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因此在以追求務實的法學教育環(huán)境中,并沒有得到應有的重視,已經(jīng)成為一門漸趨弱勢化的學科。

運用講授教學法,系統(tǒng)傳遞核心知識

由于中國法制史這門學科是以中國法制發(fā)生、發(fā)展為基本線索,以大量史料為理論來源,具有時間跨度長、涵蓋內(nèi)容廣泛且零散、文字艱深晦澀、專有名詞難以理解等特點,因此教師在采用講授教學法時,要注意兩方面的問題。

(一)優(yōu)化教學內(nèi)容,做到詳略得當,重點突出

在講授宋代法律制度時,教師先簡要介紹宋代的政治、經(jīng)濟文化背景,使學生初步了解宋代在中國封建社會發(fā)展史上具有承前啟后的地位,商品經(jīng)濟的高度發(fā)展不僅促進了科學技術(shù)的提高、文化教育的興盛和思想觀念的更新,還使得宋代法制文明依然居于世界的前列。隨后教師以重點和難點為主線系統(tǒng)講授核心知識體系,在兩宋法制指導思想方面,應重點講授程朱理學和永嘉功利學派對宋代立法思想的影響;在立法活動上,主要講授《宋刑統(tǒng)》、編敕、編例和條法事類;在行政法律制度上,應著重于兩府三司的中央行政機構(gòu)、由御史臺和諫院組成的中央行政監(jiān)察機關(guān)、宋代科舉制度改革和歷紙、磨勘等職官考課制度;在刑事法律制度上,應把重點放在《重法地法》等刑事特別法和折杖法、編配法等宋代獨具特色的刑罰制度上;在民事法律制度上,教師講授的重點是,宋代因佃戶、雇工、婢女等有了民事主體資格而擴大了民事權(quán)利主體范圍,婚姻制度受程朱理學的影響而進一步強化了夫權(quán),宋代物權(quán)體系以所有權(quán)、典權(quán)、永佃權(quán)等為主要內(nèi)容,契約制度以擔保制度、契約中介制度和競標締約制度為主要特色,繼承制度主要是宗祧繼承、戶絕繼承以及女性、遺腹子、私生子、義子、贅婿等的財產(chǎn)繼承;宋代經(jīng)濟法律制度可結(jié)合王安石變法講授方田均稅法、農(nóng)田水利法、青苗法和市易法等,此外還有獨具特色的禁榷律法;在司法制度方面,重點介紹中央司法機關(guān)大理寺、刑部和審刑院,宋代臨時審判機構(gòu)案議、制勘院、推勘院,還應結(jié)合《洗冤集錄》、《折獄龜鑒》和《棠陰比事》等著作講解宋代證據(jù)制度。

(二)從學生熟悉的背景知識人手,激發(fā)學生的濃厚興趣

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1999年至2003年，中國還位居第六。2004年至2008年，中國超越日本，成為繼美國之后的第二位。英國仍排第三，日本滑到第四，德國第五，法國第六。報告說：“中國位次快速上升尤其引人關(guān)注……1999年以來，中國每年研發(fā)經(jīng)費增長率為20%，今年超過1000億美元?！敝袊€培養(yǎng)出數(shù)量巨大的理工科大學生。

英國廣播公司3月28日報道，原題：兩年內(nèi)中國將在科學領域超過美國 發(fā)明了指南針、火藥、造紙術(shù)和印刷術(shù)的這個國家正準備做一次“全球性卷土重來”。

研究報告描述了美國、歐洲和日本等傳統(tǒng)主導國家所面臨的挑戰(zhàn)。1996年，美國發(fā)表的科研論文數(shù)量是中國的十多倍。到2008年，美國的科研論文總量只略微增加，達316317篇，中國則增長7倍多，達184080篇。

以前的評估認為，科研論文的增長率表明中國要到2020年后才可能超越美國，但這份報告表明最快兩年內(nèi)就可能實現(xiàn)———比預期早得多。

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      本章主要向大家介紹了中國旅游地理學發(fā)展論文參考文獻多篇寫作及規(guī)范格式，與文獻撰寫案例；以《中國旅游地理教學改革目標取向及實現(xiàn)路徑研究》例題參考文獻為標準。

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附1：《論我國地理學研究的現(xiàn)狀及發(fā)展》

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附2：《旅游地理學學科建設與高層次人才培養(yǎng)》

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(作者單位：重慶科技學院經(jīng)濟管理學院重慶401331)

附3：高職《中國旅游地理》教學中的人文素養(yǎng)培育

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關(guān)鍵詞：中國文化概論 自考 教學 方法

《中國文化概論》是秘書專業(yè)、新聞專業(yè)的必修課，而且對一些其它專業(yè)也據(jù)情加試，其重要性不言而喻。由于本課程頭緒多、內(nèi)容廣，所以許多自考學員反映學習難度較大，且實際通過率也的_較低。如何提高教學效果，使學員能夠?qū)W通考好這門課呢？輔導教師對學員提出如下要求并加以落實是其教學方法要則：

一.通讀全書很有必要，使用復習資料可作為鞏固知識、迎接考試的重要一環(huán)。通讀課文是為了獲得整體印象，避免只見樹木不見森林，導致知識、理論掌握得不深不透，從而失去學習興趣和信心。通讀時可在某些不懂、模糊的地方作出標記而不予糾纏，全書讀完后可能有的部分自然獲解，仍有疑問的可再細讀或查閱有關(guān)資料，或集中向助學老師咨詢，這樣既提高了閱讀速度，又提高了閱讀質(zhì)量。

