導語：如何才能寫好一篇生活的準則，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

準則是一把標尺他丈量著每一個人的一生它是法律之外的另一種規(guī)范行為的標尺。

真誠即真心誠心誠意它是做人的準則之一在生活中我們要待人真誠因為真誠能拉近人與人之間的距離能搭起一座友誼之橋任何對立與沖突都能在真誠的言行中化解任何怨恨不滿都能在真誠的關懷中消融任何困頓厭倦都能在真誠的互愛中消逝。

對他人有禮貌見到他人時打一聲招呼這樣會讓人感受到你的友好否則人家就會感受到你很冷漠自傲不平易近人他們不愿意接近你使你的人際關系不好接著要對他人的錯誤予以勸告別人犯錯誤時要用和善的語言去勸告并使他改正這樣別人感受到你是一個諍友待人很真誠然后他人遇到困難時要伸出援助的雙手俗話說患難見真情別人會認為你很真摯而喜歡和你交朋友從而增進你們之間的友誼關系。

篇2

準則是一把標尺他丈量著每一個人的一生它是法律之外的另一種規(guī)范行為的標尺。

真誠即真心誠心誠意它是做人的準則之一在生活中我們要待人真誠因為真誠能拉近人與人之間的距離能搭起一座友誼之橋任何對立與沖突都能在真誠的言行中化解任何怨恨不滿都能在真誠的關懷中消融任何困頓厭倦都能在真誠的互愛中消逝。

對他人有禮貌見到他人時打一聲招呼這樣會讓人感受到你的友好否則人家就會感受到你很冷漠自傲不平易近人他們不愿意接近你使你的人際關系不好接著要對他人的錯誤予以勸告別人犯錯誤時要用和善的語言去勸告并使他改正這樣別人感受到你是一個諍友待人很真誠然后他人遇到困難時要伸出援助的雙手俗話說患難見真情別人會認為你很真摯而喜歡和你交朋友從而增進你們之間的友誼關系。

篇3

——挑戰(zhàn)極限，奇跡出現

步入初中神圣的殿堂，迎面而來的不是喜悅和甜蜜，而是最嚴酷的考驗——軍訓。在這短暫的三天軍訓生活里有許許多多的場面都令我刻骨銘心，永生難忘，尤其令我難忘的是，在烈日的暴曬下站軍姿。

我清楚地記得，那個下午，毒辣辣的太陽在頭頂上肆意地暴曬著，我們這一代從小就嬌生慣養(yǎng)，哪能經得住風吹日曬，操場上除了不斷重復的“一——二——”之外，連風兒吹動樹葉的聲音都聽不到，38度的高溫下，我們站著“軍姿”！

“挺胸、抬頭、收腹、提臀、收腹，別放松，這是在鍛煉你們的耐力與意志……”教官澆灌的教誨一遍遍地響在耳邊大家一絲兒也不敢放松。汗，梳著臉頰滑下來，滴到地上成了鹽，深色的校服滲出了點點白斑，那是汗，是鹽，更是意志的體現，時間一分一秒地流失，汗水由起初的滴變成了股，在這嚴峻的考驗下，我不止一次地想過放棄，但教官的話卻一次次地回響于耳畔——“‘軍訓’是很苦的但苦是相對而言的，要記住，最苦的不是你們，而是你們的父母，老師和2008，汶川地震中的那些莘莘學子，他們與你們同歲，卻遭受了多么大的不幸??！比起他們，你們這一點苦又算得了什么呢？不要總認為自己挺不住了，沒有什么是人力不可以達到的。于是我咬緊牙關堅持下去……終于超越了自己，掙脫了束縛，達到了極限。

曾幾何時，我被挫折的灰塵蒙蔽了明媚的雙眼。曾幾何時，我被失敗的污泥沾染了美好志向。又是曾幾何時我被困難的鐵強，堵住了前進的道路，款步邁入2008諸多考驗，災難出奇的密集而連續(xù)，考驗著我們這一代對人生的極限。然而，面對災難，無數團結而堅毅的心在凝聚無數愛國者的熱血在沸騰。雪災突降，我們一方有難，八方支援。“”來臨，我們冷靜應對，撥亂反正；地震突發(fā)，我們捐資捐物，火速救援；災難本身并不可怕，可怕的是遭受災難后的一蹶不振。中國人民是強大的。地震，震碎了祖國的河山，確震不斷祖國的意志和情懷，在地震中，偉大祖國所涌現出的公仆情，人民情，親情，友情，師生情……匯成一股強大的動力，推動著祖國勇敢地站起，繼續(xù)向前。這樣一個偉大的祖國，將我怎么能不為她自豪！

哪怕在災難的土壤中，我們不屈的花朵依然怒放！你聽，汶川的孩子們正用朗朗書聲詮釋這樣一份奇跡：“乘風破浪會有時，直掛云帆濟蒼南。”此時的我，忽然有一種想哭的沖動。淚水中沒有抱怨，沒有委屈，而是激動。中國有我，中華民族有我，我為自己是中國人而感到無比的驕傲與自豪，汶川大地震像是一場噩夢。它像一把尖刀刺痛了每一個中國人的心，同時也刺醒了我們這些養(yǎng)尊處優(yōu)的孩子們。高爾基在詩中寫道：“讓暴風雨來得更猛烈些吧！”災難在一個充滿斗志的民族面前顯得那么渺小，那么脆弱，那么可笑。

人生如杯，能容納多少挫折、失敗。災難無人能知，但，只要我們在面對時多一份勇敢，少一份膽怯，多一份堅強，少一份脆弱，多一份愛心，少一份私心，那么我們就有理由相信：人生無極限，奇跡會出現。

篇4

患了潰瘍病,首先要進行常規(guī)治療,堅持合理用藥,以使?jié)儽M早愈合,并減少復發(fā)。采取以下自我保健措施,以鞏固療效。

食有律 在衣食住行中,與潰瘍病最有關的是飲食習慣。患者首先需按時用餐,避免食物粗糙、過冷、過熱,切忌暴飲暴食。食物宜軟,爛飯、稀粥最相宜,提倡少食多餐、細嚼慢咽。切莫貪戀煙酒、咖啡,并禁食辛辣調味品。同時患有骨關節(jié)炎的老年人,若服用一些非甾體消炎止痛藥,例如阿司匹林、消炎痛等,更易導致胃出血,故應避免服用,或同時服用保護胃粘膜的藥物,或喝些牛奶,因為牛奶是乳劑,可以覆在胃粘膜上,像屏風一樣擋住刺激性藥品的損害。

居宜靜 安靜也是治療的原則之一。居住環(huán)境要寬暢、安靜,以使大腦皮質支配的迷走神經得到休息。因為迷走神經興奮,會促進胃酸分泌,導致潰瘍病發(fā)作。睡覺時,枕頭可略抬高些,以防胃酸反流,還可減輕泛酸、噯氣等癥狀。居室內可布置一些清新的山水字畫,以使精神徹底放松,減少胃腸痙攣的發(fā)作性疼痛。

行必緩 社會環(huán)境與家庭結構的變化對潰瘍病也有影響,例如離退休后心境不舒暢,常有失落和孤獨感等,這些心理障礙也會導致發(fā)病。家庭生活中,喪偶或子女分戶居住、搬遷等,也同樣可使患者情緒不寧而促使發(fā)病,有些人因此會一夜之間突然胃出血。另外,工作節(jié)奏過快,工作安排紊亂,勞累過度,精神高度緊張的人也會胃出血,如參加高考的學生臨考前夕胃出血是常有的事。為此,對待任何變遷,情緒都不能太激動。

