(jīng)被集體視為禁忌的個(gè)人性經(jīng)歷從受到壓抑的記憶中釋放出來(lái)”，“它們的身影在民族、國(guó)家、政治的集體話語(yǔ)中顯得邊緣而陌生”，然而“正是這種陌生確立了它的獨(dú)特性”（林白《一個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)》附錄一）和意義所在。

啟蒙辯證法對(duì)啟蒙理性由解構(gòu)神話始到建構(gòu)新的神話終的惡性循環(huán)所做的批判性總結(jié)，對(duì)中國(guó)文化語(yǔ)境“個(gè)性解放”的新型時(shí)代訴求有著不可忽視的啟示作用，80年代末以來(lái)的文學(xué)在解構(gòu)歷史、道德等話語(yǔ)霸權(quán)的同時(shí)，始于70年代末、孕育于80年代初期的啟蒙信念也成為反思批判的對(duì)象。啟蒙解構(gòu)宗教信仰成為新的信仰之后，現(xiàn)代西方人開(kāi)始面臨新的困境；中國(guó)文化語(yǔ)境雖然與西方不同，卻也面臨著由于在總體上將啟蒙這一現(xiàn)代性課題的資產(chǎn)階級(jí)世俗化發(fā)展背景虛化、將其神化為一套凌駕于世俗社會(huì)之上的超越性的價(jià)值理念而引發(fā)的一系列問(wèn)題，如“五四”一度將“科學(xué)主義”視為理想主義，而長(zhǎng)期以來(lái)革命、救亡、發(fā)展、追求、進(jìn)步等話語(yǔ)也都披上了啟蒙理想主義的外衣，個(gè)體的人不是作為啟蒙的目標(biāo)，反而成了啟蒙的工具，其形而下的生活狀態(tài)與需求更是一直被壓抑在地表之下。然而，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，啟蒙敘事對(duì)個(gè)人的壓抑已經(jīng)不符合時(shí)展的潮流，個(gè)體欲求像休眠火山，蓄勢(shì)待發(fā)。早在80年代中期，王朔就已經(jīng)憑借世俗化的“魔力”越過(guò)尋根文學(xué)、先鋒文學(xué)潮流脫穎而出，引起了廣泛關(guān)注；到了80年代末，世俗化運(yùn)動(dòng)在“新寫(xiě)實(shí)”創(chuàng)作中又得到了推進(jìn)，代表作家池莉明確聲稱，“我希望我具備世俗的感受能力和世俗的眼光，還有世俗的語(yǔ)言，以便我與人們進(jìn)入毫無(wú)障礙的交流?！眲⒄鹪埔蔡钩?，“過(guò)去有過(guò)宏偉理想，但那是幼稚不成熟。一切還是從排隊(duì)買(mǎi)豆腐開(kāi)始吧?！保ā赌p與喪失》），中國(guó)知識(shí)分子歷來(lái)堅(jiān)守的“君子固窮”的反物質(zhì)訴求傳統(tǒng)遭到了極大沖擊，物欲與情欲關(guān)懷沖到了前臺(tái)，成為支持文學(xué)創(chuàng)作的新的精神動(dòng)力。一時(shí)間剔除了啟蒙理想主義虛飾的純粹的生存狀態(tài)成了大量文本如《煩惱人生》（池莉）、《一地雞毛》（劉震云）、《狗日的糧食》、《伏羲伏羲》（劉恒）、《風(fēng)景》（方方）等所展示的主要景觀。

希臘幾何學(xué)是數(shù)學(xué)史上一顆璀璨的明珠。她作為一種科學(xué)研究的范式，直接影響過(guò)西方數(shù)學(xué)，乃至整個(gè)科學(xué)的發(fā)展。著名數(shù)學(xué)史學(xué)家克萊因在《古今數(shù)學(xué)思想》一書(shū)中曾經(jīng)指出過(guò)：“希臘人在文明史上首屈一指，在數(shù)學(xué)史上至高無(wú)上。”并且他提出了數(shù)學(xué)思想史上非常重要的一個(gè)問(wèn)題，這就是“文明史上的重大問(wèn)題之一，是探討何以古希臘人有這樣的才氣和創(chuàng)造性。”[1]本文試圖對(duì)“克萊因問(wèn)題”進(jìn)行探索求解，以破解長(zhǎng)期困擾著數(shù)學(xué)史研究中的希臘論證幾何學(xué)的成因之謎。反觀“中國(guó)古代為什么沒(méi)有產(chǎn)生證明幾何學(xué)”也就容易找到答案了。

