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篇1

關鍵詞：外語學習；交際能力；文化；習得

一

“外語教學的根本目的不是傳授語法知識，而是培養(yǎng)交際能力；學習者產(chǎn)生的語言不僅要符合語法要求，而且要符合社會規(guī)范，要合情合理，貼切得體”(劉潤清，1999：161)?！敖浑H能力”(CommunicativeCompetence)最早是由美國人類學家和社會語言學家海姆斯(D．Hymes)在1972年提出的。這一概念與喬姆斯基提出的“語言能力”(LinguisticCompetence)相對立，既包括語言能力，又包括語言運用。

隨著交際能力概念的提出和語言學理論的發(fā)展，人們逐漸認識到，“習得任何語言都要習得其語用規(guī)則和文化”(劉潤清，1999：167)。每一種語言都有其語法規(guī)則，同時又有一套自己的語用規(guī)則(即如何得體地應用語言完成人際交流)。這套語用規(guī)則與其所屬文化密切相關，它涉及到使用這種語言的群體的社會制度、風俗習慣、思維方式、價值觀念、、道德標準、生活方式、民族心理、審美觀點等。語言既是文化的一部分，又是文化的載體。不同語言群體的文化不同，其語言使用規(guī)則也不同。要實現(xiàn)與不同群體的人進行成功的交際，離不開對對方文化知識的了解。因此，要學習一門外語，從而獲得以這種外語為載體的良好的交際能力，就必須習得它所承載的文化知識。

外語文化習得不同于母語文化習得。母語文化習得是與語言習得平行進行的，中國學生在習得母語語言知識時，也同時習得了正確得體地運用母語的文化知識；而他們學英語或其他外語時，往往強調(diào)語言知識、語法規(guī)則的學習，而忽視了這種外語所承載的文化因素的習得。因此，即使是語言能力強的優(yōu)秀外語學習者，也極易在與該族語人的交際中產(chǎn)生語用失誤、交際障礙，甚至是文化休克(CulturalShock)，其后果是嚴重的。正如著名語言學家Wolfson曾指出的那樣，外語學習者與講這種語言的民族人交際時，他們的發(fā)音或句法錯誤往往可以被容忍，而他們違反語言使用得體性的現(xiàn)象則被認為是不禮貌的。因此，要獲得與講外語的民族的人進行順暢交際的能力，就必須在學習外語語法知識的同時習得其文化知識。

二

在認識到文化習得對外語學習的必要性后，不少研究者開始了對文化習得的研究，并提出一些理論框架。在國外學者的研究中，較有影響的是文化適應模式(theAcculturationModel)。其主要觀點是：外語學習是文化適應的一部分，學習者對目的語的適應程度決定其習得外語的程度。換句簡單的話說，學會一門外語同時也是學習、適應一種外國文化。這種理論的提出是基于對在自然環(huán)境下外語學習的研究。學習一種外語的過程就是逐步適應這種新的文化的過程。這是因為語言既是表現(xiàn)文化的主要手段，又是文化的載體。通常學習一門外語，不可避免地會涉及學習者對講這種語言的該族人的看法和態(tài)度。學習者要學好這種語言，就必須了解和適應該語言所表達的思想體系和信仰體系，以及涉及到的文化格調(diào)、風俗習慣、交際系統(tǒng)等。文化適應模式還認為，學習者對外語文化的適應程度表現(xiàn)在他與該文化的社會距離和心理距離如何。一個學習者作為其母語民族的一個社會成員去接觸另一個民族的成員時，會有諸多社會因素影響到他的態(tài)度；這些因素構成他去適應新文化、學習新語言的社會距離。心理因素則是由學習者自己的情感因素所決定的。

我國學者高一虹曾提出一個“1+1＞2”的第二語言習得模式。她不僅認為語言習得的同時又是文化習得，而且認為兩種文化的融合會在學習者身上造就出一種新的人格。學會第二語言之后，兩種語言的文化在該學習者那里就不再是水火不相容的并存，更不是一種文化代替另一種文化，相反，兩種文化會相互作用，學習者會加深、拓寬對第一文化的認識，又因移情作用對第二文化也會有深刻的理解。這樣的學習者比不懂第二語言的同族人對母語文化的優(yōu)點更加欣賞，對其局限性也更加敏感，而且比不懂第二語言的外族人對第二文化的特點看得更清楚，對其優(yōu)點感受更深。這種強烈的雙文化意識使學習者的創(chuàng)造潛力得以發(fā)揮。如果他的造詣很深，他很可能有時比本族人還本族人，比外族人還外族人。這種新的人格的轉(zhuǎn)換過程，不是從第一文化到第二文化的橫向轉(zhuǎn)換，而是從低級需要層次向自我實現(xiàn)狀態(tài)的縱向超越。

三

文化，是一個包羅萬象的概念，它也處在不斷變化之中，因此文化習得對于外語學習者來說并非易事。文化習得與外語學習是部分與整體的關系，我們要正確對待二者的關系，不能把部分等同于整體，也不能以整體來代替部分。對于中國外語學習者在學習過程中文化習得的問題，眾多學者曾展開過熱烈的討論，但至今未有定論。筆者認為，文化習得應注意以下幾個方面。

第一，文化習得應以目的語文化的主流文化和共時文化為主。同一語言群體往往是多種文化的有機復合體，其中有主流文化，也有屬于各種不同群體的亞文化。如在美國社會中，來自東方的亞裔美國人的文化和來自非洲的美國黑人文化等都是亞文化。作為外語學習者，我們應習得其主流文化，因為主流文化代表著目的語語言群體絕大多數(shù)人的文化取向。此外，文化不是始終如一的，它時刻都在發(fā)生著變化。任何語言群體的現(xiàn)實文化都是有其歷史淵源的，我們應對其共時文化的歷史沿革有所了解，但文化習得的重點應放在其現(xiàn)階段的文化內(nèi)容上，因為它代表目前文化的發(fā)展水平及未來文化的發(fā)展方向。

第二，文化習得要消除文化定式、減少偏見。文化定式（Stereotypes)是一種整體式的文化取向，即把某一文化群體中的每一個成員都當做該文化的代表的—種傾向，其結果是每個文化群體的成員都被當做其所屬群體的代表而具有此群體的文化特征。文化定式使得人們用過分簡單的語言概括并描述目的語文化，而忽視了其文化的個性。例如，有人這樣概括：中國人好客，美國人富有、慷慨，黑人擅長音樂、舞蹈和體育運動，猶太人聰明，德國人呆板、僵硬，日本人雄心勃勃，非洲人懶惰、隨遇而安。這種文化定式忽視了目的語民族的個人文化特征，無疑對交際是不利的。文化習得就是要讓學生避免戴著文化定式的眼鏡去接觸目的語文化。因此，我們在以目的語群體主流文化為主要內(nèi)容進行文化習得時，還要兼顧主流文化內(nèi)不同群體的亞文化及它們之間的差異，盡量接觸一些其社會階層、年齡、性別等不同的群體的亞文化，使自己對目的語語言文化的理解具體化。

偏見是“以一種錯誤的或不可變通的概括為基礎的一種反感心態(tài)。這種心態(tài)也可能表達出來，也可能被別人知覺到。它可能是針對作為一個整體存在的群體，也可能針對某一群體的個體”(賈玉新，1997：106)。偏見不是一般性的看法錯誤，它和文化定式一樣，具有執(zhí)著的情感內(nèi)涵：它對使其改正的證據(jù)總是固執(zhí)地抵抗；它是僵化的、不可逆轉(zhuǎn)的、不可改正的態(tài)度；它基于錯誤的判斷或先入之見，是對別的群體或個人采取的否定態(tài)度，是一種不健康不合理的心態(tài)。偏見的存在嚴重影響了不同文化之間的人際交往。因此，為了能與目的語文化的人進行成功交際，我們應通過必要的文化習得減少偏見，使學習者對待目的語文化有一個健康平和的心態(tài)。

第三，文化習得要克服民族中心主義(Ethnocentrism)。WilliamGrahamSummer(1940)認為，民族中心主義是指“某個民族把自己當做世界的中心，把本民族的文化當做對待其他民族的參照系；它以自己的文化標準來衡量其他民族的行為，并把自己與其他文化隔離開來”(賈玉新，1997：108)。這常常是無意識的產(chǎn)物——人們經(jīng)常理所當然地認為，與其他民族或群體相比，自己民族的價值觀念、社會規(guī)范、社會語言規(guī)則等更加真實、更加正確。民族中心主義是一種普遍現(xiàn)象。世界上任何民族、任何群體成員都常常自覺不自覺地表現(xiàn)出程度不同的民族中心主義。由于民族中心主義對非本民族文化的人認識有錯誤，容易造成對其行為的錯誤解釋，導致不同民族或文化之間的相互不信任、甚至相互仇視；由于它認為本民族文化是天下唯一合理的文化，還會導致文化沖突。此外，民族中心主義使自己產(chǎn)生優(yōu)越感，以自己的文化準則去衡量非本族成員的行為，并試圖改變他人的思維方式和生活習慣。它是對交際影響較大的一種心理因素，不利于跨文化交流。因此，在文化習得的過程中，我們應該注意克服民族中心主義。只有多了解、多接觸，才能為降低民族中心主義的影響創(chuàng)造機會。通過文化習得，我們最終應以習得文化的文化相對主義為目標。所謂文化相對主義，即一種文化中的行為只能用其自身的準則去理解和評價。這意味著，在跨文化交際中，只能用對方文化的信仰、價值觀、社會規(guī)范等作為標準來解釋和評價其行為。

文化習得不僅是學習者獲得目的語文化知識的過程，而且是其獲得文化意識(CulturalAwareness)的過程。文化意識意味著學習者認為文化都是平等的——每一種文化都有其獨特的屬性，沒有任何一種文化優(yōu)于或劣于其他文化。要獲得文化意識，學習者必須對母語文化和目的語文化有一個深刻的了解。而要達到這個目標，我們就要走出母語文化的窠臼，以局外人的眼光來審視和反思母語文化，這樣可以減少偏見和降低民族中心主義；同時，我們還要以局內(nèi)人的眼光來審視目的語文化。只有通過習得其主流文化和了解其亞文化，我們才能夠消除文化定式，才能夠切身地從目的語文化成員的角度來衡量和評價其社會行為和語言行為，就像胡文仲及高一虹在《外語文化與教學》中指出的：“只有了解外國文化，才會對本民族文化有更深刻的理解；只有懂得了本民族文化，才能更好地掌握外國文化?！?/p>

參考文獻：

［1］賈玉新．跨文化交際學［M］.上海：上海外語教育出版社，1997．

篇2

1．中西方體育文化哲學觀的差異

東方文化領域內(nèi)的大多數(shù)民族注重在運動中修身養(yǎng)性，由此形成的體育文化往往將倫理道德視為重點，強調(diào)人文精神和人本思想，重文輕武，崇尚中庸之道。其中，尤以中華民族的傳統(tǒng)體育為典型代表，它在自給自足的自然經(jīng)濟基礎上，發(fā)展出以宗法體制為背景，以儒、道思想為核心的文化精神。中國古代的哲學家們提倡人與自然應該處于一種和諧統(tǒng)一的關系之中，因此提出“天人合一”、“身心合一”的哲學觀，指的是人們在社會生活中力圖達到身心兼修，陰陽平衡，個人內(nèi)外的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。這種哲學觀一旦與體育活動相結合，就形成了以提高個體內(nèi)在修養(yǎng)和塑造個體人格為目的的體育文化精神。由于中國傳統(tǒng)體育文化精神的根本要求是通過鍛煉身體以達到心靈的升華，因此可以說，中國傳統(tǒng)體育是一種“以心為本”的體育。既然古人從事體育活動主要是為了修身養(yǎng)性、益壽延年，那么就會傾向于選擇直觀領悟和內(nèi)在意念修煉的方式而不是訴諸于求助外部力量，更不會通過人與人之間的身體對抗與較量來實現(xiàn)。所以，中國傳統(tǒng)體育活動方式表現(xiàn)出鮮明的“自娛性”特點，講求的是個體通過身心雙修，達到內(nèi)在與外在、形與神的和諧統(tǒng)一，即在體育活動中，不僅要注重養(yǎng)身，而且還要自外而內(nèi)地養(yǎng)性、養(yǎng)志、養(yǎng)氣、養(yǎng)心，強調(diào)運動中的身體最終能夠達到“精、氣、神”渾然一體的境界。即使是要進行體育競技活動，古人也認為那些體能、速度、技巧等身體機能的較量太浮于表面，高手之間較量的應該是精神境界的高下，包括心智、人格、修養(yǎng)。因此，在中國體育史上，鮮少發(fā)展出像西方體育那樣競爭性強、對抗激烈的比賽項目，這與西方自古以來崇尚挑戰(zhàn)和冒險，追求不斷超越人類運動能力極限的體育理念是截然相反的，熱愛競爭運動的西方人則在現(xiàn)代社會將這一體育理念明確表述為“更快、更高、更強”的奧林匹克精神。西方傳統(tǒng)文化是建立在個人主義的哲學精神基礎之上的，其總體特征主要表現(xiàn)為肯定個人自由，支持平等競爭，鼓勵個人不斷超越自我，突破生理與心理的極限。西方的哲學思想又助長了這種體育競爭意識，激勵著他們積極投入到人與自然之間，人與人之間的競爭和對抗之中。長此以往，“優(yōu)勝劣汰、適者生存”的激烈競爭機制，使西方人逐漸形成意志頑強、個性獨立、思想解放、富于進取精神的民族性格。因而他們相信只要經(jīng)過嚴格的體育訓練，不斷提高身體的運動能力，就能在競爭比賽中贏得勝利。與注重身體的內(nèi)在道德心性修煉，內(nèi)斂型的東方傳統(tǒng)體育不同，西方的哲學傳統(tǒng)、民族性格和社會歷史進程所孕育的體育文化，是一種注重身體外在能力提高，超越型的體育。這種體育的主要構成部分是在一定規(guī)則范圍內(nèi)展開的競爭運動，簡言之就是“競技型體育”，“公平競爭”是其核心要素。體育運動的“競爭”是參與者們憑借自身的體能、速度、靈敏度和柔韌性等素質(zhì)，以及專門的運動技術技巧和心理能力，在完全發(fā)揮的狀態(tài)下所進行的激烈對抗與沖突。只要雙方遵守公平競爭的規(guī)則，競爭對抗愈激烈，比賽的精彩程度就愈高，個體的身體潛能就愈被開發(fā)，參與者的精神追求也就能夠得到越大程度的滿足。因此，運動員在體育比賽中總是竭盡所能地追求“更高、更快、更強”。西方以“競爭”為核心的體育運動是一種展現(xiàn)機體能力、意志品質(zhì)、榮譽感、勇氣和斗志的活動，在此過程中個體人格精神亦得到完善與提升。但是，體育競爭的目的畢竟是為了最終的輸贏結果，其價值取向是線性的、單向的?，F(xiàn)代體育的賽場上，絕大部分項目都是源自西方傳統(tǒng)體育系統(tǒng)，例如田徑、球類、拳擊等無不具有高強度對抗的特征。

