導(dǎo)語：如何才能寫好一篇中國社會(huì)與文化論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、會(huì)計(jì)文化的概念和功能

（一）會(huì)計(jì)文化的概念

首先，會(huì)計(jì)作為一種社會(huì)活動(dòng)，文化作為一種上層建筑，都具有社會(huì)性；其次，會(huì)計(jì)作為一種監(jiān)控、管理、調(diào)和手段，它反映了一種社會(huì)組織能力；再次，會(huì)計(jì)作為一個(gè)歷史發(fā)展的產(chǎn)物，它與政治、經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、環(huán)境、歷史有著密切的聯(lián)系。因此，會(huì)計(jì)文化首先應(yīng)該是一種社會(huì)文化，具體有以下幾個(gè)方面的內(nèi)涵：（1）會(huì)計(jì)文化是一個(gè)以“人”為中心，以會(huì)計(jì)活動(dòng)為載體的文化體系；（2）會(huì)計(jì)文化是一個(gè)多層面、多元化的文化體系；（3）會(huì)計(jì)文化是一個(gè)社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、自然學(xué)、歷史學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)、管理學(xué)、文學(xué)、行為學(xué)等相融合的邊緣文化體系；（4）會(huì)計(jì)文化是具有歷史性、綜合性、規(guī)范性、國際性、差異性、多樣性的社會(huì)組織文化體系；（5）會(huì)計(jì)文化是在會(huì)計(jì)行業(yè)中所形成的一種行業(yè)管理手段。

（二）會(huì)計(jì)文化的基本功能

1.導(dǎo)向功能

會(huì)計(jì)文化能對(duì)會(huì)計(jì)人員的價(jià)值及行為取向起引導(dǎo)作用，這主要體現(xiàn)在直接對(duì)會(huì)計(jì)人員的思想、心理、性格、行為起導(dǎo)向作用，使之融會(huì)于會(huì)計(jì)整體的行為之中。這是由于會(huì)計(jì)文化一旦形成，它就建立起了自身系統(tǒng)的價(jià)值和規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)（制度性、物質(zhì)性、精神性導(dǎo)向），會(huì)計(jì)文化會(huì)通過積極、明確的導(dǎo)向，把明確的會(huì)計(jì)目標(biāo)、強(qiáng)烈的集體意識(shí)、合理的會(huì)計(jì)行為、鮮明的社會(huì)責(zé)任、可靠的價(jià)值觀和方法論諸因素滲透到會(huì)計(jì)管理的全過程，使之更完善、合理、有效。如果會(huì)計(jì)人員的價(jià)值和行為取向與會(huì)計(jì)文化的系統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生悖逆現(xiàn)象，會(huì)計(jì)文化會(huì)對(duì)會(huì)計(jì)人員的行為進(jìn)行糾正并將其引導(dǎo)到正確的價(jià)值觀和規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)上來。良好的會(huì)計(jì)文化使會(huì)計(jì)人員在會(huì)計(jì)實(shí)踐中無形的接受共同的會(huì)計(jì)價(jià)值觀念的引導(dǎo)，并自覺地把這種價(jià)值觀內(nèi)化為自身的目標(biāo)追求，腳踏實(shí)地的為實(shí)現(xiàn)這個(gè)共同價(jià)值觀而努力。

2.約束功能

所謂會(huì)計(jì)文化的約束功能是指會(huì)計(jì)物質(zhì)文化、會(huì)計(jì)制度文化、會(huì)計(jì)精神文化以有形和無形的方式對(duì)會(huì)計(jì)人員的思想、心理、行為、價(jià)值觀念等所體現(xiàn)的約束和規(guī)范作用。會(huì)計(jì)文化的約束功能包括有形的“硬約束”和無形的“軟約束”兩種，會(huì)計(jì)物質(zhì)文化限制了會(huì)計(jì)人員的活動(dòng)，而使其沒有達(dá)到預(yù)期的效果。會(huì)計(jì)制度文化以會(huì)計(jì)法律、法規(guī)章程的形式對(duì)會(huì)計(jì)組織和會(huì)計(jì)人員起到了約束作用。會(huì)計(jì)物質(zhì)文化和會(huì)計(jì)制度文化對(duì)會(huì)計(jì)人員的約束是剛性的、直接的且具有外部性的，是一種有形的“硬約束”。特別是會(huì)計(jì)制度文化，它的約束功能通過制定各種約束會(huì)計(jì)工作的法律、法規(guī)而起作用，它運(yùn)用剛性的制裁手段，強(qiáng)制約束會(huì)計(jì)人員的行為而使其符合會(huì)計(jì)法律法規(guī)的要求，保證了會(huì)計(jì)工作順利高效的進(jìn)行。

會(huì)計(jì)活動(dòng)能夠有效的進(jìn)行，不僅依靠紀(jì)律、各項(xiàng)規(guī)章制度及生產(chǎn)工具約束會(huì)計(jì)人員的行為，還通過一種“軟約束”體現(xiàn)出來。會(huì)計(jì)精神文化就是通過共同的價(jià)值觀、會(huì)計(jì)精神以及會(huì)計(jì)職業(yè)道德、義務(wù)感、責(zé)任感、歸屬感等無形的因素對(duì)會(huì)計(jì)組織和會(huì)計(jì)人員在行動(dòng)上和思想上產(chǎn)生制約，這種約束是柔性的、間接的并且只有內(nèi)化到會(huì)計(jì)人員的思想和價(jià)值中才會(huì)發(fā)揮作用。這種約束是除了物質(zhì)式和制度式“硬約束”之外的一種無形的“軟約束”。會(huì)計(jì)精神文化的這種約束彌補(bǔ)了會(huì)計(jì)物質(zhì)文化和會(huì)計(jì)制度文化約束所存在的缺陷，只有“硬約束”和“軟約束”兩者相結(jié)合才共同構(gòu)成了會(huì)計(jì)文化的約束機(jī)制。會(huì)計(jì)文化的“軟約束”力更有利于會(huì)計(jì)人員進(jìn)行自我調(diào)節(jié)，從而使會(huì)計(jì)個(gè)體目標(biāo)與整體目標(biāo)一致。

3.凝聚功能

會(huì)計(jì)文化的凝聚功能，是指會(huì)計(jì)文化通過會(huì)計(jì)人員之共同價(jià)值觀，增強(qiáng)會(huì)計(jì)人員的認(rèn)同感和歸屬感，構(gòu)建會(huì)計(jì)人員與會(huì)計(jì)組織之間的融洽關(guān)系，使會(huì)計(jì)組織內(nèi)部凝聚成一種無形的勁合力量，從而產(chǎn)生一種巨大的向心力，激發(fā)會(huì)計(jì)人員努力工作的熱情和積極性，從而使整個(gè)會(huì)計(jì)組織最大限度地發(fā)揮作用。

會(huì)計(jì)文化的凝聚功能主要表現(xiàn)在：一方面是對(duì)會(huì)計(jì)人員行為的凝聚力。會(huì)計(jì)人員作為會(huì)計(jì)活動(dòng)中一個(gè)核心組成部分，其行為勢(shì)必與會(huì)計(jì)組織與環(huán)境存在著相互影響。由于會(huì)計(jì)文化自身所具有的價(jià)值取向，在引導(dǎo)會(huì)計(jì)人員行為的過程中會(huì)將所有會(huì)計(jì)人員的行為聚合在共同的會(huì)計(jì)行為取向上，從而將會(huì)計(jì)人員的行為團(tuán)結(jié)一致。另一方面，對(duì)會(huì)計(jì)人員思想的凝聚力。會(huì)計(jì)人員的行為只是一個(gè)表象，實(shí)質(zhì)上支配會(huì)計(jì)人員行為的是會(huì)計(jì)人員的思想。會(huì)計(jì)文化的最終目的是使會(huì)計(jì)組織和會(huì)計(jì)人員在思想層面形成共同的目標(biāo)和價(jià)值取向。共同價(jià)值觀是一種無形的向心力和凝聚力，使會(huì)計(jì)人員的價(jià)值觀凝聚在會(huì)計(jì)文化所倡導(dǎo)的共同價(jià)值觀中，使會(huì)計(jì)人員產(chǎn)生強(qiáng)烈的使命感和責(zé)任感，從而把分散的個(gè)體力量凝結(jié)為一個(gè)整體的力量，促進(jìn)會(huì)計(jì)組織健康、穩(wěn)定、持續(xù)的發(fā)展。會(huì)計(jì)文化有效地將會(huì)計(jì)行為和會(huì)計(jì)思想融合在一起，從而推動(dòng)了會(huì)計(jì)組織發(fā)揮其最大的整體效應(yīng)。

（三）會(huì)計(jì)文化建設(shè)的目標(biāo)

會(huì)計(jì)文化建設(shè)是一個(gè)復(fù)雜的綜合體，因而會(huì)計(jì)文化建設(shè)的目標(biāo)就會(huì)呈現(xiàn)一個(gè)多層次目標(biāo)、分階段目標(biāo)的階段。會(huì)計(jì)文化建設(shè)的目標(biāo)體系包括了總體目標(biāo)和具體目標(biāo)。陳興述（1994）認(rèn)為“中國會(huì)計(jì)文化的目標(biāo)模式應(yīng)是：以我國傳統(tǒng)會(huì)計(jì)文化為根基，以時(shí)代精神和現(xiàn)代會(huì)計(jì)價(jià)值觀念為核心，兼容社會(huì)文化、民族文化、企業(yè)文化和外來文化之精華，適應(yīng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和會(huì)計(jì)現(xiàn)代化要求的開放性會(huì)計(jì)文化體系。筆者認(rèn)為，會(huì)計(jì)文化建設(shè)總目標(biāo)是會(huì)計(jì)文化建設(shè)目標(biāo)的最高層次，它是以會(huì)計(jì)物質(zhì)文化建設(shè)、會(huì)計(jì)制度文化建設(shè)、會(huì)計(jì)精神文化建設(shè)為基本內(nèi)容，兼容社會(huì)文化、企業(yè)文化之精華，適應(yīng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)要求的會(huì)計(jì)文化體系。通過營造一種奮發(fā)向上、團(tuán)結(jié)合作、親密和睦的文化氛圍，使會(huì)計(jì)人員在會(huì)計(jì)組織中提升個(gè)人職業(yè)能力和道德素質(zhì)，得到歸屬感、自豪感，實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值，最終實(shí)現(xiàn)會(huì)計(jì)人員的全面發(fā)展。

會(huì)計(jì)文化建設(shè)的具體目標(biāo)是對(duì)總目標(biāo)的具體化，也是會(huì)計(jì)文化構(gòu)成要素的目標(biāo)，即會(huì)計(jì)物質(zhì)文化建設(shè)目標(biāo)、會(huì)計(jì)制度文化建設(shè)目標(biāo)、會(huì)計(jì)精神文化建設(shè)目標(biāo)。會(huì)計(jì)物質(zhì)文化建設(shè)的目標(biāo)就是通過物質(zhì)層面的會(huì)計(jì)文化建設(shè)，引進(jìn)先進(jìn)的會(huì)計(jì)工作手段、會(huì)計(jì)工具、會(huì)計(jì)技術(shù)，營造良好的會(huì)計(jì)工作環(huán)境，從而提高會(huì)計(jì)工作的效率，降低會(huì)計(jì)人員的工作強(qiáng)度，提高會(huì)計(jì)人員的工作和生活質(zhì)量，為會(huì)計(jì)文化建設(shè)提供強(qiáng)大的物質(zhì)保障。會(huì)計(jì)制度文化建設(shè)目標(biāo)就是通過制度層面的會(huì)計(jì)文化建設(shè)，建立完善的會(huì)計(jì)法律法規(guī)和會(huì)計(jì)規(guī)章制度體系，建立內(nèi)部的稽核制度和內(nèi)部控制制度，保證會(huì)計(jì)工作的制度化和規(guī)范化。同時(shí)，通過強(qiáng)化對(duì)會(huì)計(jì)行為的約束，促進(jìn)對(duì)會(huì)計(jì)行為的激勵(lì)，調(diào)動(dòng)會(huì)計(jì)人員的積極性，塑造良好的會(huì)計(jì)形象。會(huì)計(jì)精神文化建設(shè)目標(biāo)就是通過精神層面的會(huì)計(jì)文化建設(shè)，培育一種以誠信為核心，客觀公正，積極進(jìn)取的會(huì)計(jì)價(jià)值觀、會(huì)計(jì)精神、會(huì)計(jì)心理，營造尊重人、關(guān)心人、培養(yǎng)人、團(tuán)結(jié)、進(jìn)取、勤政、務(wù)實(shí)的會(huì)計(jì)人文環(huán)境，調(diào)動(dòng)會(huì)計(jì)人員的工作積極性，從而引導(dǎo)和規(guī)范會(huì)計(jì)人員的群體行為，增強(qiáng)會(huì)計(jì)組織的凝聚力、親和力和向心力。