一

古希臘是一個(gè)移民的社會(huì)，從開(kāi)始就沒(méi)有像東方民族所具有的以血緣關(guān)系為紐帶的宗法式的社會(huì)結(jié)構(gòu)。這種以地緣關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)共同體，加上希臘所處的獨(dú)特地理位置，為希臘古典的民主政治和商品經(jīng)濟(jì)——希臘城邦制的出現(xiàn)提供了必要的條件。在此基礎(chǔ)上，古希臘社會(huì)孕育出了一種獨(dú)特的文化形態(tài)——古典的理性文化或科學(xué)文化。希臘幾何學(xué)正是在這種理性文化中誕生、形成和發(fā)展起來(lái)的。

古希臘是法學(xué)的發(fā)源地，法律文化得到了充分的發(fā)展。公元前11世紀(jì)——9世紀(jì)是希臘的荷馬時(shí)代，也就是史稱的“英雄時(shí)代”。這一時(shí)代是希臘社會(huì)發(fā)生重大變革的時(shí)代，首先表現(xiàn)在希臘人自我意識(shí)的覺(jué)醒。希臘人開(kāi)始從宗教神學(xué)中解放出來(lái)，以“人為一切事物的尺度”來(lái)審視世間的一切。荷馬時(shí)代實(shí)質(zhì)上是希臘歷史上的一次思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，是古希臘文明的開(kāi)端。從此，希臘民族完成了從神秘主義文化向理性主義文化的轉(zhuǎn)變，開(kāi)創(chuàng)了以法律文化為軸心的科學(xué)文化的歷史進(jìn)程?！逗神R史法》作為調(diào)整社會(huì)關(guān)系、重建社會(huì)秩序的法典，確立了一種政治民主制：其中包括議事會(huì)、人民大會(huì)和首長(zhǎng)選舉等內(nèi)容。因此可以說(shuō)，希臘文化的源頭或邏輯起點(diǎn)是《法典》，由此鑄成希臘民族的“法律”意識(shí)和“法制”觀念。爾后的德拉古立法，直到公元前594年梭倫立法，最終確立起古希臘的法律體系，推動(dòng)了希臘民族法律文化的繁榮發(fā)達(dá)。希臘人唯“法”是從，遇事講“理”，依法辦事，他們以“法”的眼光審視社會(huì)、審查自然、審理知識(shí)，創(chuàng)造出了獨(dú)具特色的古希臘文明。

希臘幾何學(xué)的證明思想導(dǎo)源于法律文化，論證幾何發(fā)凡于梭倫立法時(shí)代。希臘的法學(xué)稱“正義學(xué)”。人們?cè)诹⒎ǖ倪^(guò)程中首先遇到的是：“什么是正義？為什么有罪？”等法理問(wèn)題。其中包括“公理、公設(shè)、前提、條件”等法學(xué)的基礎(chǔ)問(wèn)題，以及審判過(guò)程中的“事實(shí)、理由、證據(jù)、推理”等法學(xué)的邏輯問(wèn)題。要從根本上弄清楚這些法理問(wèn)題，人們就必須在思想上進(jìn)行一種“分析”的理性思考。立法者告誡人們：法律是規(guī)則的、普遍的，并對(duì)一切人都是相同的；法律所需要的是公平，誠(chéng)實(shí)與有用；他們欲求為一普遍的規(guī)律對(duì)于一切人都是一樣，因?yàn)榉N種理由所有的人都要服從法律。

梭倫當(dāng)權(quán)后，所做的第一件事，同時(shí)也是最大的一件事，就是對(duì)“法律”制度的改革。他認(rèn)為，無(wú)法和內(nèi)亂是人類最大的災(zāi)難，而法律和秩序則是人類最大的幸福。梭倫改革的目標(biāo)是企圖建立一個(gè)為新的、舊的勢(shì)力都能接受的民主和諧的政治，以保證社會(huì)各種勢(shì)力的平衡和政治穩(wěn)定。為此，梭倫建立了新的法律，史稱“梭倫”立法。其中最大的舉措是加強(qiáng)了公民大會(huì)的權(quán)力，凡年滿20歲的雅典公民均可參加，會(huì)議定期舉行。400人組成議會(huì)。他創(chuàng)建了宏大的人民法院依利艾阿，總?cè)藬?shù)達(dá)6000人，任何人都可以譴責(zé)執(zhí)政官的無(wú)理決定。