動有度 潰瘍病患者如有胃出血時,一般需要禁食和臥床休息。當急性期過去后,仍需進行適當的活動,包括步行、慢跑、體操、騎車等耐力運動。因為運動康復有益于體液內分泌調節(jié),包括胃酸的分泌。當然,運動還需循序漸進,切忌過度。

篇5

生活的準則是什么？有人說，就是吃飽、穿暖。又有人說，生活的準則是，做一個無愧于心的人。那么，生活的準則究竟是什么呢？

有這樣一句話：人各心中一把尺。這尺是用來作什么的呢？這尺是用來量度的。那么這度又是什么呢？這度就是準則，人們心中處世的準則，對于人生需要的準則。我想，生活無所謂準則，生活的準則就是生活，而生活就在每個人的心中。

貧窮可以是高尚的，富有可以是鄙俗的。歸根結底，就是我們是如何去看待生活，又如何去生活的。善者可以無愧于心，惡人亦可以無愧于心。

其實，吃飽穿暖也好，無愧于心也好，應該是同時存在；而生活的準則又是在不斷變化著的?？赡茏蛱炷愫芨辉?，今天你一貧如洗，明天便背信棄義；也可能，昨天你一貧如洗，今天你富可敵國，明天還是背信棄義；可能昨天你背信棄義；今天你良心發(fā)現；明天便財德兼?zhèn)?；也可能昨天你助人為樂，今天你助人為樂，明天就舍己為人?？赡堋@個世界有太多的可能。生活的準則就像是一條完美的曲線，隨著人生的起伏而起伏。它與我們的人生曲線可以完全吻合，當我們的人生處于低谷時，我們的生活準則可以同樣在低處徘徊；同樣，當我們的人生處于低谷時，我們的生活準則可以處于高峰，這兩條曲線可以成為一個完美的軸對稱圖形。另外，生活的準則也可以是一條比什么都直的直線，可以是一條向上的射線，更可以是一條向下的射線。

生活就是這樣的，生活的準則就是生活！也可以說，生活的準則就是人，就是我們自己！

篇6

關鍵詞：公共精神；含義；特征

1 公共精神的內涵剖析

公共精神是一個模糊的、需要進行界定但又難以明確界定的概念，盡管不少學者都對其進行了相關得了闡述，但卻各不相同。譚莉莉曾指出，公共精神是孕育于公民社會之中的位于最深的基本道德和政治價值層面的以公民和社會為依歸的價值取向，它包含民主、平等、自由、秩序、公共利益和負責任等一系列最基本的價值命題。岳珂、姜峰則認為，公共精神就是存在于公民社會當中的一種關心公共事務，并愿意致力于公共生活的改善和公共秩序的建構，以營造適于人類生存和發(fā)展的倫理道德規(guī)范、政治價值和社會制度的思想和行為品格。這些論述概況了公共精神的基本內涵，給我們提供了豐富的思想材料。筆者認為，公共精神是社會公共生活的產物，是世界公共性的重要體現，是社會成員對公共領域利益關系的理性認識，對共同生活準則的主觀認可，由此形成以社會和他人利益為歸依的價值取向，從而在維護公共利益和關愛社會、關心他人的公共行為中表現出的崇高的精神境界。公共精神是一種高尚的倫理精神，是公共生活對公民提出的一種最基本、最重要的美德要求。它要求公民在公共理性指引下，主動認可和遵守公共生活準則，正確理解公共領域的利益關系，積極參與社會公共生活和公共事務管理，自覺維護公共利益、關心社會和他人，不斷追求公共善。公共精神的內涵至少包括以下幾層含義：

1.1 公共意識是公共精神的重要內容

公共意識是公民對自己在公共生活中的權利、責任和義務的自覺認識，對公共領域內利益關系的理性認識，對公共生活中的準則、公共價值的主觀認可?，F代社會的公共意識大多表現為一種整體意識或整體觀念，公民具有公共意識意味著他們沒有把自己孤立和封閉起來，而是把自己與社會共同體聯(lián)系起來，共同尋找和發(fā)現彼此間的共同聯(lián)系、帶有普遍性的共識和共同的價值，以及由此確定的共同的準則――公共準則（主要包括利益準則、價值準則、道德準則和行為準則等），并共同遵守這些公共準則，維護共同的信念和價值。公民具有公共意識，同時還意味著公民個體追求一種對私人狹隘性和短暫性的超越，從一個更廣闊的空間和整體中理解自身，從更廣闊的社群利益來理解自我利益，從而把自身與整體聯(lián)系起來，把個人事務與公共事務聯(lián)系起來，把個人利益與公共利益聯(lián)系起來，把個人發(fā)展、價值實現與國家繁榮、社會進步聯(lián)系起來，在與他人的交往、協(xié)商中踐行公共準則，從而使公共利益和個人的正當利益都得到維護。

1.2 公共理性是公共精神的內在支撐

公共理性是公眾的理性，是個人對公共生活的理性，是人們在理性精神指引下對自身個體存在和社會公共性的把握和實現。這種理性之所以是公共的，是因為它是“有關公共的”、“通過公共的”和“為了公共的”。公共理性是公民的一種理性能力與道德能力，它要求社會成員在涉及到整個社會共同體或整個政治共同體的存在與發(fā)展的、關乎所有公民的公共論題時，必須從公共利益出發(fā)，在實質性法的正義的基礎上，依據公認的推理原則和證據原則，綜合考慮各種共同的因素，通過公共的協(xié)商與對話，經過輿論的批判與觀點的碰撞，從而達成積極的共識，最大限度地維護社會普遍的公共利益，最大限度地維護社會的公平正義。公民具有公共理性，意味著公民不盲從、不盲信、不唯書、不唯上，能夠勇敢運用自己的理性，正確把握自己同社會、自然和他人的共生關系，正確理解公民角色的公共性本質和自己擔負的公共責任。公民在這種公共理性驅動和引導下參與公共生活，總結公共生活經驗，就會產生穩(wěn)定的公共情懷，形成公共理念，確立公共信念，最終形成以公共價值為歸依的公共生活態(tài)度和行為取向，從而形成崇高的公共精神。

1.3 公共關懷是公共精神的外在表現

公民的公共精神表現為一種公共關懷。它是公民對公共利益、公共事務、公共生活、公共價值等表現出來的一種自覺的關心和關注。公共關懷不僅僅只限于人際之間，更廣泛地存在于個人與社會、人類與自然之間；這種關懷不是某個人的主觀好惡，而是主體承擔的一種公共責任；這種關懷不僅是一種高尚的人格情操，更重要的是現實行動，是基于世界的共生性、公共性而客觀要求的人的實踐活動。公民的公共關懷體現在：遵守國家法律，積極與政府合作；對公共價值和公共利益表現出積極的認同和欣賞，習慣于站在公共利益和價值的立場上審視和評價事物，自覺關懷與維護公共安全、公共衛(wèi)生、公共環(huán)境、公共環(huán)源等公共利益；自覺遵守公共準則，積極參與社會公共生活和公共事務管理，在公共生活中理解、尊重、包容他人并與他人平等相處、合作共事。

1.4 公共善是公共精神的價值歸依

公共善是優(yōu)良公共生活的基本條件，是人們在公共生活中行動的價值吁求。公民作為公共生活的重要參與者，必然要以公共善作為價值歸依。公共善是社會生活共同體的善，是一種體現集體意志的公共倫理觀。它是連接公民道德權利和道德義務之間關系的倫理紐帶。它一方面使公民的共同體生活保持公正性，同時，它又使共同體的每個成員都能和諧地共同生活、共同發(fā)展。它要求承認所有公民的公共權利，公民都能平等參與和共同決定社會公共事務。公共善不僅僅是抽象的道德原則和道德觀念，它在現實生活中有兩種具體的表現形式：一種是可以物化的公共利益，包括公共設施、公共資源、公共環(huán)境、公共衛(wèi)生、公共安全等；另一種是非物化的各種美德，比如寬容、感恩、公正、誠信、善良、勇敢等。公民的公共精神既然是公共善的組成部分，自然要以公共善為價值歸依。