二、中國會(huì)計(jì)文化建設(shè)的必要性

（一）會(huì)計(jì)文化建設(shè)是構(gòu)建和諧社會(huì)環(huán)境的需要

黨的十七屆六中全會(huì)提出了社會(huì)主義核心價(jià)值體系是建設(shè)和諧文化的根本。促進(jìn)社會(huì)主義物質(zhì)文明、政治文明、精神文明建設(shè)與和諧社會(huì)建設(shè)全面發(fā)展以及人的全面發(fā)展是構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的重要內(nèi)容之一。同樣，會(huì)計(jì)的發(fā)展也需要和諧的環(huán)境。和諧會(huì)計(jì)環(huán)境是指會(huì)計(jì)的發(fā)展處于一種民主法治、公平、誠信、充滿活力、健康有序的環(huán)境，和諧會(huì)計(jì)環(huán)境的營造離不開會(huì)計(jì)文化的建設(shè)。因?yàn)楹椭C會(huì)計(jì)文化環(huán)境的標(biāo)準(zhǔn)是會(huì)計(jì)物質(zhì)文化、會(huì)計(jì)制度文化、會(huì)計(jì)精神文化三者之間互為促進(jìn)，同周圍的政治環(huán)境、經(jīng)濟(jì)環(huán)境、法律環(huán)境、自然環(huán)境、技術(shù)環(huán)境、教育環(huán)境、文化環(huán)境能夠和諧共存。

會(huì)計(jì)文化在會(huì)計(jì)環(huán)境的形成和發(fā)展中起到非常重要的作用，會(huì)計(jì)環(huán)境的發(fā)展變化也會(huì)引起會(huì)計(jì)文化的變遷。建設(shè)“以人為本”的會(huì)計(jì)文化是推進(jìn)我國和諧的社會(huì)文化環(huán)境建設(shè)的核心，它立足于對(duì)人的管理，充分發(fā)揮每一位成員的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，為會(huì)計(jì)事業(yè)的全面發(fā)展提供不竭的精神動(dòng)力，實(shí)現(xiàn)會(huì)計(jì)工作全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展。由于會(huì)計(jì)人員價(jià)值觀的不同，社會(huì)上才會(huì)出現(xiàn)屢禁不止的會(huì)計(jì)舞弊，而且涉及的經(jīng)濟(jì)數(shù)據(jù)也越來越大，會(huì)計(jì)文化建設(shè)可以加強(qiáng)會(huì)計(jì)人員對(duì)共同價(jià)值觀的認(rèn)可，這在一定程度上可以規(guī)范會(huì)計(jì)人員的行為，維護(hù)社會(huì)經(jīng)濟(jì)安全，減少經(jīng)濟(jì)犯罪，促進(jìn)社會(huì)環(huán)境的和諧。

（二）會(huì)計(jì)文化建設(shè)進(jìn)一步豐富了文化的發(fā)展

文化的形成與發(fā)展歷史悠久，人類文化長(zhǎng)河是由眾多的分支文化組成的。而會(huì)計(jì)文化就是文化發(fā)展的結(jié)果，它是文化的組成部分，是行業(yè)發(fā)展成熟的標(biāo)志。若將文化比喻成一棵大樹，那會(huì)計(jì)文化就是樹枝。中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化博大精深，會(huì)計(jì)文化建設(shè)必須融入民族傳統(tǒng)文化中去，會(huì)計(jì)文化同其他分支文化和諧共處才能更好的豐富文化內(nèi)容。

和平、發(fā)展、合作成為當(dāng)今世界發(fā)展的潮流，經(jīng)濟(jì)全球化的趨勢(shì)深入發(fā)展，科技進(jìn)步日新月異。西方的民主政治文化、法制文化、市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)文化、科技文化有其一定的優(yōu)越性，因而，會(huì)計(jì)文化建設(shè)要吸收人類一切優(yōu)秀的文化成果，使其與中國傳統(tǒng)文化融合，形成多元文化相輔相成的互補(bǔ)結(jié)構(gòu)。文化多元化的同時(shí)，與此相伴隨的是各種思想文化的相互激蕩、碰撞，文化在綜合國力競(jìng)爭(zhēng)中的地位日益重要。會(huì)計(jì)文化的建設(shè)，是體現(xiàn)法治、公平、誠信、有序的總體要求，是面向時(shí)代、立足現(xiàn)實(shí)，與中華民族傳統(tǒng)的先進(jìn)文化相承接，與構(gòu)建社會(huì)先進(jìn)文化要求相吻合的思想文化體系，體現(xiàn)了時(shí)展的進(jìn)步潮流。我國會(huì)計(jì)文化建設(shè)要朝標(biāo)準(zhǔn)化、規(guī)范化、現(xiàn)代化、國際化方向發(fā)展，但卻不能失其民族個(gè)性與特色。在提倡將傳統(tǒng)優(yōu)秀文化與滲透高科技、現(xiàn)代管理藝術(shù)的西方文化有機(jī)結(jié)合成一種“完全”文化的同時(shí)，要保持中國特色的社會(huì)主義個(gè)性，只有這樣才能從本質(zhì)上豐富文化的內(nèi)容。

（三）會(huì)計(jì)文化建設(shè)能夠?yàn)榉婪稌?huì)計(jì)風(fēng)險(xiǎn)提供支撐

會(huì)計(jì)制度文化規(guī)范了會(huì)計(jì)人員，應(yīng)該“做什么”，“不應(yīng)做什么”，“如何做”。制度文化越詳細(xì)，會(huì)計(jì)人員的行為越標(biāo)準(zhǔn)。監(jiān)督制度在確保企業(yè)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的有效進(jìn)行，保護(hù)資產(chǎn)的安全、完整、防止資產(chǎn)流失，保證會(huì)計(jì)資料的真實(shí)性，完整性中發(fā)揮重要作用。例如《會(huì)計(jì)法》中規(guī)定了職責(zé)明確、相互分離相互制約、相互監(jiān)督的法律基本要求。企業(yè)要充分發(fā)揮內(nèi)部審計(jì)部門在內(nèi)控中的防范監(jiān)督作用，防范差錯(cuò)與舞弊，提高審計(jì)效果，可以說內(nèi)部審計(jì)機(jī)構(gòu)是強(qiáng)化內(nèi)部會(huì)計(jì)控制制度的一項(xiàng)基本措施。從這一層面上來說，制度文化的建設(shè)是防范會(huì)計(jì)風(fēng)險(xiǎn)必不可少的內(nèi)容。會(huì)計(jì)物質(zhì)文化的一個(gè)重要內(nèi)容就是會(huì)計(jì)工具的發(fā)展。電子計(jì)算機(jī)己成功地引入到會(huì)計(jì)領(lǐng)域，形成了會(huì)計(jì)電算化。會(huì)計(jì)電算化大大提高了會(huì)計(jì)人員的工作效率，但從另一方面也帶來了會(huì)計(jì)數(shù)據(jù)的安全問題。在當(dāng)今社會(huì)，“無紙化”辦公還沒有完全取代“手工”辦公，一些重要的會(huì)計(jì)資料，比如會(huì)計(jì)報(bào)表，企業(yè)戰(zhàn)略等資料都涉及到公司的商業(yè)機(jī)密。因而，對(duì)會(huì)計(jì)工具、會(huì)計(jì)資料的限制使用是防范會(huì)計(jì)風(fēng)險(xiǎn)的一項(xiàng)重要舉措。會(huì)計(jì)精神文化的基礎(chǔ)是會(huì)計(jì)誠信。在現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，經(jīng)濟(jì)主體之間的信用關(guān)系，往往最先從會(huì)計(jì)信用關(guān)系中體現(xiàn)出來。不管是美國爆發(fā)的信用危機(jī)，還是中國爆發(fā)的失信事件，大多數(shù)都牽涉到會(huì)計(jì)失信。社會(huì)各界對(duì)會(huì)計(jì)失信的譴責(zé)此起彼伏，它在一定程度上導(dǎo)致國家經(jīng)濟(jì)決策與實(shí)際的經(jīng)濟(jì)狀況偏離，己經(jīng)成為一顆“毒瘤”，嚴(yán)重危害投資者的利益，擾亂了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序。會(huì)計(jì)精神文化建設(shè)從會(huì)計(jì)思想、會(huì)計(jì)精神入手，從會(huì)計(jì)人員的內(nèi)心出發(fā)，解決會(huì)計(jì)人員思想的不穩(wěn)定。

會(huì)計(jì)文化建設(shè)中不論是對(duì)會(huì)計(jì)物質(zhì)文化的建設(shè)、會(huì)計(jì)制度文化的建設(shè)，還是會(huì)計(jì)精神文化的建設(shè)，都是從不同的角度對(duì)會(huì)計(jì)風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)行防范，其最終的目標(biāo)是一致的。文化的力量，深深地熔鑄在民族的生命力、創(chuàng)造力和凝聚力之中。深刻認(rèn)識(shí)文化建設(shè)的戰(zhàn)略意義，加強(qiáng)會(huì)計(jì)文化建設(shè)，不僅是豐富會(huì)計(jì)人員精神生活、提升會(huì)計(jì)人員思想境界的必要手段，同時(shí)也是防范會(huì)計(jì)風(fēng)險(xiǎn)的有效途徑。

（四）會(huì)計(jì)文化建設(shè)有利于促進(jìn)會(huì)計(jì)可持續(xù)發(fā)展

構(gòu)建會(huì)計(jì)文化的最終目標(biāo)提高會(huì)計(jì)的核心競(jìng)爭(zhēng)力，促進(jìn)會(huì)計(jì)的可持續(xù)發(fā)展。經(jīng)濟(jì)體制改革，引起了會(huì)計(jì)人員思想觀念、思維模式、倫理道德、行為規(guī)范和生活方式等的重大變化，這些變化又涉及到會(huì)計(jì)的科學(xué)、教育、文學(xué)藝術(shù)等各方面。會(huì)計(jì)的可持續(xù)發(fā)展，必然要改變會(huì)計(jì)人員的價(jià)值觀念，這要求會(huì)計(jì)人員的文化水平和文化素質(zhì)要與會(huì)計(jì)管理的要求相適應(yīng)。同時(shí)，會(huì)計(jì)文化是同其一定的文明程度相聯(lián)系、相適應(yīng)的，會(huì)計(jì)人員在提高自己的文化程度的同時(shí)也是為會(huì)計(jì)可持續(xù)發(fā)展積蓄力量。會(huì)計(jì)工作是所有會(huì)計(jì)人員共同生存和共同發(fā)展的平臺(tái)，是一個(gè)制度共守，利益共享，風(fēng)險(xiǎn)共擔(dān)的大家庭，會(huì)計(jì)人員在做好會(huì)計(jì)工作的同時(shí)，自身素質(zhì)也會(huì)得到提高，這也是會(huì)計(jì)可持續(xù)發(fā)展的需要。