1.宏觀了解全書構(gòu)架?！吨袊幕耪摗罚ㄍ鯇幹骶帲┤珪灿小熬w論”與七章內(nèi)容構(gòu)成，緒論部分重點在于對于“文化”概念予以闡述以及與文化相關(guān)的概念分辨，第一章介紹中國文化的背景，第二章總述中國文化的發(fā)展脈絡，目的在于增強立體感，與后面幾章有一些重復，可相互參看，后面幾章是分述部分，最后一章最后一節(jié)“建設中國特色社會主義文化”的列入，是本書編者對于“傳統(tǒng)文化”理解的體現(xiàn)――“傳統(tǒng)文化……強調(diào)的是文化的本源和沿著這個本源傳承下來的全部文化遺產(chǎn)。”

2.總體了解考綱要求。仔細閱讀教材“附錄”中《中國文化概論自學考試大綱》“II課程內(nèi)容與考核目標”。附錄II中將知識點分為識記、領會、應用三個方面，比較系統(tǒng)、全面。通讀教材后可以反過來以大綱帶動知識點的回顧，將毫無印象、記得不全、記得較好的分別作出不同的標記，然后再去閱讀理解相關(guān)章節(jié)，這樣反復幾遍，不清楚的地方會越來越少，而且印象非常深刻。在“III有關(guān)說明與實施要求”中，進一步闡明了II中有關(guān)要求的內(nèi)涵，并對命題要求作了說明，予以了解對于考試具有直接作用。

3.借用一些復習資料，也可自己編寫復習資料，有利于鞏固所學知識，集中記憶，具有提綱挈領的作用。要特別注意與通讀全書配合起來，如果僅僅依賴復習資料，則往往欲速則不達，尤其是遇到一些原因分析題、論述題等可能會茫然不知所措。在這方面是有不少復習、考試失敗的例子的。

二.把握中國文化脈絡，學通《中國文化概論》

1.中國文化脈胳在第二章中有總述，可作為一把鑰匙，再用后面幾章分述部分進行充實，可望了解全貌。關(guān)鍵在于學習時，要有意識地問些問題，這些問題可概括――“是什么，為什么，怎么樣”幾大類。其中“是什么”包括概念是什么，內(nèi)容是什么，特點是什么等等，以宗法制為例，應掌握什么是宗法制，其內(nèi)容是什么等?！盀槭裁础敝饕糜趯ξ幕F(xiàn)象產(chǎn)生的原因進行解釋，如為什么宗法關(guān)系會長期存在于中國古代社會結(jié)構(gòu)中？而“怎么樣”則是主要指事情的結(jié)果等，如宗法制對中國古代國家政治產(chǎn)生了什么影響？聯(lián)系史實談談宗法觀念對國家政治結(jié)構(gòu)的滲透等。

2.注意把握教材中標題與內(nèi)容的關(guān)系。教材中的章節(jié)一般都是題文一致的，但學習者往往將標題一看而過，導致學習不得要領，不深不透。如看過第二章第一節(jié)、第三節(jié)標題，就要理解為什么把春秋戰(zhàn)國時期稱作“文化觀念的原創(chuàng)時期”？為什么說魏晉南北朝時期是中國文化在曲折中演進的時期？通過總結(jié)歸納，進一步了解知識點。

三.細嚼一些不易理解的難點問題，避免生吞活剝

《中國文化概論》中有一些看似明白而實際并未真正理解的問題，需要細嚼慢咽，方能食之有味，消化順暢。如對“傳統(tǒng)中國的主導思想是儒家思想”或“儒家文化在中國社會中占統(tǒng)治地位”的理解便是一個普遍性問題。教材中有一些說明，如“從政治文化的角度上講”等，即上述命題是從“政治”角度上看的，而非宗教、心理、皇帝喜好等角度，所謂的儒家治國，道教治身，佛教治心，各有其用。這樣就可避免一些疑惑：為什么有些皇帝信道教，有些皇帝信佛教，卻不說道教或佛教占統(tǒng)治地位？再如教材開頭部分談了不少有關(guān)地理、歷史方面的知識，有人認為不過是中學歷史與中學地理的匯總，是個“大雜燴”。其實，教材的真正用意在于通過相關(guān)歷史與地理知識的介紹，說明地理環(huán)境對文化的影響，中國傳統(tǒng)文化的演進過程及中國傳統(tǒng)文化的類型是大陸型文化，不是海洋文化，中國傳統(tǒng)文化是倫理型文化，而不是法制文化等。

通過有效的教學方法，可以提高這門課的學習效率和考試通過率、優(yōu)秀率。

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論文關(guān)鍵詞：文化人類學，中國文化概論，教學

 

上世紀末，教育部將“中國文化概論”課程列為高等院校文化素質(zhì)教育計劃。歷經(jīng)十余年的發(fā)展，大部分高校以必修或選修的方式為不同專業(yè)的大學生開設了這門課程。作為一門跨專業(yè)的基礎課程，“中國文化概論”正在成為大學生素質(zhì)教育和通識教育的重要組成部分與實現(xiàn)途徑。學界就“中國文化概論”課的性質(zhì)、體系、內(nèi)容、教學手段和模式等問題進行了諸多探索，推動了課程建設。然而，針對現(xiàn)代性危機下的大學生價值困惑，如何在一定學術(shù)和教育理念的支撐下，甄選課程內(nèi)容，運用有效教學方法切實達成大學生人文素養(yǎng)的提高，彰顯“中國文化概論”課程的本質(zhì)特征與價值，對于這些問題的研究相對薄弱。本文擬從文化人類學的視角出發(fā)，探討其理論方法在“中國文化概論”課程中的應用。