2 公共精神的特征

2.1 公共性

公共性是公共精神的根本屬性。一方面，公共精神是世界公共性的體現，是公共生活的產物，它反映了人類與自然界之間的共生關系，它以公共價值為歸依，引導人們追求公共善；另一方面，公共精神要發(fā)揮作用必須建立在人們的普遍共識之上，需要公共物品作為物質基礎，需要公共財政提供財政支持，需要公共權力給予權力保障，需要公共輿論提供良好的輿論環(huán)境，同時，公共精神又體現在社會成員對公共利益的維護、對公共環(huán)境的保護、對公共資源的合理利用等公共行為中。

2.2 向善性

公共精神從善的美好愿望出發(fā)，引導社會成員在追求個體善的同時更加注重社會的整體善、公共善，并且要求把追求公共善作為實現個人利益的重要前提，通過對公共善的認同和追求來實現自我利益。公共精神并不排斥個人利益，正確理解的個人利益是公共精神能夠發(fā)揮作用的重要前提，但公共精神要求每個公民走出只關注自身利益的樊籬，從更廣闊的社群利益來正確理解自我利益，把道德關懷的目光投向社會公眾、投向他人，從而轉變成一種公共關懷；同時它又以其特有的示范性、感召力輻射更廣大的人群，影響越來越多的人關注公共生活、關愛他人，共同建設健康、文明、和諧的公共生活。

2.3 益智性

公共領域是個人展示個性和實現自身價值的唯一場所，這就決定了我們必須要由私人生活走向公共生活。而要融入公共生活就要具備公共生活的基本精神――公共精神，它要求社會成員能夠自覺維護公共利益，自覺遵守公共生活準則，積極參與公共事務管理。因此，社會成員就需要不斷學習相關的知識和守則、提高自己的能力和技能、積累相關的經驗，可以說，一個人公共精神的養(yǎng)成過程實際上也正是一個人智力成長的過程，同時，這一過程又深化了社會成員對公共生活準則的科學認識，深化了他們對社會的認識，加深了他們對科學的世界觀、人生觀、價值觀的理解，豐富了他們的成長經歷，啟發(fā)了他們的智慧。

2.4 適用性

公共精神作為社會公共生活的產物，適用于公共生活的所有參與者，主要包括政府、社會組織和公民個人。政府的公共精神體現在以公共福祉的最大化為最終歸依，從社會公眾的需求出發(fā)，制訂公共政策必須認真回應公共利益需要和民眾的愿望，不斷提高公共行政的效率和能力，不斷提升公共產品和公共服務的質量；公務員的公共精神則體現在明確自身的公職要求，恪盡職守、廉潔奉公，自覺抵制社會上的各種誘惑，自覺克服、作風漂浮、貪圖安逸、奢侈浪費等不良現象，全心全意為公眾謀福利，不斷提高自己的工作能力和工作水平；普通公民的公共精神則體現在能夠正確認識和處理個人與國家、集體的關系，自覺遵守社會公德和公共秩序，積極參與社會公共事務，自覺維護公共利益等。

[參考文獻]

[1]袁祖社.“公共精神”：培育當代民族精神的核心理論緯度[J].北京師范大學學報（社會科學版），2006（1）.

[2]陳娟娟，祝建兵.公共精神的價值與培育[J].黨政干部論壇，2005（11）.

[3]譚莉莉.公共精神：塑造公共行政的基本理念[J].探索，2002（4）.

篇7

有人說過：“人生最大的美德是寬容。”我十分贊同這句話，因為寬容是做人最基本的準則。寬容可以拉近人與人之間的關系。當我們和朋友鬧矛盾時，當寬容走入我們的心田，我相信朋友和我的關系會更好。寬容相互的，是彼此的。只有我們去寬容別人，在我們自己犯錯的時候，別人才會和我們一樣，用一顆寬容的心來寬恕我們。生活需要寬容。

“人心齊、泰山移”這句話很好的闡明了互助精神的巨大力量。記得在汶川大地震中，人們不正是靠著團結的力量才勇敢的走下去的嗎？人們不正是用互助的精神才獲得勝利的嗎？由此可見，互助也是我們生活中必不可少的一個準則。人生，需要互助，也許它會在你最困難的時刻，給予你最需要的幫助！

《世說新語》里記載著這樣一個小故事：陳太丘約他的朋友見面，朋友逾時很久還不到，陳太丘只好走了。那位朋友來了以后，理直氣壯的罵起了人，不料被他的兒子駁得啞口無言‘君與家君期日中，日中不至，則是無信’。真正的誠信源自于每個人內心的鏡子，源自于自身獨特的內涵只要我們守住了誠信這一生活準則，無論時光飛逝，。我們將永遠是最棒的！

哥倫布曾經說過：“世界是屬于勇敢者的。”勇敢不所謂大小，只要是追求進步，追求正義的行為均是勇敢的行為。對于我們初中生來說最大的勇敢莫過于勇敢面對自己的不足和勇敢面對自己所犯的錯誤。是啊，一株植物要想開花都要經歷風吹雨打，更何況人呢？一生中，困難、挫折與考驗無處不在，只有我們堅持自己生活的準則，那么我們一定能夠在人生的大海中乘風破浪！

生活的準則，不應該只是幸福美好，而是應該多多幫助那些不幸的人，即使我們的力量微不足道，不能幫助所有的人，但是我們可以從身邊做起。多多留意身邊的人，把心中的愛灑向那些需要幫助的人！

篇8

在菲利普對生活真諦的追尋過程中，暴露出傳統(tǒng)的信仰、道德與近代流行的“為所欲為”準則的深刻沖突，并進而揭示出上帝已死諸神不再之后人們所面臨的虛無處境及其可能的解決。而此中纏繞衷曲，亦直指今日中國之人心。

信仰

菲利普天生跛腳，自小父母雙亡，寄養(yǎng)在牧師大伯家中。受大伯的職業(yè)和家庭影響，菲利普自幼便將信仰上帝看作理所當然之事。在因跛腳遭到其他孩子嘲笑、受盡時，菲利普一度將救贖的希望寄托于上帝。他相信憑借虔誠的祈禱，上帝將會眷顧他，按照他的愿望，在新學期開始的那天早晨還他一雙與其他孩子沒什么不同的正常的腳。

菲利普之所以會堅信這一點，是因為他看到《圣經》上清清楚楚地寫著：“你們若有信心，不疑惑，不但能行無花果樹上所行的事，就是對這座山說，你挪開此地，投在海里，也必成就?！薄澳銈兌\告，無論求什么，只要信，就必得著。”(《馬太福音》第21章22節(jié))

菲利普盡了一個孩子所能盡的最大努力向上帝顯示他的心誠。他日日夜夜禱告，“內心一片至誠”。他甚至采用了一些苦行主義的手段來討上帝的歡心，在天寒地凍的夜里身子跪在地板上禱告。在上帝應該為他實現愿望的那個清晨到來之前，他激動得無法入睡。