內(nèi)容提要：本文認(rèn)為“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”作為有意義的話題，不是純粹的學(xué)理性創(chuàng)作，而是要在歷史的敘述中確定其哲學(xué)敘述的問(wèn)題域。對(duì)“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”而言，一方面離不開(kāi)中國(guó)近代以來(lái)尋找文化身份的歷史命運(yùn)，另一方面也只能在中、西哲學(xué)不同的演化邏輯中找到自己的哲學(xué)敘述方式和哲學(xué)語(yǔ)言?！爱?dāng)代中國(guó)哲學(xué)”只能在歷史中確定其敘述的始端和視閾，在歷史的接受中為自己的存在意義尋找理由。當(dāng)代中國(guó)需要屬于自己的，與自己的文化身份相適應(yīng)的哲學(xué)形態(tài)，更需要屬于自己的哲學(xué)家。

關(guān)鍵詞：文化身份當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)哲學(xué)的始端與視閾哲學(xué)的演化邏輯

1．最近，“中國(guó)哲學(xué)”這個(gè)稱謂是否具有“合法性”，“探尋當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)之路”或構(gòu)建“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”成為哲學(xué)界的一個(gè)熱門(mén)話題。“中國(guó)哲學(xué)”或“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”能夠作為一個(gè)有意義的話題，表征的是處在“文化失語(yǔ)癥”中的我們對(duì)失語(yǔ)狀態(tài)的擺脫欲望和文化的建構(gòu)姿態(tài)。對(duì)于這個(gè)話題，人們談?wù)摰拇蠖嗉性诮ⅰ爱?dāng)代中國(guó)哲學(xué)”的必要與否，文化與知識(shí)資源的儲(chǔ)備條件與狀況，在理論與邏輯中為這種建構(gòu)欲望的實(shí)現(xiàn)提供是否合理、是否可能的說(shuō)明等問(wèn)題上。毋庸諱言，這些話題背后隱匿的是在“中西、古今”文化對(duì)話中所形成的文化比較心態(tài)，這種比較心態(tài)來(lái)源于以“天下”作為世界理念的大國(guó)，在失去經(jīng)濟(jì)、政治優(yōu)勢(shì)以后，力圖在文化上為可預(yù)期的未來(lái)找到心理和意志上的自信。這種比較的欲望是我們的一種文化本能。馮友蘭先生曾對(duì)中國(guó)文化界熱衷于文化上的中西比較的現(xiàn)象作過(guò)解析，他強(qiáng)調(diào)在“比較”中我們?nèi)菀紫萑肟档碌闹糟Ｕ摚ˋntinomy），亦即“公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理”。實(shí)際上，處在這種文化比較中的我們只能在詹姆斯的“意志信仰”中尋找合理性。我們且不談這種“比較”在知識(shí)論意義上的可能與否（這應(yīng)是解釋學(xué)的話題之一），這里對(duì)我們更有意義的問(wèn)題是：我們姑且把“中國(guó)哲學(xué)”的稱謂作為我們哲學(xué)性存在的不證自明的天賦前提，姑且我們是能夠以哲學(xué)家的姿態(tài)構(gòu)建可以稱之為“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”的哲學(xué)（不過(guò)，這個(gè)問(wèn)題還是可以發(fā)問(wèn)的，需另外行文論述），那么，這種哲學(xué)應(yīng)該說(shuō)些什么？怎么說(shuō)？應(yīng)該確定什么樣的意義域才會(huì)使得這種哲學(xué)是合理的，并且可以稱得上是屬于我們的哲學(xué)？或者說(shuō)，我們要構(gòu)建一個(gè)對(duì)我們有什么樣的意義的哲學(xué)？本文只是想在歷史與經(jīng)驗(yàn)的敘述中，描述一條處在當(dāng)代境遇中的我們可以接納的思路。一切空泛的口號(hào)式的呼吁，除了能引起向前行的人們的回頭一望之外，并不具有實(shí)質(zhì)性的意義，重要的是進(jìn)入問(wèn)題本身。