一、人類學理論方法及其課程觀

人類學是一門研究人性及文化的學科，在西方國家對殖民地管理的應用研究中發(fā)展起來，衍生出眾多的理論流派。人類學秉承的獨特理念和方法為文化和社會結(jié)構(gòu)研究樹立了新的范式，并為諸多相關(guān)學科提供了新的理論方法借鑒。文化相對論、文化整體論、主客位描寫、田野調(diào)查、民族志方法和跨文化比較法等是人類學的認識論和方法論核心。

（一）文化相對論

文化相對論又稱文化相對性人文歷史論文，主張每一種文化都具有其獨有和充分的價值，對不同文化價值的評估應該是相對和平等的，沒有衡量文化高低的一致標準。提倡不同文化之間的相互尊重、寬容和理解，將文化放置到具體的地理環(huán)境、歷史淵源和社會形態(tài)中進行價值評判。文化相對論打破了民族中心主義和文化沙文主義的局限，“挑戰(zhàn)了既有文明的正統(tǒng)性。”[1]（p16）對人類文化多樣性的堅持一直是人類學的宗旨，通過對異文化和他者的探究，尋求人類文化規(guī)律，并以此在跨文化比較中反觀和審視自身。引發(fā)了20世紀下半葉西方國家的文化多元主義浪潮，持續(xù)討論以美國為代表的民族國家的一體化與多元民族文化的沖突問題。

（二）文化整體論

文化整體論是指人類學對人類社會、文化整體性的認識，不同理論流派均秉持這一理念，都把其作為觀察人類社會文化的手段。文化整體論有三層含義：一是對文化做歷時性分析，關(guān)注文化的起源、演化、發(fā)展歷史和延續(xù)性，認為任何一種文化都是歷史地形成的產(chǎn)物。二是從功能主義角度對文化做共時性分析，注重文化局部和整體的關(guān)聯(lián)，通過對社會制度、經(jīng)濟、宗教、神話、巫術(shù)等的綜合研究，理解文化的整體系統(tǒng)。三是對人類生物屬性和文化屬性及其衍生現(xiàn)象的綜合研究，即生物-文化整體論（bio-cultural holism）。文化整體論為解釋文化的生成和變遷，以及文化之間的互動提供了有力的分析模式論文參考文獻格式。

（三）田野調(diào)查與民族志書寫

自從早期人類學者走出書齋，深入研究對象的生活世界，田野調(diào)查便成為人類學的基本方法和學科標志，規(guī)范而嚴謹?shù)奶镆罢{(diào)查是一個人類學者的成年禮。馬凌諾斯基在《西太平洋的航海者》一書中指出田野工作的三個原則：“首先，學者必須懷有真正的科學目標，并且知道現(xiàn)代文化人類學的價值和標準。第二，他應當將自己置于良好的工作條件中，最主要的就是不要和其他白人居住在一起，而直接居住在土著人之間。最后，他還得使用若干特殊方法以搜集、操作、確定他的證據(jù)。”[2](p5)田野調(diào)查的具體方法有參與觀察、學習語言、結(jié)構(gòu)訪談、口述史收集等。民族志是通過田野調(diào)查所得的獨特書寫方式，是對某種文化進行描述、分析和解釋的過程和產(chǎn)品。它是一種文化解釋文本，通常采用“深描”和闡釋方法，有對話民族志、實驗民族志等多種撰寫模式。

（四）主客位視角及描寫

人類學是關(guān)于“他者”的學問人文歷史論文，致力于對不同人群及文化的理解。馬文.哈里斯借用語言學家派克取自phonetic和phonemic的兩個詞，用詞根etic表示客位，emic表示主位，創(chuàng)造了客位文化、客位視角及主位文化、主位視角的觀點和描寫理論。主位指文化承擔者的認知和描述，客位代表外來的、客觀的、科學的觀察，主位與客位視角的結(jié)合有利于研究者做出科學的判斷和解釋。因此在田野調(diào)查中強調(diào)人類學者要“進得去，出得來”，既能切身體驗“他者”文化，又能以冷靜的姿態(tài)不囿于其中。

上述理論方法以最初用于異文化的研究擴展到了社會科學研究的各個領域，課程研究也不例外。人類學有獨特的課程觀，認為學校“課程是人類文化的精華，是人類文化傳承的一個重要組成部分。”[3] 以人類學的視角定位課程，課程便是人類文化的集中體現(xiàn)和教育之文化功能的具體化，是人們在學校場域中獲得全部知識經(jīng)驗的實現(xiàn)途徑。開展課程的人類學研究有利于探討課程內(nèi)容的設計、多元文化課程、課程中的師生關(guān)系等問題。上世紀晚期，課程研究范式發(fā)生根本轉(zhuǎn)換，“從以行為科學為基礎的量化研究轉(zhuǎn)向以文化人類學與民族學方法論為基礎的立足于解釋學分析的質(zhì)性研究，以個別科學為基礎的‘范式話語’轉(zhuǎn)向了以敘事為基礎的敘述性話語。”[4]從中可見人類學課程觀對課程研究的影響。

二、“中國文化概論?笨緯倘諶肴死嘌Ю礪鄯椒ǖ耐揪?