結果他當然失望了，這令他備受打擊。他向大伯提出疑問：如果向上帝祈求，心又夠誠，但結果所愿望的事情卻沒有實現，這說明什么?大伯說，“那正說明你心不誠哪”。

菲利普暫時接受了這種解釋。在后面的日子里，他又幾番嘗試向上帝許愿，并增加了許多其他辦法來顯示自己的心誠。但他又隱隱約約覺出自己的信念不夠強，覺出自己可能面臨的失敗。他最終得出結論： “依我看，誰也沒法心誠到那種地步?！彼J為這頗像他的保姆告訴他的鹽的妙用。她說，“不管是什么鳥，只要你往它尾巴上撒點鹽，就能輕而易舉地將它逮住”。這聽上去簡單有效，但問題在于，把鹽撒到鳥尾巴上本身就是難事。

在年幼的菲利普心里，對上帝祈禱的失敗是個重大打擊。但此時他畢竟還沒有開始懷疑信仰本身。他的家庭背景和教育經歷都向他清楚明白地顯示出，信仰宗教，且必須是信仰英國國教，是理所當然之事?！安粡膰陶?，盡是些邪惡、兇險之徒?！?/p>

但在菲利普獨自一人在德國求學時，他日益增長的見識讓他覺察到，異教徒信奉自己宗教的虔誠程度，并不亞于英國國教徒。研完神學的大學生維克斯向他揭示出，“一代人有著一代人的信仰”，“人們總是按照自身的形象來塑造神祗的”。

信仰的地域、時間之別，意味著信仰并非真理。這讓菲利普心中油然生出疑問：“我不明白一個人干嗎非得信奉上帝?！边@個問題一被提出，菲利普頓時驚恐地發(fā)現自己竟“已不再信奉上帝了”。

失去信仰的理由，可能并不是維克斯的幾句話，因為真正的信徒不會為任何理性思考說服。如羅曼?羅蘭筆下的約翰?克利斯多夫一樣，菲利普在一瞬間意識到自己并沒有篤信宗教的氣質：“事實是，他已不再相信上帝了，這并非出于這層或那層理由，而在于他天生沒有篤信宗教的氣質。信仰是外界強加給他的。這完全是環(huán)境和榜樣在起作用?！狈评赵鹊男叛鰞H僅是因為他還不知道有別的路，一旦發(fā)現信仰并非唯一選擇，他便毅然決然與信仰分了手。拋棄上帝，意味著從此接受他的跛足為現實，意味著從此不再有信仰作為斗篷為生活遮風擋雨，但是菲利普恰恰因此感到前所未有的自由：失去信仰，生活成為一種冒險。

關于一個人如何突然由信轉為不信，又如何由不信轉為信，向來有太多神秘莫測的說法，個中情由始終無人可以道明。信仰和理性之間橫著一奈永恒的溝坎。在沒有更好答案的前提下，個人氣質不失為一種解釋。再加上童年時期見證過太多沉悶而冗長的宗教儀式，死記硬背過太多枯燥難懂的祈禱文和使徒書的經歷，以及上帝對他虔誠呼喚的始終不作答，總之菲利普不再相信上帝了。他迫不及待地奔向自由。他為擺脫了這一思想重負而感到從所未有的輕松，雖然同時也并非沒有遺憾：“每當他想起這一來將永遠見不著那位美麗的母親了，總忍不住熱淚盈眶?！?/p>

道德

那么，沒有信仰的菲利普果真成了一個自由人嗎?菲利普注意到，失去信仰并沒有在實際上對自己的生活造成影響?！靶叛龅膯适?，并沒有像他預期的那樣明顯地影響到自己的言談舉止。盡管他把基督教的信條扔到了一邊，但他從未想到要去批評基督教的倫理觀；他接受了基督教倡導的各種美德，并且進而認為，要是能因其本身的價值而身體力行，并不顧及報償或懲罰?！?/p>

菲利普雖然不再相信上帝，卻仍然奉行“抽象的道德準則”。菲利普否認這種道德觀和基督教倫理有什么關系，他只是按照它行事。此時，道德構成了菲利普無神的世界里的核心價值。當生活不再是對上帝的服侍之后，菲利普把按照道德準則行事看作生活的真碲：“(生活的真諦)是為了聊盡自己的責任，盡量發(fā)揮自己的才能，同時還要避免去傷害他人?！薄昂喍灾?，就是人以德待吾，吾亦以德待人?！?/p>

菲利普愿意善待他人，回報社會，并將這種良善視作自己生活的真諦。這種道德準則是傳統(tǒng)道德觀的體現。對于出生于中產階層，受過良好教育的菲利普來說，這套道德準則是自然而然的。他可以不信上帝，但是這套道德準則卻早已滲透于他的日常生活之中，幾乎不可能擺脫。而他更幾乎從來沒有懷疑過這些道德準則的可靠性。在他而言，它們無疑具有康德“絕對命令”的分量，但實踐它們并不需要上帝來作保證，也不需要地獄的烈火來約束。

“為所欲為”

奉行抽象道德準則的菲利普，在巴黎學畫期間遇到了非道德主義者克朗肖?？死市げ幌嘈欧评账钚械摹俺橄蟮牡赖聹蕜t”。在他看來，上帝的隱退，意味著道德基礎的瓦解。而要一個不信神的人，還以信仰的形式去遵循一套道德準則，絕對是荒謬的。所以克朗肖嘲笑菲利普，認為他骨子里仍舊是個基督教徒。在克朗肖看來，菲利普若真的不信上帝，那么必定會覺出道德的無足輕重。

相比年輕的菲利普，克朗肖顯然更為成熟。他更加徹底地貫徹了時代精神，并形成了一套完整的人生哲學。這套哲學的基本原則是：“為所欲為，只是要小心警察”。他不相信善惡之分，而僅僅按照自己的利益行事。他還并不迷信于名譽、良知與體面，認為那不過是些虛偽的面具。在他看來，世人做事無不出于利己動機，而社會亦不過是個

人自我保存的工具。在此意義上，個人對于社會和他人并不負有神圣責任，而只是單純的利益交換關系?！爸灰窃诹λ芗暗姆秶鷥?，我盡可以為所欲為。”

人無不最大限度地追求著自己的利益，這便是近代對人性所作出的全新判斷。社會根據這個原則始才形成，幫助他人的行為也只是根據這個原則方才成立。這種為所欲為的真理一方面為國家、社會和法律提供了根據，另一方面卻在個人層面不可避免地導向了命定論。這似乎是矛盾的：這群為所欲為的人，恰恰是最有自知之明，最懂得要順應天命的人。如果把力的邏輯貫徹到底，如果承認自然界萬物(連同人在內)的關系從根本上說不過是力的相互作用圖景，那么人就再不是宇宙的精華和萬物的靈長，而不過是按照自然規(guī)律與萬物同呼吸共命運的一群生物，人就像動物那樣生和死，像動物那樣以力來實現自己的利益，并像動物一樣接受宇宙為自己定下的規(guī)矩。“人，并不比其他有生命的東西更有意義；人的出現，并非是造物的頂點，而不過是自然對環(huán)境做出的反應罷了。”人引以為傲的自由意志被證明不過是一種虛構，其實質終究不過是各種力作用的結果，均為命中注定。由此，人也最大程度地推卸了自己的責任，只管去行動而不需要考慮行動的后果，“對任何行為，我既不稱許道好，也不非難指責，而是一古腦兒兜受下來”。

菲利普無法反駁克朗肖。他本來預期在拋棄信仰之后實現的自由，似乎只有按照克朗肖的哲學才能實現。既然不信上帝，還怎么去相信以上帝為前提和保證的道德?在菲利普放棄學畫返回倫敦，在大伯家短暫停留期間，菲利普按照克朗肖的哲學給自己規(guī)定了一條“臨時性的準則”：“盡可隨心所欲，只是得適當留神街角處的警察”。