2．中西方體育文化價值取向的差異

不同文化領域中哲學思想的比較差異往往導致了體育價值取向的千差萬別。如前文所述，中國哲學崇仰“天人合一”的理念，認為天地之間，包括人與自然都是由“氣”而成，由“氣”而生，因此在對待生命的態(tài)度上，中國人追求陰陽調(diào)和，中庸節(jié)制的養(yǎng)生之道。而西方哲學講究的是主客體之間的二元對立，在對待生命的態(tài)度上，注重對客觀對象的征服和自我價值的實現(xiàn)。在處理與客體的關系上，中國人注重物我合一，西方人注重以科學的方法認知對象；在思維模式上，東方人重直覺頓悟，西方人重抽象思辨；在生活觀上，東方人安于現(xiàn)狀，知足常樂，西方人富于創(chuàng)新，不懼冒險。以上因素都影響了中國和西方體育文化觀中價值取向的選擇。中國傳統(tǒng)文化在長期的歷史發(fā)展過程中，形成了重視氣質(zhì)、品德、精神的內(nèi)在修養(yǎng)的體育價值觀，而把人的身體視作是三者的載體。道家主張順應天道、無為而無不為，追求道法自然的人格養(yǎng)成；儒家重視道德倫理和宗法體制，著力于塑造遵從禮法、積極有為的“君子”人格；佛家則主張超凡脫俗，六大皆空，追求心無一物的超脫人格的錘煉。儒、道、釋三者可以說都對中國傳統(tǒng)體育價值取向產(chǎn)生過重大影響，這也造成了中國傳統(tǒng)體育多重的價值取向。在中國體育發(fā)展歷程中，顯而易見的一個特征就是人們往往按照由表及里、由外至內(nèi)，由形而下的身體活動到形而上的精神修煉這樣的運動順序，實現(xiàn)倫理、自由、超脫等多重人格的造就。因此，中國體育文化并不一味追求身體運動能力的提高，而是以運動的方式達到養(yǎng)“氣”的目的，它不僅意味著對身體的養(yǎng)護，更主要體現(xiàn)為心性、人格、道德修為、乃至精神境界的滋養(yǎng)。西方在體育文化的價值取向上與中國完全不同。以西方傳統(tǒng)體育的代表古希臘為例，它重視外在的身體更勝于內(nèi)在的精神。盡管古希臘的運動者也強調(diào)身體應與精神相一致，但是他們更認同的是在身體美的基礎上實現(xiàn)二者統(tǒng)一。與東方體育的代表中國相比，古希臘人更看重由身體的力量所展現(xiàn)出來的美感，他們的體育理想并不是身體內(nèi)部無形的道德人格或精神境界，而是血統(tǒng)純正、體格強壯、身形健美、擅長各種體育運動的身體本身。古希臘人對理想身體的崇拜，無疑對其繪畫、雕塑藝術產(chǎn)生過極為重要的影響。而這種注重身體之美的價值取向，直接影響到希臘體育觀念的形成。他們以培育理想的身體為目標，創(chuàng)造出許多獨特的運動鍛煉方式和技巧?？梢哉f，古希臘體育為推動西方體育文化的發(fā)展與成熟提供了重要的實踐基礎。

3．中西方體育文化方法論的差異

中國傳統(tǒng)體育注重養(yǎng)生，主張寓“養(yǎng)”于“動”。這是因為按照中國傳統(tǒng)文化的理念，人與自然是相輔相成。人們進行身體鍛煉的過程，實質(zhì)上就是一個不斷與自然相互交換的過程，從而排除濁氣，汲取真氣，最終達到五臟六腑通達順暢的目的。中國傳統(tǒng)體育一直堅持的信念是，人體健康和壽命的決定性因素在于內(nèi)而不在于外，因此更注重意念的修煉，即使有身體動作，也是簡單而徐緩的，人們在掌握這些動作時，往往訴諸于直觀頓悟，追求動作的整體效果和內(nèi)在神韻。概括地說，以靜養(yǎng)生，寓“養(yǎng)”于“動”，是東方體育運動的重要特征。由于它以身體的內(nèi)部活動為主，輔之以外部運動，所以帶有肌肉劇烈收縮的動作并不太多，而且在具體的動作設計上講究緩慢、動靜結合，強調(diào)“形隨神游”、“澄心如鏡”、“靜悟天機”。這也就是為什么中國本民族的體育文化之中幾乎沒有產(chǎn)生像西方那樣純粹追求外在身體理想美的運動方法，也沒有發(fā)展出職業(yè)性的比賽，即使有對身體的關注，往往也是為了借此稱贊它所體現(xiàn)的內(nèi)在氣質(zhì)精神。還必須指出的是，中國古代的體育活動雖然源遠流長，但是它們主要依附于其他社會活動之中，相互之間未形成緊密的聯(lián)系，因此也就沒有發(fā)展出一個相對獨立的理論體系和與之相應的方法論。西方人渴望通過體育運動修飾外形，獲得強壯的體格和健美的肌肉線條，因而在西方體育文化中，大多數(shù)運動項目都需要人體大肌肉群的參與，而且程度非常劇烈。西方體育熱衷于通過不同的體育項目對人體的力量、速度、耐力、柔韌等方面進行針對性訓練，從而獲得人體各部位機能的全面提高。比如在跑步、跳躍、投擲、摔跤、體操等項目的運動中，人們分別鍛煉了身體的頭頸、手臂、肩胸、腿等部位，進而改善人體的運動水平。同時，西方體育重視對身體結構、運動方法的科學探索，注重對人體解剖和生理機能的研究，在運動方法上遵循力學原理，追求符合人體科學和比賽規(guī)范的對抗與競爭。因此，西方體育文化體系有嚴密的科學理論研究作為基礎，有嚴格的體育運動競賽規(guī)則作為規(guī)范，還有運動場地器材設施的精密設計作為支撐，這些都是中國傳統(tǒng)的體育文化與其無法相媲美的。

二、中西方比較體育文化共同點

中西方體育文化雖然存在極大的差異，但是也有不少共同點。主要表現(xiàn)在：

1．共同的體育文化基礎

西方的體育自古希臘以來，就把追求和平、公正的運動精神作為根本目標。比如古希臘的伊斯利城邦與斯巴達人共同簽訂的“神圣休戰(zhàn)條約”，條約規(guī)定處于戰(zhàn)爭中的各城邦在奧運會舉行期間暫時停戰(zhàn)，共同參加神圣的奧林匹亞運動會，保證運動會在和平的環(huán)境下順利進行。奧運會的參與者們包括運動員和裁判員在內(nèi)，比賽前必須到宙斯的神像前宣誓，保證遵守比賽規(guī)則，公平地參加各項比賽。古代奧運會所標舉的“和平”、“公正”的體育精神，為近現(xiàn)代西方體育事業(yè)的發(fā)展奠定了重要基礎。近代顧拜旦在古希臘奧運精神的基礎上提出“奧林匹克主義”，其核心原則是力求使體育運動成為“維護世界和平的強有力因素”?！皧W林匹克主義”的提出將西方體育引向了維護和平與公正的發(fā)展軌道，現(xiàn)代社會這一體育精神在各項賽事和運動會中得到繼承與發(fā)揚，和平的比賽環(huán)境與嚴格的規(guī)則規(guī)范確保了每一位選手在平等的條件下展開對決較量。中國本土的傳統(tǒng)體育雖然沒有像西方體育那樣經(jīng)歷由古代奧林匹克向現(xiàn)代奧運會轉(zhuǎn)型的過程，也沒有明確將和平、公正作為運動的宗旨，但是在儒、道、釋文化的影響下，中國傳統(tǒng)體育無時無處不表現(xiàn)出貴“和”與尚“禮”的特點。比如規(guī)范武術行為的武德便是源自儒家的“仁、義、禮、智、信”等道德準則，武林的眾多流派無不以武德為其宗旨。這種遵守禮法規(guī)范/以“和”為貴的原則，實質(zhì)上與西方體育一直貫徹的“公正”與“和平”原則在精神上頗為契合，所以就像自由、平等、博愛的思想鑄就了西方體育精神一樣，東方的倫理思想也構成了中國傳統(tǒng)體育文化的精髓。

2．共同的體育文化理想

現(xiàn)代社會一般是以真、善、美三個方面來評論人格價值的。真、善、美的統(tǒng)一，是最高的人格境界。現(xiàn)代體育以其變化莫測的結局、恢宏的氣勢、優(yōu)美的藝術性塑造著人們理想的人格?，F(xiàn)代體育的競技性決定了“公平競爭”是它的靈魂，人們在相同規(guī)則的制約下，必須通過自己真實的技藝，才能取得勝利，贏得觀眾的認可和贊美?，F(xiàn)代體育把人生過程常遇到的成功、失敗、挫折、艱辛、淚水和歡笑等悲歡離合，融注于短短的瞬間，使人們一次次去經(jīng)受各種意志的考驗、心理的沖擊，體驗到成功的歡樂和失敗的痛苦。它以百折不撓的精神激勵人們追求新的希望、新的理想和新的人生。體育還為人類塑造著美，它不僅有像藝術體操、花樣游泳、健美操等審美特征很強的項目，而且任何體育項目都蘊含著動作、形體、姿態(tài)等美感因素。無論是直接投身于運動過程或是觀賞一場體育比賽，人們都會感受到生命躍動的活力，領悟到人生奮斗的快樂，得到美的享受和陶冶。現(xiàn)代體育以其特殊的方式，使人們在運動中得到真、善、美的熏陶，不僅使人們身體健康、充滿活力，而且使人善于從生活的各個方面去發(fā)現(xiàn)美、欣賞美、享受美，培養(yǎng)出美的情操，塑造出美的心靈，使生活充滿情趣，在促進人們身體和精神完美的同時，使人格得到完善。理想人格的塑造一直在中國傳統(tǒng)文化建構中居于首要地位。因此，對于在儒、道、釋思想互滲互融的文化氛圍中逐漸成熟完善的傳統(tǒng)體育來說，如何在體育活動中錘煉個體的人格精神，提升內(nèi)在的道德修養(yǎng)顯得尤為重要。中國傳統(tǒng)體育的特點就是通過體育活動來啟迪心智，教化情操，使身體修養(yǎng)和道德修養(yǎng)二者兼?zhèn)?，共同塑造理想的綜合性人格。顯然，其塑造方式主要是通過個體的修煉來完成對道德品格的培養(yǎng)，精神境界的升華。在中國傳統(tǒng)的體育活動中，無論是武術還是太極，乃至各類養(yǎng)生方式，都是在活動過程中極力實現(xiàn)內(nèi)與外、德與體的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一，簡言之就是既要體現(xiàn)“仁”之精神，又要謹守“德”之原則，還要追求“勇”之品格。因此，中國傳統(tǒng)體育的終極理想目標就是通過德體合一、身心兼修的體育活動，塑造融合了儒、道、釋理想的綜合性人格。