“中國文化概論”是一門文化研究、展示和教育的課程，在本質(zhì)上更符合人類學者對課程的內(nèi)涵和功能的定義，因為其根本目的在于向大學生傳授中國傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)涵、特征及價值，培養(yǎng)學生的文化自覺意識和認同感，從而傳承中國傳統(tǒng)文化精髓，提高大學生人文素養(yǎng)。在教學實踐中融入人類學理念和方法是非常必要的，教學內(nèi)容的篩選、教學方法的運用、課堂的構(gòu)建與學生的參與和接受行為等均可在人類學視野中獲得新的啟示和發(fā)展。

（一）課程內(nèi)容和知識選擇的多元化

中國文化概論課程無全國統(tǒng)一的教學大綱，各類教材也層出不窮，以張岱年、方克立編和金元浦編《中國文化概論》等為代表。面對博大精深、龐雜的中國傳統(tǒng)文化，課程內(nèi)容的選擇成了難題，高校和學界對這門課程的體系和結(jié)構(gòu)尚未達成共識。各類教材大致將中國文化分為三大版塊進行闡述，第一塊是中國文化的發(fā)生機制和根植土壤；第二塊是中國文化的多種表現(xiàn)形式，如典籍、科學技術(shù)、教育、文學、藝術(shù)、史學、哲學、宗教和傳統(tǒng)倫理道德等專題；第三塊是中國文化的特征和價值分析，包括中國文化的類型、特征、基本精神和價值取向系統(tǒng)等。教材之間的差異性基本上體現(xiàn)在對第二塊中國文化表現(xiàn)形式的取舍上人文歷史論文，無本質(zhì)區(qū)別。這三大版塊按照文化的發(fā)生、表現(xiàn)和內(nèi)涵的邏輯，描繪出中國傳統(tǒng)文化的概貌。然而不難發(fā)現(xiàn)，這些內(nèi)容反映的是古代精英文化層面，民族、民間和地域性的鮮活文化被忽略了。

大學課程應如何選擇內(nèi)容和知識？這是一個值得反思的問題。布迪厄認為課程應該是一種反思性實踐，課程實踐者應警惕和批判課程中隱藏的意識形態(tài)。這種意識形態(tài)是指代表統(tǒng)治階級或主流社會的意志在課程內(nèi)容選擇和課程實施過程中的文化專斷，以強硬、武斷的方式使學生接受強勢文化。[5](p132-137)如布迪厄所言，我國“中國文化概論”的課程內(nèi)容設置也具有一定的文化專斷性，課程知識的一元化和中國文化的多樣性特征相違背。首先，中國是一個多民族國家，擁有“中華民族多元一體格局”下的多樣性文化，漢族和少數(shù)民族文化呈現(xiàn)“你中有我”、“我中有你”的局面。其次，中國地域遼闊，區(qū)域文化異彩紛呈。再次，中國文化是由精英文化和民間文化共同構(gòu)成的，缺一不可。在全球趨于一體化的今天，對不可復制的文化多樣性的堅守顯得尤為彌足珍貴，“中國文化概論”課程應擔負起在高校傳遞和傳承我國多元文化的功能，增加少數(shù)民族文化、民間民俗文化和區(qū)域文化的內(nèi)容，踐行教育人類學者倡導的實現(xiàn)多民族國家民族間文化交流和共同繁榮的“多元文化整合教育”[6]模式。

（二）中國文化的整體論和跨文化比較視野

人類學整體論強調(diào)將文化視為一個統(tǒng)一的整體，從歷時性和共時性全面把握某種文化的來龍去脈和內(nèi)部元素之間的相互關(guān)系。在中國文化概論課程的教學中，也需要教師首先將中國文化視為一個“多元一體”的整體文化系統(tǒng)，不僅構(gòu)建各種文化表現(xiàn)形式之間的緊密聯(lián)系，同時也要關(guān)注中國文化的線性發(fā)展。我們在了解古代遺留的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)時，也要關(guān)注現(xiàn)代化背景下的文化熱點問題，如傳統(tǒng)文化的變遷、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護等問題，設置專題進行討論。

“中國文化概論”課程既然是中國傳統(tǒng)文化代際傳承的途徑，其重要前提即在于激發(fā)大學生的文化自覺意識，促使其樹立對傳統(tǒng)文化的認同感，從而進行了解和探究其內(nèi)涵的活動。而眾所周知，根據(jù)族群認同理論人文歷史論文，認同感的激發(fā)很大程度上是在族群互動和族群邊界的場景中得以凸顯的。由此，大學生文化自覺意識的培養(yǎng)也應放置到跨文化比較的視野和背景中踐行，在與他者文化進行對比的過程中，實現(xiàn)文化的自我覺醒、自我反省和自我創(chuàng)建論文參考文獻格式。在課程中設置中外文化對比研究專題，以促學生從更為寬廣的視域理解和反思中國文化的特征，清醒地認知其精華與糟粕。如在關(guān)于中國人民族精神和性格專題的教學中，筆者首先提出一個問題讓學生討論：“在你的感性認識中，中西方人的性格和處事方式有什么區(qū)別，原因是什么？”引導學生從感性層面到理性層面思考中西方人性格之差異。很多學生認為西方人的獨立意識猶強，自然而然引申到中國人重集體、西方人重個體的文化差異。筆者再引導學生從中國傳統(tǒng)文化思想中尋找原因，結(jié)合林語堂《吾國與吾民》、柏楊《丑陋的中國人》等中國國民性研究著作，解析以儒家思想為代表的傳統(tǒng)倫理對中國民族性格形成的影響。在中西文化對話的視野中，使學生領悟先生提出的“各美其美、美人之美、美美與共、和而不同”[7]的真諦。

（三）參與觀察中國文化

在西方國家，田野作業(yè)和民族志方法已被廣泛運用于教育實踐和研究領域。課程和課堂就是一個田野作業(yè)點，由教師和學生共同完成民族志的書寫，一門成功的課程是行動和對話民族志的典型藍本。學生對課程內(nèi)容的參與觀察和教師對學生學習行為的參與觀察都至關(guān)重要。

