1信息技術(shù)在現(xiàn)代農(nóng)業(yè)機械中的作用

首先，通過農(nóng)業(yè)信息化手段，在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中建立現(xiàn)代化信息體系，將農(nóng)業(yè)生產(chǎn)長期所處的劣勢地位徹底轉(zhuǎn)變，在充分掌握動態(tài)的市場信息的前提下，適時調(diào)整農(nóng)業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略，把握先機，掌握農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的主動權(quán)，促進農(nóng)業(yè)更快更好地發(fā)展。其次，傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式，缺乏必要的信息基礎(chǔ)支撐，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)過程中不能緊跟市場行情，缺乏及時的市場信息，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)僅僅依靠農(nóng)戶對市場行情的經(jīng)驗判斷得來，往往導致盲目生產(chǎn)或者偏離市場需求生產(chǎn)，缺乏對市場的敏銳嗅覺，農(nóng)產(chǎn)品滯銷現(xiàn)象非常常見。例如，因為某種機械剛剛面世，或者某種機械一定程度上備受農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者歡迎，部分農(nóng)民就購買用以提供機械生產(chǎn)服務，而也會有不少農(nóng)戶盲目跟風似地蜂擁購買，導致市場飽和，供過于求，因服務數(shù)量過剩導致服務價格下跌，給農(nóng)民帶來不小的經(jīng)濟損失。在當前的三農(nóng)建設中，農(nóng)業(yè)機械化、信息化已成為農(nóng)業(yè)發(fā)展的必要途徑，各級農(nóng)業(yè)管理部門都強調(diào)應用信息服務生產(chǎn)，強化網(wǎng)絡等資源開發(fā)，建立完整的農(nóng)業(yè)信息化管理體系，提高工作效率。同時通過農(nóng)業(yè)生產(chǎn)信息化網(wǎng)絡建設，農(nóng)機維修技術(shù)人員可以很容易找到農(nóng)機故障分布并及時排除，提高農(nóng)機使用效率，促進農(nóng)業(yè)的快速發(fā)展。

2信息技術(shù)應用與現(xiàn)代農(nóng)業(yè)機械存在的問題

2.1農(nóng)業(yè)機械使用、維護不當

傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式下，農(nóng)業(yè)機械在使用過程中存在使用不當、維護不到位的問題。如機械設備的過度使用，缺乏必要的保養(yǎng)，或者機械設備等待時間及恢復時間較長等問題。實踐中，很多農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者不注重農(nóng)機的日常維護保養(yǎng)工作，只有在農(nóng)業(yè)機械設備出現(xiàn)故障不能正常作業(yè)時方進行事后維修，甚至有的維修人員并非專業(yè)人士，在維修過程中給機械造成二次傷害。

2.2農(nóng)業(yè)機械管理缺乏信息技術(shù)的應用

【內(nèi)容提要】本文旨在解析牛頓的宇宙論思想及其形成過程。牛頓沒有像一個純粹的機械論者那樣基于純機械論或僅憑力學原理思考宇宙論問題，而是以自然神學的方式，將其上帝信念、物理學研究與煉金術(shù)哲學洞見結(jié)合在一起，形成了他對宇宙論的總體看法。盡管牛頓引力定律可以給出一幅無限宇宙圖景，但他本人認為：人所在的世界起源于上帝的意志，這個世界是有限的、活的、始終受上帝意志支配的世界。

【關(guān)鍵詞】牛頓/宇宙論/自然神學/煉金術(shù)/科學史

【正文】

今天的宇宙學探討的問題是：宇宙有著怎樣的結(jié)構(gòu)？有著怎樣的起源？對于牛頓時代里的一位像牛頓這樣的思想家來說，宇宙論則應當回答以下兩個問題：上帝如何創(chuàng)造世界？如何支配、統(tǒng)治他所創(chuàng)造的世界？這兩組問題具有某種同構(gòu)性，均由一個宇宙狀態(tài)論問題與一個宇宙生成論問題構(gòu)成，但是今天的宇宙學由宇宙狀態(tài)論而至宇宙生成論，其間完全遵從科學的邏輯聯(lián)結(jié)；而牛頓時代的宇宙論往往是由宇宙生成論而至宇宙狀態(tài)論，其間的聯(lián)結(jié)規(guī)則并不僅僅取決于當時的自然哲學。在這兩組問題之間還有一個更明顯也更突出的區(qū)別：后者多了一位“上帝”，以上帝為創(chuàng)造者。

那么，牛頓究竟以怎樣的方式構(gòu)筑他的宇宙論？今人將宇宙學問題交給科學回答，牛頓將之提交給自然神學。牛頓通過自然神學的綜合思考探討他所面臨的宇宙論問題，而他的自然神學原理分別取之于他的神學（上帝信念）、煉金術(shù)與物理學；由此而至的牛頓宇宙論所揭示的是一幅活的宇宙圖景，區(qū)別于通常所謂的“牛頓宇宙”。

一、牛頓的宇宙論與“牛頓宇宙”之區(qū)別

李約瑟的巨著SCIENEE＆CIVILISATIONINCHINA（以下簡稱SCC）有兩個中文全譯本：《中國之科學與文明》和《中國科學技術(shù)史》。單從譯名而言，似乎后者不夠貼切。事實上李約瑟本人對這個譯名也有所保留。（參見〔1〕，p．515）當然名稱本身或許并不重要，但是由此卻引出了一個科學史觀的問題。筆者認為在SCC中，文明（文化）與科學是密切相關(guān)的，因而不可忽略。這正是李約瑟科學史觀的特點。本文試圖闡明這一在學術(shù)界尚未得到足夠重視的特點，并就有關(guān)的問題進行初步的探討。

一、科學史是人類文明史的一個部分

李約瑟在SCC第一章序言中指出：“現(xiàn)在，已經(jīng)有越來越多的人認識到，科學史是人類文明史中一個頭等重要的組成部分?！保ā?〕，p．1）科學史的發(fā)展既影響文明史的進程，也受文明史的制約。因此它的研究不能孤立地進行，而必須具備統(tǒng)觀人類文明的廣闊視野。這可以說是李約瑟研究科學史的指導思想。