3．共同的體育文化目標

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部分初中英語教師對讓初中生學習做翻譯的事情表示不可理解，因為這些英語教師認為要做好英語英語翻譯，需在表達時做到“信、達、雅”，沒有一定的英語功底或文化根基是很難做好翻譯的，那么，怎么能讓英語基礎還不夠扎實的初中生去嘗試做英語翻譯呢？

這些教師必須意識到表達一段話和翻譯一段話是不一樣的。我們在用英語表達自己想法的時候，有時覺得一種表達不妥當，或者太困難，就可能換一種簡單的表達方式，而翻譯出一段語言則不同，它要求翻譯者要精準地表達原文的意思，且要讓對方能夠明了原文的意思。如果初中生嘗試翻譯一些文字，學生就不能逃避自己知識結構存在的缺陷。

比如以一句學生譯一段中文小說為英語例，書中有一段話說“說曹操、曹操到”。學生感覺到這句話特別不容易翻譯，因為外國人不能理解什么是曹操。可是用一般的指代名詞來表達，又沒有這般鮮明的語句表達效果。學生在仔細分辯文本要表達的意思，且認真地思索以后，使用這句話來表達這個成語的意思：“Whenwetalkaboutthedevil,hewillappear.”。學生認為，外國人不知道誰是曹操，但是外國人知道誰是魔鬼。

如果借用外國人人人都能理解且非常介意的魔鬼為指代名詞，外國人就會明白這個成語的童思。教師引導學生用翻譯的方法使學生正式中西文化的差異，可讓學生自己檢查自己的知識結構是否存在缺陷，當他們發(fā)現(xiàn)自己不能靈活地應用已經(jīng)學過的英語知識的時候，他們就需要自主地去學習相關的知識。

2.使用交流的方法加深中西文化的溝通

初中英語教師在引導學生學習英語時，會發(fā)現(xiàn)部分學生的思想會有全部西方化的傾向，學生覺得要學好西方的語言就要了解西方的思想、學習西方的價值觀。教師要讓學生意識到這是一種學習的偏見。Lastvisittoyourcompany,wehaveimpressedonthekitchenselectioninyourshowroom.Theselectionincludesseveralnewandattractivemodelswhichhavebeenimprovedbyaspecialprocess.Andyoualsotoldusatlunchthatyouareabletoreducetheircostduetorecenteconomiesinyourmanufacturingmethods,sotheyarenowlowerthansimilarrangeinthemarket.Wehavesomesampleswhichyousentlastmonthandwouldliketopromoteittous.

篇4

在日常生活中避諱“十三”就跟中國人避諱“四”一樣。例如，沒有13號樓層，不設13號病房，飛機、火車、劇場沒有13排，13座等等。而在中國，人們卻樂于接受“十三”，例如，儒家經(jīng)典作《十三經(jīng)》，同仁堂的”十三太?！奔矣鲬魰?。熱播電影《金陵十三釵》十三個風塵女子在期間為了保住女學生的命，自愿舍身救人的感人故事。

2.“三”與“九”

老子《道德經(jīng)》道：“道生一，一生二，而生三，三生萬物?！笔篱g的萬事萬物是“三”演化而來的?！凹疚淖尤级笮小薄墩撜Z》，“三人行必有我?guī)熝伞薄墩撜Z》，古代兒童啟蒙讀物《三字經(jīng)》，佛語“三生有幸”三生指佛教里的前世，今生和后世。在尋常老百姓的生活中有“洗三”打三朝”吃三朝酒“表示對新生兒的美好祝愿。在英語中，數(shù)字“three”被認為是一個非常完美的數(shù)字，基督教文化的三位一體宗教傳統(tǒng)，有三大美德：“忠誠、希望、仁愛”。

人體有“肉體、心靈、靈魂”。習慣把事物的發(fā)展過程劃分為三個過程，ABC代表英語字母表，過生日時候喜歡許三個愿望。所以英語國家人常說Thethirdtime，thecharm.(第三次準靈)，Numberthreeisalwaysfortunate.(第三號一定運氣好)，Allgoodthingsgobythree.[莎士比亞](一切好事以三為標準)?！熬拧薄墩f文解字》曰：“九，陽之變也，相其尾曲窮盡之行”在卦符中，陽線或陽爻稱為九，九成為所有陽數(shù)的典型代表，是陽的全部數(shù)符號，在中國人眼中，“陽”是生，是美好的寓意，所以代表最高最好的“陽”為九，以“九”代天，自古“九”是封建帝王的象征數(shù)字，“九五之尊”天有“九”重，地有“九”州，皇家的建筑與“九”密切相關，紫禁城的房間為999間；北京城有九門；天安門面闊九間；故宮內(nèi)三大殿的高度為九尺九；故宮內(nèi)的宮殿的臺階都是九級或者九的倍數(shù)。帶“九”的習語也反映了百姓對九的熱衷之情，例如，“九天九地”“一言九鼎”、“九死一生”、“九霄云外”。英語中“nine”表示“多”“深”的含義，但是沒有漢語中對“九”的神圣的崇拜，表尊貴的強烈情感。在習語諺語中可以找到“nine”表示“多”“深”，例如，Astitchintimesavenine”(及時醫(yī)治一針省九針，及時處理事半功倍)、crackuptothenine(十全九美)、oncloudnine(得意洋洋，高興萬分心情非常舒暢)、Acathaveninelives(貓有九命)、rightasninepence(完好無暇)。

3.結束語

篇5

關鍵詞：他留人；鐸系；社會職能

中圖分類號：G127 文獻標示碼： A

我國西南少數(shù)民族地區(qū)自有史記載以來就是一個多民族地區(qū)，各少數(shù)民族都擁有自己宗教文化的傳承者。如，彝族的“畢摩”，傈僳族的男巫師“尼扒”、女巫師“尼瑪”，納西族的“東巴”。生活于云南省麗江市永勝縣六德鄉(xiāng)的他留人①則有“鐸系”?！拌I系”是他留人的祭司，掌握鐸系文并能在各種祭祀場合詠誦經(jīng)文，是他留文化的繼承者、傳播者，被奉為他留社會中的“智者”、“尊者”。從宗教職能看，鐸系屬于宗教的神職人員，是溝通人神的媒介。從文化職能看，他是文化的集大成者，承擔著文化傳承的任務。

一、追本溯源：鐸系的來源

（一）文本來源

他留人有著豐富的民間文學，從民間文學文本中可以窺探到鐸系的來源：

“鐸系到底在哪里，

還得說起那塊火山地。

有家兩兄弟，

分家之后各自立。

哥哥把家產(chǎn)全占有，

弟弟空空啥也沒有。

為了過日子，

弟弟只有上山砍火山。

......”

在地里干活的弟弟忍受不了饑餓和勞累而暈厥，后來被猴子營救，于是，又有：

“公猴已形成鐸系，

母猴會唱女人的調(diào)子。

手持竹節(jié)、铓鑼、蘆笙，

邊敲邊舞邊唱邊寫。

做完法事命令眾猴子，

把‘死人’送出門。

其實弟弟只是裝著睡，

他把猴頭當鐸系的那一套，

看在眼里記在心里，

他已形成了鐸系。

……”

“哥哥貪婪被摔死，

弟弟從此當鐸系，

這個鐸系是鼻祖?！?/p>

這里描述了鐸系的來源和流傳歷史。從“唱經(jīng)”的內(nèi)容可見，他留人認為鐸系源于猴子。因為猴子教了鐸系知識，也就成為鐸系最崇拜的動物。

（二）碑林佐證

他留人有古墓群13000多座，占地面積廣闊。碑林上的圖案豐富，不同的墓碑上刻有不同的圖文，這些圖文是區(qū)分他留人等級的一個重要標記。碑林上的圖文多樣，刻有鹿、兔、麒麟等多種動物。從這些墓碑上刻有的圖文印記來看，大凡刻有猴子的墓碑都是鐸系墓。這與他留人在民間文學中對鐸系來源的描述一脈相承。

（三）本色出演

西南各少數(shù)民族歷史上所信仰的原始宗教，都有宗教活動主持人，即今天所說的“巫師”、“祭司”之類。他留人也不例外，其宗教活動的主持人就是鐸系。從名稱來看，“鐸”意為詠誦法經(jīng)的人，“系”意為死，直譯為與死相關，與靈魂有關。“鐸系”，直譯為“詠誦司”，即與生死有關、與靈魂有關的詠誦法經(jīng)的人。這個名稱賦予鐸系神秘色彩，甚至被當?shù)氐娜藗兩窕癁椤吧袢恕薄ⅰ笆ト恕?，但究其起點，普通勞動者是他的本色。

鐸系是定居的農(nóng)牧民，以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)作為謀生的手段。平常主要從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動，農(nóng)耕時按照時令進行播種，收割，勤儉持家。他們用雙手勞作，用汗水養(yǎng)活自己和親人，也與其他勞動人民朝夕相處。很多鐸系曾經(jīng)還是工匠、醫(yī)生。通過打磨石器、治病救人等手段來關注自然界的生命規(guī)律。農(nóng)民出身的鐸系并不脫離生產(chǎn)，祭祀結束后仍參加生產(chǎn)，日常的勞作是他們生活的根本。他們最大的特點是不脫產(chǎn)的宗教活動者。正如馬克思在政治經(jīng)濟學中所說：“人們首先必須滿足衣、食、住、行，然后才能從事政治、經(jīng)濟的活動。”無論是在過去還是今天社會主義市場經(jīng)濟下，鐸系首先是一名普通勞動者，過著日出而作日落而息的生活，產(chǎn)生于普通勞動者中間。

二、雙重身份：鐸系的社會職能

（一）宗教的實踐者

原始宗教作為氏族社會的伴生物，對社會的影響是多方面的。他留人信奉萬物有靈、祖宗崇拜。又因居住在山間，靠山吃飯，故尤為崇拜山神。在他留人居住的山區(qū)，可以看到各家各戶在房后都設有自己的山神廟。一般設在大樹下，用瓦礫和磚塊搭成房屋的形狀，以表對山間神靈的崇敬之情。這是他留人信仰萬物有靈的一個體現(xiàn)。生死觀上，認為人死后靈魂與肉體相分離，但靈魂不滅。逝者的靈魂活在另一個世界里保護或監(jiān)視自己的親人。在此信仰的指導下，鐸系主持各種宗教祭祀活動，暢游于人神之間，幫助他留人祈福、行事。作為一名宗教活動的神職人員，在大眾心目中他們是集各種“超自然能力于一身”的特殊人物，能將人們對神、對萬物的理解納入宗教活動的范圍之內(nèi)。如，他留人過年時要舉行一家一戶的祭祖；宗支節(jié)則以家族為單位舉行祭祖儀式；每年農(nóng)歷六月二十四的粑粑節(jié)（他留人最隆重的節(jié)日）上，整個部族以村為單位，到墓地“祭獻堂”舉行祭祖活動。這些活動是對已逝祖先的尊敬，是他留人祖靈崇拜的真實寫照。鐸系作為活動的實踐者，成為溝通往世、現(xiàn)世和來世的載體。

除了作為實現(xiàn)人們訴求的載體外，鐸系的主要職責是主持各種儀式或作為他留人傳統(tǒng)節(jié)日的祭司而出現(xiàn)。他留人舉行的儀式?jīng)]有固定的廟宇，祭祀儀式一般在信徒的家中或大自然的場景中舉行。以喪葬儀式為例，整個儀式過程包括接氣、裝殮、跳喪、簽點、引路、陰陽分家、出殯七個過程。儀式上，鐸系頭戴純麻制成的羊角孝冠，手持竹節(jié)、铓羅、蘆笙三樣法器，在靈場上邊奏邊舞，不停地吟唱，其內(nèi)容主要包括超度亡靈，講述民族傳統(tǒng)、倫理道德及生產(chǎn)生活知識，體現(xiàn)他留人的價值取向。而鐸系的吟唱直到七個過程全部完成才宣告結束?！皟x式可以說是社會文化維持其動能所必須的媒介。儀式是個人與集體在文化概念與社會互動上緊密交纏的場域， 透過儀式我們更貼近社會文化得以繁衍（ reproduce） 及創(chuàng)制（produce） 的過程、機制與動力。尤其在結構較嚴謹?shù)纳鐣校?儀式的內(nèi)容與規(guī)范和表達的意象， 更為深刻細膩?！盵1]儀式上，鐸系與神靈進行對話，將其他成員對生命的鐘愛， 對死亡的畏懼， 對美好生活的期盼，對惡性的厭惡寄托于對神靈的祭拜中， 以此使之得到慰藉和鼓舞。從儀式實踐中，可以了解到鐸系在生活經(jīng)驗上較其他人是豐富的，他留人需要鐸系來完成類似的諸多儀式，以滿足他們對祖先崇敬的情感欲求。不同族群的民間儀式常常包含著這個族群豐富的集體記憶，對整個族群而言，儀式中的集體記憶十分重要。他留人在喪葬儀式中無不表現(xiàn)出對族群生命來源的歌頌和對生命的崇敬，這種共識也成為一個族群穩(wěn)固身份認同的基礎。通過儀式，更加深刻地認識到鐸系在他留人宗教文化傳承中所起到的重要作用。