菲利普把這條準則看作他“在旅居巴黎期間最寶貴的收獲”，他認為這意味著精神上“徹底的解脫”和“絕對自由”。此刻他不光不再有信仰，也不再受道德的約束。“是啊，強權即公理嘛。在這種斗爭中，社會自成一方――社會是個有機體，有其自身的生長及自我保存的規(guī)律――而個人則為另一方。凡是對社會有利的行為，皆被譽為善舉；凡是于社會有害的行為，則被喚作惡行。所謂善與惡，無非就是這個意思。而所謂‘罪孽’，實在是自由人應加以擺脫的一種偏見……”

此時菲利普心中有了新的善惡概念，正如斯賓諾莎曾說過的，“所謂善是指我們確知對我們有用的東西而言”，而惡則“是指我們確知那阻礙我們占有任何善的東西而言”。新的善惡觀意味著，道德不再是高高在上的標準，而只是有利于我們生存的東西。從此刻起，菲利普擺脫一切束縛，成了“自由人”。但令他始料未及的是，自由人的身份反倒使他面臨著更大的危機。

虛無

在倫敦學醫(yī)期間，菲利普見證了克朗肖的死亡。克朗肖死時孤家寡人，一無所有，潦倒至極――他死得毫無價值。這時菲利普才意識到，克朗肖按照為所欲為的人生準則來進行的生活，其實十分失敗。

克朗肖的哲學的確具有力量，但是問題在于，這種哲學只具有解構意義，卻沒有任何建構。在他那里，舊的世界觀噼里啪啦全部崩解，成為一堆瓦礫，而他卻不想給出或許也無力給出一套新的世界觀。為所欲為的準則反倒令他失去了行動的目標和意義。他就這樣在碎磚爛瓦中活著，活得混亂又窩囊。他蔑視俗世的奮斗和努力，所以放蕩不羈，終日酗酒，在醉鄉(xiāng)里成為國王；他藐視俗人平庸的幸福和安寧的快樂，所以拒絕婚姻，和一個同樣“為所欲為”的女人胡亂生活在一起。他遠離常人的生活，遠離家庭和秩序，終日在自由中放縱自己。他的哲學充滿力量，令人肅然起敬；但他卻在現實中遭到可恥的失敗，在死后未對世界產生任何影響。在別人眼里，他只是無力改變自己潦倒境遇的可憐蟲，在泥潭中自暴自棄越陷越深。從一方面來看，克朗肖解構了人生；而從另一方面來看，他也讓人生把自己給解構了。

斯賓諾莎在《倫理學》中所暴露的，同樣是這個問題。一旦人接受了為所欲為的真理，一旦人的善惡觀、人的責任和意志均被消解，那么就等于說，人有理由像動物一樣活著。這當然不是理性主義者斯賓諾莎想得出的答案。為此，繼徹底解構傳統(tǒng)世界觀之后，斯賓諾莎致力于重建新的純理性的世界觀，在其中人要有秩序有理性的“為所欲為”，然而這幾乎等于說，人不應為所欲為。斯賓諾莎所陷入的矛盾似乎告訴我們，對于現實生活來說，為所欲為的準則是十足毀滅性的，在其上建筑不起任何穩(wěn)固而安寧的生活模式?？死市さ幕靵y生活就是一個例證。

然而這還不是問題的全部。對于自由人來說，“為所欲為”的真理和命定論相伴相生，它們使他擁有最大勇氣去行動，又不需要自己去承擔行動的后果。然而這種無所承擔卻恰恰暴露出近代以來一種前所未有的危機，即虛無。克朗肖有一套完整的人生哲學，但竟然因此不再知道生活的意義。如果人最終要像動物那樣生死，以動物的邏輯活著，像菲利普所質疑的，“去掉了天職，去掉了善與美”，那么生活究竟還有什么意義?

克朗肖曾給菲利普出了一個謎。謎面是一卷波斯地毯，他要菲利普從中猜出人生的真諦。波斯地毯美麗而繁復，有著神秘莫測的圖案和錯綜復雜的編織格局。它巧奪天工，但就是讓人猜不出它的真正含義。它美得毫無意義，毫無目的。

而克朗肖的謎底正是：生活毫無意義。在菲利普窮困潦倒嘗盡世間百般滋味終于悟到這個謎底之時，他想起了東羅馬帝國國王在臨終前聽到的一句真理：“人降生世上，便受苦受難，最后雙目一閉，離世而去。生活沒有意義，人活著也沒有目的。出世還是不出世，活著還是死去，均無關緊要。生命微不足道，而死亡也無足輕重。”菲利普知道克朗肖的生活，知道那終日酗酒、窮困失意的生活微不足道；他也見證了克朗肖的死亡，知道他死得無足輕重，只供一個無聊文人寫了篇漂亮文章。而這都不是關鍵?！皢栴}倒不在克朗肖是死還是依舊活著，哪怕世界上從來就沒有克朗肖這么個人，情況還是如此?！痹谶@里，生活的意義受到了最大的質疑。

虛無感籠罩了這群不再有信仰，也不再相信傳統(tǒng)道德的自由人?！叭松袷且黄瑹o法擺脫的混沌。人們在這種無形的力量的驅使下四處奔波，但是對這樣做的目的何在，他們卻一個也回答不出，似乎只是為了奔波而奔波?！泵鎸@樣的虛無，克朗肖的沉淪似乎是有理由的，因為他知道，即使認真對待生活，努力追求，不懈付出，但終究也無法獲得生活的意義。

重生

生活毫無意義。菲利普在最為潦倒、過著平生最無聊的生活時悟到了這一點，此時他的心頭竟“掠過一陣狂喜”。生活毫無意義――這句話中并不僅僅包含深沉的悲愴意味，它還暗示他并不需要太過于在意他的潦倒。

克朗肖在虛無面前走向了死，而菲利普則在虛無面前獲得了重生。這其間關鍵在于，克朗肖不能接受毫無意義的生活，所以面對虛無他感到致命的絕望；而菲利普則并

不認為毫無意義的生活不值得過。菲利普意識到，波斯地毯本身沒有任何明確的意味，但它那神秘的美，那繁復的花紋必定曾經給予編織人以及觀賞者樂趣。如果生活是這樣一塊讓人摸不著頭腦的地毯，我們是否可以滿足于它那美麗而復雜的格局呢?失敗、潦倒、不得志、失意都將作為特別的設計被編織進去，令整塊地毯的格局愈加復雜，充滿神秘之美。當菲利普意識到這一點，他不禁釋然了，他不再為自己的失敗耿耿于懷了。

重要的不再是地毯本身的意義，而在于編織地毯時的樂趣，在于最終完成這塊地毯，在于這塊地毯最終必將顯現出與眾不同的格局。然而，最最重要的是，要愛這塊地毯，要尊重自己的努力，不去隨隨便便編織它。至于人力之外的事情，則順其自然。

因此，正如尼采所說的“愛命運”，首要的原則是愛生活。而克朗肖缺乏的，恰恰是對生活的愛。他自己未嘗沒有意識到這一點。在菲利普決定放棄學畫來辭別克朗肖之時，克朗肖露出不屑一顧的神氣說：“干嗎不干了呢?”在他看來，顯然做別的事也不會更好。

菲利普回答：“我想是因為我愛生活吧?！?/p>

聽到這個回答，“克朗肖那張平和的圓臉上形容大變。嘴角驟然垂掛下來，眼窩深陷，雙目黯然無光。說來也奇怪，他競突然腰也彎、背也駝了，顯出一副龍鐘老態(tài)。

“‘是因為這個?’他嚷了一聲，朝周圍四座掃了一眼。真的，他連說話的聲音也有些顫抖了?！笨死市ひ庾R到，菲利普還愛生活，而他已經不愛了。這是他們的根本區(qū)別之所在。