按照英美文化學及科學史的傳統(tǒng)，“文化”與“文明”在其廣義上可以混用，而科學技術(shù)作為一個組成部分則包含在其中。在文化學方面，泰勒（EdwardBurnettTylor,1832-1917）對“文化”概念作了基礎(chǔ)性的開拓。他指出：“文化或文明，就其廣泛的民族學意義來說，乃是包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習俗和任何人作為一名社會成員而獲得能力和習慣在內(nèi)的復雜的整體?！保ā?〕，p．99）顯然，科學作為知識被排到了第一位。這個經(jīng)典定義在西方具有深遠的影響。繼泰勒之后，弗雷澤（J.Frazer1854-1941）進一步從進化的角度提出了“巫術(shù)——宗教——科學”的發(fā)展模式，在西方科學史中引起廣泛地共鳴。比如，李約瑟關(guān)于中國古代科學技術(shù)主要起源于道教的觀點，便與弗雷澤的影響有關(guān)。（參見〔4〕，p．304）繼弗雷澤之后，馬林諾斯基（BronislawKasparMalinowski,1884-1942）進一步完成了文化學從古典研究到現(xiàn)代研究的轉(zhuǎn)折，他從泰勒的廣義文化著眼，打開了跨學科研究文化動態(tài)發(fā)展的大門，揭示了文化功能的整體性。精通自然科學與人文科學的馬林諾斯基對于開拓科學史家的視野起了積極的作用。

在科學史方面，薩頓（GeorgeSarton,1884-1956）的五卷本《科學史導論》給李約瑟留下了深刻的印象。李約瑟指出，“它是一部卓越的巨著”，并且“將永遠是指引這方面研究的寶庫，同時也是提供資料的百科全書?！保ā?〕，p．42）《科學史導論》在內(nèi)容上包括三大系列：一，總概述（以年代為序）二，不同文明概述（猶太、穆斯林、印度、中國等）三，各門科學發(fā)展概述（數(shù)、理、化、生等）。顯然，這是一個既有“總”又有“分”；既有“塊”又有“條”的龐大體系結(jié)構(gòu)。薩頓自稱：“我這部《科學史導論》可以毫不夸張地說是人類文明的首次概觀”?！拔遗磩澇鲆环拿鲌D，它盡可能地全面和精確，卻又足夠簡單；盡量避免不必要的細節(jié)，盡量濃縮，而又不有損于全面的看法?！保ā?〕，p．159）在這個設計的背后包含著他的科學史觀：“簡言之，按照我的理解，科學史的目的是，考慮到精神的全部文化和文明進步所產(chǎn)生的全部影響，說明科學事實和科學思想的發(fā)生和發(fā)展。從最高的意義上說，它實際上是人類文明的歷史?！保ā?〕，p．29）

李約瑟高度評價薩頓的《科學史導論》還因為：“在一切關(guān)于科學史的著作中，它是最先詳細地談到許多中國科學家和他們的成就的?！斎唬摃捎玫陌倏迫珪降姆椒o法對世界的這一部分的科學發(fā)展給出一個連續(xù)的史實?！保ā?〕，p．42）薩頓不能做到的事李約瑟做到了。SCC正是一部專門系統(tǒng)介紹中國古代科學文化的百科全書。在內(nèi)容上它包括四大部分：第一部分，導論。它介紹了中國的地理、歷史、語言以及科學文化傳播、交流的概況。第二部分，科學思想史。它從哲學的角度概述了各家傳統(tǒng)對科學發(fā)展所起到的作用。第三部分，各門科學史。它按數(shù)、理、化、生的順序依次介紹了科學和技術(shù)的發(fā)展及成就。第四部分，結(jié)論。它集中探討了中國科學技術(shù)發(fā)展的社會、文化背景?？梢钥闯觯叭齻€部分與薩頓的“三大系列”具有某種對應關(guān)系。仿佛李約瑟的SCC是薩頓《科學史導論》的一種縮影。第四部分則表明了，李約瑟在把科學史當作文明史來研究這一點上比薩頓有過之而無不及。這種寫法在某些專業(yè)科學史家看來或許太過于廣泛。然而李約瑟卻不這么看，他認為：“在這部交響樂中并沒有一個多余的音符?！保ā?〕，p．1）這正好表明了其科學史觀的人文主義特點。

我國正處于刑法現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型期，同時也正處于傳統(tǒng)刑法理念與現(xiàn)代環(huán)境刑法理念擅變的時期，樹立科學的刑法理念，包括環(huán)境刑法理念，對我國刑事法治有著重大意義。