再則，鐸系通過宗教保護生態(tài)，平衡社區(qū)生活。鐸系教育人們與自然共處，不迫害自然，調(diào)動人們的積極性，讓人們主動地保護自然，形成一種自覺。倘若迫害生態(tài)就會遭到懲罰，他以神靈的名義對生態(tài)進行保護，與社區(qū)中那些用于約束人們行為的規(guī)章制度相互補充，共同維護社區(qū)的生態(tài)平衡。鐸系利用宗教制約人的行為，又帶有一種人文關懷。他不是一味地說教，更不是恐嚇，而是利用他留人傳統(tǒng)文化中的理性成分保護社區(qū)生態(tài)。從而他留人對鐸系更加地肯定，格外地崇敬。正如莊孔韶在《人類學概論》中所說：“宗教除了個人和社會方面的功能外，還具有重要的資源和生態(tài)意義。許多都包含著有關環(huán)境的知識或宗教暗示，因此宗教能夠有助于調(diào)整人類和環(huán)境的關系。”[2]

綜上所述，鐸系是他留人下的產(chǎn)物又是宗教活動的中心人物。他們相信萬物有靈、靈魂不滅，因而具有了“神性”。他的宗教職能具體表現(xiàn)為主持祈求庇佑的各種祭祀活動，利用宗教維護社區(qū)的和諧發(fā)展。然而，鐸系在從事宗教活動時，只負責敬奉遠祖神靈和祈福，雖也搞占卜神算，但不從事巫師的那一套驅(qū)邪活動，與巫師截然分開，從不與他們一起主持法事活動?？梢哉f，鐸系的宗教職能正是他留人集體記憶的表現(xiàn)。法國人類學家哈布瓦赫指出，集體記憶不是某種神秘群體的思想，而是那個具體社會群體所生活的物質(zhì)空間。哈布瓦赫認為正是集體記憶填充了歡騰時期（這種歡騰包括鐸系主持儀式的過程）與日常生活時期之間的空白，使得群體和社會的生活中不存在空白點。哈氏所說的集體記憶經(jīng)常以各種典禮性與儀式性的節(jié)慶出現(xiàn)，使得記憶在單調(diào)的日常生活中得以保持了自身鮮活的生命力。而無論鐸系在儀式中使用的法器怎么樣，著裝怎么樣，也無論儀式的流程和內(nèi)容如何演變，都離不開人們對自然、土地、農(nóng)業(yè)文明的崇拜和禮贊，也都是人們?nèi)绾瓮ㄟ^宣稱社群的共同信仰來定義社群身份認同的方式。

（二）文化的保存者

作為宗教的實踐者，鐸系被賦予“神性”。作為文化的保存者，鐸系又被譽為“智者”。因為在他留人的社區(qū)中，鐸系具有相對較高的文化素養(yǎng)，是他留人世代相傳的神圣宗教文化知識的保存者。

首先，傳承傳統(tǒng)文化。鐸系的知識層次較高，見識廣，閱歷豐富。擔任軍師，在戰(zhàn)爭年代出謀劃策，是軍隊的“智多星”；還擔任藥劑師，幫助他留人治病。從軍師到藥師再到今天的祭司，鐸系的身份呈現(xiàn)出多樣化的特征，他們憑借知識、閱歷、能力成為社區(qū)的“智者”。另一方面，鐸系能詳細地講述他留人的信仰、來源，能書寫鐸系文，詠誦經(jīng)典。他掌握他留人記載的天文、歷算、占卜等各類知識，并能在各種祭祀場合流利地背誦各種經(jīng)典，如“鐸系唱經(jīng)”[3]“創(chuàng)世說”等，既表達了他留人的人生觀、倫理道德觀又傳授了生產(chǎn)和生活的知識，具有重要的民俗研究價值。

其次，引導和諧文化。鐸系閱歷廣泛，維護民族團結，不僅是文化的傳承者，還是文化的引導者。祭祀儀式中，除了祭拜外，他主要是祝福家人生活美滿，民族團結，維護家庭、家族的和諧，倡導一種和諧的理念。當他留人產(chǎn)生家庭矛盾、日常生活糾紛不能及時解決時，都會請鐸系進行調(diào)解。他通過教化、勸導、說服等多種方式使人從善，教人們正確處理人與人的關系、人與自然的關系，引導人們樹立正確的道德觀。這種引導，其實質(zhì)是將傳統(tǒng)文化運用于指導人們的生產(chǎn)、生活，是保存?zhèn)鹘y(tǒng)文化最好的印證。

在漫長的社會發(fā)展歷程中，由于生產(chǎn)力及科技水平的低下，人們面對自然界及人類自身時會產(chǎn)生許許多多的困惑。怎么解除這些困惑，人們把希望寄托在穿行于人神之間的鐸系身上。鐸系是集各種力量、法力于一體的象征。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，社會的進步，人們的觀念有所轉(zhuǎn)變。但是，極端現(xiàn)代化并不是解決所有問題的手段。因而，鐸系在他留人的生活中始終起著重要的作用。既有對他留典籍的保存，又從意識形態(tài)上保護傳統(tǒng)文化。他留人每年舉行的儀式（粑粑節(jié)、宗支節(jié)）對加強民族團結，增強民族凝聚力，整合社區(qū)，無疑是具有積極意義的。這也是鐸系至今能繼續(xù)傳承下去的一個原因。

三、全球化：機遇與挑戰(zhàn)

全球化是任何民族文化發(fā)展不可回避的歷史文化語境。它縮小了時空的距離，為文化的多元發(fā)展提供了廣闊的平臺，使得文化交流迅速擴大。它多元、多級、多樣的特征為鐸系的發(fā)展帶來了巨大的機遇，同時也使其面臨前所未有的挑戰(zhàn)。隨著人們對民族文化認知程度的不斷加強，越來越多的人意識到對少數(shù)民族傳統(tǒng)文化進行活態(tài)保護的必要性和緊迫性，于是，開始有意識地對邊緣群體進行保護。全球化語境下對“本土”分外地重視，使得傳統(tǒng)的“本土”文化依然保存。這也是他留人的祭司鐸系直到今天依然存在并且能受到空前的重視的原因之一。對“本土”格外重視，讓本土文化創(chuàng)造出許多經(jīng)濟效益，比如在市場上可以見到“他留酒”、“他留雞”之類的文化產(chǎn)品的輸出，為他留人謀得了更多的福利。加之，各種媒體的介入宣傳，更多的人開始關心他留人，他留人在中華民族大家庭中的認知程度獲得極大提升。

然而，全球化帶來機遇的同時，也帶來挑戰(zhàn)。全球化將“本土”徹底地改變，使得更多的“本土”帶上了商業(yè)氣息，面臨消亡的危險。單從鐸系的傳承方式便可以看出危機所在。鐸系都是男性，在他留人中地位很高。鐸系培養(yǎng)弟子主要是約定俗成，一個村寨就一名，培養(yǎng)相對保守。六德鄉(xiāng)有22個他留人村，理應有22名鐸系，但到2006年只有7名，最年輕的也在70歲以上。而年輕的他留人，伴隨全球化的到來，涌入城市投身市場經(jīng)濟的浪潮中，外出打工、經(jīng)商。因此鐸系面臨著后繼乏人的危機，他的傳承處于斷層。加之鐸系的沿傳方式較為原始、單一、規(guī)模小，不采用集體辦學進行傳承，使得鐸系這一特殊職業(yè)有失傳的危險。

總之，他留人信仰萬物有靈，祖靈崇拜。這樣的信仰需要鐸系來主持、召集、實施各個程序，這樣，鐸系就毫無懸念的成為了他留文化的傳承者。從這個意義上說，沒有他留文化就沒有鐸系，他留人的是鐸系賴以生存的文化河床。另一方面，作為文化人，鐸系掌握“鐸系文”，是知識分子，是各自宗教經(jīng)典、音樂等民族文化的代表者。從這個意義上說，沒有鐸系，他留文化就可能中道失傳。然而，不論是宗教的實踐者還是文化的保存者，普通勞動者才是鐸系的本色。他們以提供的服務作為生活的部分來源，以自食其力作為自己的立身之本，這一點他們和他留社會其他成員完全一樣。

“一個民族文化的特點個性，不是憑空產(chǎn)生，也不是絕對理念的先驗產(chǎn)物，而是民族在長期的社會實踐中創(chuàng)造、積累形成的。環(huán)境和時代是決定民族文化的要素?！盵4]他留人在長期的實踐過程中，創(chuàng)造出多彩的民族文化， 彰顯出獨特的文化特質(zhì)，蘊涵著獨有的民族氣質(zhì)。而隨著經(jīng)濟的迅猛發(fā)展與交流的頻繁，各種文化產(chǎn)生了急劇的碰撞與融合，形成了當下世界同質(zhì)化與多樣性并存的文化新格局。一方面，需要大力保護民族文化，發(fā)揮自己的優(yōu)勢；另一方面，需要通過比較，借助他者“在兩個元素相互作用、相互運動的過程中，可以產(chǎn)生一種反觀自身的力量，這種力量可以不斷豐富、補充和修改原有的視域?！盵5]大膽借助他者的力量，通過比較，反觀自身，以謀求發(fā)展。全球化語境下發(fā)展民族文化，更需站在一種合理的“文化相對主義”的立場，力避“民族中心主義”。也需有開放的眼光，將其發(fā)展置于多元文化的互識互證中來思考。鐸系作為他留人的祭司，與他留文化的發(fā)展相適應，有其存在的合理性。通過研究他留人鐸系，從而思考發(fā)展邊緣文化對當?shù)亟?jīng)濟發(fā)展、文化保存的意義，試圖以此豐富族群文化的研究內(nèi)容，推動他留傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)的搶救和保護工作，同時，引發(fā)關于如何更好地保護和傳承傳統(tǒng)文化的思考，更好地促進民族文化的交流與發(fā)展，使其能夠在人類文明的璀璨星河中永放光芒！

注釋：

①他留人屬于彝語支民族，自稱“他魯蘇”。主要分布在云南省永勝縣六德彝族傈僳族鄉(xiāng)鏡內(nèi)他留河流域的雙河、營山、玉水三個村委會。此外，縣內(nèi)的仁和、順州、濤源等鄉(xiāng)鎮(zhèn)，以及華坪縣的通達、維興，鶴慶縣的六合，四川省攀枝花市格里坪等地也有少量他留人分布。據(jù)六德鄉(xiāng)政府2000 年第五次全國人口普查， 當?shù)毓灿兴羧?562 人。

參考文獻：

[1]周泓.主體個性還是文化象征——身心體驗的信仰人類學研究[J].云南民族大學學報（哲學社會科學版），2006，（1）.

[2]莊孔韶.人類學概論[M].北京：中國人民大學出版社，2006.

[3]簡良開.神秘的他留人[M].昆明：云南人民出版社，2005.

[4]楊福泉.納西族文化史論[M].昆明：云南大學出版社，2006.

篇6

關鍵詞：德性制度化規(guī)則泛道德主義

德性是人類內(nèi)在生活世界秩序的表征，而制度化規(guī)則則是人類外在生活世界秩序的籌劃。秩序性是人類永恒的追求，不管是內(nèi)在生活世界還是外在生活世界，基本的秩序性都是不可或缺的。這兩種秩序性分別存在于兩個不同的世界中，但它們并非絕然隔離，而是以各種復雜的關聯(lián)方式構成一個通過人的社會化過程來顯現(xiàn)的相對統(tǒng)一的張力構架。內(nèi)在秩序和外在秩序不僅有著不同的規(guī)定性，而且它們的獲得方式也存在著很大差異。要真正深刻地理解這個張力構架，就必須對不同秩序的獲得方式和不同方式之間的關系作出恰當?shù)睦斫狻?/p>

一

德性是內(nèi)在秩序的根源。它使人類超越自然屬性的羈絆和生理本能的絕對驅(qū)使，成為一種能夠自我節(jié)制的社會存在。德性使人類具有了道德意義上的自我創(chuàng)設能力，它以其根源于超越性的觀念力，永遠深情地眷注著人性的提升、人情的陶冶和美好習俗的護養(yǎng)，承擔起為人類構筑精神家園，為人之為人確立形上基礎的歷史使命。德性建構了人的品格，純化了人的心靈，為人的尊嚴奠定了基礎，每個真誠的靈魂無不深情地眷戀著它。德性作為人的一種穩(wěn)定的精神品格，積淀在人的自我意識之中，指導人們的價值選擇，通過人們的道德實踐，在人的行為模式中呈現(xiàn)為個體存在的現(xiàn)實形態(tài)。它喚醒人仁人惜物的“善端”，使人定廉恥之心，行“忠恕”之道，最終向自由自覺的境界升華。