會(huì)計(jì)可持續(xù)發(fā)展的過程就是會(huì)計(jì)文化變遷、會(huì)計(jì)文化沖突的過程，是尋求先進(jìn)、文明的會(huì)計(jì)文化的過程，是發(fā)現(xiàn)自身會(huì)計(jì)問題、解決自身會(huì)計(jì)問題的過程。會(huì)計(jì)文化建設(shè)，是高層次科學(xué)管理模式的再造，它使各項(xiàng)管理更具人性化、科學(xué)化，促進(jìn)了會(huì)計(jì)管理由“硬管理”到“軟管理”，由“控制式管理”到“支持式管理”，由“被動(dòng)管理”到“主動(dòng)管理”的轉(zhuǎn)變。因此，要強(qiáng)化會(huì)計(jì)文化對(duì)會(huì)計(jì)的積極影響，促進(jìn)會(huì)計(jì)改革與發(fā)展以適應(yīng)中國經(jīng)濟(jì)建設(shè)的發(fā)展和改革需要。

（五）會(huì)計(jì)文化建設(shè)能夠提高會(huì)計(jì)信息披露質(zhì)量

會(huì)計(jì)信息披露是解決會(huì)計(jì)信息供求雙方信息不對(duì)稱的重要舉措，會(huì)計(jì)信息披露質(zhì)量的高低取決于會(huì)計(jì)信息的真實(shí)性，而會(huì)計(jì)信息的真實(shí)性來源于直接參與人，這種真實(shí)性需要會(huì)計(jì)人員有能力對(duì)會(huì)計(jì)信息進(jìn)行獲取及加工，同時(shí)也需要會(huì)計(jì)人員對(duì)這些信息進(jìn)行披露。會(huì)計(jì)文化通過實(shí)踐、會(huì)計(jì)手段的豐富、會(huì)計(jì)物質(zhì)資料創(chuàng)新，從而提高會(huì)計(jì)人員在工作中的勝任能力，通過責(zé)任感、使命感的加強(qiáng)，從而提高會(huì)計(jì)人員的誠信，可以說，會(huì)計(jì)文化作為一種先進(jìn)的管理理論和會(huì)計(jì)實(shí)踐中客觀存在的一種現(xiàn)象能間接提高會(huì)計(jì)信息披露質(zhì)量。

具體來說，會(huì)計(jì)文化包括會(huì)計(jì)物質(zhì)文化、會(huì)計(jì)制度文化、會(huì)計(jì)精神文化。會(huì)計(jì)物質(zhì)文化的重點(diǎn)在于會(huì)計(jì)工具的改進(jìn)，比如電子計(jì)算機(jī)的引入，形成了會(huì)計(jì)電算化。會(huì)計(jì)工具的改進(jìn)大大提高了會(huì)計(jì)數(shù)據(jù)的處理速度及準(zhǔn)確，這也是會(huì)計(jì)信息披露的前提。會(huì)計(jì)制度文化側(cè)重于會(huì)計(jì)行為規(guī)范，它規(guī)定了會(huì)計(jì)人員所遵循的行為準(zhǔn)則，培養(yǎng)會(huì)計(jì)人員愛崗敬業(yè)、誠實(shí)守信的品質(zhì)，這是會(huì)計(jì)信息披露的重要環(huán)節(jié)。會(huì)計(jì)精神文化則以共同的價(jià)值觀為基礎(chǔ)，當(dāng)會(huì)計(jì)人員的價(jià)值理念、價(jià)值系統(tǒng)與會(huì)計(jì)的環(huán)境相適應(yīng)時(shí)，會(huì)計(jì)人員就能夠做出符合會(huì)計(jì)需要的行為。同時(shí)，會(huì)計(jì)文化將會(huì)計(jì)的目標(biāo)、社會(huì)責(zé)任內(nèi)化為會(huì)計(jì)人員的會(huì)計(jì)精神、會(huì)計(jì)職業(yè)道德、社會(huì)責(zé)任感，并規(guī)范為會(huì)計(jì)行為準(zhǔn)則，它將會(huì)計(jì)的管理與控制深入到會(huì)計(jì)人員的思想深處，形成“內(nèi)控”機(jī)制，以“軟約束”的方式來提高會(huì)計(jì)信息披露質(zhì)量。

三、加強(qiáng)會(huì)計(jì)文化建設(shè)的途徑

由上述論述可知，會(huì)計(jì)文化建設(shè)無論對(duì)一個(gè)企業(yè)，還是國家來講，都具有具體的作用，因此，加強(qiáng)會(huì)計(jì)文化建設(shè)是當(dāng)前會(huì)計(jì)行業(yè)的一項(xiàng)重要任務(wù)。加強(qiáng)會(huì)計(jì)文化建設(shè)，應(yīng)從以下幾個(gè)方面入手：

（一）做好會(huì)計(jì)基礎(chǔ)工作規(guī)范建設(shè)

會(huì)計(jì)基礎(chǔ)工作規(guī)范建設(shè)是會(huì)計(jì)制度文化建設(shè)的基礎(chǔ)工程，會(huì)計(jì)基礎(chǔ)工作是會(huì)計(jì)工作的基本環(huán)節(jié)，也是會(huì)計(jì)制度文化建設(shè)的重要基礎(chǔ)。隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展和會(huì)計(jì)工作的深入，會(huì)計(jì)基礎(chǔ)工作中的一些新情況、新問題也需要以規(guī)章、制度的形式予以規(guī)范。因此，對(duì)會(huì)計(jì)基礎(chǔ)工作的管理、會(huì)計(jì)機(jī)構(gòu)和會(huì)計(jì)人員、會(huì)計(jì)人員職業(yè)道德、會(huì)計(jì)核算、會(huì)計(jì)監(jiān)督、單位內(nèi)部會(huì)計(jì)管理制度建設(shè)等問題需要做出全面規(guī)范，一方面為各基層單位和廣大會(huì)計(jì)人員開展會(huì)計(jì)基礎(chǔ)工作提出要求，加強(qiáng)會(huì)計(jì)基礎(chǔ)明確的目標(biāo)和具體的努力方向，以此推動(dòng)各單位的會(huì)計(jì)基礎(chǔ)工作逐步規(guī)范化、科學(xué)化、現(xiàn)代化；另一方面，為管理部門管理會(huì)計(jì)基礎(chǔ)工作、監(jiān)督和檢查會(huì)計(jì)基礎(chǔ)工作情況提供政策依據(jù)和考核標(biāo)準(zhǔn)，督促各單位不斷改進(jìn)和加強(qiáng)會(huì)計(jì)基礎(chǔ)工作。隨著改革開放的深入和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，會(huì)計(jì)基礎(chǔ)工作中出現(xiàn)了一些問題，這不僅削弱了會(huì)計(jì)基礎(chǔ)工作，影響了會(huì)計(jì)工作秩序的正常運(yùn)行和會(huì)計(jì)職能作用的有效發(fā)揮，也在一定程度上干擾了社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序，對(duì)各單位的經(jīng)營管理和整個(gè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行產(chǎn)生了極為嚴(yán)重的消極的影響。

（二）加強(qiáng)會(huì)計(jì)機(jī)構(gòu)的建設(shè)

會(huì)計(jì)機(jī)構(gòu)建設(shè)的內(nèi)容除了會(huì)計(jì)基礎(chǔ)工作規(guī)范中的規(guī)定以外，還包括了會(huì)計(jì)機(jī)構(gòu)的組織形式、會(huì)計(jì)工作的領(lǐng)導(dǎo)體制、會(huì)計(jì)人員管理體制等。通過會(huì)計(jì)機(jī)構(gòu)建設(shè)，可以在會(huì)計(jì)工作環(huán)境和內(nèi)部分工方面對(duì)強(qiáng)化會(huì)計(jì)職能起到促進(jìn)作用。會(huì)計(jì)機(jī)構(gòu)建設(shè)是會(huì)計(jì)工作規(guī)范建設(shè)的實(shí)施機(jī)構(gòu)，它對(duì)會(huì)計(jì)人員的工作起到了監(jiān)督作用，是會(huì)計(jì)人員自律的約束機(jī)構(gòu)。會(huì)計(jì)機(jī)構(gòu)一方面執(zhí)行了組織的規(guī)定，另一方面為了使其他部門執(zhí)行會(huì)計(jì)相關(guān)制度，就需要會(huì)計(jì)機(jī)構(gòu)與其他部門進(jìn)行協(xié)調(diào)、溝通、宣傳。在組織中，會(huì)計(jì)機(jī)構(gòu)以事后核算反映企業(yè)全部經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，重視以事前預(yù)測(cè)、事中控制、事后反饋的核算工作，為所有者和債權(quán)人提供財(cái)務(wù)情況和經(jīng)營成果信息，解決信息不對(duì)稱問題。會(huì)計(jì)機(jī)構(gòu)建設(shè)的目的之一是為了確立會(huì)計(jì)的獨(dú)立性、權(quán)威性，它是會(huì)計(jì)制度執(zhí)行的制約機(jī)構(gòu)。

（三）提高會(huì)計(jì)制度的執(zhí)行力

會(huì)計(jì)制度文化建設(shè)一方面要對(duì)制度進(jìn)行規(guī)定，但重要的是會(huì)計(jì)制度的執(zhí)行力問題。會(huì)計(jì)準(zhǔn)則的建設(shè)關(guān)鍵在于實(shí)施，從某種意義上說，準(zhǔn)則的實(shí)施比準(zhǔn)則的制定更有難度。制度再完善，沒有執(zhí)行力也是枉然。Becker在《人類行為的經(jīng)濟(jì)分析》中指出，當(dāng)預(yù)期效用超過時(shí)間和其他資源用于其他活動(dòng)所帶來的效用時(shí)，一個(gè)人才會(huì)去犯罪。在會(huì)計(jì)行業(yè)里，很多人都存在著尋租的可能。會(huì)計(jì)監(jiān)督一旦弱化，會(huì)計(jì)尋租行為的成本就會(huì)降低，收益空間就會(huì)增加，會(huì)計(jì)人員就會(huì)在利益的驅(qū)動(dòng)下背離會(huì)計(jì)目標(biāo)，把信息失真的成本轉(zhuǎn)嫁給社會(huì)，使資源配置發(fā)生偏差。因而，要提高會(huì)計(jì)制度的執(zhí)行力，就必須建設(shè)高效的會(huì)計(jì)監(jiān)管，在會(huì)計(jì)人員內(nèi)部形成自律的機(jī)制，消除道德風(fēng)險(xiǎn)，同時(shí)加大處罰力度，只有行政、民事、刑事三者有效的結(jié)合才能提高會(huì)計(jì)人員的違法違規(guī)成本。同時(shí)，為了促使會(huì)計(jì)制度執(zhí)行力的提高，可以實(shí)行“問責(zé)制”，建立責(zé)任中心，明確責(zé)任中心的范圍、考核、評(píng)價(jià)、控制。

（四）加強(qiáng)會(huì)計(jì)法制的建設(shè)

會(huì)計(jì)法制建設(shè)涉及了會(huì)計(jì)法制建設(shè)的機(jī)構(gòu)及內(nèi)容，同時(shí)也決定了會(huì)計(jì)法制的效力。會(huì)計(jì)法制建設(shè)目的是為會(huì)計(jì)制度文化提供法律保障，它是一定階段調(diào)整會(huì)計(jì)工作關(guān)系的法律規(guī)范文件和制度統(tǒng)一體。沒有法律的保證，容易造成會(huì)計(jì)機(jī)構(gòu)不健全，制度不完備，賬目不清，核算不實(shí)的混亂現(xiàn)象。會(huì)計(jì)法制體系是一個(gè)多層次，相互制約的完整體系，它的制定涵蓋了工業(yè)、農(nóng)業(yè)、商業(yè)、合同法、財(cái)政法、經(jīng)濟(jì)法、審計(jì)法等。會(huì)計(jì)法律建設(shè)與其他的法律建設(shè)有著相互的聯(lián)系，在法律制定的同時(shí)要考慮其對(duì)其他行業(yè)的影響，不能只考慮本部門的情況，各行業(yè)之間要有銜接，而不矛盾。