2．雖然“哲學(xué)”屬于西方話語(yǔ)，但在近一百多年的中西文化對(duì)話中，。它已經(jīng)成為對(duì)我們的精神活動(dòng)進(jìn)行描述的文化框架。實(shí)際上我們已經(jīng)在存在的意義的上承認(rèn)并接受了“哲學(xué)”。在我們當(dāng)代的文化語(yǔ)境中，“哲學(xué)”作為一種文化意識(shí)形式，是對(duì)我們的生存狀態(tài)和生存意義進(jìn)行反思，并以“發(fā)問(wèn)”為主要特征的精神批判活動(dòng)。這是從歷史中搜尋的對(duì)于哲學(xué)的具有普泛性的規(guī)定，以此來(lái)把握人類各種共同體的精神文化活動(dòng)的意義，是有廣泛可理解性的一種精神文化觀察視閾。從這個(gè)意義上說(shuō)，哲學(xué)活動(dòng)并不是絕對(duì)純粹的，而是與各種文化共同體的文化身份問(wèn)題緊密相連。可以說(shuō)，哲學(xué)與宗教是人類文化共同體的文化身份問(wèn)題的核心。文化身份本身的意義在于某個(gè)社會(huì)共同體在文化的創(chuàng)造中確定精神文化之“我”。有了精神文化之“我”，才可能擁有文化的述說(shuō)和文化的創(chuàng)造（作）。以哲學(xué)和宗教為核心的文化創(chuàng)造過(guò)程，也就是確定文化之“我”的文化身份的過(guò)程。哲學(xué)之“說(shuō)”與“做”，不是在文化身份之外的“說(shuō)”與“做”，因此，我們應(yīng)在確定文化身份的視閾中來(lái)看待“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”的問(wèn)題域。

3．一百多年來(lái)，文化的中國(guó)在多種文化的對(duì)話中，在器物、制度、文化等不同的層面，一直在尋找著自己的文化身份，我們經(jīng)歷了從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)、洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、、辛亥革命、“五四”新文化運(yùn)動(dòng)、新民主主義和社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)。在這個(gè)歷史過(guò)程中，我們可以看到，一個(gè)政治和文化的中國(guó)在“中西、古今”的境遇中，總是在尋找著中國(guó)在世界中的角色和位置。在這用生命和鮮血構(gòu)成的尋找過(guò)程中，我們總是陷入不知道“我是誰(shuí)”，“我應(yīng)該向何處去”的困惑。所以至今我們還在尋找著我們的出路。這種尋找是在我們的精神與文化的境遇中，以“我”的存在意義為原則的歷史選擇。問(wèn)題是一百年來(lái)我們失去了我們自己，也失去了我們的文化身份。對(duì)這個(gè)問(wèn)題我們可以從現(xiàn)實(shí)和歷史兩個(gè)視角來(lái)看。