此時菲利普還悟到，雖然每個人的地毯都必然在細節(jié)上有著千差萬別，但大部分人的地毯有著一種相似的格局：“有一種格局，最明顯，最完美無缺，同時也最漂亮動人。這種格局是：一個人呱呱墜地來到人問，漸漸長大成人，戀愛結婚，生兒育女，為掙片面包而含辛茹苦，最終蹬腿棄世而去?！狈评兆罱K為自己的地毯選擇的，也是這樣一種格局。他向賢淑善良的莎莉求婚，預備了結婚，干活，生兒育女，最后悄然去世?！斑@是一種最簡單的然而卻是最完美的人生格局?！?/p>

然而菲利普也并沒有全盤否定克朗肖的地毯格局?！吧钸€有別的樣式的格局，這些格局雖雜亂無章，卻是妙不可言，幸福從未涉足其間，人們也不追逐功名，但從中可以感覺到一種更加亂人心思的雅趣?！狈评找苍蛲鴦e樣的生活格局，他很早就計劃著去西班矛做一次旅行，并希望去神秘的東方游歷一番。他悟到人生苦短，希望自己在有生之年盡量博聞強識，領略大千世界的生活之美。而這需要過漂泊不定的生活，意味著與大部分人不同的生活格局。他要像格里菲思那樣輕易拋棄掉愛他的姑娘，做個不負責任的浪蕩子。

篇9

【關鍵詞】理性精神 德育 啟蒙

在當今的多元文化社會中，日益彰顯出主體性的個人擁有了更多的自由選擇和私人空間，人類在邁向科技時代的同時也將世界變成了一個純粹的事實世界，一個可以徹底被認知、被掌握的世界，曾經依附于自然的我們已將自然看作是服務于自己的工具，日趨功利化、物欲化，陷入了深不見底的泥潭。毫無疑問，我們陷入了理性的危機，學校現行的道德教育缺失理性精神的教育，應引起教育理論工作者和實踐工作者的關注。

一、理性精神

理性，顧名思義，就是個體所具有的本性，即理智的精神。每一個人都有理性，不論貧富貴賤還是男女老少。理性起源于人的歷史性存在，不是先驗地存在于每個人的頭腦中，而是一個逐漸生成的過程。理性是在人的歷史性的存在中生成的一種人的基本精神。[1]蘇格拉底認為，理性是駕馭靈魂的馬車，使人能夠管理好自己的生活，使其達到良善。而理性生活是人類最高的生活，也是完全自我實現、回歸自身的生活。理性關涉到個體生活實踐和社會生活實踐中的正當行為的態(tài)度和精神，體現了對美好生活和價值的崇高追求。追尋美好生活是人類精神的終極目標和宿命，而理性則是幫助我們實現理想的有效工具，是指導我們參與實踐活動的智慧。只有依靠理性，才能改善生活、改善社會。

理性包含兩部分內容，一方面，通過給個體提供普遍性的準則作為生活實踐的指導，在支配自我的同時幫助個體形成正確和良善的行為，使個人成為“善”的人；另一方面，理性也在尋求著公共生活秩序的和諧安穩(wěn)，避免出現暴力或沖突，使社會成為“善”的社會。理性不等于“善”，卻是通向“善”的最佳途徑，也體現了精神對“善”的追求與向往。雖然每個人的理性各有不同，更沒有明確的衡量標準，然而，理性作為一種普世的價值準則和生存智慧，卻無時無刻不在指引著我們的生活和實踐過程，掌控著生命前行的航標。

理性雖然是每個人的本質所在，但卻不是天生的、先驗的，而是需要“喚醒”的，從內部激發(fā)的，而有能力承擔這個重要任務的，只有教育，尤其是道德教育。正是教育中有計劃、有組織、有系統(tǒng)的文化傳播，整齊而有效的制度保障，再加上群體內人與人之間廣闊的社交空間，為理性的產生提供了條件和可能性。道德教育旨在培養(yǎng)個體的德性品質，即對真、善、美的良善生活的永恒追求，這一目標與理性精神的內涵完全契合，同時也為理性的培育提供了得天獨厚的最佳場所。

二、理性的本質――道德導向

理性的目的在于實現個人在價值選擇和決定中的自主性，使人成為真正的道德主體。沒有理性的指引，生命無法追尋美德和追求優(yōu)秀與卓越。根據上述理解，理性的本質在于道德導向，以終極道德目標和價值準則為指向，以期實現個人的道德內化，成為自覺的道德存在，從而實現個人卓越的生活方式。由此可見，理性是道德教育的重要目標之一，只有教育才能使理性有得以產生的可能性。

道德教育無疑是要培養(yǎng)有德性的人，這是針對人的精神本質而言的。而現代社會中的道德已經簡化成了人人可以學會的技能，成為空洞的道德原則和行為規(guī)范。道德教育關注的僅僅是一個人是否遵守規(guī)范、符合要求，卻不關心一個人是否真的是具備德性的人，從這個意義上說，現代人即便是嚴格遵守道德規(guī)范，也只不過是一個失去道德自我和內在道德品質的“空殼”。實際上，道德教育必須回溯到道德自我中去，我們的道德自我是“一種道德記憶和道德向往、道德情感和道德經驗交織成的核心，它使得我們每個人具有自己的道德理想，具有自己的德性特征，可以形成道德上的自我辨認、自我認同、自我形象”。[2]而理性可以給予道德理想以合理性的支撐與協(xié)助，為自我的道德建構提供智慧與方向的指引。理性不斷地讓個體詢問自己：什么樣的行為才算是道德的？如何辨別道德行為與非道德行為？個人應當如何面對和解決生活和實踐中的道德問題？如何成為一個真正有德性的人？不僅著眼于實踐層面的道德規(guī)范和準則，更需要關注道德的內化，道德個體的生成。而這一切都離不開理性的熱情與鼓勵，理性的生成無疑構成了道德生活的基礎。

理性不僅是實現個人卓越生活方式的必需條件，也是實現公共生活的正當秩序的必要前提，是治理社會生活使其走向更好的基礎。理性的目標包含著公共善，因為理性也是公共生活的引導，理性具有公共性。[3]人本應是公共性的人，正是公共領域這一紐帶聯(lián)結了人與人之間的情感，然而，現代社會中對“個性”“自由”的過分宣揚導致了“道德冷漠”，因而進一步強化了人與人之間的相互疏遠與信任感的缺乏，也造成了個體對公共生活的排斥，造成了“個體性必然與公共性相對立”的觀念。實則不然。每個人都隸屬于公共生活，都是“共性”的存在，都有參與公共生活的需求和義務。理性的萌發(fā)引導著個人從自利性走向公共性。理性的人意味著能獲取公共價值的支撐和他者的關懷，更好地參與公共生活的治理和公共生活智慧的獲取。理性實現了個體性與公共性的和諧，導向德性的培養(yǎng)和良善生活。

三、理性工具化的道德后果

自古希臘時代以來，古今學者都亙古不變地專注于理性問題。亞里士多德提出了兩種理性：思辨理性與實踐理性。而康德則將理性分為理論理性和實踐理性?？档聦⒗硇詥栴}推上了前所未有的高度，也正是他使理性日益狹隘，演變成了作為工具和方法的工具理性，理性成為人類用來主宰世界的工具。理性的對象化與工具化無疑帶來了科學與技術的繁榮，但同時也暴露了人類企圖掌控、駕馭自然世界的野心。在理性把世界當做對象的時候，世界僅僅作為一個物性的集合體，是可以設計、可以操縱的物體。人變成了單純的物質實在，成為科學與技術的對象，人像物一樣被生產、被制造，人的尊嚴和精神的獨立性不復存在。[4]理性工具化不僅導致了對自然的控制，同時也導致了對人的控制。人類的生活離不開科技的應用與發(fā)展，人逐漸淪為技術的奴隸。伴隨著科技的不斷更新，人也越來越功能化、工具化。人們不再關注價值理性的意義所在，不再關注道德的本真特質，在工具理性的驅動下，對金錢、物質利益的追求成為生活的唯一目標。教育作為傳播優(yōu)秀文化、提高個人品質、追求道德生活的“圣地”，在面對理性工具化帶來的巨大沖擊之下，也面臨著教育效果急劇衰減的危險，瀕臨人性危機，造成了道德教育的異化。