四、總結(jié)

會(huì)計(jì)文化是社會(huì)文化發(fā)展的一個(gè)分支，其在本質(zhì)上屬于文化的范疇。通過對(duì)會(huì)計(jì)文化建設(shè)的分析，了解了會(huì)計(jì)文化建設(shè)的現(xiàn)狀，對(duì)會(huì)計(jì)文化建設(shè)進(jìn)行了反思，希望能為我國會(huì)計(jì)文化建設(shè)提供一些幫助和借鑒。

作者單位：

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關(guān)鍵字：幕末；和魂洋才；明治維新；文獻(xiàn)綜述

十九世紀(jì)中葉，在西力東漸的背景下，中國率先被西方打開國門，隨后不久日本也遭到了同樣的命運(yùn)，兩國的仁人志士都開始認(rèn)識(shí)到西方的船堅(jiān)炮利，主張用“師夷長(zhǎng)技以制夷”的方式來抵御西方的入侵，決定向西方學(xué)習(xí)。日本在學(xué)習(xí)西方的同時(shí)，提出了一個(gè)指導(dǎo)思想，那便是和魂洋才。和魂洋才的內(nèi)涵顧名思義，“和魂”指大和名族的精神，而“洋才”指西方的文明，是以日本的精神來學(xué)習(xí)西方的知識(shí)，兩者之間是并列的關(guān)系。與中國提出的“中體西用”不同，日本并沒有拒絕西方，而是一方面最大限度地吸收西方文化，另一方面又處心積慮地保留自己的傳統(tǒng)。日本構(gòu)建的這種以西方文明與日本傳統(tǒng)文化相結(jié)合的模式，成功地把日本從封建社會(huì)改造成了近代資本主義社會(huì)。目前關(guān)于和魂洋才的相關(guān)論著與研究成果已十分豐富，具體的綜述如下文：

1 國內(nèi)學(xué)者的研究

著作上主要有江秀平的《走向近代化的東方對(duì)話――與明治維新的比較》（中國社會(huì)科學(xué)出版社，1993），該書以中日兩國的近代化為背景，分析認(rèn)為中國與日本明治維新在背景大體吻合但結(jié)果相差甚大的原因在于中日傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)上的差異、中日兩國近代化過程中政治結(jié)構(gòu)上的差異與指導(dǎo)思想上的差異等三部分因素構(gòu)成。關(guān)松林的《日本學(xué)習(xí)借鑒外國教育之研究”和魂洋才”的建構(gòu)與嬗變》（人民教育出版社，2010）主要闡發(fā)了日本教育在學(xué)習(xí)借鑒外國教育過程中所形成的鮮明特點(diǎn)：日本教育擅長(zhǎng)吸收外來文化，能夠積極融合東西方文化的精華，且有選擇性地吸收外國教育的長(zhǎng)處，以適應(yīng)日本自己的需要。葉渭渠的《日本文化通史》（北京大學(xué)出版社，2009）中概括介紹了日本文化的產(chǎn)生與發(fā)展，簡(jiǎn)要說明了這些文化與日本政治社會(huì)發(fā)展歷史的有機(jī)聯(lián)系，然后才比較的視角出發(fā)，論述了日本與中國交往的歷史以及近代與西方交流、調(diào)適西方文化的新鮮經(jīng)驗(yàn)。

其他著作還有吳廷楨、趙頌堯所著的《坎坷的歷程――近代學(xué)習(xí)西方八十年》（中國社會(huì)科學(xué)出版社，1993），王承仁的《中日近代化比較研究》（河南人民出版社，1994），樊和平的《儒學(xué)與日本模式》（五南圖書出版有限公司，1995）等。

論文主要有趙紫峰的《中日兩國教育近代化之比較――以“中體西用”和“和魂洋才”為中心》（東北師范大學(xué)碩士論文，2007），該文以“中體西用”和“和魂洋才”思想對(duì)中日兩國教育近代化的影響為主題，運(yùn)用歷史歸納綜合的方法總結(jié)找出了兩國在教育近代化進(jìn)程中的異同。張敏琴、李珊珊在《“中體西用”和“和魂洋才”思想之比較》（《文教資料》，2006年第28期）中，先是找出了兩個(gè)口號(hào)的社會(huì)背景及其原始內(nèi)涵都大體相同，其次分析了兩者表現(xiàn)出明顯差異的原因在于兩國的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與階級(jí)基礎(chǔ)不同、文化阻力與倡導(dǎo)者意識(shí)不同等方面。李翔海、劉岳兵在《“中體西用”和“和魂洋才”比較申論》（《河北學(xué)刊》，1997年第5期）中作者認(rèn)為中體西用的重點(diǎn)始終在“用”字上，而和魂洋才則不同，“洋才”包容的尺度越來越大，以致于可以在“和魂”的層面上接納“洋魂”的內(nèi)容，這是日本自古以來就有的一種吸收外來文化的方式。武安隆的《從“和魂漢才”到“和魂洋才”――兼說“和魂洋才”和“中體西用”的異同》（《日本研究》，1995年第1期），作者通過對(duì)大量史料的比較研究發(fā)現(xiàn)“和魂洋才”和“中體西用”的發(fā)軔階段出發(fā)點(diǎn)大致相同，但隨著時(shí)間的推移，“和魂洋才”的取舍標(biāo)準(zhǔn)放寬了，而“中體西用”卻難有突破，“和魂洋才”和“中體西用”之間是無法用等值去衡量的。蘇中立的《“中體西用”與“和魂洋才”之比較》（《貴州社會(huì)科學(xué)》，1992第12期），作者從兩者的文化模式去比較分析中日兩國走上不同結(jié)局的原因，中國自古以來就是文明大國，輸出的多輸入的少，日本則相反，致使中國學(xué)習(xí)西方、實(shí)現(xiàn)近代化的步伐遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于日本。

其他相關(guān)論文還有肖傳國的《中日在吸收近代西方文化上的差異――以“中體西用”和“和魂洋才”為中心》（《外國語學(xué)院學(xué)報(bào)》，1995年第4期），張?chǎng)┑摹丁爸畜w西用”與“和魂洋才”之比較》（《黑龍江史志》，2014年第13期），賴作卿的《“中體西用”與“和魂洋才”辯》（《贛南師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，1992年第2期），嚴(yán)清華的《中日近代之初的兩種對(duì)外開放觀――“中體西用”與“和魂洋才”思想比較》（《經(jīng)濟(jì)評(píng)論》，1995年第2期）等。

2 日本學(xué)者的研究

高坂史朗的《近代之挫折：東亞社會(huì)與西方文明的碰撞》（河北人民出版社，2006），該書以日本、朝鮮、中國的近代化過程為中心。作者認(rèn)為東方的近代化一開始就陷入了“和魂洋才”、“東道西器”、“中體西用”這種東西二元對(duì)立的陷進(jìn)中，這種陷進(jìn)造成了東亞社會(huì)發(fā)展的非連續(xù)性，同時(shí)也對(duì)東亞的自我認(rèn)識(shí)帶來了困惑與挫折。加藤周一的《日本文化論》（光明日?qǐng)?bào)出版社，2000）主要從日本文學(xué)的角度來看待和魂漢才到和魂洋才的轉(zhuǎn)變，作者認(rèn)為在漢才時(shí)期中國主要為日本帶來了儒學(xué)思想，漢才與和才融合經(jīng)歷了一千多年，這種精神已經(jīng)深入了日本的骨髓，所以日本的洋才才能帶入西方的價(jià)值觀，影響到近代的日本。衫谷昭的《和魂h才から和魂洋才へ：久米邦武の知的背景》（L崎心大學(xué)人文學(xué)部，1995）中作者從久米邦武隨行歐美寫下的回憶錄中，從個(gè)人的身份背景、時(shí)代背景等分析對(duì)于了日本人的自我認(rèn)知這個(gè)問題。

研究近代日本，不H要把握當(dāng)時(shí)日本國內(nèi)外政治情事的變化，對(duì)日本思想文化上的轉(zhuǎn)變也不容忽視，尤其是對(duì)和魂洋才思想的研究，了解其是如何從產(chǎn)生到變化再到發(fā)展的過程，便對(duì)近代日本的發(fā)展歷程有了一個(gè)清晰的認(rèn)識(shí)。

參考文獻(xiàn)

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[3] 葉渭渠：《日本文化通史》，北京大學(xué)出版社，2009年

[4] 趙紫峰：《中日兩國教育近代化之比較――以“中體西用”和“和魂洋才”為中心》，東北師范大學(xué)碩士論文，2007年

[5] 張敏琴、李珊珊：《“中體西用”和“和魂洋才”思想之比較》，文教資料2006年第28期

[6] 李翔海、劉岳兵：《“中體西用”和“和魂洋才”比較申論》，河北學(xué)刊，1997年第5期

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[9]高坂史朗：《近代之挫折：東亞社會(huì)與西方文明的碰撞》，河北人民出版社，2006年

篇3

論文摘要:本文對(duì)于民法的生存環(huán)境一“市民社會(huì)，的概念進(jìn)行了歷史的梳理和邏樣的整合，分析了市民社會(huì)與國家之間的關(guān)系，并且對(duì)中國現(xiàn)實(shí)環(huán)境下的市民社會(huì)的狀況進(jìn)行了簡(jiǎn)要的評(píng)述。在此基拙上，論證了民法是市民社會(huì)的叁本法這一命題.在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，確立民法是市民社會(huì)的基本法具有重要的理論意義和實(shí)踐價(jià)值.

在建設(shè)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的今天，民法作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的基本法律規(guī)范，在實(shí)際生活中發(fā)揮著日益重要的作用。然而，在理論界，關(guān)于民法的性質(zhì)仍是一個(gè)需要討論的問題，特別是對(duì)于民法是市民社會(huì)基本法這一定位，頗有爭(zhēng)議。其中焦點(diǎn)就是如何理解“市民社會(huì)”這一西方文化和歷史含義極深的概念，以及如何把民法是市民社會(huì)的墓木法這一定性落實(shí)到現(xiàn)實(shí)中去.針對(duì)這些問題，筆者擬作一下粗淺的探討。