一、傳統(tǒng)環(huán)境刑法的價值理念評析

從法哲學角度來講，傳統(tǒng)環(huán)境刑法的價值理念是一種“人本主義”的價值觀?！叭吮局髁x”的刑法思想的內(nèi)涵是:人類是萬物的中心，世界上的一切都是圍繞著人的存在而存在，刑法僅在于滿足人類的需要?！叭耸侨f物的尺度，是存在著的事物的存在尺度，也是不存在著的事物的不存在尺度?！痹谶@種價值理念的指導下，只有人的人身、財產(chǎn)權(quán)利受到損害，刑法才予以保護?；谔囟ń?jīng)濟基礎(chǔ)和歷史條件，傳統(tǒng)環(huán)境刑法是建立在人類中心主義觀念之上的，其立法思想、價值理念、倫理道德都受到人本主義思想的影響，都有人本主義“影子”的存在。由此可見，傳統(tǒng)環(huán)境刑法倫理價值理念是存在很多不足的。(一)傳統(tǒng)刑法價值理念應對環(huán)境問題缺陷分析。首先，傳統(tǒng)人類中心主義在哲學上存在缺陷。傳統(tǒng)人類中心主義的哲學基礎(chǔ)主要是建立在“機械論”的基礎(chǔ)上的。在人與自然的關(guān)系方面，主張人類與自然是對立的，人類是獨立于自然而存在，而自然界是也是獨立于人而存在，并且認為人類是自然界的控制者和征服者，人類要不斷的征服自然以求得發(fā)展。這種認識論片面地、孤立地及靜態(tài)地看待人與自然的關(guān)系，否認人與自然存在某種意義上的相互聯(lián)系與制約關(guān)系。“機械論”認為，自然是“死的”，人們可以掠奪、開發(fā)和操縱自然，就像人們在驅(qū)使和操縱機器一樣。在方法論上，“機械論”認為，對事物的理解，最好的辦法是從事物的結(jié)構(gòu)上或是部分上進行理解。這種“機械論”的缺陷在于，只見部分不見整體或是將部分當成整體，認為只要認識和抓住部分，就能解決矛盾。這種哲學觀和方法論導致了人與自然的割裂和對立，為以后的環(huán)境生態(tài)危機的爆發(fā)埋下了伏筆。其次，倫理觀上存在缺陷。傳統(tǒng)刑法“人本主義”價值理念的倫理觀基礎(chǔ)是“人類中心主義”的倫理觀，它在很大程度上說明了自我的重要性，反映了人類自身利益的需要。但是，這種利己主義或者說是個人主義的倫理觀是危險的，甚至是毀滅性的。概括起來，人類中心主義的缺陷主要表現(xiàn)為以下幾方面:第一，人類中心主義將人與自然分裂為主體與客體對抗的二元，把自己當作世界的主宰，極度強調(diào)人的利益的至高無上性。這種思想導致了人類會為了自己的利益而使其他物種和生態(tài)系統(tǒng)處于危害之中，割裂了人與生態(tài)系統(tǒng)之間復雜的網(wǎng)絡聯(lián)系，人類所面臨的生態(tài)危機正是由這種觀念造成的。第二，“人類中心主義”將人所具有的某些特征(如理性等特征)作為獲得道德關(guān)懷的依據(jù)是站不住腳的。如果把這些特征作為道德關(guān)懷的標準，那就意味著所有低智能的人、植物人將不在道德關(guān)懷的領(lǐng)域之內(nèi)。最后，環(huán)境保護理念上存在缺陷。生態(tài)環(huán)境的污染及破壞具有廣泛性、隱藏性性、擴散性等特點，因而危害結(jié)果一旦發(fā)生便具有極大的危害性，它不僅會使公眾的生命、健康和財產(chǎn)受到損害，而且，環(huán)境一經(jīng)污染便很難恢復。如果要消除危害、治理污染，便要花費巨大的人力、財力和物力。西方發(fā)達國家在走了一段“先污染后治理”的彎路以后，才逐漸意識到環(huán)境污染和破壞的嚴重危害性，當前西方國家在對待環(huán)境問題上采取的是一種“預防為主，防治結(jié)合”的全過程控制的理念。全過程控制是與末端控制相對的一種環(huán)保理念，其集中體現(xiàn)是清潔生產(chǎn)及其相關(guān)制度。體現(xiàn)在刑法上，就是通過對危險犯的規(guī)定從而在生態(tài)刑法的價值理念上樹立預防為主的理念。(二)傳統(tǒng)環(huán)境刑法理念缺陷的具體表現(xiàn)。首先，從環(huán)境犯罪形態(tài)上看，主要體現(xiàn)在結(jié)果犯形態(tài)上。“我國1997年新刑法規(guī)定的環(huán)境犯罪絕大多數(shù)屬于結(jié)果犯，均要求造成重大損失或情節(jié)嚴重才構(gòu)成犯罪?！币笠苑缸锝Y(jié)果作為犯罪構(gòu)成必要要件的罪名主要有第338條規(guī)定的重大環(huán)境污染事故罪;第339條的擅自進口固體廢物罪;第340條規(guī)定的非法捕撈水產(chǎn)品罪;第341條規(guī)定的非法狩獵罪;第343條規(guī)定的非法采礦罪等均要求有犯罪結(jié)果的出現(xiàn)才可能構(gòu)成犯罪。對結(jié)果的要求主要表現(xiàn)在造成重大環(huán)境污染事故，致使公私財物遭受重大損失或重大人員傷亡的后果。情節(jié)嚴重，這主要規(guī)定在非法狩獵罪和非法捕撈水產(chǎn)品罪上?！霸凇茐沫h(huán)境資源保護罪’一節(jié)里，一共規(guī)定了個16罪名，而結(jié)果犯犯罪就占了10個罪名。”針對我國環(huán)境刑法大量規(guī)定結(jié)果犯的情況，有學者認為這是由于我國環(huán)境刑法起步較晚，并且受傳統(tǒng)刑法理論影響較多的緣故。也有學者認為，這是由于我國環(huán)境刑法起步較晚，并且受傳統(tǒng)刑法理論影響較多的緣故。也有學者指出這種狀況反應了我國環(huán)境刑法理念上與現(xiàn)實的環(huán)境狀況不相適應，主要停留在傳統(tǒng)刑法理念上。筆者則認為，后者觀點在一定程度上揭示了我國環(huán)境刑法問題的本質(zhì)。規(guī)范、制度的制定離不開思想理念的指導。結(jié)果犯問題表明了當前我國環(huán)境刑法的指導理念是建立在傳統(tǒng)人類中心主義理念之上的，是傳統(tǒng)人類中心主義在我國環(huán)境刑法上的具體表現(xiàn)。這種環(huán)境立法理念的缺陷在于忽視了對環(huán)境利益的直接保護，導致在司法實踐中，只要行為人不造成重大財產(chǎn)損失或人員傷亡，即使造成了重大的環(huán)境破壞，也不構(gòu)成犯罪。這使得環(huán)境保護成為一張廢紙、一個口號而已。究其根源在于其指導理念—傳統(tǒng)人類中心主義的缺陷上。其次，表現(xiàn)在環(huán)境犯罪因果關(guān)系的認定上。環(huán)境刑法的因果關(guān)系既有一般犯罪因果關(guān)系的共性，又有其自身的特殊性。第一，環(huán)境污染危害行為更具有隱密性和復雜性。企業(yè)在生產(chǎn)中為了避免排污行為被發(fā)現(xiàn)，往往會選擇較為隱秘的方式進行，如夜間排放污染物、改造排污設施等方式以躲避檢查監(jiān)督?！巴瑫r，存在多頭排污、多個污染源，這些污染排放混合到一起，使得實踐中對污染危害的原因行為的認定變得更加復雜?！钡诙?，危害結(jié)果的出現(xiàn)具有滯后性。從排放污染物到危害結(jié)果的發(fā)生，往往要經(jīng)過很長時間才顯現(xiàn)出來。危害結(jié)果的滯后性，一方面增加了司法認定的難度，占用了大量的司法資源另一方面，很有可能使得污染者逃過刑法的制裁，使得環(huán)境利益受到損害而得不到刑法的有效保護。再次，表現(xiàn)在環(huán)境刑法法益的保護上?！碍h(huán)境法益是指環(huán)境法律所保護的，為人們所享有的環(huán)境利益?！彼袕V義和狹義之分，廣義的環(huán)境法益由兩部分組成，即環(huán)境生態(tài)利益和傳統(tǒng)法律所保護的人身、財產(chǎn)利益狹義的環(huán)境法益僅指人類本身的利益，如人身財產(chǎn)利益，而不包括環(huán)境生態(tài)利益。廣義的環(huán)境刑法法益是指環(huán)境刑事法律所保護的，為人們所享有的環(huán)境社會利益，包括環(huán)境利益、生命利益、健康利益及財產(chǎn)利益。從環(huán)境刑法法益的發(fā)展歷程來看，環(huán)境刑法法益經(jīng)歷了從人類中心主義法益到環(huán)境法益的演變過程。環(huán)境刑法法益的演變是建立在特定歷史社會條件下的。我國年制定的刑法并沒有專門規(guī)定環(huán)境犯罪，而是把破壞環(huán)境與資源的犯罪放在“危害公共安全”和“破壞社會主義經(jīng)濟秩序罪”的有關(guān)條款之中。到了年我國新制定的刑法才在第六章“妨害社會管理秩序罪”中專門列出一節(jié)規(guī)定“破壞環(huán)境資源保護罪”，這是我國在環(huán)境刑法領(lǐng)域上的一大進步，但是基于傳統(tǒng)人類中心主義的倫理價值觀的影響，我國現(xiàn)行環(huán)境刑法保護的法益仍存在不足，主要表現(xiàn)在以下兩個方面:第一，從利益論來看，該觀點認為環(huán)境犯罪侵犯的法益只限于人的生命、健康和財產(chǎn)等權(quán)益。利益的主體是只能人而非環(huán)，，環(huán)境不是利益的主體，而是人的利益所作用的對象。環(huán)境的利益只有通過人才能體現(xiàn)出來，才能被刑法所保護。因此，該理論認為環(huán)境刑法只保護人本身的利益而不是環(huán)境法益，如果當人的利益不受到威脅或損害，即使環(huán)境利益受到嚴重的損害，也不能為刑法所保護。這是一種片面、狹隘的利益觀，它只意識到對人的生命、健康、財產(chǎn)等法益保護的重要性，而忽視了人是自然界中的一員，人的利益不是孤立存在，而與環(huán)境生態(tài)利益息息相關(guān)的忽視了環(huán)境生態(tài)利益的特殊性以及其對人的重要性。沒有對環(huán)境法益的保護，人類其它利益的實現(xiàn)終究是不完整的。第二，從傳統(tǒng)環(huán)境刑法立法目的上看，傳統(tǒng)環(huán)境刑法保護環(huán)境的目的往往僅限于環(huán)境的經(jīng)濟價值、工具價值，而非生態(tài)環(huán)境本身的價值。其經(jīng)濟價值的過多考慮，導致對生態(tài)環(huán)境價值的考慮甚少，甚至是沒有。例如，我國制定的刑法所規(guī)定的非法捕撈水產(chǎn)品罪和非法狩獵罪，其目的就是為了保護具有經(jīng)濟價值的水產(chǎn)品和獵物，重點并非為了保護生物的多樣性，而是為了林木自身的經(jīng)濟價值。