1．道德教育邊緣化與低效性

在人類發(fā)展歷史進程中，教育一直處于被動的適應性地位，注重社會本位功能的發(fā)揮。在工具理性的霸權與主宰之下，道德教育也不得不附和這一工具化的步調，偏離了道德教育的本真――關注個性發(fā)展、提升個人品質、崇尚德性追求。本應彰顯文化價值與生命價值的道德教育受到了侵蝕與打壓，道德教育演變成了空洞的道德規(guī)范和準則的機械灌輸，培養(yǎng)出的只是“道德冷漠”的孤立個體，無法深入培植個體的內心世界，放棄了對生命與價值的追尋與思考，這樣的道德教育根本無力承載“德性人”的培育。

2．道德教育工具化與功利化

理性的工具化傾向影響了道德教育，使得道德教育偏離了正當的價值與德性追求的軌道，過于強調道德的灌輸與限制，遠離了個體的內在道德需求，陷入巨大的困境。一方面，道德教育將生命個體當成工具，忽視其人之為“人”的存在。要想成為滿足社會需求的“人才”，就必然會被塑造成模式化和標準化的“產品”，教育成了技術訓練的場所。既缺乏人道德情感、道德理想、道德價值的熏染，也不注重生命意義和價值的彰顯與體現，道德教育淪為教條主義的強制灌輸。另一方面，道德教育將物化、利益化的德性品質奉為高尚品質，吹捧“獲利”及“享樂”等欲望的滿足。人固然有發(fā)自本能的物質需要，然而當代社會的人患上了“物欲癥”，對物質和享樂的需求不可遏制。

3．人的主體性喪失與人性虛無

教育的目標在于促進人的發(fā)展和主體性的發(fā)揮，而非行為控制或規(guī)則訓練。工具化的道德教育忽視了人的主體性，只是一種控制與被控制、壓迫與被壓迫、支配與被支配的強制過程，無視人的情感、蒙昧人的心智、抑制了人性的發(fā)展，造就的只能是工具化的人。[5]這種“去人性化”的道德教育徹底否定了個人的理性精神，旨在生產馴服的身體與心靈。

四、理性精神的教化――啟蒙

在工具理性肆虐的現時代，理性已經失去了對美好生活的終極價值追求的向往，“成為實際利益的一種工具性的、合理性的算計……敗壞著生活的品質和精神的品質，敗壞著社會風尚，而且將窒息人們追求優(yōu)秀和高尚的精神，導致精神的死寂”。[6]理性之所以重要，就是因為它是人的本質需要。而理性作為一種精神品質的獲取與發(fā)展，是一個教育性的過程。理性的生成必然依靠教育的啟蒙，依賴教育為理性提供的實踐機會與空間。只有啟蒙，能夠激發(fā)人們渴望探索追求美好生活的動力。

啟蒙一詞有廣義與狹義之分，狹義的啟蒙指興盛于18世紀的歐洲啟蒙運動，廣義的啟蒙最一般的特征是精神的延伸性。[7]康德認為：“啟蒙就是使人類從自身所遭受的幼稚狀態(tài)中解放出來。”[8]他強調獨立思考的勇氣。啟蒙并不是直接告知個體應該如何思考，而是“開啟蒙昧，使其明白事理”，啟蒙暗含著每個人都有理性，理性是個人的本質特征，但不是生來就有，而需在共同生活、交往、實踐過程中自我生成，只有理性對自我的治理才能實現個人的內在和諧與公共正義。簡而言之，啟蒙就是激發(fā)人的思考，實現精神的延伸與超越，從而萌發(fā)理性。啟蒙是一個由內而外激發(fā)理性的過程，不是從外部強加于人的灌輸，也不是直接告知或羅列各種關于理性的知識。而將啟蒙的重任交由教育來完成，可謂是事半功倍。教育啟蒙在于以“有作為的生活”所需的價值理想引導被教育者煥發(fā)出追求美善生活和真理的精神動力。以這種啟蒙為使命的教育是教化得以存在的形式。[9]教育啟蒙就是以教育中的豐富資源，比如說傳播文化的教師、紀律嚴明的集體、平等交往的公共生活，以及普世性的價值理念和思想體系，為個體提供激發(fā)理性的土壤和空間。這是一個成長的過程，一個自我建構的過程。只有個體自覺地將來自外部的各種“力量”轉變成自身的“智慧”，理性之門才會開啟。

教育啟蒙包含了個性、自由、平等、民主等多種價值觀念，要求教育提供平等的機會，讓每個人都有運用理性的機會和空間。啟蒙的對象是個人，因為個人是生成理性的終極單位。自由也是理性精神的必要條件，理性精神只有在自由的環(huán)境中才能發(fā)展。每個人作為理性的主體，無疑是平等的，每個人的生命價值與人格尊嚴都是平等的。教育必須保證個體在成長過程中平等地享有教育資源，追求實質平等。啟蒙同樣也體現了多元的文化、價值觀和生活方式，使每個人的理性成長都有足夠的空間。

（作者單位：南京師范大學教育科學學院，江蘇 南京，210097）

參考文獻：

［1］ ［2］ ［3］ ［4］ ［6］ ［9］金生．規(guī)訓與教化［M］ ．北京：教育科學出版社，2004．

［5］馮建軍．工具性教育及其反思［J］ ．江蘇高教，1999（2）．

篇10

關鍵詞：微信；人際交往；合作原則；禮貌原則

一、引言

我們給于人際關系的一個簡單定義就是人與人之間的互相交往時心理上的直接關系或距離，這種人際交往反映了人的社會性。在當今信息全球化的時代，出現了一種新的交流手段―網絡交際，隨之有了許多的網絡交流平臺，人與人的交流已經不僅僅局限于面對面的交流溝通，而更多的是通過網絡平臺的交流。其中比較有影響力的就是微信。本文將分析探討在微信中的虛擬語境下的人際交流與現實生活中的真實語境交流的互動關系。

二、理論基礎：合作原則與Y貌原則

語言學家格萊斯的合作原則，他認為雙方是抱著合作的態(tài)度，并且共同遵守著一些基本原則以便使交際順利進行下去。合作原則包括四個范疇：量準則、質準則、關系準則、方式準則。然而，人們在交際中并不總是能夠遵守合作原則，有時也會有意無意的違反合作原則。針對合作原則無法解釋的許多現象，學者利奇等提出了禮貌原則，其被稱為是對合作原則的拯救。禮貌原則也劃分為六類：得體準則、慷慨準則、質準則、關系準則、方式準則、贊譽準則。