一、市民社會(huì)概述

“市民社會(huì)”是西方文化界和思想界的一個(gè)重要詞匯，也是一種歷史的社會(huì)存在.。要考察民法的性質(zhì)，就不得不先從市民社會(huì)說起，只有對(duì)市民社會(huì)的歷史永遠(yuǎn)淵源進(jìn)行全面的梳理，才能對(duì)民法的性質(zhì)作出正確的定位.市民社會(huì)，壇初是用來指稱古希臘、古羅馬的城邦國家的，它與野蠻的落后的社會(huì)形態(tài)相對(duì)應(yīng)。而作為一種理論分析的工具，市民社會(huì)是十七、十八世紀(jì)西方資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期反對(duì)封建王權(quán)和政治高壓的理論武器;作為一種可供比較的社會(huì)存在，市民社會(huì)是資產(chǎn)階級(jí)革命勝利后，作為與政治實(shí)體相對(duì)應(yīng)的私人領(lǐng)域。歷史地講，市民社會(huì)是現(xiàn)代西方民主和法制誕生的搖籃，民法的大發(fā)展也是從這一時(shí)期開始的。在這種歷史背景下，黑格爾、馬克思奠定了現(xiàn)代市民社會(huì)的基木理論.黑格爾在其名著《法哲學(xué)原理》中提出了現(xiàn)代愈義上的市民社會(huì)概念，即由私人生活領(lǐng)域及其外部保障構(gòu)成的整體。何增科先生對(duì)黑格爾的這個(gè)概念進(jìn)行了較為細(xì)致的分析，在這一概念中，市民社會(huì)的主體是具體的、特殊的個(gè)人和自治性團(tuán)體.個(gè)人是權(quán)利主體和道德認(rèn)識(shí)的主體，而自治性團(tuán)體則是聯(lián)結(jié)個(gè)人利益與國家利益的中介.從以上幾的介紹可以看出，黑格爾己經(jīng)把市民社會(huì)與國家作為兩個(gè)實(shí)體區(qū)分開來，賦子了市民t1會(huì)以獨(dú)立的內(nèi)涵.但是，由于黑格爾是從倫理角度而不是從現(xiàn)實(shí)的角度來分析市民社會(huì)的，沒有揭示出市民社會(huì)的實(shí)體特征，從而也錯(cuò)誤地得出了市民社會(huì)從屬于國家的結(jié)論，這也為后來法西斯上臺(tái)后實(shí)施國家極權(quán)主義的理論基礎(chǔ)，因而多為后人垢病。馬克思在繼承黑格爾市民社會(huì)的從本觀點(diǎn)的纂礎(chǔ)上對(duì)市民社會(huì)的概念進(jìn)行了進(jìn)一步的修正和闡發(fā).馬克思筆中的市民社會(huì)是一個(gè)歷史的范疇，有時(shí)一個(gè)分析的范疇。作為一個(gè)歷史的范喲，市民社會(huì)是人類社會(huì)的一個(gè)特定的歷史時(shí)期，即階級(jí)利益存在的社會(huì)，馬克思特指資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)。作為一個(gè)分析的范疇，市民社會(huì)是“私人利益的體系或特殊的私人利益關(guān)系的總和，它包括了處在政治國家之外的社會(huì)生活的一切領(lǐng)域”.⑧這樣就把黑格爾市民社會(huì)的國家中l(wèi)素排除了出去。馬克思認(rèn)為市民社會(huì)最重要的內(nèi)容是私人的物質(zhì)交往關(guān)系，因而馬克思千脆把市民社會(huì)定性為社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu).⑧應(yīng)當(dāng)說，馬克思對(duì)市民社會(huì)的認(rèn)識(shí)和理解是相當(dāng)深刻的。

當(dāng)代市民社會(huì)理論是在黑格爾、馬克思研究的撰礎(chǔ)上發(fā)展起來的.當(dāng)代西方者葛蘭西認(rèn)為現(xiàn)代市民社會(huì)是制定和傳播意識(shí)形態(tài)特別是統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)的私人或民間結(jié)構(gòu)的總稱，他強(qiáng)調(diào)了市民社會(huì)在意識(shí)形態(tài)控制土的重要作用。而當(dāng)代最偉大的市民社會(huì)理論家要數(shù)哈貝馬斯了.他把市民社會(huì)分為私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域兩個(gè)組成部分。作為社會(huì)文化生活領(lǐng)域的公共領(lǐng)域，由于商業(yè)化的過度侵蝕，己經(jīng)失去了原有的社會(huì)批判的功能，不能再為公共利益的提供一個(gè)討論的平臺(tái)了，因此，整個(gè)社會(huì)的精神世界便陷入了危機(jī)之中.他提出用“交往行為”理論來重建人們的生活世界.。他的這種“公共領(lǐng)域”理論對(duì)西方社會(huì)影響很大.美國的柯亨和阿拉托干脆否定了國家與市民社會(huì)分離的二元模式，提出了國家、經(jīng)濟(jì)和市民社會(huì)分離的三元理論，令人側(cè)日。綜合上述理論，有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即淡化經(jīng)濟(jì)在市民社會(huì)中的重要性，轉(zhuǎn)而分析其社會(huì)文化功能，這與黑格爾、馬克思的理論有一定的區(qū)別。筆者認(rèn)為，這種不同其實(shí)很正常.在黑格爾、馬克思時(shí)代，正是自由資本主義時(shí)期，奉行絕對(duì)的市場(chǎng)白由，反對(duì)國家干涉，因而經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)自然地從屬于市民社會(huì)，而進(jìn)入二十世紀(jì)，壟斷資本主義的發(fā)展使得因家對(duì)經(jīng)濟(jì)必須進(jìn)行干預(yù)，這樣經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的私人性質(zhì)逐漸模糊，但是市民社會(huì)家們一直把市民社會(huì)作為一個(gè)私人領(lǐng)域來看待，于是就把經(jīng)濟(jì)從中分離了出去.所以，我們應(yīng)該客觀地說，不同歷史時(shí)期，市民社會(huì)的特征是不同的，相應(yīng)地理論也會(huì)有所差別，不同學(xué)者在不同時(shí)期的觀察都有其正確性，都有可取之處.

在對(duì)市民社會(huì)的歷史進(jìn)行了考察之后，我們有必要下一個(gè)現(xiàn)代的市民社會(huì)的定義.在綜合各家觀點(diǎn)的從礎(chǔ)上，筆者認(rèn)為這個(gè)定義是恰當(dāng)?shù)?，即市民社?huì)是指?jìng)€(gè)人、團(tuán)體按照非強(qiáng)制原則和契約觀念進(jìn)行白主活動(dòng)，以實(shí)現(xiàn)物質(zhì)利益和社會(huì)交往相對(duì)獨(dú)立于國家的非政治領(lǐng)域氣市民社會(huì)的從本特點(diǎn)是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、契約原則、白治性團(tuán)休、公共領(lǐng)域，如果與中國的現(xiàn)實(shí)相對(duì)照，中國的社會(huì)也存在這樣一個(gè)私人區(qū)域，中國的現(xiàn)實(shí)狀況也具有以上的特征，因此中國社會(huì)也是市民社會(huì)。在對(duì)市民社會(huì)的概念和特征進(jìn)行了初步的分析后，還要解決一個(gè)問題，即國家與市民社會(huì)的關(guān)系問題、鄧正來先生對(duì)此有深入的分析。他認(rèn)為在歷史上出現(xiàn)過洛克式的市民社會(huì)決定國家模式，和黑格爾的國家決定市民社會(huì)模式。經(jīng)過認(rèn)真的分析，洛克式的理論容易導(dǎo)致無政府主義的泛濫，而黑格爾的觀念則會(huì)為極權(quán)主義綠燈，二者都有缺陷.鄧先生提出了國家與市民社會(huì)良性互動(dòng)的思路，但如何實(shí)現(xiàn)良性互動(dòng)卻是一個(gè)難題。@筆者認(rèn)為，要討論市民社會(huì)與閏家的關(guān)系，必須放在特定的時(shí)期和國度去研究，泛泛而談是不切實(shí)際的。就中國而言，目前要構(gòu)建一個(gè)國家與市民社會(huì)的良性互動(dòng)模式，應(yīng)當(dāng)從兩個(gè)方面來做。首先，在市民社會(huì)，要保證市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的快速、健康發(fā)展，這是保持市民社會(huì)白主自立的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ):其次，要大力發(fā)展民主政治，特別是代議民主制，用馬克思的話來講，它是“國家與市民社會(huì)的最重要的政治組帶”。第三，要培育多元的社會(huì)自治團(tuán)體，作為市民社會(huì)與國家之間的緩沖;第四，要建設(shè)社會(huì)公共領(lǐng)域，特別是新聞媒體要更多地反映民眾呼聲.從國家的角度講，一方面要加強(qiáng)公法制度的建設(shè)，對(duì)國家政治權(quán)利進(jìn)行嚴(yán)格的控制，另一方面就是國家要轉(zhuǎn)變其職能.把一些大包大攬的事務(wù)交由社會(huì)團(tuán)體處理，從而集中精力進(jìn)行宏觀控制，防止市民社會(huì)自身矛盾的激化。顯然，這是一個(gè)很漫長(zhǎng)的過程.

二、民法與市民社會(huì)的關(guān)系

在對(duì)市民社會(huì)進(jìn)行了概括的分析之后，我們對(duì)民法的生存環(huán)境有了一定的了解。那么，民法與市民社會(huì)是一種怎樣的關(guān)系呢?概而言之，市民社會(huì)的本特點(diǎn)決定了民法的性質(zhì)和內(nèi)容，民法的實(shí)施反映了市民社會(huì)的從木生活狀態(tài)。首先，從語源上講，“民法”實(shí)際中是羅y法中“市民法”的誤譯，可以看出，民法本身就是市民社會(huì)之法。其次，從歷史進(jìn)程來講。民法是市民社會(huì)之法是一種歷史的延續(xù).在古羅馬時(shí)期，高度發(fā)達(dá)的商品經(jīng)濟(jì)下誕生了民法，奠定了古典市民社會(huì)下的民法原形，也成為后世私法的荃礎(chǔ)。在中世紀(jì)的封建時(shí)期，王權(quán)專制、政治黑暗，教會(huì)勢(shì)力膨脹，市民社會(huì)失去了存在得到空間，民法也隨之隱匿了。資產(chǎn)階級(jí)革命勝利后，市民社會(huì)作為一種既定事實(shí)確立下來，民法開始了輝煌的發(fā)展。法國民法典、德國民法典就是這一時(shí)期的代表。進(jìn)入二十世紀(jì)，隨著世界經(jīng)濟(jì)普遍聯(lián)系得到加強(qiáng)，民主人權(quán)運(yùn)動(dòng)的空前高漲，市民社會(huì)這一概念早己超越了西方社會(huì)的范圍，成為一種世界性的社會(huì)模式，民法也在世界范圍內(nèi)不斷發(fā)展.可見，民法是市民社會(huì)之法是一種事實(shí)存在。

民法不僅是市民社會(huì)之法，而且是其從本法。第一，民法是市民社會(huì)木質(zhì)特征的反映。市民社會(huì)，作為一個(gè)獨(dú)立于政治國家的私人利益領(lǐng)域，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是其從礎(chǔ)和木質(zhì)所在。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是以私有制和社會(huì)分工為從礎(chǔ)的一種經(jīng)濟(jì)模式，在人人平等的前提下，人們?yōu)榱烁髯缘睦娑?jìng)爭(zhēng)、合作.在此墓礎(chǔ)上形成了以私人利益為體系的市民社會(huì)，要維持這樣一種私人的社會(huì)秩序，必然要求有體現(xiàn)市民社會(huì)本質(zhì)特征的法律體系與之相適應(yīng).民法作為調(diào)整平等主體之間財(cái)產(chǎn)關(guān)系和人身關(guān)系的法律體系，以尊重個(gè)人獨(dú)立、平等為前提，通過互利的交易，實(shí)踐了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的茫木運(yùn)作過程，保障了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)利益體系的自洽和完整，所以民法想當(dāng)然是市民社會(huì)的摧本法。第二，民法調(diào)枯了市民社會(huì)的中社會(huì)關(guān)系。市民社會(huì)是以獨(dú)立、平等的個(gè)人和自治性團(tuán)體為主體的社會(huì)，個(gè)人之間、個(gè)人與社會(huì)團(tuán)體之中以及社會(huì)團(tuán)體之間的生產(chǎn)、生活關(guān)系構(gòu)成了市民社會(huì)的畢干。民法通過民事權(quán)利制度，在法律上保證另外不同主體的地位平等，通過物權(quán)、債權(quán)制度規(guī)范了市民社會(huì)的財(cái)產(chǎn)關(guān)系，通過親屬和繼承制度落實(shí)了人身關(guān)系。在不同主體之間發(fā)生沖突和矛盾時(shí)，民法強(qiáng)調(diào)用民事協(xié)商的方式處理問題，主要以財(cái)產(chǎn)的補(bǔ)償來實(shí)現(xiàn)各方利益的平衡。民法以誠信原則為址高指導(dǎo)君臨一切社會(huì)關(guān)系，可謂市民社會(huì)和諧之尚方寶劍，使得整個(gè)社會(huì)的良性運(yùn)轉(zhuǎn)有了最基本的法律墓準(zhǔn)和道德標(biāo)尺.這里，民法是市民社會(huì)基本法的性質(zhì)不言而喻.第三，民法以保證市民社會(huì)的自主自立為基本任務(wù)。市民社會(huì)與國家之間要實(shí)現(xiàn)一種良性的互動(dòng)，就必須有相應(yīng)的法亨工作為制約機(jī)制。憲法、行政法是規(guī)范公權(quán)力合理運(yùn)作的墓本法律體系，而民法則是市民社會(huì)自我協(xié)調(diào)發(fā)展的基礎(chǔ)性法律.市民社會(huì)賦予了每個(gè)人以充分的平等、自由，鼓勵(lì)其進(jìn)行交易、創(chuàng)造，不僅使每個(gè)市民都以飽滿的激情進(jìn)行生產(chǎn)、生活，而且也劃定了國家權(quán)力界限，從而在一個(gè)相對(duì)寬松的外部環(huán)境下，實(shí)現(xiàn)了市民社會(huì)的白我管理和自主發(fā)展，這就充分體現(xiàn)了民法的荃礎(chǔ)性地位.第四，民法以實(shí)現(xiàn)個(gè)人和社會(huì)的全面、協(xié)調(diào)發(fā)展為最終目的.市民社會(huì)是一個(gè)私人利益的存在，政治色彩被淡化了，作為理性的個(gè)人，追求自己的生活質(zhì)量和個(gè)人的最大幸福便成了他們的基本目標(biāo).每個(gè)個(gè)人的發(fā)展就實(shí)現(xiàn)了社會(huì)的發(fā)展.民法正是以實(shí)現(xiàn)這些目的為其存在價(jià)伎的.人文主義孕育出來的民法從其誕生之日起就是個(gè)人權(quán)利的保護(hù)神。民法高舉意思自治的大旗，給了個(gè)人以充足的自由空間去行使白己的合法權(quán)利，追求自己的幸福.只有自己才知道自己址需要什么，只有自己才知道自己如何才會(huì)幸福。在民法慈毋般的眼神中，每個(gè)人都有平等地追求個(gè)人幸福的自由，他可以盡己之所能去進(jìn)行實(shí)踐、活動(dòng)，從而激發(fā)了人們的址大潛能，社會(huì)也會(huì)水漲般高地向前發(fā)展，吸終達(dá)到個(gè)人與社會(huì)的全面協(xié)調(diào)發(fā)展。愈思自治是民法的精髓，是市民社會(huì)發(fā)展的不蝎動(dòng)力.因此，民法是市民社會(huì)的基本法。