自由是人類意志的本性，也是德性發(fā)生的前提。但自由不是任性，而應該理解成人的理性的自覺，意志的自律。道德雖然具有某種“律令”的表現(xiàn)形態(tài)，但本質(zhì)上卻不是一種外在的強制，而是人自身生發(fā)出的一種內(nèi)在需求。德性不應該被外在地強加于人，而是應該通過個人的人格自覺來實現(xiàn)。道德最根本的規(guī)定性正在于人的行為出于自由自覺的內(nèi)在需求，而非受制于物欲，沉湎于聲名。德性既不是冰冷理性的算計，也不同于刺激反射型的技術層面上的因果機制，而是與人的意志和情感體驗密切關聯(lián)的。德性所崇尚的是人的善良的意志傾向，合宜的行為模式和仁人惜物的情感。德性自身雖然與人的理智能力有關，但更主要地取決于主體自身的心靈感受方式和情感歸向。德性在人的行為方式上的具體表現(xiàn)即是人的心靈品質(zhì)的整體表達。德性的外化就是現(xiàn)實社會生活中道德行為的發(fā)生，道德行為本身就是在社會環(huán)境中彰顯生活的本己意義，是對行為的整體價值和意義的創(chuàng)生。德性通過對“責任”和“義務”的自覺來展現(xiàn)自身，因為“道德之所以是道德，全在于具有知道自己履行了義務這樣一種意識”。（黑格爾，1979：157）自由使人擁有了擔負責任和義務的邏輯空間，而德性的用心正在于喚醒人對責任和義務的自覺。

制度化規(guī)則是對社會秩序性的“衰落傾向”的一種必然反應，是人類社會生活的整體性、有序性的形式化表征。它通過對獨立主體行為方式的剛性規(guī)制來刻劃個體自由的社會意義和個體與整體的歷時關系。人是一種社會化存在，人必然要和自身之外的對象發(fā)生作用。這些作用存在各種不同的類型，有些不僅對個體本身是積極的，而且對個體所屬的整體也是積極的，但并非所有類型的作用都是如此。所以，需要對社會過程中某些類型的人與人、人與物的作用方式加以限制，限制就需要某種確定的標準，標準的現(xiàn)實體現(xiàn)即是規(guī)則。制度化規(guī)則的本質(zhì)在于人們的“共同契約”，所以它最突出的表現(xiàn)形式就是以公共意志為訴求的強制。這種強制對于每個單獨的社會主體而言，只涉及外在的行為，不直接涉及精神過程；只涉及主體行為的表達形式，而不直接涉及行為的動機。大多數(shù)制度化規(guī)則都不是超時空的，而是在特定時空條件下才表現(xiàn)為強制。對待違規(guī)行為的結果的反應是一種直接涉及利害的反應，而不是僅僅限于一種貶抑性的價值評價。所以說，制度化規(guī)則作為一類重要的社會結構，它與自然人性中所涵納的“趨利避害性”息息相關，而這種趨利避害性總是通過人的理性能力來表達。理性算計并不總是一件壞事情，它是人們適應這個世界時所必需的基本能力。這種能力正好是制度化規(guī)則能夠發(fā)揮其社會行為整合性能的一個重要基礎，也是制度化規(guī)則系統(tǒng)在運行過程中的可操作性、因果的直接相關性和技術度量的確定性的重要基礎。

從形式上來看，制度化規(guī)則是對人的自由的一種限制，但實質(zhì)上是對自由的一種烘托和保障。自由的實現(xiàn)需要限制，限制的道德指歸正是自由。即是說，自由并不具有自然、先驗的特征，而是通過人類的制度銓選突顯自身；主體關系的秩序性和可預見性也只有在制度化規(guī)則結構中才能夠確定。制度化規(guī)則賦予每個主體以特定的社會角色，并給予其社會行為以相應的預期參量，從而使人與人、人與物之間關系中的不確定性降解到規(guī)則系統(tǒng)“定義”的最低限度。也就是說，制度化規(guī)則系統(tǒng)的程序化運作使社會歷史過程相對理性化。它既使社會存在成為確定的、可預見的，也使人的自由成為實在的、可理解的。這種確定性既意味著它的結構模式的相對靜態(tài)性、穩(wěn)定性，同時也表達了它外在的剛性規(guī)制方式。在類的意義上說，沒有絕對的自由，因為個體的自由與整體的自由并不是完全相容的；即使是僅就個體或整體自身而言，自由也不會是絕對一貫的。這里不僅涉及個體相互之間的沖突，而且涉及同一個體在不同時空點上的沖突。制度化規(guī)則會為人們的自由創(chuàng)造一個具有相對相容性的現(xiàn)實空間，使根本的自由得以保證。制度化規(guī)則是人類行為的一種發(fā)生模式，它為行為的正當性提供了最基本的評判標準。

從社會效用角度看，制度化規(guī)則對人的內(nèi)在價值取向的塑造是通過對人的外在行為方式的引導和規(guī)制而實現(xiàn)的。人的行為方式因其必然的、普遍的“外部性”而不能立足于自我決定，必須是在制度化規(guī)則裁切其負外部性的前提之下展開。這正是制度化規(guī)則那種看似不合理的“片面性”、“靜態(tài)性”、一律性、強制性等規(guī)定的內(nèi)在價值根源。

二

德性與制度化規(guī)則是兩類不同的社會秩序的整合方式。它們之間既具有深刻的相互作用關系，又具有完全不同的存在方式。制度化規(guī)則系統(tǒng)的構建總需要一定的價值鋪墊，而這種價值通常是來自于一個社會所公認的道德價值信念，這些價值信念不僅是制度化規(guī)則系統(tǒng)合理性的根據(jù)，而且是其規(guī)范社會行為的基本價值標準。也就是說，制度化規(guī)則的現(xiàn)實有效性離不開德性的內(nèi)在擔保，完全脫離人的道德認同的制度化規(guī)則無異于“機心”對人心的宰制，無異于“物性”對人性的役使。正因為這一點，可以說制度化規(guī)則系統(tǒng)就成為社會道德結構的直接現(xiàn)實的表現(xiàn)形態(tài)。另一方面，制度化規(guī)則系統(tǒng)在發(fā)揮作用的過程中，也具有提升主體境界的積極作用。它為經(jīng)濟主體建構了一個規(guī)范化的行為模式，比如不是采取搶劫而是采取合規(guī)范的競爭易方式在社會個體之間分配權益。由此，它就為人們的行為塑造了一個與道德價值企向相接近的傾向性，同時也為人們精神境界的提升提供了一個現(xiàn)實基礎。

一定的道德觀念和道德行為，總是與某種特定的社會群體及其相應的制度化規(guī)則結構相關聯(lián)。德性作為一種觀念形態(tài)的東西，必須以這種確定的制度化結構為現(xiàn)實背景。離開特定的制度化規(guī)則系統(tǒng)抽象地強調(diào)個體的德性境界，不僅會使這種強調(diào)失去應有的現(xiàn)實基礎，而且會使道德本身扭曲變形。離開制度化結構的正義性談論個人道德的完善，對個人提出各種嚴格的道德要求，不僅是無濟于事的，而且是不合理的、有害的。

相對于制度化規(guī)則這一外在的形式，德性則更多地體現(xiàn)了道德的內(nèi)在維度。制度化規(guī)則主要表現(xiàn)為對社會個體的外在制約，而德性的外化卻要通過具體化為個體自身的道德意識來實現(xiàn)。當主體的行為出于德性時，并不表現(xiàn)為對外在社會要求的被動遵從，而是呈現(xiàn)為自身的一種存在方式。德性表征了人對完美存在的確證和追求，制度化規(guī)則所體現(xiàn)的則是人們社會生活的現(xiàn)實需要。制度化規(guī)則是基于公共權威的強制，而德性則是基于對“義務”認同的主體性自覺。在制度化規(guī)則結構中，義務與權利是一組對等的范疇，這種對等性是制度化規(guī)則結構公正性的初始條件之一；對德性而言，它所真正關注的并不是這種對等性，而是傾向于對責任和義務的強調(diào)。一般地，對一個對象的強調(diào)并不必然導致對與之對應的另一個對象的否定，所以，德性對責任和義務的強調(diào)，并不意味著權利與義務的不相容或絕然割裂，而是為了通過道德主體的積極反應抑制人們積淀于自然屬性中的那種重視權利而忽視義務的心理趨勢。

以上分析表明，德性與制度化規(guī)則雖然存在著緊密的聯(lián)系，但它們的內(nèi)在規(guī)定性和運行方式確實有著很大差異。改革開放前，人們不但無視二者之間的重大差別，而且刻意追求它們在方法論層面的嚴格“同構”，執(zhí)意以制度化方式推行德性理想，竭力使道德制度化，比如說道德的意識形態(tài)化、政治化、行政法規(guī)化等，其結果是導致道德的非道德化。這里的思想根源就在于泛道德主義或道德中心主義。這種主張不是把人看作制度化規(guī)則系統(tǒng)規(guī)定下的感性存在，而是把人看作以某種特定的價值符號來表征的“道德人”，對人的自然屬性的道德價值沒有給予應有的肯定，甚至竭力否定人的感性本質(zhì)的積極意義，堅持只有超越了人的自然屬性才能夠把握人的“真正本質(zhì)”。這顯然不是一種對人的存在全面而深刻的理解?！摆吚芎π浴笔侨说淖匀粚傩缘幕緲嫵桑托枰臐M足是人的基本利益，追求自身利益的最大化根源于人的本性，只有在制度化規(guī)則層面肯定這一點的合理性，理想德性才會真正成為可理解的、對人生不可或缺的價值祈求。凡事訴諸人的德性，一事當前，必先追究甚或只追究是否道德，把道德視為社會生活最重要的，乃至唯一的調(diào)節(jié)方式，企圖以道德解決所有的社會問題，這一思路決定了泛道德主義必然漠視社會制度化規(guī)則整合社會生活秩序的基本地位，習慣于把造成社會生活失范的原因歸結為社會主體的品德修養(yǎng)，而不是去追究制度化規(guī)則本身的正當性和技術合理性。與制度化規(guī)則相比，德性不具有操作意義上的確定性，人的理性自覺和意志自律同樣不具有普遍有效性。換句話說，德性的非實體化形態(tài)，決定了道德化裁量標準在操作意義上的模糊性和校準的多元性。所以，道德制度化必然造成諸多難以令人接受的后果。第一，使制度化規(guī)則系統(tǒng)的內(nèi)在動力外在化，也就是以宏觀的政治力量代替源于人的“趨利避害性”的微觀推動力，從而使社會經(jīng)濟、科學技術及各個方面的發(fā)展遲緩。改革開放前的社會狀況已經(jīng)充分說明這一點。第二，“如果法律規(guī)則與道德要求之間的界限是不明確的或極為模糊不清的，那么法律的確定性與可預見性就必定會受到侵損。”（E.博登海默，1987：366）熱衷于精神領域的道德強制，就必然忽視制度化規(guī)則系統(tǒng)的設置、創(chuàng)新及其運行過程中的技術性問題的解決，甚至認為專注于制度化規(guī)則的技術性問題是舍本逐末。這種思維定勢必然導致社會制度化規(guī)則系統(tǒng)的演進遠遠落后于時代的要求，使社會生活的公平理想更難以實現(xiàn)，反過來促使人們更多地訴求德性，不斷提高道德的制度化水平，最終使德性本身遭受難以彌合的傷害。第三，道德制度化不僅造成現(xiàn)實社會生活的僵化、封閉與落后，而且給我們在對諸如社會道德狀況的評價、德性本身的意義、道德的社會效用及其發(fā)揮效用的方式等問題的理解上造成混亂。第四，道德強制使社會生活中假慈偽善流行。道德強制使大多數(shù)人的注意力更多地集中在社會主體的精神品格上，而不是制度化規(guī)則的合理性上，這實際上為機會主義行為和欺詐行為提供了方便。這不僅對倫理崇高是一種傷害，而且有損于整個社會的公序良俗。第五，在這種情況下，人的心靈不是受到德性的滋潤，而是受到德性的壓抑，人的自然屬性不是受到德性的引導與攜領，而是受到絕對的蔑視與禁錮，最終造成人自身在人性的根底處永遠不可彌合的分裂，使人深陷于無法解脫的精神痛苦之中。

理想德性的確立及其外化，必須立足于制度化規(guī)則的基本規(guī)定性，否則，人們就會希求道德?lián)斊鹫仙鐣刃虻娜控熑危斐筛鞣N不良的后果。中國的“德治”傳統(tǒng)，就是在道德中心主義的支配下，以“德治”代替法治，以對自上而下的道德示范的強調(diào)代替制度化規(guī)則的程序化運作，嚴重忽視對制度化結構本身的理性建構。傳統(tǒng)儒學中蘊含著中華民族道德智慧的結晶，閃爍著人道精神的光彩。然而儒學的官學地位及其制度化的推行方式不僅遮蔽了它的人道主義，而且還強化了殘酷的專制政治。儒家化的中國政治哲學高揚“調(diào)和”，相信道德的“奇理斯瑪”功能，只要官家成圣為善，百姓自當景從不二。政治問題從而道德化，政治秩序僅只由道德意圖之基礎上自然生成。（林毓生，1988：125）人們常常不是依據(jù)制度化規(guī)則嚴格界定當事人的行為，而是依據(jù)道德標準或是出于道德義憤評判當事人本身。這種道德中心主義在中就曾達到登峰造極的程度?？梢哉f，這是中國具有現(xiàn)代性的制度化規(guī)則系統(tǒng)遲遲未能建立起來的最重要的原因之一。