二、生態(tài)刑法價值理念的構(gòu)建

(一)生態(tài)刑法人與自然協(xié)同進化的價值理念。人與自然協(xié)同進化是生態(tài)刑法總的價值理念，也應當是整個生態(tài)刑法理論與實踐的靈魂。人與自然的協(xié)同進化的內(nèi)涵是指，在生態(tài)刑法的理論研究和實踐過程中，堅持將人類視為生物圈系統(tǒng)中的一個組成部分，人類應與其他物種和其生存環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展。人類污染環(huán)境等破壞生態(tài)平衡的行為，應當受到法律的嚴厲制裁?！叭伺c自然協(xié)同進化思想就是要求人類重新認識自己與環(huán)境之間的協(xié)調(diào)關(guān)系，將自己的行為自覺控制在生態(tài)允許的彈性限度內(nèi)。”將人與自然協(xié)同進化作為生態(tài)刑法的價值理念，就應當承認自然環(huán)境本身有其特殊的不依賴于人的意識而獨立存在的價值。(二)生態(tài)刑法預防為主的價值理念。預防為主的價值理念是預防為主、防治結(jié)合、綜合治理的簡稱。其含義是在生態(tài)環(huán)境保護中，要把預防環(huán)境問題放在首位，事先采取預防措施，防止人類活動對生態(tài)環(huán)境造成污染、破壞，做到防范于未然。該理念是在總結(jié)國內(nèi)外生態(tài)環(huán)境保護經(jīng)驗的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。構(gòu)建這項理念的意義在于，首先，它是現(xiàn)代環(huán)境保護的靈魂。傳統(tǒng)的環(huán)境保護僅限于對環(huán)境污染和破壞造成的后果給予消極補救，即所謂的事后補救，對環(huán)境保護所起的保護作用十分有限，因為環(huán)境一旦所破壞，會造成嚴重的后果，如重大人員傷亡等。第二，這一理念最大限度的體現(xiàn)法律公平與效率。如果環(huán)境問題不以預防為主，在出現(xiàn)嚴重后果后再去治理的后，其付出的代價往往較高，這既不符合市場經(jīng)濟的要求，又違背法律公平與效率原則另一方面。由于造成污染破壞的原因是多方面的，如果對環(huán)境問題不綜合治理，那勢必將增加治理成本，降低環(huán)境刑法的保護環(huán)境效率。從傳統(tǒng)刑法來看，犯罪預防一直以來都是刑法研究的重點。而當前，我國環(huán)境刑法在環(huán)境保護理念上的滯后、缺失，導致了大量環(huán)境犯罪構(gòu)成均以結(jié)果犯為必要條件的局面，如重大環(huán)境污染事故罪就是以環(huán)境危害結(jié)果的發(fā)生作為構(gòu)罪的必要要件，而體現(xiàn)預防為主理念的危險犯犯罪形態(tài)卻被排除在外。這不能不說是現(xiàn)行環(huán)境刑法的缺陷。

三、生態(tài)刑法價值理念對生態(tài)刑法立法的影響

[摘要]對熱寂說的歷史進行了較系統(tǒng)的考察，并對其產(chǎn)生的社會影響及批判作了較系統(tǒng)的探討和闡述。全文分四部分：一、全面回顧了在科學史上熱寂說是怎樣提出的，以及一經(jīng)提出后引發(fā)的各種爭論及爭論的焦點；二、分析了熱寂說提出后產(chǎn)生的重大社會影響；三、著重介紹及評述了對熱寂說進行的各種批判，重點是對后世影響較大的兩個代表性說法恩格斯對熱寂說的批判及較流行的各種觀點；四、闡述和探討了“大爆炸”的宇宙理論及其三個強有力的直接論據(jù)，以及引力對宇宙膨脹的作用，從而最終證明宇宙熱寂說是不可實現(xiàn)的。

[關(guān)鍵詞]熱寂說；熵增加原理；近代宇宙論

“熱寂說”是熱力學第二定律的宇宙學推論，它既是哲學上的一個原則問題，也是物理學上無法直接驗證的問題，它的意義關(guān)系到包括生命物質(zhì)在內(nèi)的萬物生長、發(fā)展和消亡的普遍規(guī)律以及人類和宇宙的未來等問題。所以一經(jīng)提出，就一直受到科學界和哲學界的廣泛關(guān)注并引起激烈的爭論，但尚缺乏較全面的專論。本文試圖對熱寂說提出的歷史進行較系統(tǒng)的考察，并對其產(chǎn)生的社會影響及批判作進一步的探討和闡述。