三、確立民法是市民杜會(huì)的基本法的惹義

確立民法是市民社會(huì)的基本法，在建設(shè)社會(huì)主義強(qiáng)國的今天具有非凡的意義。首先，確立民法是市民社會(huì)的基本法是發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的必要條件。改革開放二十多年來，中國的經(jīng)濟(jì)勢(shì)力和綜合詞力的增長(zhǎng)舉世震驚，而這一切都要?dú)w功于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為中國肌體注入了活力。確立民法是市民社會(huì)的基本法，實(shí)際上就是要用法律規(guī)范確立市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的不可動(dòng)搖的地位。只有民法被普遍適用，民法精神深入人心，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)才會(huì)保持穩(wěn)定快速的發(fā)展。

確立民法是市民社會(huì)的叢木法，就劃分了公法與私法，從而實(shí)現(xiàn)了市民社會(huì)與國家之間的良性互動(dòng).憲法、行政法規(guī)范公權(quán)力的運(yùn)作，保證了現(xiàn)代社會(huì)中政治權(quán)力的恰當(dāng)配。而民法作為規(guī)范私人事務(wù)和利益的私法，從市民社會(huì)內(nèi)部賦予了人民的各項(xiàng)權(quán)利和自由，為市民社會(huì)的充分發(fā)展提供了必要的法律保障.這樣，公法和私法各就其位，各司其職，實(shí)現(xiàn)了市民社會(huì)與國家的良性互動(dòng)。

確立民法是市民社會(huì)的基本法，才能實(shí)現(xiàn)私法自治，從而實(shí)現(xiàn)市民社會(huì)的自立自治。確立了民法是市民社會(huì)的基本法，實(shí)際上就是以人為本，讓每個(gè)人都成為自己的主人，這樣的社會(huì)秩序就是一個(gè)讓每個(gè)人都自立自強(qiáng)，而整個(gè)社會(huì)也就是一個(gè)高度自立的社會(huì)實(shí)休，那么市民社會(huì)的自治便是順理成章的了，這種社會(huì)就是我們所追求的和諧社會(huì).

最后，確立民法是市民社會(huì)基本法，才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義法治國家的宏偉目標(biāo)。對(duì)于中國這樣一個(gè)傳統(tǒng)深厚的過國度，法治觀念的培育倍感漫長(zhǎng).確立民法是市民社會(huì)基本法，就給每個(gè)人的身體里注入了權(quán)利和法制的原因。一個(gè)法治昌明的國家必然是一個(gè)民法發(fā)達(dá)的國家，一個(gè)國家民法的發(fā)展和適用程度纂木可以反映該國的法治水平。建設(shè)中國的法治社會(huì)，我們就從民法開始。

注釋:

①②何增科，市民社會(huì)概念的歷史演變.，中國社會(huì)科學(xué).1994(5).第71-73頁.

③俞可平.馬克思的市民社會(huì)理論及其歷史地位.中國社會(huì)科學(xué).1993(4)第66頁.

④姚國宏.論哈貝馬斯的市民社會(huì)思想.6ttp//chinulegulVtcory.com.

篇4

【論文摘要】作為民俗事象的婚姻習(xí)俗，曾引起民俗學(xué)、人類學(xué)與社會(huì)學(xué)的高度關(guān)注。國外相關(guān)研究大體上沿著婚姻形態(tài)和親屬關(guān)系、人生禮儀等路徑展開。此外，國外學(xué)者還就中國社會(huì)背景下的婚姻習(xí)俗進(jìn)行深入探索。與國外婚姻習(xí)俗的系統(tǒng)性研究相比，國內(nèi)的起源性研究側(cè)重于婚姻的外在形式與婚禮，在方法上偏重于文獻(xiàn)傳統(tǒng)。

婚姻習(xí)俗這一民俗事象曾經(jīng)引起國外民俗學(xué)、人類學(xué)乃至社會(huì)學(xué)界的高度關(guān)注，并且就相關(guān)間題形成了各具特色的研究成果。本文擬對(duì)這些研究成果進(jìn)行梳理和評(píng)述。

一、婚姻形態(tài)和親屬關(guān)系視角下的婚姻習(xí)俗研究

國外學(xué)者關(guān)于婚姻形態(tài)和親屬關(guān)系的早期研究，主要以婚姻形態(tài)進(jìn)化理論為代表。19世紀(jì)中葉，達(dá)爾文提出生物進(jìn)化學(xué)說。進(jìn)化論提出以后，對(duì)婚姻形態(tài)以及婚姻儀禮研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，這種影響一直延續(xù)到20世紀(jì)。摩爾根(I,ewisHenryMorgan)在研究中全面引人了進(jìn)化論，提出與社會(huì)形態(tài)相對(duì)應(yīng)的婚姻形態(tài)進(jìn)化理論。在摩爾根看來，人類的婚姻形態(tài)經(jīng)歷了從雜交、群婚到一夫一妻制的演化過程。此外，摩爾根還極為重視婚姻形態(tài)研究，認(rèn)為它是家庭形態(tài)的基礎(chǔ)，而家庭形態(tài)又是親屬制度的基礎(chǔ)。換言之，親屬制度有賴于婚姻規(guī)則。基于這種思想，摩爾根率先提出了親屬制度理論，用以分析婚姻問題。這種研究視角一直為后來者所沿襲和推崇。

在20世紀(jì)中葉，結(jié)構(gòu)功能論和結(jié)構(gòu)主義理論秉承了摩爾根的研究思路，將婚姻納人親屬關(guān)系的分析中，分別形成“家系論”(descenttheory)與“聯(lián)姻論”(alliancetheory)，并且就社會(huì)關(guān)系的原動(dòng)力問題展開學(xué)術(shù)爭(zhēng)論。這兩種理論還有不同的表述版本，例如，縱向理論與橫向理論、血統(tǒng)理論與姻親理論、“繼嗣理論”與“交換理論”等。當(dāng)然，這些表述上的差異，并不影響理論闡述和學(xué)術(shù)爭(zhēng)論。家系論強(qiáng)調(diào)親屬制度的縱向關(guān)系，主張代際關(guān)系的接續(xù)是社會(huì)組織的基礎(chǔ)，認(rèn)為婚姻是家庭之間的關(guān)系‘它不過是社會(huì)結(jié)構(gòu)的重新組合而已。家系論的主要代表人物有，拉德克利夫一布朗

((AlfredReginaldRacTcliffeBrown)、福特((DaryallForde),福特斯((MeyerForEed}與埃文斯一普里查德(E:E.Evana-Printchard)等人。與家系論的主張截然相反，聯(lián)姻論以婚姻交換為中心，認(rèn)為禁忌讓家庭之間通過婚姻結(jié)成親屬網(wǎng)絡(luò)，然后以橫向聯(lián)姻網(wǎng)為基礎(chǔ)組建社會(huì)的框架結(jié)構(gòu)，所以聯(lián)姻重子家系。聯(lián)姻論的主要代表人物為列維一施特勞斯(ClaudeIkvi-Sfreuss)b家系論與聯(lián)姻論兩種觀點(diǎn)的對(duì)立，使它們?cè)诮忉層H屬關(guān)系時(shí)缺乏普遍性與連貫性，當(dāng)然，他們對(duì)形式的過分注重，也招致了廣泛批評(píng)。尼德海姆(}odneyNeedham)就是批評(píng)者之一，在他看來，拉德克利夫一布朗和列維一施特勞斯“過早地建構(gòu)了宏大理論”川。當(dāng)然.也有人認(rèn)為，理論上的對(duì)立責(zé)任并不在于學(xué)者，而是與田野工作地點(diǎn)的民眾診釋傳統(tǒng)有關(guān)。從總體上講，結(jié)構(gòu)功能學(xué)派所主張的家系論來源于非洲和中東的調(diào)查;而結(jié)構(gòu)主義學(xué)派所主張的聯(lián)姻論來自于南美洲、東南亞的調(diào)查fz}0簽子這種邏輯，在同一研究領(lǐng)域中出現(xiàn)了不同的理論，緣自于民眾不同的解釋系統(tǒng)。

不久，有關(guān)婚姻和親屬制度的研究進(jìn)人全面反思。與此同時(shí)，婚姻問題研究也逐漸進(jìn)人到一個(gè)新的發(fā)展時(shí)期。在這一階段，本土人的觀念成為發(fā)總的核心，即學(xué)者的理論是否真實(shí)地映射出當(dāng)?shù)孛癖娪^念，開始作為一個(gè)間題浮出水面。利奇主張反思工作應(yīng)當(dāng)從概念和分類假設(shè)開始，他指出，婚姻、親屬制度、單系繼嗣與非單系繼嗣、父系社會(huì)與母系社會(huì)的分類等都應(yīng)當(dāng)列人反思的范疇。這些分類的問題在于“分類者從來沒有解釋為什么選擇這個(gè)參考框架，而不是另一個(gè)”，而且“分類強(qiáng)加的思想禁錮很難徹底打破”。利奇總結(jié)說，“我們把時(shí)間耗費(fèi)在把客觀世界的現(xiàn)實(shí)填充到一組預(yù)先發(fā)展好的，而不是從觀察得出的概念框架中去”}3)(Pl.7b)。利奇的貢獻(xiàn)還在于，他明確提出英語的思維模式不“定就是整個(gè)人類社會(huì)的必然模式。利奇的這種主張得到了尼德海姆的贊同和借鑒。尼德海姆十分強(qiáng)調(diào)對(duì)分類詞匯的批判性使用，以及對(duì)間題的恰當(dāng)陳述。他認(rèn)為，人類學(xué)研究應(yīng)當(dāng)直接依賴于本土內(nèi)在的分類，用本土術(shù)語進(jìn)行思考，換言之，就是按照個(gè)案自身的展現(xiàn)來理解它，而不是應(yīng)用預(yù)設(shè)的概念和分類去解釋。