三

對于人的價值迷失、社會失范、個體越軌行為的泛濫，不能說道德沒有責任。但長期以來，學界確實存在苛求道德的傾向：出于對社會失范的憂慮，極端地強調(diào)德性的重要性，于是演生了各種各樣的追求道德社會效用的偏激主張。“因為過分地強調(diào)道德的重要性，而把它變得如同法律一樣威嚴，不可侵犯，其結果是取消了道德，磨滅了人們的道德意識，把所謂德性變得徒有虛名?！保褐纹剑?991：254）強調(diào)道德的結果是道德意識的磨滅，善良的初衷卻帶來人心的禁錮或放逐。這種理論企向產(chǎn)生的根源就在于漠視制度化規(guī)則與德性在作用方式上的原則差別。要使德性在引導人生，挺立人格、陶冶情操的深層次中更加光彩奪目；要使道德成為活的而不是死的，肯定的而不是否定的，正面的而不是負面的；要使德性能以形上超越的姿態(tài)滋潤人的心田，養(yǎng)育人的良知，守護人的精神家園，我們就必須使道德從沉重的負荷下解脫出來，就必須以不同的方法論態(tài)度對待德性與制度化規(guī)則，依照其內(nèi)在規(guī)定恰如其分地各司其職，而不是使它們“越俎代庖”式地相互“僭越”。

隨著社會的發(fā)展，人與人之間的關系變得愈益復雜，如果一如既往地僅僅滿足于單純的道德調(diào)節(jié)，就難以準確厘定復雜的人際利害關系。制度化規(guī)則不僅能夠提供界定復雜的社會利益關系所需的技術細則，而且能促動大多數(shù)利益主體協(xié)調(diào)一致地創(chuàng)造利益，推動物質(zhì)文明的發(fā)展。市場經(jīng)濟體制的建立就是符合這一總體思路的。

在市場經(jīng)濟體制下，經(jīng)濟主體在等價交換過程中追求自身利益的最大化，完全符合制度化規(guī)則肯定追求功利價值的現(xiàn)實合理性這一基本要求。但是，由于制度化規(guī)則的利益驅(qū)動機制所內(nèi)含的功利價值觀念的外趨指向，及其源于公共權威的巨大強制力量，使經(jīng)濟主體的趨利動機不斷強化，以致可能把交換原則外推到非市場領域，使原本豐富、完整的人性日益被功能化、市場化所銷蝕、肢解，導致“物性”對人性的宰制。這類問題的解決當然不能依靠制度化規(guī)則的強制性裁切。德性在調(diào)節(jié)個體與個體、個體與社會之間利益沖突時，是通過對人格的塑造，通過把社會目標和制度化規(guī)則轉(zhuǎn)化為個體的道德情感和信念，經(jīng)由個體的道德實踐，達到整合社會秩序的目的。所以，在實際運行中，只有堅持把制度化規(guī)則與德性區(qū)分開來，堅持德性的非功利原則，保持其突出的義務性特征，才能使德性充分發(fā)揮消解功利價值觀外趨傾向的功能，才能為人性的提升、良知的培養(yǎng)創(chuàng)造更大的可能空間。如果一定要堅持采用制度化方式推行心性學說，實質(zhì)上就意味著以利害觀念支配德性，把德性對人的感化變成以功利主義為主導傾向的他律性規(guī)制，從而使德性在根底處喪失自身原本具有的超越的品性。“德性是一種獲得性人類品質(zhì)，這種德性的擁有和踐行，使我們能夠獲得實踐的內(nèi)在利益，缺乏這種德性，就無從獲得這些利益?！保ˋ.麥金太爾，1995：241）德性本身并不絕對排斥人追求或維護自己的正當權利，但它的旨趣在于養(yǎng)護人的精神品格，在于一種被賦予更多企盼的崇高境界的自律性提升，而不在于某種“權利”的界定與確認，不在于引導人們關注自身的利益，反倒更傾向于對個體自身利益意識的某種消解。社會主體關注自身利益和追求自身利益最大化，雖然是合乎制度化規(guī)則的，但在德性層面上看，卻未必值得特別推崇。

如果說在舊中國，強使制度化規(guī)則與德性渾然無分是為了維護封建專制，達到社會控制之目的，那么，今天仍然固執(zhí)于這一運思方向不肯放松就是不可原諒的過錯了。德性的本質(zhì)在于理性的自覺，與強制的推行方式格格不入。道德的制度化既是學理的謬誤，也是“急功近利”的德性治化心態(tài)的反映。雖然用心無邪，但結果卻極其有害。我們要走出道德的困境，就必須堅持德性與制度化規(guī)則在方法論層面分立的觀點。由于現(xiàn)代制度化結構系統(tǒng)具有清晰的可操作機制，故從操作方式上將它和道德系統(tǒng)區(qū)分開來是可能的、必要的。解消道德系統(tǒng)和制度化系統(tǒng)之間的嚴格同構，增強道德的理想性，會使道德變得更加寬容，更加有魅力。德性應該成為關照人生的一盞明燈，它并不企求人懼怕它。要擺脫靠恨一些人去愛另一些人的生活方式，僅憑制度化規(guī)則的規(guī)范是不夠的，這不僅需要情感的升華，而且更需要道德智慧的創(chuàng)造。要創(chuàng)設現(xiàn)代的道德意識，就必須堅持道德訴諸自覺的原則，這個原則既給了道德自我創(chuàng)生的機會，也給予它維系人心的能力。高尚的道德情操是人的德性的自然流露，與功利化的顧忌絕然無涉。

我認為，在當前貫徹“以德治國”方針的大背景下，探討德性與制度化規(guī)則在方法論層面上的區(qū)別是很重要的，這可以避免我們對“以德治國”戰(zhàn)略思想的誤解，從而達到正確地貫徹這一戰(zhàn)略思想的目的。

參考文獻：

①.黑格爾，1979年，《精神現(xiàn)象學》（下卷），商務印書館。

②.E.博登海默，1987年，《法理學──法哲學及其方法》，華夏出版社。

③.林毓生，1988年，《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換》，三聯(lián)書店。

篇7

本世紀初，在科學實證主義哲學觀、自然科學方法論和自然科學技術的合力作用下，教育量化研究范式得以形成，改變了教育科學史上純粹哲學思辯式的研究傳統(tǒng)，從而提高了教育學的“科學化”程度。正是由于教育量化研究方法對教育科學發(fā)展具有重大貢獻，一些研究者不顧一切條件，無限夸大量化方法的作用，甚至到了迷信的地步。于是，有人把方法專著中列出的量化方法規(guī)則當作“靈丹妙藥”應用于自己的研究中。這種現(xiàn)象就是“方法中心傾向”，其實質(zhì)是方法與研究問題相脫離。

具體地講，“方法中心傾向”表現(xiàn)在兩個方面。一是部分教育科研方法專業(yè)研究人員工作集中在總結別人的研究方法上，并以此為基礎創(chuàng)造、發(fā)明新的方法與技術，或是以某一哲學思想為基礎推導演繹教育科研方法。在他們的研究中，往往將方法固定化、形式化，形成一套非常規(guī)范的方法體系，這種研究若不緊緊結合教育研究的具體實踐，就有可能使研究創(chuàng)造的方法體系成為一具空架子。比如，本世紀初，一批教育科學工作者研究量化方法時，不考慮教育現(xiàn)象的特點，把重心放在數(shù)學方法的引進和一些嚴格實證性控制手段的創(chuàng)新上，結果把方法搞得相當精密，貌似科學?？墒?，一旦用于研究實踐時，缺陷即刻暴露出來。“方法中心傾向”還表現(xiàn)在方法應用者身上，一些研究人員因為認識到方法的重要性以致偏愛某種方法，總是用現(xiàn)有的固定模式化的方法支配自己的研究活動。這樣做，且不說所用方法本身可能有缺陷而給研究帶來危害，即使所用方法本身合理，方法與研究對象之間還有一個“適切性”的問題，研究者若不考慮研究對象的特點而盲目遵循方法所規(guī)定的程序進行研究，同樣會給研究帶來不良后果。

總之，單從哲學原理推演方法，不聯(lián)系研究實踐移植創(chuàng)造方法，不結合研究問題應用方法都是錯誤的。我們在教育科學研究中應堅決擯棄這種做法，把“方法與問題相適應”作為方法研究和應用的基本指導原則，要堅持這一原則，必須做到：

首先，不能受某一哲學思潮的嚴重束縛。以哲學思想為指導從事教育科學研究，可以深化研究的層次，形成抽象化程度較高的教育理論。這無疑對教育科學研究有著重要的意義。但是，如果盲目迷信一種哲學思想、堅守一種特定的哲學觀不放，就會束縛研究者的思想，從而按照該種哲學思想支配下的方法、技術和研究程序去從事教育領域內(nèi)各種問題的研究。在30年代，教育量化研究達到完全機械化的程度，一些方法幾乎被研究者當作僵化的教條用于教育科研中。造成這種現(xiàn)象的深層原因就是實證主義的影響。當時的研究者固守科學主義的思想，不能理智地結合教育的特點去分析這種思想觀點的合理性和不合理性，而是一味地用這種思想統(tǒng)攝教育研究，結果嚴重違背了教育的真實。事實上，每一種哲學思潮的出現(xiàn)都有一定的歷史背景，到了新的時代就會表現(xiàn)出歷史局限性和現(xiàn)實制約性，有其合理的因素和不合理的因素。教育科學研究者對歷史上出現(xiàn)的每一種哲學思想都應做深入研究、剔除不合時代要求和具體研究對象要求的因素，吸收不同哲學思想的合理成分來指導教育研究實踐，這一點在處理哲學與教育研究之間的關系時顯得非常重要。愛因斯坦在論述哲學與科學研究的關系時曾說過：“從一個有體系的認識論者看來，他必定象一個肆無忌憚的機會主義者；就他力求描述獨立于知覺作用以外的世界而論，他象一個實在論者；就他把概念和理論看成是人的精神的自由發(fā)明（不能從經(jīng)驗所給的東西中邏輯地推導出來）而論，他象一個唯心主義者；就他認為他的概念和理論只有在它們對感覺經(jīng)驗之間的關系提供出邏輯表示的限度內(nèi)才能站住腳而論，他象一個實證論者。就他認為邏輯簡單性的觀點是他的研究工作不可缺少的一個有效工具而論，他甚至還可以象一個柏拉圖主義者和畢達哥拉斯主義者?！保ㄗⅲ簭垇砼e：《費耶阿本德：反對方法的哲學家》，《自然辯證法通訊》，1995年第1期。）這一段關于科學家研究特征的論述同樣也適用于教育科學研究者，即不能固守一種哲學觀點，而要結合教育研究的具體實踐接受不同哲學思想的合理成分。

其次，在研究和應用具體的方法技術時，要做到“隨機應變”，不把方法當教條。對方法研究者來說，不論是移植其他學科的方法，還是基于已有教育科研方法進行創(chuàng)新，都要結合“問題”進行，根據(jù)研究情景的變化而重新設計方法程序，而不能把創(chuàng)新、移植的方法搞成一套游離于教育問題之外的純粹形式化的規(guī)則；對方法應用者來說，在研究中應從問題出發(fā)選擇適當?shù)难芯糠椒?，并結合問題靈活運用，在應用過程中一旦發(fā)現(xiàn)方法與問題不符，應馬上放棄該種方法而尋找其他更合適的方法。由于教育現(xiàn)象具有復雜性的特點，在研究中，也可以靈活地將多種方法結合起來形成一個有機的方法組合，使各種方法相互配合，共同發(fā)揮作用。可以說，研究者的每一項教育研究不但是一次理論的探索，更是一次方法的再創(chuàng)造。方法的進步正是在無數(shù)次教育研究實踐中逐步取得的，任何從哲學或其他學科強行輸入的方法在教育科學研究中都不可能站住腳。

二、加強對教育量化研究方法本身的研究

教育量化方法的一般理論與技術，如統(tǒng)計模型、測驗理論、實驗設計等大都產(chǎn)生于西方各國。我們所做的工作只是借鑒和應用，且借鑒后的改造工作做得也并不理想，這就阻礙了我國教育量化研究的發(fā)展。對于方法本身的研究是方法應用和發(fā)展的基本前提。缺乏對方法的研究會影響教育研究和教育科學的進步。我國教育研究實踐中量化方法的濫用、誤用和教育科學的滯后與方法本身研究的落后有極大的關系。所以，在我國，加強對教育量化研究方法本身的研究尤為重要。