首先，從當(dāng)下文化對(duì)話的角度看，我們現(xiàn)在患了精神文化的“失語(yǔ)癥”。臺(tái)灣作家龍應(yīng)臺(tái)曾以文化的自覺(jué)發(fā)出呼喚：“全球化視野中‘我’在哪兒？”這一問(wèn)，確實(shí)道出了我們的精神文化現(xiàn)狀。一百年來(lái)，我們處在對(duì)話的語(yǔ)境中。但是，今天的我們?cè)谖幕鲜悄菢拥膶擂?，因?yàn)槲覀兪チ宋覀冏鳛槲幕嬖诘谋匾纳矸?，喪失了?duì)中國(guó)文化身份的記憶。我們可以看到，在文化對(duì)話的視閾中，我們不知道精神文化中的我（我們）是誰(shuí)？在我們所擁有的精神文化資源中，我們的文化身份是中國(guó)傳統(tǒng)文化？是馬克思主義？抑或是外來(lái)的西方文化？人們可能會(huì)說(shuō)我們是中國(guó)人，我們當(dāng)然要從中國(guó)傳統(tǒng)文化出發(fā)。但實(shí)際上，當(dāng)下以儒釋道為核心的傳統(tǒng)文化相當(dāng)大部分卻是在圖書(shū)館里，研究者的桌案和學(xué)校的課堂上，或者僅具有歷史回憶和旅游觀光的意義了；在現(xiàn)實(shí)生活中，我們的傳統(tǒng)文化的影響作用已明顯弱化；我們的傳統(tǒng)文化在現(xiàn)實(shí)生活中被邊緣化了。在可以稱作“我們的文化”中，馬克思主義已經(jīng)成為我們這個(gè)社會(huì)中占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)，并且是與中國(guó)的具體實(shí)踐相結(jié)合的馬克思主義了；我們不是已經(jīng)習(xí)慣了用馬克思的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法去認(rèn)識(shí)一切問(wèn)題，解決一切問(wèn)題嗎？近些年來(lái)，西方文化通過(guò)各種方式和渠道大舉進(jìn)入我國(guó)，并逐漸在精神理念、生活方式、價(jià)值觀念、行為準(zhǔn)則等方面，成為了我們當(dāng)代社會(huì)的主流話語(yǔ)。我們不是吃著洋快餐，穿著西服，乘著洋車，住著洋房，過(guò)著圣誕節(jié)嗎？我們?nèi)粘Ｉ畹拿恳粋€(gè)角落都浸透著西方文化的影響，都打上了西方文化的烙印，這應(yīng)是不爭(zhēng)的事實(shí)。另外，在文化對(duì)話的視閾中，在失去自覺(jué)意識(shí)的對(duì)話框里，“我們”同樣也失去了對(duì)話的對(duì)象。我們既不知道我們?cè)诤驼l(shuí)對(duì)話，也不知道我們應(yīng)該和誰(shuí)對(duì)話。所以，我們才有了從存在主義薩特?zé)?、尼采熱、弗洛伊德熱，到文化熱、?guó)學(xué)熱，以及馬克思熱、現(xiàn)象學(xué)熱、解釋學(xué)熱等精神文化尋覓的輪回。在這種精神文化的輪回中，我們?cè)趯ふ抑鴮?duì)話中的我們和對(duì)話中的對(duì)象。應(yīng)該說(shuō)我們還處在精神文化的迷茫狀態(tài)。在文化對(duì)話的視閾中，失去了文化身份與對(duì)話對(duì)象的我們，也不知道如何進(jìn)行對(duì)話。在歷史上，我們?cè)羞^(guò)各種各樣的對(duì)話方式。我們的先人創(chuàng)造了“體用”、“和合”等對(duì)話方式。通過(guò)不同的對(duì)話方式，生成著不同的原生文化。如近代以來(lái)的中學(xué)為體，西學(xué)為用，或全盤(pán)西化都屬于“體用”的對(duì)話方式。而宋明理學(xué)，既有“體用”，又有“和合”。今天的我們卻在這種“體用”、“和合”等對(duì)話方式中來(lái)回游蕩。因?yàn)槲覀兺浟宋覀儚哪睦飦?lái)，到哪里去，忘記了我們是誰(shuí)，丟失了我們應(yīng)該的對(duì)話對(duì)象；我們已經(jīng)不知道應(yīng)該對(duì)誰(shuí)說(shuō)，應(yīng)該說(shuō)什么，我們好像喪失了對(duì)話的能力，我們患上了文化的失語(yǔ)癥。我們不是又開(kāi)始爭(zhēng)論什么“綱目”（體用）、“合和”，白話、文言的是與非了嗎？應(yīng)該說(shuō)，關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)”這個(gè)稱謂是否具有“合法性”的討論，“探尋當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)之路”或構(gòu)建“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”是我們?cè)谶@種窘境中不得不采取的一種姿態(tài)。

內(nèi)容提要

中國(guó)哲學(xué)所蘊(yùn)涵的“文化生態(tài)模式”為人們反省全球范圍內(nèi)環(huán)境與生態(tài)危機(jī)問(wèn)題提供了總體性思考的角度?！拔幕鷳B(tài)模式”是指維護(hù)文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運(yùn)行機(jī)理。中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體”圖式。在這一圖式中，天地萬(wàn)物通過(guò)被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體；作為萬(wàn)物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。立足于這一圖式，中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨(dú)異的理論特質(zhì)。與現(xiàn)代西方以強(qiáng)調(diào)人和自然的二元對(duì)立為基本特征的世界圖式、以通過(guò)對(duì)自然的征服和占有而求得人類社會(huì)不斷“增長(zhǎng)”為基本理論特質(zhì)的文化生態(tài)模式形成了鮮明對(duì)比。