20世紀(jì)70年代初，在婚姻研究中引人了更多的分析變量，例如性別、聲望、地位和權(quán)力等。20世紀(jì)90年代以后，婚姻研究中的親屬關(guān)系轉(zhuǎn)向再次得到關(guān)注。正如邁克爾·赫茨費(fèi)爾德(Michaelrierzfeld)所評(píng)價(jià)的那樣，親屬關(guān)系獲得了無所不在的社會(huì)文化意義。與此同時(shí)，對(duì)婚姻和親屬制度研究的反思工作仍在繼續(xù)。例如，博恩曼(JohnBorneman)認(rèn)為，婚姻研究具有意識(shí)形態(tài)和范式傾向，壓抑了自愿親屬過程，他據(jù)此提議，親屬研究應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)向關(guān)心與被關(guān)心的框架上〔礴，當(dāng)然，這種看法體現(xiàn)在學(xué)者質(zhì)疑婚姻制度的普遍性等方面。

此外，其他學(xué)科還從各自角度加人到關(guān)于婚姻的討論中來。例如，貝克爾(GaryStanleyBecker)、彼德·布勞(PeterM.Blau)就分別從微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)角度研究婚姻現(xiàn)象。

二、人生儀禮層面下的婚姻習(xí)俗研究

一般而言，凡·吉納普(ArnoldvanGennep)較早地對(duì)人生儀禮進(jìn)行了系統(tǒng)研究。他的貢獻(xiàn)在于，通過對(duì)個(gè)體“人生危機(jī)”的分析，提出了“通過儀禮”(theritesofpassage)的概念。他認(rèn)為，所有的儀禮都是從一種社會(huì)狀態(tài)過渡到另一種社會(huì)狀態(tài)，因而具有通過儀禮的共同特征，而通過儀禮又可以進(jìn)一步細(xì)分為脫離(separation)、轉(zhuǎn)變(transition)和加人(incorporateion)儀式。在不同的儀式中，這三種類型發(fā)展的程度不一致。在理論上，凡·吉納普將其提升為前閉限儀式(preliminalrites),限儀式(liminalrites)與后閡限儀式((postliminalrites)，他認(rèn)為一個(gè)完整的通過儀禮包括這三種儀式。根據(jù)他的解釋，通過儀式的意義有兩種:從社會(huì)角度看，它承認(rèn)個(gè)體社會(huì)狀態(tài)的過渡;從個(gè)體角度看，它使經(jīng)歷儀式的個(gè)體對(duì)自己的社會(huì)狀態(tài)有充分認(rèn)識(shí)。因此，通過儀禮的功能在于，整合由社會(huì)狀態(tài)的過渡帶來的無序和不穩(wěn)定。凡·吉納普一直將過渡儀禮的思想貫穿于訂婚與婚禮研究的始終，他認(rèn)為“婚禮是一項(xiàng)重要的社會(huì)行動(dòng)”，是一種“永久性地加人新環(huán)境的儀式”，同時(shí)也是一種變更關(guān)系、破壞社會(huì)平衡，以及從日常生活的“平淡中蘇醒過來的場(chǎng)合”C5)(r}o-n.;}oas)

其后，涂爾干(mileDurkheim)、拉德克利夫一布朗與沃納(W.I,IoydWarner)等在審視儀式對(duì)于社會(huì)行為的影響和意義時(shí)，都運(yùn)用了生命危機(jī)儀式，進(jìn)而從結(jié)構(gòu)功能的角度確認(rèn)了凡·吉納普的研究范式，在他們看來，儀式是社會(huì)組織的一種表述。而米德((MargaretMead)、柏特生(GregoryBateson)與杜波伊斯(CoraDuBois)等學(xué)者則從心理的角度關(guān)注儀式，側(cè)重于研究?jī)x式與文化、人格的關(guān)系。在真正意義上遵循通過儀禮研究并對(duì)其分類進(jìn)行拓展的，應(yīng)當(dāng)說是查普爾(EliotD.Chapple)與庫恩(CarletonS:Coon)。他們?cè)诜病ぜ{普研究的基礎(chǔ)之上，提出“強(qiáng)化儀禮，’(ritesofintensification)的概念，用以指代關(guān)于的儀式。而且，他們還區(qū)分了與季節(jié)相關(guān)的歲時(shí)儀禮、與群體活動(dòng)相關(guān)的周期性儀禮以及與個(gè)體生命周期相關(guān)的通過儀禮，并指出后者在時(shí)間上的不可逆性。查普爾和庫恩還引人互動(dòng)理論來解釋儀式，認(rèn)為儀式的功能在于恢復(fù)社會(huì)互動(dòng)中的平衡〔a7(wamt)0

特納((VictorTurner)延展了凡·吉納普關(guān)于“鬧限”階段的觀點(diǎn)，提出人生儀禮的現(xiàn)實(shí)意義就蘊(yùn)含于它的象征性中，在“闌限”期間，儀式主體處于一個(gè)既不屬于過去也不屬于未來的文化區(qū)域，主體的身份含混不清，通過“闌限”之后，儀式主體被安置到一個(gè)恰當(dāng)?shù)纳鐣?huì)結(jié)構(gòu)中，權(quán)利與義務(wù)得到明確界定〔}7(r}-vs>。在特納看來，社會(huì)生活就是由結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)組成的一個(gè)辯證地發(fā)展過程，而儀式創(chuàng)造了一種似是而非的場(chǎng)合，將人類內(nèi)在的反結(jié)構(gòu)無序力量引人結(jié)構(gòu)的社會(huì)有序中，在這個(gè)意義上，儀式使社會(huì)成為可能，于是特納就將儀式研究與社會(huì)結(jié)構(gòu)聯(lián)系在一起。

特納一反結(jié)構(gòu)功能主義、結(jié)構(gòu)主義的研究傳統(tǒng)，引人結(jié)構(gòu)沖突模型來解釋儀式，不僅深化了凡·吉納普的“通過儀禮”理論，而且還對(duì)以后的儀式研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。與特納一道同是象征人類學(xué)代表人物的格爾茨(CliffordGeertz),也曾對(duì)儀式進(jìn)行了深人研究，他認(rèn)為，“在儀式中，生存世界與想像世界借助單獨(dú)一組象征符號(hào)形式得到融合，變成同一世界”，從而“塑造了一個(gè)民族的精神意識(shí)，，{.〕(r}xs>。利奇也注意到儀式在生存世界和想像世界中的意義，只不過在表達(dá)方式上與格爾茨略有差異。他強(qiáng)調(diào)儀式所表達(dá)的是，實(shí)際經(jīng)歷的世界與抽象思維中的另一世界之間的關(guān)系，而文化則在其中起到了交流和解釋的作用。在有關(guān)通過儀禮的論述中，利奇從互表的時(shí)間和空間出發(fā)，將通過儀禮的意義總結(jié)為跨越社會(huì)界限，并且標(biāo)志著社會(huì)時(shí)間流逝的間斷[[9](P83,8U-82)0近期的儀式研究還引人了諸多可變因素，例如，儀式行為、象征符號(hào)與政治權(quán)力的關(guān)系，以及儀式的整合與瓦解功能，等等。受到這種多元化研究趨勢(shì)的影響，儀式通常被視為一個(gè)多角度的，兼具兩重性的復(fù)合體。

三、中國社會(huì)背景下的婚姻習(xí)俗研究

除了以上研究以外，還有一類相關(guān)問題需要提及，那就是國外學(xué)者對(duì)中國社會(huì)開展的婚姻習(xí)俗研究。這類研究集中討論了中國的婚姻、婚禮、親屬結(jié)構(gòu)等問題，尤其關(guān)注社會(huì)轉(zhuǎn)型、國家政策以及經(jīng)濟(jì)發(fā)展等因素的影響，這些趨向折射出他們研究視角的獨(dú)特之處。

弗里德曼(MauriceFreedman)在對(duì)中國社會(huì)研究的基礎(chǔ)之上，提出了宗族世系理論，認(rèn)為地域化宗族構(gòu)成了漢人傳統(tǒng)社會(huì)的基層單位〔’”〕，他還對(duì)中國的婚禮作了細(xì)致地描寫，認(rèn)為婚禮表達(dá)了姻親關(guān)系的不確定性[f;](}-}s.}_zrz)。馬丁(EmilyMartinAhern)關(guān)注于婚禮中婆家與娘家地位的平衡，將娘家的優(yōu)勢(shì)地位解釋為姻親在“親屬儀式”中扮演的積極角色，認(rèn)為強(qiáng)大的姻親到場(chǎng)可以幫助姐妹的夫婦家庭完成角色轉(zhuǎn)換，因而具有控制婆家的〔tz](tzar3o-r)0蕭風(fēng)霞(SiuHelenF.)、楊美惠(YangMayfairMei-Hui),閻云祥等人將目光聚集于中國婚禮的復(fù)興與意義一匕提出鋪張的禮儀具有強(qiáng)化關(guān)系建設(shè)的現(xiàn)實(shí)作用}is](etzt-1n,t}s-tes)?？寺?ElisabethJoan}rnll)注重中國社會(huì)變遷中經(jīng)濟(jì)與意識(shí)形態(tài)的互動(dòng)，以及婚姻與親屬結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系[14]D霍姆格林(JenniferHolmgron)研究了中國北方的婚姻與親屬制度，并且就寡婦再婚、婚姻與地緣的關(guān)系、親屬關(guān)系與政治控制等問題作了深人探討〔‘，。羅梅君(MechthildLeutner)強(qiáng)調(diào)民間文化與上層文化之間的互動(dòng)，并以此為框架說明官方婚姻策略與民眾婚姻實(shí)踐經(jīng)歷的變遷t叫。除了對(duì)中國的宗教與儀式進(jìn)行研究以外，武雅士((ArthurWolf)為了驗(yàn)證韋斯特馬克((EdwardWestermarck)的性嫌惡理論((sexualaversion)，還一直致力于中國變異婚姻形態(tài)一一童養(yǎng)媳的研究，指出它是父系社會(huì)在婚姻規(guī)則和禁忌緊張之間的一種折衷[l](rtst-tsz)0

總之，這些學(xué)者在國內(nèi)研究與國際前沿理論之間架設(shè)了橋梁，拓展了國內(nèi)學(xué)者的研究視野，豐富了研究體系。研究對(duì)象的一致性，使得這些研究成果更接近于中國本土的解釋，與此同時(shí)也增大了理論檢驗(yàn)的可能性，對(duì)于國內(nèi)類似研究具有重要的借鑒意義。

四、國外婚姻習(xí)俗研究對(duì)中國的影響

與國外相比，國內(nèi)學(xué)者基本上也是沿著婚姻形態(tài)和婚姻儀禮兩條脈絡(luò)展開研究。與國外不同的是，國內(nèi)研究相對(duì)分散性，系統(tǒng)性較弱，這些研究特點(diǎn)，可能與中國社會(huì)在文化、民族、地域上的復(fù)雜性存在一定關(guān)聯(lián)。