教育量化研究方法是定性方法與數(shù)學方法的統(tǒng)一。因此，對教育量化方法本身進行研究時，應從“定性方法”和“數(shù)學方法”兩方面入手，并探索它們的結合點。關于第一方面，二三十年代的實證主義者做得很差。他們沒有按照教育的本來面目去定性認識，將人“非人”化，結果在定性把握上走向岐途，從而導致他們建立科學教育學之理想的破滅。而在第二方面，他們做得頗為出色，發(fā)明創(chuàng)造了許多高超、精密的方法技術，堪與醫(yī)學、農(nóng)學、經(jīng)濟學領域內(nèi)的數(shù)學方法相媲美。但由于第一方面的偏廢，使這些數(shù)學方法成了孤立的東西。

對教育量化研究方法中“定性”的研究，應把握“真實性”原則，即創(chuàng)造的方法技術應符合教育現(xiàn)象的“真實”。按此原則去探索不同領域內(nèi)不同情況下的定性方法才不致于走入岐途。應注意的是不能受某一哲學思潮（科學主義或人本主義等）的影響而偏執(zhí)一種方法，而應以開放的態(tài)度去研究一切適應于教育規(guī)律的定性認識方法。如采用隔離觀察、自我內(nèi)省、人種志研究的現(xiàn)場研究法，人類學的田野工作法，甚至現(xiàn)象學的理解法等一系列方法去達到對教育現(xiàn)象的定性認識。定性認識越深刻，量化研究就越順利。對于教育量化研究方法中“數(shù)學方法”的研究同樣也應堅持“真實性”原則。這里的數(shù)學方法不再是只研究抽象的形式、數(shù)量及其關系的方法，而是與具體的教育現(xiàn)象結合起來的方法，其中每一個數(shù)學符號、表達式和推理都具有教育方面的實際意義?！皵?shù)學方法符合教育現(xiàn)象的真實”是基于對教育現(xiàn)象正確定性認識的基礎上的，研究中應用的數(shù)學方法應與定性方法有機結合。在研究中，應注意從教育研究的需要出發(fā)去選擇和創(chuàng)造數(shù)學方法，而不能拿著數(shù)學方法去尋找應用的對象，將數(shù)學方法強行輸入到教育量化研究中。

三、積極開展對教育量化研究的合理評價

任何一種教育量化方法都帶有時代的特征，受時空的限制，會隨著時間的變化而暴露出各種問題，況且我國現(xiàn)在應用的諸多方法技術多譯介于西方。地域之差、國情之別，必然會在我國的教育研究中出現(xiàn)許多的問題。如一些測量量表、統(tǒng)計模型、控制技術都可能會在新的情景中發(fā)揮不了應有的作用，這就要有一個對其進行改造、創(chuàng)新的過程。而改造的效果如何，就須用評價的手段加以衡量。所以開展評價研究是開展教育量化研究方法理論與技術的重要手段。當前在我國教育研究界有一種心理傾向，認為只要借助于教育量化研究方法，其研究就是科學的，其結論就是正確無誤的。于是就出現(xiàn)了對研究對象不加分析就盲目使用教育量化方法的現(xiàn)象。如在一般的調(diào)查研究中，本來通過數(shù)據(jù)描述就能說明問題，卻還要再進行一次諸如χ[2]分析的推斷分析。這種做法反映出研究者既沒有考慮χ[2]分析的條件，又沒有把握自己研究的目的和研究對象，只想運用一種推理統(tǒng)計方法提高一下研究的“科學水平”，趕一下時髦而已。當然，有些失誤是探索中的失誤，是不可避免的。不管哪一種原因造成的失誤，要盡量克服改正它。開展評價研究不失為一條有效的途徑。歷史也已證明：不斷地進行反思和評價是保證教育量化方法發(fā)展和正確應用的重要措施，如30年代，美國和我國對教育測量的反思和批判，都在一定程度上改進了教育測量；又如正態(tài)分布在教育中的應用也是在不斷反思中改進和提高的。

開展對教育量化研究的評價，要求評價者抱著對科學負責，對同仁負責的態(tài)度，勇敢地指出別人的失誤。只要批之有據(jù)，評之有理，且態(tài)度誠懇，對方定會接受。同時評價者還要堅信：在科學研究中只有真理而沒有權威。有了研究者這種內(nèi)在的精神和信念，再加上當前我國濃厚的學術民主氣氛，關于教育量化方法的評價研究一定能很好地開展起來。

四、加強對教育量化研究方法應用范圍的研究

目前，對教育量化方法的應用存在著兩種傾向：一是“泛化”傾向，即試圖將教育量化研究方法應用于一切教育現(xiàn)象中去，企圖改變整個教育學，使教育科學數(shù)學化。我們知道，進行教育量化研究的基礎是對教育現(xiàn)象加以量化，轉(zhuǎn)變成量化數(shù)據(jù)，再進行數(shù)學推理以獲得結論。而這一研究模式必須依賴于對教育現(xiàn)象深刻的定性認識和數(shù)學工具的相應完備，這兩個條件，并不是所有教育現(xiàn)象都已具備。因此，對一切教育現(xiàn)象進行量化研究并不現(xiàn)實。從另一方面說，一些教育現(xiàn)象根本不必用量化方法。在教育研究中，有些教育現(xiàn)象只借助于定性的方法，在思維中利用概念、判斷和推理即可達到對教育現(xiàn)象的本質(zhì)的認識。一些教育現(xiàn)象完全可以利用這一途徑達到研究的目的。即使在自然科學中也同樣存在利用定性方法達到對自然現(xiàn)象本質(zhì)認識的例子。如在物理學中，弗·培根在了解大量有關熱現(xiàn)象實例的基礎上，運用定性歸納，得出了關于熱的本質(zhì)是運動這一正確的結論。因此，對教育現(xiàn)象不加考慮而盲目追求定量研究是不可取的。另一種傾向是對教育量化研究的排斥，認為精神現(xiàn)象不可能用定量的方法來研究，即使對某些教育現(xiàn)象勉強使用了量化方法，也只能是過于簡化、形式化，而無助于揭示教育現(xiàn)象的本質(zhì)。這種傾向完全忽視了教育現(xiàn)象中量的存在，且有些教育現(xiàn)象的量還是相當易于描述的。同時這種傾向還完全忽視了教育量化研究發(fā)展的歷史，對由教育量化研究而帶來的科學的進步缺乏基本的評價。以上兩種傾向都存在著一個共同的問題，即都沒有從教育現(xiàn)象與量化方法的適切性方面去考慮。我們認為，鑒于對教育現(xiàn)象的定性認識和數(shù)學發(fā)展的現(xiàn)狀，在應用教育量化研究方法時，應對教育現(xiàn)象進行具體的分類，區(qū)別出哪些適合于定量研究，哪些不適合定量研究。

從哲學上講，任何事物都存在量的方面。但每種事物的量的“顯易”程度不同，有些事物的量“外顯”程度大而易于描述，而另一些事物的量不“外顯”而不易于描述。量易于描述的事物適合于用量化方法去研究。一般來說，物質(zhì)現(xiàn)象的量“外顯”易于描述，而精神現(xiàn)象的量不“外顯”而不易描述。這是社會科學的數(shù)學化程度低于自然科學數(shù)學化程度的根本原因。在教育領域內(nèi)，既有物質(zhì)現(xiàn)象，又有精神現(xiàn)象，既有“物——物”關系、“人——物”關系又有“人——人”關系。在研究時，就應該按以上標準將它們劃歸某一范圍。屬于“物質(zhì)”現(xiàn)象、“物——物”關系和“人——物”關系的如教育投資、教育規(guī)模、教材與教學質(zhì)量的關系等，一般來說可嘗試采用教育量化方法進行研究。而屬于“精神”現(xiàn)象和“人——人”關系的，如教育的本質(zhì)、學生的品德發(fā)展等，使用定量研究方法應慎重。這樣，在教育科學中將出現(xiàn)兩大部分：一部分是計量性的，一部分是規(guī)范性的，而不是象有人提出的將整個教育科學變成一門“計量教育學”或一門“實驗教育學”。

五、積極構建研究人員綜合的知識結構

教育量化研究方法是數(shù)學方法和定性方法綜合起來而形成的更高層次的系統(tǒng)方法。不管是研究它，還是應用它，都離不開自然科學和社會科學的知識，更重要的是要求研究者必須具有自覺綜合運用這兩方面知識的能力和意識。西方教育量化研究的興起歸功于一大批傾向自然科學的科學家和教育研究者，如高爾頓、桑代克等。但也正是由于他們強烈的“科學”取向，使教育量化研究向“科學”一方走過了頭，從而不得不冷靜下來去審思人文科學方法的有效性。我國三四十年代量化研究運動的興起，除了社會因素外，與當時研究人員寬泛的知識結構不無關系。因此，構建研究者合理的適合于教育量化研究的知識結構極為重要。

我國由于高中階段的文理分科造成了大學生知識結構單一化。當前的中青年教育研究者絕大多數(shù)是出身文科的本科生或研究生，自然科學和數(shù)學知識相對貧乏，甚至有些研究者在觀念上排斥自然科學方法，從而把教育研究封閉在狹小的圈子內(nèi)。為了改變這一局面，培養(yǎng)單位必須加強跨學科知識的教學，研究者自身也應打破固有封閉心理，主動學習跨學科知識，構建自身綜合的知識結構。唯有這樣，才能更好地適應教育量化研究的要求。

合理的知識結構除了在個體身上反映外，也反映在一個研究群體中。因為一個人所學的知識畢竟有限，不可能要求一個學教育專業(yè)的研究者與一個學數(shù)學的人有同等的數(shù)學水平。反之亦然。因此，在一個研究群體中，應吸收各專業(yè)出身的研究人員參與教育研究，建立研究群體的合理知識結構以彌補個體知識結構之不足。在一個群體，各類人員應互取所長，而不能隔行相輕。教育是一個極其復雜的大系統(tǒng)，是大教育，而教育研究也應是大教育研究，復雜性、綜合性是其明顯的特征。因此，各類人員共同參與，為著一個共同的目標互相配合，不懈進取才是教育量化研究發(fā)展和教育科學進步的一項重要保證。

【參考文獻】

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2.金觀濤、劉青峰：《探討自然科學和社會科學統(tǒng)一的方法》，《哲學研究》1985年第2期。

3.孫小禮：《數(shù)學、科學、哲學》，光明日報出版社，1983。

篇8

游戲是學前教育主要的教學活動之一，孩子們也都比較喜歡玩游戲。因此，教師在授課時，要把握好兒童的這一特點，從孩子們的喜好入手，為他們營造出一個輕松愉快的環(huán)境，在游戲中培養(yǎng)他們的興趣，讓幼兒在游戲中感覺到快樂后才會獲得對身邊事物的認知，進而也才能真正地掌握知識。在游戲中，孩子們可以積累一些對生活常識的認知，他們在接觸事物的過程中，能夠逐漸地熟悉。如，孩子們在城堡中玩；跑、爬、跌倒或者是攀登的過程中都會觸碰到一些東西，比如氣球，這個時候孩子們就會了解它的形狀和顏色。既能加深他們的印象，又能提高他們的記憶力和判斷力，對培養(yǎng)他們的智力發(fā)展具有積極的作用。再如，游戲還可以鍛煉孩子們的語言能力。孩子們共同進行一個游戲，之間會有一些必要的交流和溝通，他們的語言表達能力也會逐漸地得到提升。因此，在游戲中，教師要積極地去鼓勵孩子們主動地去探索這個世界，通過自己的想象，把自己的創(chuàng)造力都盡情地發(fā)揮出來。這樣的游戲教學的開展，既有利于他們身心都得到健康的發(fā)展，又能對孩子們的成長起一定的促進作用。

二、科學游戲活動的設置，能夠讓兒童“樂在其中”

在學前教育中，兒童如果能夠保持一顆愉悅的心，這既有利于他們掌握一些科學的知識，而且還能夠激發(fā)他們參與活動的積極性和主動性。科學游戲環(huán)節(jié)的設置，能夠讓幼兒在學習中保持愉悅的心理，他們在游戲中會覺得學習是一件非常“好玩”的事情。新穎的游戲中的某些環(huán)節(jié)還能夠吸引他們的好奇心，讓他們主動地去探索和觀察，以此來不斷地滿足他們的各種需要。比如，我們可以開展《小兔乖乖》這個游戲，《小兔乖乖》中兔媽媽的唱段能夠喚起孩子們溫柔、親切的情感，讓孩子們在游戲中感受到游戲的美，逐漸地提高他們的審美能力；當“狼來了”的音樂響起時，則能引起孩子們對兇殘者的敵視，這樣可以培養(yǎng)他們辯別是非的能力；當“小兔兒識破了狼的詭計”的相關樂曲響起時，又給孩子們帶來了希望和勝利的喜悅。教師可以組織孩子們進行相關的表演，讓他們在表演的過程中去領悟真善美。這樣的游戲環(huán)節(jié)的設置，能夠讓孩子們保持一顆愉悅的心態(tài)，他們也更樂于主動去學習相關的知識，讓他們在不知不覺中既玩得快樂，又能學到知識，這樣的教育教學活動的開展也能夠達到事半功倍的效果。