一熱寂說的提出

一般的熱學和物理學史教科書都認為最早提出熱寂說的物理學家是威廉·湯姆孫和克勞修斯。其實早在威廉·湯姆孫(W.Thomson)和克勞修斯(R.Clausius)一百多年前牛頓就已看出了他們后來提出的熱寂說(heatdeath)。牛頓在其《光學》一書的疑問31(problems31)中描述了后人在一百多年后描述的可怕的宇宙毀滅景象：地球、行星、彗星和太陽這些物體，以及它們上面所有的一切，均將冷卻和凝凍，變?yōu)榉腔钚缘奈矬w。并且所有腐爛、生長、繁殖和所有生命現(xiàn)象，均將停止。所有的行星、彗星將不再能留在它們的軌道上運動。這就是說，牛頓在建立自己力學體系之初，就已意識到它的體系不能解釋非彈性碰撞過程(實際上就是牽涉到熱交換的過程)的不可逆性與宇宙穩(wěn)定性的矛盾。為了解決這一矛盾，牛頓提出了“主動原理保持和補償運動”的物理思想。他指出：“所以，有一種按照主動保持和補償運動的必要性，這就是重力的原因。行星和彗星由這個原理保持在軌道上，降落時物體獲得大的運動，由發(fā)酵的原因，動物的心臟和血液保持永恒的運動和熱量。地球內(nèi)的部分持續(xù)生熱，某些部分變得很熱……太陽保持劇熱并可見，以其光使萬物變熱。除去歸之于這些主動原理之外，我們在宇宙間遇到的運動很少。”從這段話可以看出，雖然牛頓帶有過分強烈的思辨性，但他在設法超脫機械論的局限性，希望用非機械論的解釋擺脫力學帶來的困難。然而在他那個時代，當能量、能量守恒定律以及各種運動形態(tài)均未出籠時，他的設想是很難有什么積極的成果的。為此，他只好求助于上帝的存在，希望上帝給以支援。他在同一書中又指出：“上帝既是宇宙的創(chuàng)造者，又是宇宙的持續(xù)的保持者。”“沒有他的治理和監(jiān)督，就會一事無成。說宇宙是一架大機器，無需神的干預即可以運轉(zhuǎn)下去，就如同一個時鐘不需要鐘表匠的幫助而繼續(xù)運轉(zhuǎn)那樣，這種觀念實際上是以把上帝說成是超凡的神靈為借口，想把天意和上帝對現(xiàn)實的統(tǒng)治排除掉?！?/p>

隨后，歐勒、拉格朗日、拉普拉斯和泊松等一批物理學家和數(shù)學家從數(shù)學分析方面發(fā)展了力學，他們證明，太陽系中所有的變動都是周期性的，這種變動不僅在某一有限范圍內(nèi)進行，而且其增強或減弱的變化也是周期性的。因此，他們得出結(jié)論，認為太陽系具有一種穩(wěn)定性，而且在無限長的時期里，這種穩(wěn)定性是永遠不會改變的。從而他們從物理思想中排除了上帝，這當然是一個了不起的進步，但他們卻由此而忽視了牛頓對于不可逆過程的擔心，并想徹底拋棄這種憂慮，而宣布太陽系(乃至整個宇宙)將永遠穩(wěn)定，應該說這也是物理思想史上的一次后退。

[摘要]對熱寂說的歷史進行了較系統(tǒng)的考察，并對其產(chǎn)生的社會影響及批判作了較系統(tǒng)的探討和闡述。全文分四部分：一、全面回顧了在科學史上熱寂說是怎樣提出的，以及一經(jīng)提出后引發(fā)的各種爭論及爭論的焦點；二、分析了熱寂說提出后產(chǎn)生的重大社會影響；三、著重介紹及評述了對熱寂說進行的各種批判，重點是對后世影響較大的兩個代表性說法恩格斯對熱寂說的批判及較流行的各種觀點；四、闡述和探討了“大爆炸”的宇宙理論及其三個強有力的直接論據(jù)，以及引力對宇宙膨脹的作用，從而最終證明宇宙熱寂說是不可實現(xiàn)的。

[關(guān)鍵詞]熱寂說；熵增加原理；近代宇宙論

“熱寂說”是熱力學第二定律的宇宙學推論，它既是哲學上的一個原則問題，也是物理學上無法直接驗證的問題，它的意義關(guān)系到包括生命物質(zhì)在內(nèi)的萬物生長、發(fā)展和消亡的普遍規(guī)律以及人類和宇宙的未來等問題。所以一經(jīng)提出，就一直受到科學界和哲學界的廣泛關(guān)注并引起激烈的爭論，但尚缺乏較全面的專論。本文試圖對熱寂說提出的歷史進行較系統(tǒng)的考察，并對其產(chǎn)生的社會影響及批判作進一步的探討和闡述。

一熱寂說的提出

一般的熱學和物理學史教科書都認為最早提出熱寂說的物理學家是威廉·湯姆孫和克勞修斯。其實早在威廉·湯姆孫(W.Thomson)和克勞修斯(R.Clausius)一百多年前牛頓就已看出了他們后來提出的熱寂說(heatdeath)。牛頓在其《光學》一書的疑問31(problems31)中描述了后人在一百多年后描述的可怕的宇宙毀滅景象：地球、行星、彗星和太陽這些物體，以及它們上面所有的一切，均將冷卻和凝凍，變?yōu)榉腔钚缘奈矬w。并且所有腐爛、生長、繁殖和所有生命現(xiàn)象，均將停止。所有的行星、彗星將不再能留在它們的軌道上運動。這就是說，牛頓在建立自己力學體系之初，就已意識到它的體系不能解釋非彈性碰撞過程(實際上就是牽涉到熱交換的過程)的不可逆性與宇宙穩(wěn)定性的矛盾。為了解決這一矛盾，牛頓提出了“主動原理保持和補償運動”的物理思想。他指出：“所以，有一種按照主動保持和補償運動的必要性，這就是重力的原因。行星和彗星由這個原理保持在軌道上，降落時物體獲得大的運動，由發(fā)酵的原因，動物的心臟和血液保持永恒的運動和熱量。地球內(nèi)的部分持續(xù)生熱，某些部分變得很熱……太陽保持劇熱并可見，以其光使萬物變熱。除去歸之于這些主動原理之外，我們在宇宙間遇到的運動很少?！睆倪@段話可以看出，雖然牛頓帶有過分強烈的思辨性，但他在設法超脫機械論的局限性，希望用非機械論的解釋擺脫力學帶來的困難。然而在他那個時代，當能量、能量守恒定律以及各種運動形態(tài)均未出籠時，他的設想是很難有什么積極的成果的。為此，他只好求助于上帝的存在，希望上帝給以支援。他在同一書中又指出：“上帝既是宇宙的創(chuàng)造者，又是宇宙的持續(xù)的保持者?！薄皼]有他的治理和監(jiān)督，就會一事無成。說宇宙是一架大機器，無需神的干預即可以運轉(zhuǎn)下去，就如同一個時鐘不需要鐘表匠的幫助而繼續(xù)運轉(zhuǎn)那樣，這種觀念實際上是以把上帝說成是超凡的神靈為借口，想把天意和上帝對現(xiàn)實的統(tǒng)治排除掉?！?/p>