三、分析研究與探討

（一）虛擬語境人際交流與真實語境人際交流的互動關系

微信聊天主要是以鍵盤輸入的文字為載體進行的，它不同于我們日常生活的口頭交流，也不同于傳統(tǒng)的書面語言，是一種特珠的會話交流方式。我們說微信聊天它不同我們日常交際生活的口頭交流，是因為微信聊天者是通過鍵盤輸入文字進行交流。所有聊天的記錄都可以被保存下來，只要你不主動刪除，參與聊天者可以返回查看自己與別人之前的聊天記錄。在現實生活的日常交際中我們常常會用到的比如眼神、手勢等非語言手段，在如今微信聊天過程中也能借用相應的符號以及非常豐富、形象生動的表情符號來替代這些非語言手段。我們說微信聊天它又不同于書面交際，由于受時間、網速、手機性質等客觀方面的影響以及聊天者的文化水平、打字速度等主觀方面條件的影響，聊天用語充滿了口語化。其最突出的特點是非正規(guī)化、非完整性。語用學中的格萊斯的合作原則在微信網聊過程中仍然存在，但是被遵守的程度與現實生活中不太一樣。要添加一人為微信好友必須要先申請身份驗證，這是堅持合作原則的第一步。而且在聊天過程中大多數網友都會自覺遵守合作原則，不會有意去違背合作原則。但由于網聊大多是以鍵盤輸入的文字為載體進行的，會因為著急或節(jié)約時間，又不方便發(fā)送語音，那么聊天者會有意把一個完整的長句寫得很簡單，或由于輸入法的問題，打出同音但不同意的詞語也是常有的，諸如把“上課”打成“尚可”，這樣違反了質量準則中的不要說自知是虛假的話語的次準則，影響合作原則的執(zhí)行。但是在這種特殊情況下，這種人與人之間的會話方式不會讓人感到不禮貌。

六度分隔理論，即地球上所有的人都可以通過五層以內的熟人鏈和任何其他人聯(lián)系起來。我們知道現如今微信中的社交網絡也是如此，只要知道對方的微信號、QQ號或手機號，我們就可以加對方為好友。這種形成的微信社交網在擴展我們的人際關系網和加快陌生人熟悉程度上有非常顯著的效果?，F實生活中，當我們在與陌生人面對面交流溝通時，我們或許會感到尷尬，詞窮，無所適從。然而，當通過微信與不熟悉的人或者陌生人交流時，就不會出現上述的尷尬。并且通過朋友圈的信息分享、評論回復、互相點贊等過程增加雙方的熟悉程度，從而彼此之間的陌生關系也會發(fā)生變化。再者，微信還有群聊功能。我們任何一個人可以建立一個微信群，然后邀請自己的微信好友加入群聊，微信群組成人員人數上限為500人，然后通過分享群二維碼邀請微信好友加入群聊。在群聊過程中，大家可以暢所欲言，還可以互加好友。這樣一來，你在原本只認識熟人的基礎上，又認識了更多的你的朋友的朋友，擴大了自己的交友圈。這種社交網絡在六度分割理論的基礎上實現了虛擬語境人際交流與真實語境人際交流的相互交叉與融合。

在微信這種熟悉的交際關系網中，微信并不只是相熟家人朋友間的聊天，更是成為工作、洽談、網上購買的主要溝通方式，它支持網絡快速發(fā)送免費語音短信、視頻、圖片和文字，還支持語音聊天、視屏聊天等方便快捷的溝通方式，因此受到人們的青睞。

然而，微信交往中常常會出現真實人際交往中想要表達卻無法通過微信來表達的情況。在現實生活中，我們常常會通過語氣、語調、眼神或表情等符號來表達自己的情感，而在微信交往中，我們表達感情的符號則由微表情、圖片、文字等代替，雙方處于不同的地點空間，彼此不能面對面交流，因此無法對對方所要表達的內容做出清晰的判斷，甚至會出現誤解誤判。再者，如今人們過度沉迷于微信，導致現實生活的人際交往出現障礙，進而影響到正常的休息、上班及學習。人們長時間的置身于虛擬世界，滿足于虛擬語境下的人際交流而回避真實語境人際交流，與人交往只停留在圖像和表情符號的層面，不能進行深入了解和交往，缺乏親身與人及自然的接觸，造成真實語境人際交流退化，導致人際交往障礙。有這樣一句網絡戲語，即世界上最遙遠的距離不是生與死之間的距離，而是我就在你旁邊，你卻在刷微信“朋友圈”。曾在電視剛剛普及進入中國的時候，就有人批判電視機使得家庭成員之間的關系疏遠，人們將大量時間用來觀看電視節(jié)目，而無暇顧及與坐在身旁家人的情感交流。在當時電視機對于普通大眾僅僅是單方面的輸出，而如今的微信則是具備了各種五花八門吸引人注意力的功能，能滿足與人們輸出與輸入雙向的需求，因此需要個體投入相應的精力與時間于這種虛擬空間的人際交流而沒有精力經營現實社交網絡。這種情況之下，我們在虛擬語境下營造的的人際交流與現實生活中的人際交流產生了割裂。

（二）從微信常用語 “嗯”與“嗯嗯”研究人際交往

在每一個人的微信聊天中，“嗯”與“嗯嗯”這兩種表達非常的常見，然而它們所表達的意思又是千差萬別的。下面我們逐一進行分析。

甲：張三，我們下午去爬山，比比誰能最快爬上山頂吧！

乙：嗯。

丙：張三，我們下午去爬山，比比誰能最快爬上山頂吧！

?。亨培?。

以上（1）（2）兩個例子中面對甲和丙的同樣的提問，乙和丁卻不給出了不同的回答，雖然只是一字之差，但它所表達的意思以及反饋給對方的信息和感受卻也是千差萬別的。在（1）中，甲說的“張三，我們下午去爬山，比比誰能最快爬上山頂吧！”這句話既是一個邀請也是一種提問。那么根據格萊斯的會話原則中的量準則：所提供的信息應是交際所需的，且不多也不少。我們應該給甲肯定的答復，明確的答應他的邀請或者明確的拒絕甲的邀請。而（1）中乙給出的答復是“嗯”，很明顯它違背了量準則中的次準則：所提供的話語應包括交際目的所需要的信息。一個簡單的“嗯”，我們可以理解為答應了這次邀請，也可以理解為是對甲提出的這個邀請的冷漠態(tài)度，同樣的，我們可以把它理解為乙很忙，這是對甲的敷衍。這樣的回答同樣違背了利奇的禮貌原則中的次準則―一致原則：減少自己與別人在觀點上的不一致，盡量減少雙方的反感，增加雙方的同情?？上攵?，得到這樣的回復的甲的心里感受是如何的，好心邀請別人卻得到了這樣的一種回答，說不定甲乙的人際關系也會因此受到影響。在（2）中，丙同樣的提問“張三，我們下午去爬山，比比誰能最快爬上山頂吧！”，丁的回答“嗯嗯”卻是更加的適宜。多一個字我們就知道丁給了明確的肯定的回復。而且“嗯嗯”是疊音字，簡單說就是音節(jié)的重復，這會給人一種活潑可愛、溫暖親昵的感覺。因為經常使用這種疊音字的受眾就是兒童、嬰幼兒，我們對嬰幼兒的獨特感受就是嬰幼兒的可愛、天真、沒有任何不愉快以及溫暖。所以當我們在微信聊天中，使用“嗯嗯”這樣的疊音詞時也會有同樣的感受。因此，我們可以看出（2）中丁的回復不僅遵守了合作原則，提供給了對方交際所需的信息。而且遵守了利奇禮貌原則中的次準則―一致準則：減少自己與別人在觀點上的不一致。由此看出，丁的回復是很得體的。

四、結論

目前互聯(lián)網的快速發(fā)展使得各類手機應用軟件服務于我們的日常生活，給我們的生產生活提供了許多的便利之處。而微信，更是為我們的生活提供了不少便利。而凡事有利就有弊，在微信帶給我們如此多的好處與方便的同時還應區(qū)別微信中人際交往給真實人際交往的不同之處，并且警惕這種虛擬虛擬語境人際交流帶給真實語境人際交流的不利影響。

參考文獻：

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