三、游戲?qū)和鞣矫娴陌l(fā)展都具有很重要的促進作用

學前階段是兒童心理發(fā)展的旺盛期，也是他們思維發(fā)展的關鍵時期，這個時期，孩子們正處在快速生長的階段。因此，適當?shù)匾胍恍┯螒蚧顒涌梢藻憻捤麄兊囊庵玖εc體能。游戲的開展能夠吸引孩子們的注意力，激發(fā)他們主動參與進來的動力，而且還能夠讓兒童在游戲中進行身體鍛煉。有一些游戲，比如，蹺蹺板或者過獨木橋等，都能夠讓幼兒在生理機能上達到均衡發(fā)展的目的。通過不同游戲的相互補充，還能夠有效地豐富孩子們的童年生活。再如，教師可以展開“滾南瓜”的游戲，這個游戲不要求兒童要有多大的臂力或者靈活性，主要是為了鍛煉孩子們的協(xié)調(diào)能力。又如，“踩腳踏車”游戲活動的設置，既能鍛煉他們的腿部肌肉，還能對他們的平衡能力進行鍛煉。各種游戲活動的設置，只要利用的合理，都能激發(fā)孩子們的積極性，也都能讓兒童在游戲的過程中學習一些必要的知識，收獲一些意外的樂趣。總的來說，游戲活動的設置既能夠給幼兒帶來快樂，又能讓孩子在鍛煉身體的同時，培養(yǎng)自己的意志力。

四、科學地進行游戲教學在兒童學前教育中的意義

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一、對比法

應用“對比”法進行復習，可以明確概念的本質(zhì)，區(qū)分容易混淆的問題，取得舉一反三的效果。

例如：

1．基本概念、理論的對比

如復習單質(zhì)和化合物、純凈物和混合物、元素和原子、氧化和還原、酸性氧化物和堿性氧化物、四大基本反應類型等，運用對比分析的方法找出各自的特征和彼此之間的聯(lián)系，準確而深刻的理解。

2．元素性質(zhì)比較

如比較三種酸（Hcl、H2SO4、HNO3）、二種堿（NaOH、Ca（0H）2、C02、和CO、碳的幾種單質(zhì)、H2和O2、空氣和水等的性質(zhì)，在理解的基礎上觀察異同。

3．計算對比

通過對固態(tài)物質(zhì)的溶解度和質(zhì)量百分比濃度的計算進行對比，可區(qū)分理解二個概念的含義，找出二者的聯(lián)系。

4．實驗對比

如將H2、02、CO2的制取和收集方法對照比較，掌握它們的實驗室制取原理，裝置的特點，所用藥品、操作步驟、注意事項等。歸納出三種氣體制備的共同模式（原料原理裝置操作檢驗方法注意事項）和收集氣體的方法。

二、所謂“聯(lián)想”就是通過某一事物想起另一事物。

一般有下列幾種。

1.抓住事物特征去聯(lián)想

如氧化----還原反應，抓住得氧、失氧這一特征，判斷氧化劑、還原劑、氧化反應、還原反應等；對于物理變化和化學變化，抓住有無新物質(zhì)生成去區(qū)分。

2.從實驗意境去聯(lián)想

如復習H2（或C或CO）還原CuO時，聯(lián)想到老師當時的語言動作、實驗步驟、實驗現(xiàn)象、生成物等。這樣記住了H2、C、CO三種不同還原劑還原CuO的反應了。

3.如由H2的用途，可填充探空氣球、冶煉金屬、制鹽酸等聯(lián)想到H2的性質(zhì)，如密度小，具有還原性，能與氧氣反應等。

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【關鍵詞】中原文化；華夏民族；華夏文明；制度

中原文化對于歷史進程的推動，對于中華文明的形成，對于民族精神的傳承，對于經(jīng)濟社會的發(fā)展，都發(fā)揮了獨特而重要的作用。研究的中原文化與華夏文明之間的關系，不僅可以清晰地敘述中原文化的發(fā)展脈絡，而且從更深層的意義上來講，能夠以史為鑒，為曾經(jīng)輝煌而現(xiàn)今相對落后的中原地區(qū)尋找一條可以再次崛起騰飛的發(fā)展路線。對于中原文化與華夏文明之間關系的研究從目前來看，只是一個非常廣義方面的研究。各個學科都以自己的角度定義這兩者之間的關系，但是在總體上至今沒有定論，這也與中原文化的源遠流長、博大精深、內(nèi)涵豐富有很大的關系。經(jīng)筆者總結歸類，大致可以分為以下幾類觀點：

中原文化是中國傳統(tǒng)文化的起源，是推進中華民族統(tǒng)一的根文化，通過論證它在中華民族發(fā)展史上的作用，提供促進兩岸和平統(tǒng)一的文化精神依據(jù)?；谖幕蚧暯堑闹性幕l(fā)展研究認為中原文化具有悠久的歷史，在文化全球化發(fā)展中，中原文化發(fā)展應與世界文化發(fā)展接軌，融入世界文化發(fā)展的潮流中。

在本文中，特別要注意的是一些需要明確并規(guī)范的定義有：

中原地區(qū)：中原地區(qū)為中華文明的發(fā)源地，在古代被華夏民族視為天下中心，是以中原六大古都群：洛陽，開封，商丘，安陽，鄭州，南陽為中心，輻射黃河中下游一帶的廣大平原地區(qū)。

中原文化：單單從字面上理解，是發(fā)生發(fā)展于中原地區(qū)的一種文化。

華夏民族：最初狹義指上指部落時代以黃帝為代表的華民族和以炎帝為代表的夏民族，與之相對應的還有東夷民族、南越民族、北狄民族以及西戎民族。后來經(jīng)過長期的兼并、交融和發(fā)展，黃河中下游的夏人、商人、周人和其它部落長期相處，逐漸形成華夏族，而現(xiàn)在，華夏民族就是指的中華民族。

華夏文明：在華夏民族所創(chuàng)造的基礎上，并經(jīng)長期的整合、發(fā)展，所形成的一種文明。

綜上所述，文明和文化，歸根到底是由人創(chuàng)造的，并伴隨著這樣的一個人群所發(fā)展的。華夏文明由華夏族創(chuàng)造、并伴隨著華夏族的發(fā)展一起發(fā)展，換句話說，華夏文明的發(fā)展就是華夏民族發(fā)展的一個歷史體現(xiàn)，而中原文化正是華夏文明在歷史發(fā)展過程中體現(xiàn)在中原地區(qū)的一種積累。所以，研究中原文化與華夏文明，實際上就是研究華夏民族在中原地區(qū)的一個發(fā)展史，通過這段發(fā)展史，研究中原文化與華夏文明之間相輔相承的關系。

一、中原文化、華夏文明的含義

（一）中原文化的含義

從地理意義上講，中原地區(qū)是以中原六大古都群（洛陽，開封，商丘，安陽，鄭州，南陽）為中心，輻射黃河中下游一帶的廣大平原地區(qū)，那么中原文化也就是形成在中原地區(qū)并在中原地區(qū)長期發(fā)展的一種意識形態(tài)。

（二）華夏文明的含義

我們現(xiàn)在所說的華夏文明，以詩書禮樂易春秋為文明源泉，思想核心是神道設教、禮樂教化，嚴華夷之辨，推崇仁義禮智信，也可以理解為華夏民族在長期的發(fā)展中形成的一種特有的文明。

二、華夏民族的由來及其在中原地區(qū)的文化發(fā)展

華夏文明的開始階段，也就是開創(chuàng)華夏民族的起始文化，與中原文化是兩個不同地域的文化，存在一定的差異。隨著社會的發(fā)展和整合，中原地區(qū)逐漸成為華夏民族長期發(fā)展的中心舞臺，并在唐宋時期達到封建社會的頂峰，在這一階段，中原文化相對于嶺南、荊楚、吳越等其他地域文化，更能代表華夏文明；隨后，長期的社會更迭民族交融，使得華夏文明重心隨著社會統(tǒng)治階級的遷移而離開中原地區(qū)，至此，中原文化對華夏文明發(fā)展的影響力就不再占據(jù)主導地位。

但是，文明的發(fā)展是一個積累沉淀的過程，直到今天，華夏文明中還是有許多中原文化的元素。比如尊崇有熊國的部落首領公孫軒轅（黃帝）為華夏民族的始祖，他在與其他部落的吞并戰(zhàn)中統(tǒng)一了中原，形成了華夏民族的雛形，初步奠定了中華民族的版圖；又比如在現(xiàn)代哲學與數(shù)理統(tǒng)計學中大放異彩的道德經(jīng)，也是發(fā)源于中原地區(qū)，是中國古代先秦諸子分家前的一部著作，為其時諸子所共仰，是后期我國土生土長的宗教道家哲學思想的重要來源，是中國歷史上首部完整的哲學著作，被推崇為凝結了華夏智慧的絕世之著。奴隸制時代的姜尚，春秋戰(zhàn)國期的范蠡、墨子、商鞅、莊子、呂不韋、韓非，兩漢時期的張衡、張仲景、蔡邕，唐宋時期的玄奘、白居易、杜甫、韓愈等等，他們都是中原文化的代表人物，活躍于中原地區(qū)。這些文化元素不僅推動了華夏文明在政治、經(jīng)濟、軍事、科技、文學和宗教等方面的飛速發(fā)展，同時也深深烙下了中原文化的痕跡。

三、中原文化與華夏文明的關系

（一）中原文化與華夏文明的共性和交匯點

上下五千年歷史里，中原文化伴隨華夏文明走過了漫長的道路，主導了華夏文明將近五分之三的歷史，華夏文明和中原文化同根同源，同時具有根源性、包容性、創(chuàng)造性、開放性的特點。

在社會環(huán)境良好的情況下，中原文化刺激了華夏文明的發(fā)展，這就是根源性的體現(xiàn)；而在發(fā)展或動蕩的環(huán)境中，中原文化又能寄由華夏文明的大環(huán)境，在其他地區(qū)存在發(fā)展，這就是創(chuàng)造性和包容性的體現(xiàn)。這種旺盛的生命力在人類歷史上是不可想象的，何況現(xiàn)在也沒有任何一個學派能把華夏文明和中原文化嚴格的區(qū)分開來，他們是相互影響、相互刺激而發(fā)展的一個整體。

其開放性則體現(xiàn)于：現(xiàn)代華夏文明的主題思想，圍繞著建設社會主義先進文化建設的思想而展開，那么中原文化對于豐富中華文化內(nèi)容、加強民族文化凝聚力、強調(diào)歸屬感和感情紐帶具有十分重要的存在意義，結合時下的社會主義倫理道德體系以及以德治國以人為本和諧進取的宗旨，具有重要的意義。如果對中原文化中的哲學理論、自然觀以及整體思維方式進行科學分析，可以成為華夏民族正確認識社會、管理社會、堅持可持續(xù)發(fā)展社會理念的的思想佐證。

所以說，經(jīng)過了幾千年的發(fā)展和變革，中原文化至今還是適應華夏文明發(fā)展的一種思想意識形態(tài)，它沒有隨著社會地位的沉淪而消失，相反依然能夠代表并指導華夏文明的發(fā)展道路

（二）中原文化與華夏文明之間的關系

研究中原文化和華夏文明的關系，就是研究華夏文明的發(fā)展史，華夏文明幾乎五分之四的歷史時期幾乎都是以中原文化為基礎和載體的，同時也是中原文化燦爛發(fā)展的時期。中原文化是五千年中華文明的縮影，反映了中華文明發(fā)展的軌跡，折射著中國歷史發(fā)展的脈絡。透過中原文化可以從總體上認識中國社會和中原發(fā)展，并從中總結出社會前進的有益借鑒。與此同時，中原文化的先賢們發(fā)現(xiàn)并闡發(fā)的許多精辟思想，至今仍閃爍著真理的光芒，具有重要的世界觀和方法論意義。

以研究華夏文明和中原文化的發(fā)展歷史來找出文化發(fā)展的共性與聯(lián)系，表面上看僅僅是文化學的范疇和成果，而實際上是尋找中原地區(qū)再次發(fā)展騰飛的歷史契機，對國家的中部發(fā)展戰(zhàn)略具有重大的意義。

在黨和國家的要求下，中原地區(qū)的經(jīng)濟騰飛離不開文化的發(fā)展。中原文化的發(fā)展，則一定是遵循華夏文明的發(fā)展規(guī)律進行的，是非成敗轉(zhuǎn)頭空，所有的歷史都是跌宕起伏的。歷史的發(fā)展已經(jīng)證實，華夏文明經(jīng)過漫漫的時間長河歷久不衰，這正是中原地區(qū)需要的一種經(jīng)驗借鑒，找到華夏文明和中原文化之間的關系，再結合雙方的發(fā)展歷程，不難得到中原地區(qū)文化發(fā)展的方向和要素。這也是本文要體現(xiàn)的創(chuàng)新之處。

參考文獻：

[1]劉新芬.中原文化對中原崛起的阻滯及其自身超越.河南師范大學學報.2009年第3期.