隨后，歐勒、拉格朗日、拉普拉斯和泊松等一批物理學家和數(shù)學家從數(shù)學分析方面發(fā)展了力學，他們證明，太陽系中所有的變動都是周期性的，這種變動不僅在某一有限范圍內(nèi)進行，而且其增強或減弱的變化也是周期性的。因此，他們得出結(jié)論，認為太陽系具有一種穩(wěn)定性，而且在無限長的時期里，這種穩(wěn)定性是永遠不會改變的。從而他們從物理思想中排除了上帝，這當然是一個了不起的進步，但他們卻由此而忽視了牛頓對于不可逆過程的擔心，并想徹底拋棄這種憂慮，而宣布太陽系(乃至整個宇宙)將永遠穩(wěn)定，應該說這也是物理思想史上的一次后退。

[論文關(guān)鍵詞]模型目的建構(gòu)主義認識論

[論文摘要]控制論的認識論是一種建構(gòu)主義的認識論,本文結(jié)合控制論早期和1970年代以來的研究成果和方法,從知識、認知形式、層次、目的這些最基本的認識論和控制論概念著手,挖掘出控制論在認識論上的意義?？刂普摰闹R就是模型,認知不是被動反映而是能動建構(gòu),認知建構(gòu)的多層次以及它對目的的新的解釋都豐富和發(fā)展了哲學認識論。

控制論作為一門交叉學科,它給哲學研究提供了很豐富的素材。在認識論研究中,控制論方法尤其值得我們借鑒?？刂普搹纳蟼€世紀中期創(chuàng)立以來不斷發(fā)展,在認識論研究中也給我們越來越多的啟示。控制論奠基人維納在他的黑箱理論中已經(jīng)提到模型在認識和科學發(fā)現(xiàn)中的作用,黑箱理論實際上就是早期控制論的認識論。上個世紀70年代以來控制論有了一次新的發(fā)展,西方出現(xiàn)了幾個新的控制論學派。從認識論的角度來看,它們的共同特征就是對主體認識過程有了更精細的分析,主體認知的能動性更受重視。本文將從知識觀、認知過程分析、認知本質(zhì)分析等幾個方面展示控制論的認識論意義。

一、“知識-模型”說

控制論認識論的基本觀點是知識即模型。一個系統(tǒng)有知識就是該系統(tǒng)建構(gòu)了被感知的外部環(huán)境的模型。因為現(xiàn)實世界很復雜,要想認識和控制它,人們必須對它抽象,建立關(guān)于它的模型,一系列的模型就構(gòu)成了對世界的知識。

這種觀點最早出現(xiàn)在早期黑箱理論中。維納和另一個控制論奠基者艾什比的著作中都有這方面的論述。艾什比《控制論導論》第六章討論的就是黑箱問題。黑箱理論中的“黑箱”就是認知客體,所謂黑即不為人了解或認識。認識黑箱就是建構(gòu)它的模型,在不影響黑箱原有結(jié)構(gòu)的情況下,向黑箱輸入物質(zhì)、能量或信息,從而得到相應的輸出。根據(jù)輸入和輸出的對比能得到黑箱的若干可能結(jié)構(gòu),建立關(guān)于黑箱的模型。隨著輸入輸出的增多,黑箱的理性模型也逐漸完善,從相對簡單的、高度抽象的模型發(fā)展為比較復雜的、更加具體化的模型[1]。

【內(nèi)容摘要】我們正在進入一個空前的社會大變革時代，網(wǎng)絡傳播正在與各個社會生活領(lǐng)域相融合，一個由此而誕生的新的生活環(huán)境正在形成。于是，未來的傳播學發(fā)展將進一步走向傳播與社會各領(lǐng)域分門別類相整合的細化研究，同時這種細化研究又將進入廣泛整合的研究。研究方法在學術(shù)研究中具有前提意義。后現(xiàn)代主義中的極端相對主義雖然消解了包括學術(shù)研究的一切，但是卻把虛無主義當成了惟一的存在，這本身就是自相矛盾的。學術(shù)的相對主義可以給我們“提醒例外”和對于其他可能性發(fā)出“警告”，但是這些“例外”和“警告”應當有一個普遍化傾向作為前提。方法與規(guī)范可以分為兩類，一類是技術(shù)性的，一類是哲學性的。技術(shù)性方法表現(xiàn)為通常的學術(shù)規(guī)范，哲學性方法是學者心靈深處散發(fā)的、整合性的直覺靈性，它是“生命之舞”，生命的幻化，創(chuàng)造往往由此而出。在當代社會大轉(zhuǎn)型時代里，需要而且可能涌現(xiàn)一批新的思想家，他們可能不再受制于已有的公認的方法限制去獲取重大的創(chuàng)造。

【關(guān)鍵詞】新的文藝復興；媒體大革命；細化與整合；極端相對主義；創(chuàng)造性

人本時代的到來

大量資料表明，美國的道德水平1965年開始迅速下滑，直到90年代中期開始回升。西方各國大致也走過了同樣的道路。⑴美國的信息社會開始于60年代，從此開始了新生的信息社會與舊有的工業(yè)社會相重疊的發(fā)展過程，這個交替時期到了90年代中期出現(xiàn)了重大轉(zhuǎn)折，新經(jīng)濟開始涌現(xiàn)，并帶動了經(jīng)濟長達十多年的高速增長。雖然2000年第二季度美國納斯達克股市開始崩潰，美國經(jīng)濟也在以后的時間里開始下滑，但是，作為新的生產(chǎn)方式的新經(jīng)濟并沒有終結(jié)，新經(jīng)濟正在混亂中重整旗鼓并將迅速發(fā)展。