首先，教師兼有教學者和課程研究者身份，可通過參與觀察、結(jié)構(gòu)訪談等方式融入學生的學習過程，?髡教學方法，還可撰寫微型研究報告與學生共享。如筆者在訪談中發(fā)現(xiàn)不同專業(yè)學生對中國文化概論課的期待值差異，文學專業(yè)學生希望其是一個研究型課程，而漢語國際教育專業(yè)學生則希望其是一個偏重知識性和實用性的課程，在教學中便根據(jù)專業(yè)需求適當調(diào)整教學內(nèi)容。其次，有效課堂的創(chuàng)造需要學生的主動參與和創(chuàng)造，對中國文化的把握更需要切身體驗與感悟。因此筆者在教學中設置了田野環(huán)節(jié)，將學生分組，每組≡褚桓鑫幕專題，≡裉鏌暗愕韃榛蟯ü網(wǎng)絡、文獻和訪談等方式搜集材料，最后以PPT的形式在課堂上展示，其他同學參與評價和討論。學生們分別選擇了刺繡、生肖、飲食、對聯(lián)文化等小專題人文歷史論文，用圖片、視頻等豐富的形式展示出生動的文化內(nèi)容。學生們一致認為通過田野調(diào)查的文化體驗活動，真正掌握了活態(tài)的傳統(tǒng)文化，內(nèi)化于心。相比純理論的課程，參與觀察法的運用使學生領悟到，體驗文化不僅是知識汲取，更是一種能力的獲得。在課堂營建中，教師還應注重主客位視角的轉(zhuǎn)換，豐富教學手段。尊重學生的主體性，傾聽來自不同文化背景的學生的體悟，并以局外人的眼光進行價值中立的判斷。

三、結(jié)語

在人類學者看來，學校課程肩負著人類文化傳承的使命。在全球一體化、網(wǎng)絡文化發(fā)達和現(xiàn)代性危機不斷涌現(xiàn)的現(xiàn)代社會，對文化多樣性的保護和民族文化的傳承已成為一個迫在眉睫的重要課題。“中國文化概論”課程的重要性是不言而喻的，而如何使其充分發(fā)揮在大學生中傳播和傳承中國傳統(tǒng)文化的功能，是一個長期的反思性實踐。運用人類學理論方法，轉(zhuǎn)變教學理念，改革教學內(nèi)容和手段，僅僅是一個開端。

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篇6

李嵐清同志說得好：“凡是現(xiàn)在需要提倡的好品德，都可以從我們古代的資料中原原本本地找出來，不要‘包裝’”。學校的德育工作者要善于挖掘出傳統(tǒng)道德中“美德”之本，作為學校德育的寶貴精神財富，有針對性地對當代青少年進行灌輸、熏陶和引導。

從當代青少年的實際出發(fā)，我在實踐中認識到傳統(tǒng)美德教育應當抓住以下三個方面。

第一，培養(yǎng)當代青少年的憂患意識，增強責任感。

中華民族的憂患意識十分強烈，歷史上有無數(shù)憂國憂民的志士仁人。這種憂患意識又總是和責任感聯(lián)系在一起，成為中華傳統(tǒng)美德的重要組成部分。

當代青少年生活那么幸福，有什么好憂患的呢？首先，我國還是個發(fā)展中的國家，改革開放雖使相當一部分地區(qū)和人民富了起來，但還有一部分地區(qū)和人民在溫飽線上徘徊。與世界先進國家相比，我國生產(chǎn)力發(fā)展水平還不高。其次，21世紀的競爭是以經(jīng)濟為基礎的綜合國力的競爭，歸根到底是人才、人的素質(zhì)的競爭。競爭就要有壓力，當代青少年應當清楚地認識到今天的學習就是為了在21世紀的國際競爭中立于不敗之地。第三，當前要充分利用國際和平、國內(nèi)穩(wěn)定的有利時機，機不可失，時不再來。傳統(tǒng)美德教育過程中應使青少年具有憂患意識，并把它與責任感結(jié)合起來，與“祖國同發(fā)展”、“與上海同發(fā)展”結(jié)合起來，把個人融入社會和人民的事業(yè)中去。

第二，引導青少年對社會盡責，勤奮學習，刻苦鍛煉。

對社會盡責，勤奮刻苦，古往今來，一直是中華民族的美德。在邁向新世紀的今天，特別是肩負歷史重任的當代青少年，更有必要學習、發(fā)揚這種美德。

振興中華的責任感不是一句空話，關(guān)鍵要落實到行動上。要負責任，就要有本領；要有本領就要勤奮學習，刻苦鍛煉。當代青少年是噴薄而出的朝陽，正處在勤學苦練的最佳時期。中華民族的歷史上，流傳著“韋編三絕”、“懸梁刺股”、“懷書而耕”、“鑿壁取光”、“羲之墨池”等許許多多刻苦自勵、發(fā)奮讀書的故事，這些都是值得當代青少年學習的。

藝校學生要想占領一流劇院，沒有技壓群芳、藝驚四座的一流藝術(shù)技能技巧是不行的。戲諺常說：“拳不離手：曲不離口”、“久久為功，方能成功”、“臺上一分鐘，臺下十年功”?？梢娭挥星趯W苦練過硬、扎實的基本功，才有可能去為人民、為社會盡責。強烈的責任感要轉(zhuǎn)化為刻苦勤奮、吃苦耐勞、忠于職守的具體行動，因為人的一生對社會、對人民的奉獻主要是通過職業(yè)實踐實現(xiàn)的。

第三，提高青少年美德修養(yǎng)的自覺性，持之以恒。

學習掌握一定的知識、技能，需要下一定的苦功；提高自己的道德修養(yǎng)，更需要天長日久地積累和堅持不懈的努力。通過學習和實踐，逐漸將傳統(tǒng)美德轉(zhuǎn)化為學生的行為習慣，進而內(nèi)化為學生的倫理道德觀念和人格力量，這是一個潛移默化的艱巨的戰(zhàn)略任務。