近年來(lái)，與全球范圍內(nèi)對(duì)環(huán)境與生態(tài)危機(jī)的深入反省密切相關(guān)，中國(guó)哲學(xué)的“生態(tài)意蘊(yùn)”成為學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)之一。我們認(rèn)為，要進(jìn)一步深入討論這一問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)從中國(guó)哲學(xué)所蘊(yùn)涵的“文化生態(tài)模式”的角度加強(qiáng)總體性的思考。這里所謂“文化生態(tài)”，是指由構(gòu)成文化系統(tǒng)的諸內(nèi)、外在要素及其相互作用所形成的生態(tài)關(guān)系?！拔幕鷳B(tài)模式”則是指維護(hù)文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運(yùn)行機(jī)理。

由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會(huì)動(dòng)物，一個(gè)文化系統(tǒng)的文化生態(tài)必然涉及到人與終極實(shí)在、人與自然宇宙、個(gè)人與他人以及人之身心之間的關(guān)系。正是這些方面構(gòu)成了特定文化系統(tǒng)的基本存在形態(tài)，亦即文化生態(tài)模式的基本“世界圖式”。中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體”圖式。

在這一圖式中，天地萬(wàn)物通過(guò)被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體。中國(guó)哲學(xué)看待天地宇宙以及萬(wàn)物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺(jué)地把天地宇宙以及萬(wàn)物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國(guó)哲學(xué)之思想源頭的《周易》哲學(xué)中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構(gòu)起了一個(gè)涵容天地人“三材”、足以“曲成萬(wàn)物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機(jī)體網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。沿著《周易》哲學(xué)所開(kāi)辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國(guó)哲學(xué)進(jìn)一步豐富和發(fā)展了這一以生命典范貫通天地萬(wàn)物的世界圖式，從而形成了“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會(huì)與自然界既各自構(gòu)成相對(duì)獨(dú)立的系統(tǒng)，又共同構(gòu)成了一個(gè)緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內(nèi)在的生命力量亦即“道”或“天道”?！暗馈被颉疤斓馈睒?gòu)成了萬(wàn)物的存在根源，同時(shí)也是貫通萬(wàn)物的內(nèi)在本性。以生命體存在的萬(wàn)物統(tǒng)領(lǐng)于“道”或“天道”，共同構(gòu)成了充滿生機(jī)的大化流行。

在這一圖式中，作為萬(wàn)物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。它強(qiáng)調(diào)，在歸根結(jié)底的意義上人是內(nèi)在于而非外在于天地萬(wàn)物的?！吨芤住氛軐W(xué)從兩方面突顯了天地萬(wàn)物對(duì)人的內(nèi)在性。其一，天地萬(wàn)物構(gòu)成了人之所以為人的存在前提?！缎蜇浴访鞔_指出：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯(cuò)?！边@顯然是把天地萬(wàn)物的存在看作是人、人類社會(huì)存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價(jià)值之源，人之所以為人所應(yīng)具的德性是“法天效地”的結(jié)果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見(jiàn)出：“生”不僅是天地之基本的存在形態(tài)，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價(jià)值的源頭。由此，《周易》開(kāi)啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質(zhì)屬性與天地之德相聯(lián)系，以為之確立形上根據(jù)的基本精神方向。與此同時(shí)，人作為大宇長(zhǎng)宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬(wàn)物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過(guò)人的存在而不僅更為充分地實(shí)現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚(yáng)光大?！吨杏埂匪^“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個(gè)道理。當(dāng)然，人雖有著與其他萬(wàn)物不同的特殊使命，但歸根結(jié)底依然是為了實(shí)現(xiàn)天地萬(wàn)物自身本有的內(nèi)在價(jià)值。

1提高大學(xué)生英語(yǔ)教學(xué)改革中的文化哲學(xué)素養(yǎng)方法

知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的來(lái)臨，使得社會(huì)對(duì)大學(xué)英語(yǔ)人才的需求量逐步增加，于是大學(xué)英語(yǔ)課程不得不進(jìn)行全面改革升級(jí)。在大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)中，教師應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)和知識(shí)實(shí)踐的能力，使學(xué)生能夠適應(yīng)激烈的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境。因此，探索一條大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)改革的新道路成為了高校迫在眉睫的任務(wù)，大學(xué)英語(yǔ)改革中應(yīng)該注重培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識(shí)，提高學(xué)生的綜合文化素質(zhì)，提高學(xué)生的跨文化交流能力，這些方面成為了英語(yǔ)教學(xué)改革的內(nèi)在動(dòng)力[3]。