從60年代信息社會的到來到90年代新經(jīng)濟的出現(xiàn)，是由工業(yè)社會向信息社會轉(zhuǎn)折的時期，社會大轉(zhuǎn)型帶來了道德的大混亂。信息社會的到來把發(fā)展轉(zhuǎn)移到了主要依靠知識以及掌握知識的人的基礎(chǔ)之上了，新經(jīng)濟時代的到來使人才在發(fā)展中的意義更是爆發(fā)式地提高。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)首先是由于技術(shù)的巨大進步。技術(shù)的巨大進步，以類似于加速度的方式大大提高了經(jīng)濟和社會發(fā)展速度，使得發(fā)展環(huán)境瞬息萬變，極不穩(wěn)定⑵。這種新的環(huán)境必然要求極高的應變能力、創(chuàng)造能力和決策能力。這是比技術(shù)能力更為關(guān)鍵的能力。據(jù)報道，“信息時代公司的市場價值約有90%是由專利、軟件和雇員的聰明才智組成的”，于是“以人為經(jīng)營的基幢的企業(yè)管理理念進一步被確認，善待人的道德也就成為企業(yè)內(nèi)外的發(fā)展和競爭之源。與此同時，在教育、物質(zhì)、醫(yī)療以及軍事等等領(lǐng)域個人化發(fā)展趨勢十分明顯。這一切都說明人的社會地位迅速提高，人的精神、人的本質(zhì)的空前挺立。有的論者認為，這種發(fā)展趨勢將動搖資本主義的基礎(chǔ)，并使企業(yè)這一固定的“容器”失去必要性。⑶

新經(jīng)濟具有3個特征：一是在網(wǎng)絡整合之下高新技術(shù)是新經(jīng)濟的依托；二是人的思想觀念、應變能力、創(chuàng)造能力以及決策能力是新經(jīng)濟的靈魂；三是充分自由的社會環(huán)境和充分的個性解放是新經(jīng)濟得以生存和發(fā)展的必要條件。但這只是具有歷史發(fā)展總體的意義，而在具體的發(fā)展和管理中，勞動力總是受制于掌握了生產(chǎn)資料的人，這說明人是受制于物的。但由于知識經(jīng)濟時代的到來，目前不僅在歷史總體上而且已經(jīng)在具體的發(fā)展和管理中把人的因素提到了決定性的地位。新經(jīng)濟時代的到來，使得主體得到充分的張揚?，F(xiàn)在歷史正在提供一種這樣的可能性：人受制于物的歷史將要結(jié)束，人本時代已經(jīng)到來。這是一個從來沒有的人類歷史的偉大革命，它將解構(gòu)階級和資本主義的基矗伴隨這場革命的是觀念以及道德的巨大革命，“道德已經(jīng)成為競爭的源泉”。這種革命使社會正在向互相依存共同發(fā)展的文化社會發(fā)展。⑷

一、無限度化生存的當代危機

自近代科技革命以來幾百年間，由于其無限度化的生存追求，累積出當代人類全球化生態(tài)危機。這種整體性的生態(tài)危機，首先表現(xiàn)為生命系統(tǒng)出現(xiàn)多樣性銳減狀態(tài)和非平衡化的分離狀態(tài)，生命的這種多樣性銳減狀態(tài)和非平衡化的分離狀態(tài)直接來源于：(1)人類為了自身的生存而對動物世界的生命予以狂捕濫殺；(2)生命的故鄉(xiāng)――森林，日益變成了沙漠；(3)工業(yè)污染和生活污染對生命系統(tǒng)的全方位侵襲：這些大量排放的污染不僅使水變成了有毒物質(zhì)，而且更空氣變得不干凈與不清潔：“由于人們不再擁有清潔的空氣，只得把清潔空氣包裝起來送給他們。在城市中安裝起像電話間的氧氣室，使居民可以花錢呼吸氧氣。這難道就是明天所有城市將出現(xiàn)的情景嗎？我們是不是如此地破壞了自然給予我們的遺產(chǎn)，因而我們將死于我們所呼吸的空氣?！保?］(4)化學藥品和化學工業(yè)品的廣泛使用，使人生活在一個“癌變的世界中”［2］

其次，整個地球上的生存資源系統(tǒng)遭到根基性的破壞，生命與生命之間、資源與資源之間失去了存在意義上的關(guān)聯(lián)性，使它們之間的活力消失或生命停止：“環(huán)境危機就是個標志：生命和它的周圍事物之間精心雕琢起來的完美的適應開始發(fā)生損傷了。由于一種生物和另一種生物之間的聯(lián)系，以及所有生物和其他周圍事物之間的聯(lián)系開始中斷，因此維持著整體的相互之間的作用和影響也開始動搖了，而且，在某些地方已經(jīng)停止了?！保?］

其三，整個人類社會制度、財富分配、生活秩序等等方面對生存信仰、道德理想、精神追求的麻木、失落、分裂、弱化：(1)社會制度、勞動分配、生活秩序源源不斷地制造著人與他人、人與社會的對立，即既表現(xiàn)為社會財富的掠奪性瓜分、占有所形成的貧者愈貧、富者愈富的對立；也表現(xiàn)為權(quán)力與責任的分離性對立，權(quán)利與義務的非對等化對立；更表現(xiàn)為知與行、說與做的分裂性對立。(2)奴役與控制的行動原則，制造出人與自然對立和人與社會的疏離：“考察一下在流行的關(guān)于政府的觀念中，存在著道德與政治的顛倒。政府不再是人們權(quán)利的保護者，而是成為最危險的侵犯者；不再是自由的保護者，而是建立一種奴役的體制；不再是使人們免受武力，而是首先使用武力，并在任何方式和問題中，以它愿意的方式作某種強迫；不再是人們相互關(guān)系中，基于客觀準則的服務者，而是成為一種極端的和隱蔽的用偶然和恐懼來控制的機構(gòu)，它沒有客觀的法律，而是由盲目的官僚機構(gòu)所作的任意決斷來解釋法律；不再保護人們免受奇想的傷害，而是傲慢地把權(quán)力植于無限制的奇想之中。在這里，我們很快地發(fā)現(xiàn)了這樣一種顛倒：政府可以做它想做的任何事情，而公民只有得到同意才可以去做；這是人類歷史最黑暗的時代，由野蠻的力量所控制?！盵4](3)物質(zhì)與精神的對立。馬克斯．韋伯曾在其《新教倫理與資本主義精神》以一種不確定性的口氣預言道：“沒有人知道未來誰將生活在這個牢籠之中，或者，在這場巨大發(fā)展告終時，是否會出現(xiàn)面貌一新的先知，或者是否會出現(xiàn)舊觀念、舊理想的復興；如若兩者皆非，是否會出現(xiàn)病態(tài)的、以自我陶醉為粉飾的機械僵尸。因為就這種文化的最后發(fā)展階段而言，確實可以這樣說：‘專家沒有靈魂，縱欲者沒有肝腸；這種一切皆無情趣的現(xiàn)象，意味著文明已經(jīng)達到了一種前所未有的程度?！保?］韋伯這番話似乎是時針對當代人類而論的：期望成為物質(zhì)的巨人的同時，卻過早地變成了精神的朱儒。