篇7

關(guān)鍵詞：法蘭克福學派;大眾文化;精英文化

中圖分類號：B08 文獻標識碼：A 文章編號：1001-0475（2015）04-0053-02

一、法蘭克福學派的大眾文化批判理論

廣義上的文化是與自然相對立的大范疇，是指人的生存方式的樣態(tài)，包括經(jīng)濟基礎和上層建筑兩個方面，而狹義的文化指的是上層建筑即思想意識方面。法蘭克福學派對文化的異化方面是從狹義的文化界定的，是從藝術(shù)或?qū)徝佬问降奈幕瘑适浔菊娴某胶妥杂傻木S度進行批判的。

法蘭克福學派最早用“肯定的文化”這一概念為切入點進行大眾文化批判的。所謂肯定的文化是資產(chǎn)階級時代的特殊文化，它通過為人們提供一個不同于現(xiàn)實世界的幻想的精神世界而平息社會的內(nèi)在否定性和反叛欲望。通過使人在幻想中得到滿足而美化和證明現(xiàn)存秩序，從而為現(xiàn)存辯護。[1]（P.136）文化工業(yè)是指憑借現(xiàn)代科技手段大規(guī)模地復制、傳播文化產(chǎn)品的娛樂工業(yè)體系。

二十世紀40年代法蘭克福學派移居到美國，看到那里流行著一些非法西斯的卻帶有操縱性的文化，這種文化形成了一個巨大的網(wǎng)絡籠罩美國社會，控制著大眾的日常生活，于是他們展開了對這種大眾文化的批判。大眾文化以商業(yè)原則取代了藝術(shù)自身的價值，以市場為導向取代了精神的需求為基礎，注重娛樂形式而忽視文化內(nèi)容。總體來說，大眾文化就是以商業(yè)化運作為目的，利用大眾傳媒手段，批量化生產(chǎn)的，在大眾中傳播的文化形式。

二、法蘭克福學派對大眾文化的批判

文化是本應具有原創(chuàng)性，是對人的創(chuàng)造性本質(zhì)和個性的確證。但是大眾文化使人喪失了否定和批判的維度成為統(tǒng)治人操縱人的力量，成為異化了的文化。它的異化作用表現(xiàn)如下：

（一）大眾文化的齊一化，造成個性的東西日益削減，消除人的創(chuàng)造性、否定性。在發(fā)達資本主義社會中展現(xiàn)在大眾面前的藝術(shù)品沒有絲毫特別之處可言，失去了真正的藝術(shù)品的不可替代性?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z在《啟蒙辯證法》一書中指出：“不管是在權(quán)威國家，還是其他地方，裝潢精美的工業(yè)管理建筑和展覽中心到處都是一模一樣……一系列企業(yè)如雨后春筍突飛猛進地發(fā)展起來……”[2]（P.107）在文化工業(yè)社會中，文化工業(yè)生產(chǎn)方式的標準化，使得文化產(chǎn)品具有同樣的模樣。文化與娛樂的結(jié)合產(chǎn)生了娛樂知識化，再加上大規(guī)模地復制，長期以往就使文化產(chǎn)品像廣告語一樣僵化、不真實且隨處可見。以愛情為例，愛情本是美好的，古今中外有很多以愛情為主題的文學藝術(shù)作品。而在這樣的社會中，年輕人內(nèi)心深處對愛的理解和表達已經(jīng)物化了，以愛情為主題的影視作品和文學作品，都似乎遵循著一些固定的模式，仿佛整個世界都要經(jīng)過文化工業(yè)的過濾一樣。

（二）人的思想日益平面化，失去否定性，失去思想內(nèi)容。大眾文化的標準化和齊一化使人失去創(chuàng)造性，只是被動地接受展現(xiàn)在他面前的形形的沒有價值的文化形式，思想日益單一、平面化，沒有深度、沒有內(nèi)容，現(xiàn)存的世界在人們眼中都是合理的。 法蘭克福學派在說到文化工業(yè)對人們的生活沒有積極作用的時候， 還是用電影舉的例子，如果所有的電影院都關(guān)上了大門，人們也不會失去什么東西的 ，因為這種快樂機制是不能給人帶來任何尊嚴的。人們在大眾文化的作用下，只能了解自己的虛無，而正是這種毫無價值的東西充斥著人們的日常生活和思想，人逐漸成為單向度的人。

（三）大眾文化的欺騙性和操縱性統(tǒng)治和操控人，具有普遍存在的特點。電影、廣告、無線電等等這些藝術(shù)形式在法蘭克福學派看來無一不存在著欺騙功能，提供給人們的都是一些無法實現(xiàn)的承諾，而人們還樂在其中。這些娛樂工業(yè)在用自己的規(guī)則、尺度來調(diào)節(jié)和操縱著人。它助于資本主義對大眾的同化作用，同化于資本主義體系之中，消除了人的反抗性。

正是由于上述提到的大眾文化的消極作用，導致人們認同于現(xiàn)存的體制、制度。大眾文化的欺騙性和操控行對于現(xiàn)存社會秩序的穩(wěn)定起到了十分重要的作用，它造成人們面對一個不合理的社會卻反抗無效的局面。當代工業(yè)社會是一個新型的極權(quán)主義社會，因為它成功地壓制了人們內(nèi)心中的否定性、超越性和批判性的維度，使人們從根本上不能威脅資本主義制度?！叭嗣瘢聪惹暗纳鐣兏锝退?，已經(jīng)‘上升’成為社會團結(jié)的酵素?！盵3]（P.189）無產(chǎn)階級被同化在資本主義體系之中，喪失其階級意識，消除了他們本來的反抗性，并與往日的敵手聯(lián)合起來。