2大學(xué)英語(yǔ)文化哲學(xué)中滲入傳統(tǒng)文化元素

隨著全球經(jīng)濟(jì)的深入發(fā)展以及先進(jìn)科學(xué)技術(shù)的高度應(yīng)用，國(guó)家之間形成了文化傳播以及文化交流的新局面。全球化一體化的發(fā)展要求不同地域、不同文化之間更進(jìn)一步的相互學(xué)習(xí)交流和借鑒優(yōu)秀的文化元素，然而在這過(guò)程中也帶來(lái)了一定的矛盾和沖突。針對(duì)不同文化間的矛盾沖突問(wèn)題，許多學(xué)派進(jìn)行了討論并提出了觀點(diǎn)，從總體來(lái)看，大部分研究者都把問(wèn)題的焦點(diǎn)放在了外語(yǔ)教育的目標(biāo)文化語(yǔ)上。在大學(xué)外語(yǔ)教學(xué)的過(guò)程中，通常強(qiáng)調(diào)的是對(duì)英美文化的學(xué)習(xí)，主要培養(yǎng)學(xué)生使用英語(yǔ)時(shí)的交際能力以及英美文化敏感度，很少在外語(yǔ)學(xué)習(xí)中加入本民族語(yǔ)言的文化學(xué)習(xí)。在跨文化交際方面，主要培養(yǎng)學(xué)生分析西方文化在行為規(guī)則、價(jià)值取向、思維模式等方面的能力，在西方文化模式的認(rèn)同、適應(yīng)方面得到了過(guò)分的強(qiáng)調(diào)。這樣，使得具有深遠(yuǎn)歷史的中國(guó)傳統(tǒng)文化傳承受到了威脅和挑戰(zhàn)。目前，大多數(shù)高校開(kāi)設(shè)的課程中，僅有大學(xué)語(yǔ)文等少部分學(xué)科與傳承中國(guó)傳統(tǒng)文化的知識(shí)相關(guān)，而且都基本上被設(shè)置成了輔修的課程，較大程度上忽略了中國(guó)傳統(tǒng)文化的繼承[4]。在大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)中，不僅應(yīng)該把其中的英語(yǔ)綜合能力以及英語(yǔ)跨文化交流作為主要的學(xué)習(xí)內(nèi)容，而且還應(yīng)該注重學(xué)習(xí)中國(guó)的傳統(tǒng)文化，對(duì)中國(guó)文化進(jìn)行傳承和傳播，從而增加我國(guó)文化在國(guó)際上的影響力。

3增強(qiáng)學(xué)生自主學(xué)學(xué)英語(yǔ)文化哲學(xué)的能力

大學(xué)英語(yǔ)在高校課程設(shè)置中屬于一門(mén)知識(shí)面廣、學(xué)習(xí)量大的基礎(chǔ)公共課。在大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)中，存在師資力量嚴(yán)重缺乏以及學(xué)生英語(yǔ)水平高低不一等問(wèn)題，導(dǎo)致教師注重集體同步走的效果。教師忽略了英語(yǔ)優(yōu)秀學(xué)生不能深層次的學(xué)習(xí)英語(yǔ)知識(shí)，而英語(yǔ)基礎(chǔ)知識(shí)薄弱的學(xué)生則跟不上教學(xué)的步伐，從而不能很好的達(dá)到教學(xué)效果[5]。在多元化的教育模式推動(dòng)下，大學(xué)英語(yǔ)課程相應(yīng)的進(jìn)行了一系列的改革，其中的人文關(guān)懷理念逐步發(fā)生了轉(zhuǎn)變。大學(xué)教師在英語(yǔ)教學(xué)中逐步轉(zhuǎn)變了傳統(tǒng)的以教學(xué)為主、學(xué)生被動(dòng)聽(tīng)課的模式，取而代之的是尊重學(xué)生的主體地位，充分發(fā)揮學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力。學(xué)生可以根據(jù)自身的實(shí)際情況，科學(xué)選擇適合自己的課程教材，并合理選擇學(xué)習(xí)的方式方法，使學(xué)生學(xué)會(huì)獨(dú)立思考學(xué)習(xí)。同時(shí)，當(dāng)學(xué)生在自主學(xué)習(xí)英語(yǔ)的過(guò)程中遇到難題和疑問(wèn)，教師可以及時(shí)給予指導(dǎo)和幫助，從而有效提高學(xué)生的英語(yǔ)學(xué)習(xí)水平。