二、無限度觀念的源流：觀念理性向科學理性的泛濫

形成全球化生態(tài)危機的根本推動力是人類自以為是的無限度論觀念、信仰和價值原則。

論文摘要:本文試圖探討今天幾被遺忘的現(xiàn)代批評家李長之的批評風格，并簡析其成因。文章主要從感情的批評主義，浪漫的批評風格，精細廣博體系及調(diào)合中國傳統(tǒng)批評與西方現(xiàn)代批評等幾個方面，分析李長之文學批評風格，從而肯定其做為三、四十年代中國現(xiàn)代文學批評史上非主流批評的特殊貢獻。

論文關(guān)鍵詞:李長之;感情的批評主義;傳統(tǒng)文化;西方古典哲學

李長之這個名字現(xiàn)在已不為許多人所知，即使文學圈內(nèi)人，不知的恐怕也不在少數(shù)。然三、四十年代，他卻是聲名顯赫的學者。司馬長風把李列為30年代五大批評家之一，他說:"30年代的中國，有五大文藝批評家，他們是周作人、朱光潛、朱自清、李長之和劉西渭。由于種種原因，沉寂多年的李長之已從歷史的塵封中向我們走了過來擦去他表層的灰塵，我們會發(fā)現(xiàn)這個名字是如此的鮮亮，甚至有些耀眼。30年代初，李長之在清華園求學時就同季羨林、林庚、吳組湘以文章才氣被稱為清華“四劍客”。25歲時，寫出了《魯迅批判》，奠定了他作為一個學者批評家的位置。當時著名的日本學者竹內(nèi)好對該評論推崇備至，許多觀點被介紹到日本。此后，李長之有近百萬字的論文以及近乎年出一書的速度發(fā)表評論，涉及文史哲各個領(lǐng)域，顯示了獨特的批評風格。著名的有《道教徒的詩人李白及其痛苦》、《苦霧集》、《夢雨集》、《迎中國的文藝復興》、《中國畫論體系及其批評》、《司馬遷之人格與風格》、《中國文學史略稿》(1-3卷)等。

20世紀是一個批評的世紀，批評流派，批評方法紛繁眾多。單30年代中國文壇就有馬克思主義文學批評、社會一歷史批評、印象主義批評等顯示李長之自甘獨步的是他標舉的“感情的批評主義”。文學批評是對文本的解讀。艾布拉姆斯稱“文學批評是有關(guān)解釋、分類、分析和評價文學作品的一種研討。這種解讀、分析首先應是客觀公正的。對于一名批評家而言，批評的公正性、客觀性是最基本的要求，正如魯迅所言:“批評必須壞處說壞、好處說好，才于作者有益。李長之認為要做到客觀公正，面對作品“除了得一個‘是什么’的答案以外，還要追求‘那為什么’的來歷”。然后對一個作品的好壞，下以褒貶。在此基礎(chǔ)上李長之提出他的感情主義的批評的主張。他說“我倒以為該提出似乎和客觀相反，然而實則相成的態(tài)度來，就是感情的好惡。我以為，不用感情，一定不能客觀。因為不用感情，就不能見得親切……感情就是智慧，在批評一種文藝時，沒有感情，是決不能夠充實、詳盡，捉住要害。我明目張膽的主張感情的批評主義”。批評家應“跳進作者的世界”和“作者的悲歡同其悲歡”。這是一種頗具藝術(shù)心理學特征的批評解說。體驗標志著批評主體在批評過程中的特殊方式;體驗借著主體與對象的交流達到對生命的占有。由此他進而主張“以寫出感情的型，作為最高文藝標準”。分析一部作品象層層剝筍，最后“便只剩下令人把握的感情，感情的對象都已經(jīng)抽掉了。這種沒有對象的感情，可歸納入兩種根本的形式，便是失望和憧憬，我稱這為感情的型。在感情的型上，……它正是不受時代的限制的了，如果文學的表現(xiàn)到了這種境界時，便有了永久性”。他的批評主張在一種遠離政治的基調(diào)上生發(fā)對思想自由的意見。擺脫了文藝社會學的機械束縛，強調(diào)批評主體的能動感受，批評過程與體驗過程統(tǒng)一，傾向于情理結(jié)合，情中見理，理中滲情，向文藝心理學和美學的領(lǐng)域發(fā)展。

馬蒙泰爾認為:“只有感情才能判斷感情，把感人的東西讓精神去作判斷，無異于讓耳朵去判斷和弦。PM《魯迅批判》用審美的眼光，實踐著他“感情的批評主義”，眼光銳利，感情熱烈。用“感情判斷感情”處處顯示出一個天才的批評家對一個天才作家作品的灼見卓識及兩個感情豐富的心靈的溝通?！鞍已不是魯迅所詛咒的人物了，阿反而是魯迅最關(guān)切，最不放心，最為所焦灼?！還不安分，也有他生活上糊涂的幻想，有人了解，而且垂聽，又加以斟酌的么，也沒有的，除了魯迅。批評家用自己的靈魂，情感去體驗、感受，用感情的火去溫熱每一行文字。

與感情的批評主義相聯(lián)系的是浪漫風格。浪漫的最大特點是情感化、理想化。批評家李長之同時具有詩人的氣質(zhì)，自稱是“近于屈原一流的”。他本身就是一個抒情詩人，以詩人的氣質(zhì)去賞析批評，情緒自然是浪漫的。在《司馬遷之人格與風格》中，他寫道:“齊人的調(diào)倪風流，楚人的多情善感，都叢集于司馬遷之身。周、魯式的古典文化所追求于‘樂而不淫，哀而不傷’者，到了司馬遷手里，便都讓他樂就樂，哀就哀了!……以《詩經(jīng)》為傳統(tǒng)的‘思無邪’的科條是不復存在了，這里乃是《楚辭》的宣言:‘道思作頌，聊以自救!’‘發(fā)憤以抒情!’司馬遷直然是第二個屈原。抒情性的筆調(diào)，飽含著激情與浪漫。思辯與抒情相濟相生，批評是本分，抒情是靈魂。在談到孔子對司馬遷的影響時，更是放言直書，氣勢充沛，灑脫又瑰麗;飛揚而又充滿靈氣。“總之，由于孔子，司馬遷的天才的翅膀被剪裁了，但剪裁得好，仿佛一絕世美人，又披上了一層華麗精美而長短適度的外衣似的;由于孔子，司馬遷的趣味更淳化，司馬遷的態(tài)度更嚴肅，司馬遷的精神內(nèi)容更充實而且更有著蘊藏了一個偉大的巨人遙遙地引導著一個天才，走向不朽!