三、對法蘭克福學派大眾文化批判的評價

法蘭克福學派針對大眾文化的批判具有針砭文化工業(yè)之弊的作用，是在社會理論批判的宏觀視野下進行的文化批判。法蘭克福學派的大眾文化批判理論充滿濃厚的悲觀主義色彩。阿多諾對大眾文化只是“失望與憤怒”，他寫道，“除了絕望能救我們之外，就毫無希望?！盵4]

法蘭克福學派對大眾文化持悲觀態(tài)度，完全忽視其積極意義。他們過于強調(diào)個人與社會的對立，科學技術(shù)進步給社會帶來的危害。法蘭克福學派的學者們，實際上一直處于一種理論矛盾之中。既寄希望于藝術(shù)的革命性和解放功能，希冀建立一個超越于現(xiàn)存世界的精神世界，又清醒地認識到這一審美烏托邦的虛幻性，因而在理論上陷于一種矛盾。[5]他們夸大了藝術(shù)的社會功能，而否定了藝術(shù)的愉悅性質(zhì)。由于學派成員受到法西斯的迫害，他們把對法西斯仇恨滲入到對文化工業(yè)的研究，從這樣的視角來分析大眾文化是片面的，單一的。他們從抽象的人道主義出發(fā)，來一味地批判科學技術(shù)的進步給人們帶來的危害，強調(diào)科技進步和人性發(fā)展的反比關(guān)系，而忽視科技給社會帶來進步的積極作用。法蘭克福學派的大眾文化批判在某種程度上可以說是消極的、帶有個人主觀色彩的批判。

四、大眾文化在中國

大眾文化并不是西方資本主義國家的專屬，中國當代大眾文化在二十世紀70年代末到80年代中期，以港臺流行歌曲、通俗小說和電視劇為先導開始出現(xiàn)。大眾文化一出現(xiàn)就立刻受到主流文化的攻擊，而攻擊它的理論武器就是法蘭克福學派的大眾文化批判理論。當然，中國的大眾文化仍是以商業(yè)化運作為目的，利用大眾傳媒手段，批量化生產(chǎn)的在大眾中傳播的文化形式。隨著市場經(jīng)濟體制在我國的確立，大眾文化逐漸成為我國人們文化生活的主要消費品。很多學者認為，在當代的中國，存在著主流文化、精英文化、大眾文化三足鼎立的局面。

主流文化是弘揚社會主旋律的文化，在中國就是中國特色社會主義文化。精英文化是知識分子階層中的人文科技知識分子創(chuàng)造、傳播和分享的文化，“精英”是指社會為其設置專門職業(yè)或特殊身份的知識生產(chǎn)傳播應用者。精英文化曾在中國歷史上占據(jù)著舉足輕重的作用，承擔著教化大眾的使命，傳播著中華文化精神。

但是在市場經(jīng)濟體制在我國確立后，精英文化的繁榮景象一去不復返。人文學術(shù)科技著作出版困難，無法吸引讀者，人們的關(guān)注的熱點在于娛樂明星的八卦、票房最高的電影以及一些肥皂劇等等，精英文化正在面臨嚴重的危機。與此同時，大眾文化無孔不入，男女穿著、時尚發(fā)型、飲食習慣、娛樂方式都被網(wǎng)絡、電視、廣播等所左右。所以，很多學者也從大眾文化使人喪失個性、變得庸俗不堪、不思進取，有損中國傳統(tǒng)倫理道德等方面進行批評。

法蘭克福學派認為，藝術(shù)作品已經(jīng)倒退成為消費和受擺弄的消遣，而遠離前現(xiàn)代時期注入鮮明個性的文化生產(chǎn)。那個時期的文化被稱為“高等文化”或“貴族文化”，但被送進了紀念館、美術(shù)館、博物館等圈護起來的地方。我們只能瞻仰它們，而它們不能為我們所用、所享受。前現(xiàn)代時期的文學藝術(shù)的創(chuàng)造的對象是有閑階層，而對大眾來說只是精神奢侈品。它的創(chuàng)作主體是文化精英，拒絕庸俗的日常生活和功利主義的生活態(tài)度，拒絕進入交換關(guān)系但又需要為大眾所接受的自戀的文化。但是工業(yè)文明發(fā)展至今，隨著科學技術(shù)的進步和社會生活水平的大幅度提高，大眾在工作之余有了充足的閑暇時間，因此具備了文化消費的可能性。文化的創(chuàng)造主體也不再是天才人物的專利，任何一個人都可以介入文化創(chuàng)造活動。

人們沉醉于流行歌曲、言情小說、影視錄像，也正是因為這些比意識形態(tài)上的東西更能打動人。標準化的大眾文化對于每一個接受者來說，并不是具有相同的意義的，因為每個主體的接受能力、知識水平、生活閱歷不盡相同，所以對呈現(xiàn)在他們面前的大眾文化是被賦予了自己獨特氣質(zhì)的。廣告展示著琳瑯滿目的商品，刺激消費者的購買欲望，這種追求也構(gòu)成了社會發(fā)展的動力。既然大眾文化無孔不入，是不可避免的，我們就應該看到大眾文化的有利一面，提升大眾文化的價值，發(fā)揮其優(yōu)勢為社會做出貢獻。

大眾文化在我國屬于新生事物，對它所暴露出的弊端我們應加以扶正。精英文化應該改變那種對大眾文化不屑一顧的對立立場，積極投身于大眾生活，傳播人文價值與科學精神，這對于提升大眾的國民精神文化素質(zhì)是至關(guān)重要的。[6]在主流文化的引導下，與精英文化和大眾文化相融合，促進我國文化的大發(fā)展、大繁榮。

如果處理好大眾文化與精英文化、與全球化及傳統(tǒng)文化的關(guān)系，不要遠離道德和放棄“教化”，注重提升大眾文化的品格，大眾文化在中國的前景應該是樂觀的。首先，大眾文化作為第三產(chǎn)業(yè)，是后工業(yè)時代的支柱產(chǎn)業(yè)，而文化產(chǎn)業(yè)在中國是亟需發(fā)展的，因此大力發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)能夠帶動經(jīng)濟的發(fā)展，提高國際競爭力。其次，大眾文化的發(fā)展必然會需要相適應的人才，從而利于我國的就業(yè)問題。最后，大眾文化作為文化產(chǎn)業(yè)資源消耗少，經(jīng)濟效益高，能夠達到保護環(huán)境的目的，符合我國當代對經(jīng)濟發(fā)展的新型工業(yè)化道路“資源消耗低、污染少”的要求。

綜上所述，法蘭克福學派對大眾文化的批判理論應該引起我們的對文化工業(yè)的弊端保持警惕，積極引導我國的大眾文化向文明、健康的方向發(fā)展，利用其自身的優(yōu)勢為社會經(jīng)濟、文化的進步作出貢獻。

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篇8

關(guān)鍵詞憲法學方法論憲法問題

一．2007年憲法學研究的基本情況畢業(yè)論文

（一）全國性學術(shù)會議畢業(yè)論文

2007年5月21日至22日，中國法學會憲法學研究會和鄭州大學在鄭州大學共同主辦了“社會轉(zhuǎn)型時期建設問題國際研討會”。會議就“轉(zhuǎn)型期國家的人權(quán)保障制度”、“違憲審查制度”及“社會轉(zhuǎn)型與建設”三個主題進行了研討。2007年6月16日，中國人民大學與行政法治研究中心、南京師范大學法學院和《法學》雜志社在南京市共同主辦了第三屆“中國憲法學基本范疇與方法”學術(shù)研討會。學者們關(guān)注了具體的憲法學范疇、概念與方法問題。2007年7月6日，中國法學會憲法學研究會、韓國比較公法學會、中南財經(jīng)政法大學在中南財經(jīng)政法大學聯(lián)合主辦“東亞公法學國際學術(shù)研討會”。會議就“憲法基本權(quán)利”、行政法相關(guān)問題、“違憲審查制度”、憲法學研究方法等問題深入進行了學術(shù)探討和交流。中國法學會憲法學研究會2007年年會及學術(shù)研討會于2007年10月20日至21日在廈門大學舉行。會議圍繞“憲法文本的變遷”、“憲法與民生問題”、“憲法與部門法問題”以及“中央與地方關(guān)系的法治化”等問題，進行了學術(shù)探索。2007年10月26日至28日，山東大學法學院、日本九州大學法學院在日本福岡共同主辦了“第三屆（2007）中日公法學學術(shù)研討會”。兩國公法學學者就憲法學（人權(quán)論）、行政法學、憲法—行政法（公法學）的前沿問題等展開了廣泛而深入的研討。畢業(yè)論文

篇9

    云南大學法學院副教授米良認為，華東政法學院的院長何某及該院副教授李某主編的《東南亞七國法律發(fā)達史》一書，大量抄襲了他的論文內(nèi)容，侵犯了其著作權(quán)。為此，米良將何某、李某訴至法院，要求二被告賠償精神損害撫慰金和經(jīng)濟損失共10萬元。4月26日，云南省昆明市中級人民法院受理了此案。

    米良訴稱，今年3月11日，他在書店購買了一本何某和李某主編的《東南亞七國法律發(fā)達史》，翻閱該書第八章時他發(fā)覺，其很多內(nèi)容與自己發(fā)表的論文和編輯翻譯的書的內(nèi)容十分相似。于是，他把《東南亞七國法律發(fā)達史》第八章越南法的內(nèi)容，與自己論文《當代越南立法的歷程》（載于《云南法學》2000年第一期），以及自己編輯和翻譯出版的《越南法研究》（云南大學出版社出版）、《越南民法典》（云南大學出版社出版）、《越南緬甸老撾先行法律選編》（云南人民出版社出版）、《越南程序法匯編》（云南大學出版社出版）等書進行核對。核對結(jié)果令米良十分驚訝，《東南亞七國法律發(fā)達史》第八章第二、三、四、六、七節(jié)的主要內(nèi)容，基本上是直接抄襲他的著作而成，其他第一、五、八節(jié)中也引用了他著作的內(nèi)容。《東南亞七國法律發(fā)達史》第八章在使用米良的研究成果時，對一小部分內(nèi)容進行了注釋，但是絕大部分，并沒有注明出處。比較嚴重的是，何某和李某并不是為了研究而合理地引用，而是直接抄襲。米良在《當代越南立法的歷程》一文中對越南當代立法三個階段的劃分，是其經(jīng)過大量的研究、探求后形成的獨家觀點，但是何某和李某在引用時，非但沒有注明出處，第二節(jié)的內(nèi)容基本上就是抄襲米良的論文而成。另外，兩被告在該書附錄部分的主要參考文獻中，也沒有注明原告的論文和書名。

    此后，《東南亞七國法律發(fā)達史》一書又更名為《亞洲七國法律發(fā)達史》于2004年5月在臺灣出版，并在香港發(fā)行。

    據(jù)此，米良認為，兩被告的行為，是對其作品所擁有的著作權(quán)的嚴重侵害，兩被告的行為，給他造成了精神和經(jīng)濟上的損害。因此，米良請求法院判令兩被告立即停止對其著作權(quán)的侵害；在國家級媒體及香港、臺灣地區(qū)主流媒體上公開向其賠禮道歉；賠償其精神損害撫慰金3萬元人民幣，經(jīng)濟損失7萬元人民幣。

 中國法院網(wǎng)·王翁陽 魏文靜

篇10

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