1924年《歌謠周刊》刊載婚姻專號(hào)，標(biāo)志著中國現(xiàn)代民俗學(xué)意義上婚姻研究的濫腦。20世紀(jì)30年代以后，受國外婚姻進(jìn)化論的影響，相關(guān)研究大多執(zhí)著于追溯起源，把現(xiàn)存的婚姻形態(tài)解釋為過去文化的遺留物。在這一階段，民俗學(xué)的視野也從民間文學(xué)拓展到了民俗事象上。黃石、蔡獻(xiàn)榮、陳懷禎、楊江松等人的研究成果充分反映了這種傾向。黃石十分注意吸收國外相關(guān)學(xué)科的理論與方法，使其在尚處于描述階段的民俗學(xué)研究中處于顯著位置。盡管在黃石的研究中能夠看到歷時(shí)性與共時(shí)性，也能夠發(fā)現(xiàn)比較與實(shí)地調(diào)查的運(yùn)用，但是大多數(shù)學(xué)者對(duì)此尚未給予足夠重視，仍然堅(jiān)持對(duì)民俗事象進(jìn)行溯源式考察。在同一時(shí)期，也有學(xué)者注意到了進(jìn)化論在民俗學(xué)研究中的不足之處。然而，進(jìn)化論的研究思路，對(duì)中國民俗學(xué)研究影響深遠(yuǎn)，直至今日。鐘敬文在闡述國外民俗學(xué)理論對(duì)中國的影響時(shí)，特別提到了英國人類學(xué)派的進(jìn)化論。他闡述道，“總的來說，對(duì)中國影響最大的當(dāng)屬英國人類學(xué)派。除建國之初的前27年外，這一理論對(duì)中國民俗學(xué)的影響幾乎從未間斷，[187(1b-}0

20世紀(jì)90年代以來，在民俗學(xué)研究中出現(xiàn)了一種新的研究取向，即將婚姻習(xí)俗置于社會(huì)文化轉(zhuǎn)型的背景之下，著重考察它的變遷。與此同時(shí)，婚姻習(xí)俗研究也出現(xiàn)了多學(xué)科交叉趨勢(shì)，這使得不同研究視角聚焦在同一對(duì)象上，豐富了相關(guān)研究。此外，國內(nèi)學(xué)者還對(duì)儀式作了深人研究。他們將社會(huì)變遷、權(quán)力關(guān)系與政治的視角導(dǎo)人儀式研究，關(guān)注于社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化傳統(tǒng)與行動(dòng)者之間的相互關(guān)系，以及地方性知識(shí)與國家意識(shí)形態(tài)之間的相互影響。還有學(xué)者通過中國本土的調(diào)查，對(duì)國外親屬關(guān)系理論進(jìn)行反思，質(zhì)疑婚姻制度的普遍性，等等。

五、相關(guān)評(píng)價(jià)及討論

國內(nèi)外學(xué)者的開拓性研究，不僅豐富了婚姻儀禮研究體系，也為相關(guān)主題研究提供了許多可借鑒之處，具有很高的理論價(jià)值和方法論意義。但是，必須看到，這些研究也有一定的局限性。對(duì)此，鐘敬文指出，“事物往往有多個(gè)方面，理論都偏于一點(diǎn)。對(duì)一種理論，我們要知道其長(zhǎng)處在什么地方，短處又在哪里。沒有一種理論是萬能的。作為一個(gè)學(xué)者，要運(yùn)用某種理論，……要知其長(zhǎng)處，用到什么程度，用于什么對(duì)象最適當(dāng)”?！病?]換言之，運(yùn)用西方的理論應(yīng)當(dāng)注意其偏頗之處，與研究對(duì)象本土性的吻合程度以及運(yùn)用理論的深度。由于社會(huì)文化背景、政治體系等方面存在著巨大差異，不加甄別可能對(duì)我們的研究十分不利，某些國外理論無法解釋源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中國民俗事象。例如，進(jìn)化論可以解釋婚禮的起源、發(fā)展與變異婚姻形態(tài)的存在，卻不能夠解釋20世紀(jì)80年代以后婚禮的復(fù)興，以及彩禮和嫁妝的不斷增長(zhǎng)?貝克爾的效益最大化理論可能適合于西方社會(huì)的婚姻行為選擇，卻不能解釋在中國社會(huì)文化壓力下的“男大當(dāng)婚，女大當(dāng)嫁”，以及對(duì)單身的偏見?這些都說明，要有選擇地運(yùn)用國外相關(guān)理淪與方法。

篇5

【關(guān)鍵詞】民族生態(tài)學(xué)；美國；蘇聯(lián)/俄羅斯；學(xué)科比較

【作 者】付廣華，中央民族大學(xué)民族學(xué)專業(yè)博士研究生，廣西民族問題研究中心助理研究員。南寧，530028

【中圖分類號(hào)】C9124 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1004-454X（2011）03-0067-007

A Comparative Study on Ethno-ecologies from U SA and Soviet Union/Russia

Fu Guanghua

Abstract：In this paper， the author compared ethno-ecology from US tradition with one from Soviet Union/Russia based on their theory origins， research objectives， research methods and academic influence Thus makes Condusion that although the ethno-ecologies were born within anthropology or ethnology， and who did the researches were mainly anthropologists or ethnologists， they had great differences The fundamental difference was the difference of meaning of prefix “ethno-” The prefix “ethno-” within Soviet Union/Russian ethno-ecology was only related to “ethnos”， however， within US ethno-ecology， the meaning of the prefix “ethno-” was “from the native’s point of view”， was a kind of research on the relations between human being and environment from the perspective of emic

Key words： Ethno-ecology； United States； Soviet Union/Russia； Discipline comparison

民族生態(tài)學(xué)是一個(gè)跨學(xué)科的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，吸引了來自民族學(xué)、生態(tài)學(xué)、植物學(xué)以及其他學(xué)科的學(xué)者參與到其中來。在中國，民族生態(tài)學(xué)的發(fā)展還比較滯后，存在的理論盲點(diǎn)亦比較多，如國內(nèi)學(xué)術(shù)界在學(xué)理上對(duì)美國傳統(tǒng)的民族生態(tài)學(xué)（以下簡(jiǎn)稱“美國式民族生態(tài)學(xué)”）與蘇聯(lián)傳統(tǒng)的民族生態(tài)學(xué)（以下簡(jiǎn)稱“蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)”）之間區(qū)分不夠，因此難以整合來自兩個(gè)不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的學(xué)者，從而影響到整個(gè)學(xué)科的健康、快速發(fā)展。美國式民族生態(tài)學(xué)是在人類學(xué)界內(nèi)部發(fā)展起來的，后來才影響到其他學(xué)科，從而擴(kuò)散成一個(gè)龐大的學(xué)科；而蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)雖然也是由民族學(xué)家提倡，但它屬于民族學(xué)和人類生態(tài)學(xué)的交叉學(xué)科，是針對(duì)民族地區(qū)進(jìn)行的生態(tài)學(xué)研究。因此，兩種傳統(tǒng)的民族生態(tài)學(xué)雖有一些相同之處，但相異之處又頗多。本文從理論淵源、研究對(duì)象、研究方法和學(xué)術(shù)影響上對(duì)美蘇兩種傳統(tǒng)的民族生態(tài)學(xué)予以比較，希望能為學(xué)科發(fā)展略盡綿薄之力。

一、理論淵源

理論淵源最能說明一個(gè)學(xué)科的屬性，因此歷來學(xué)科史的回溯都是指引一個(gè)學(xué)科發(fā)展的必要工作。美蘇兩種傳統(tǒng)的民族生態(tài)學(xué)雖然都誕生在人類學(xué)家（民族學(xué)家）手中，但由于在理論淵源上有所區(qū)別，才導(dǎo)致了它們之間異同共存的現(xiàn)象。

在美國，民族生態(tài)學(xué)的誕生有一個(gè)發(fā)展的歷程。早在1875年，鮑爾斯（Stephen Powers）就提出了“土著植物學(xué)”的概念，是今日民族植物學(xué)能夠追溯的最早起源。二十年后，考古學(xué)家哈什伯格（John W Harshberger）在美國費(fèi)城的一次學(xué)術(shù)會(huì)議上第一次提出了“民族植物學(xué)”一詞。1914年，美國民族學(xué)家亨德森（Junius Hendersen）和哈林頓（John Peabody Harrington）在美國民族學(xué)局組織的“動(dòng)物在塔瓦印第安人中的地位”的調(diào)查中首次提出“民族動(dòng)物學(xué)”這一新詞［1］。從這一學(xué)術(shù)史追溯來看，民族植物學(xué)、民族動(dòng)物學(xué)這兩門民族生態(tài)學(xué)的分支學(xué)科的誕生都比較早。直到1954年，“民族生態(tài)學(xué)”這一術(shù)語才為康克林（Harold Conklin）首創(chuàng)?？悼肆滞ㄟ^考察菲律賓哈努諾人（hamunoo）植物術(shù)語的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)，證實(shí)了民族植物分類的等級(jí)本質(zhì)?？悼肆痔峁┝说谝粋€(gè)人類的自然資源概念的真實(shí)洞察，而不像以前的民族生物學(xué)研究首先關(guān)注的是記錄人類對(duì)生物的應(yīng)用［2］pp846-848）。在20世紀(jì)60年代中期以前，民族生態(tài)學(xué)的研究基本上限制在具體的人與動(dòng)植物關(guān)系的研究上，人類學(xué)家們花費(fèi)大量力氣去創(chuàng)建動(dòng)植物的清單，并記述其使用狀況。雖然這樣的研究缺乏理論的框架，但卻有助于發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)社會(huì)的動(dòng)植物分類體系的本質(zhì)。不過在此之后，由于受到認(rèn)知理論的影響，民族生態(tài)學(xué)研究開始轉(zhuǎn)向民族科學(xué)的方法，即把個(gè)體視作文化生成體和把語言視為信息編碼的媒介。這樣以來，雖然人類學(xué)家的民族生態(tài)學(xué)研究的主要內(nèi)容仍是記述動(dòng)植物分類及其應(yīng)用，但是其目的卻是試圖依此透視支配人類行為的思維的深層結(jié)構(gòu)。鑒于美國式民族生態(tài)學(xué)具備主位立場(chǎng)、民族志方法、認(rèn)知的視角等特征，因此被有些人類學(xué)家稱為系認(rèn)知人類學(xué)的一門分支學(xué)科。還有的學(xué)者認(rèn)為民族生態(tài)學(xué)的學(xué)術(shù)譜系要比上述更為龐雜，如墨西哥生態(tài)學(xué)家托萊多（Victor M Toledo）就認(rèn)為民族生態(tài)學(xué)是融合了民族生物學(xué)、農(nóng)業(yè)生態(tài)學(xué)、生態(tài)民族志意義上的民族科學(xué)以及研究自然資源傳統(tǒng)管理體系的環(huán)境地理學(xué)等的總學(xué)科［3］（pp5-21）。最近又有學(xué)者聲稱，民族生態(tài)學(xué)有社會(huì)科學(xué)、生物科學(xué)和闡釋藝術(shù)與科學(xué)3個(gè)父母：社會(huì)科學(xué)中人類學(xué)發(fā)展了主位立場(chǎng)等民族生態(tài)學(xué)研究的基本工具；生態(tài)學(xué)家和其他生物學(xué)家提供了大量的重要的、細(xì)節(jié)的適應(yīng)系統(tǒng)的研究報(bào)告；闡釋作品展示了反思的必要性和價(jià)值［4］（pp5-15）。當(dāng)然，這些都是一家之言。總的來說，美國式民族生態(tài)學(xué)最初的理論淵源更多地在人類學(xué)內(nèi)部，雖與描寫語言學(xué)的認(rèn)知理論有一定的交叉，但在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)所有的民族生態(tài)學(xué)家都具備人類學(xué)家的身份。只不過最近一二十年生態(tài)學(xué)者的介入使得民族生態(tài)學(xué)的情況發(fā)生了一些顯著的變化。這一點(diǎn)將在第四部分中詳述。

民族學(xué)人類學(xué)研究

與美國式民族生態(tài)學(xué)一樣，蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)的理論淵源也較為復(fù)雜。在蘇聯(lián)存續(xù)后期，蘇維埃民族學(xué)家們認(rèn)為民族學(xué)是一門以研究世界民族為對(duì)象的學(xué)科［5］（p3）。不過，由于民族總是在一定區(qū)域內(nèi)逐漸形成的，受到所在地區(qū)生態(tài)環(huán)境的制約，采用各種方式去適應(yīng)這樣的自然條件，因此民族文化常常具備適應(yīng)環(huán)境的特點(diǎn)?？破澛宸蛘J(rèn)為“可以把處于目前這種狀態(tài)下的民族學(xué)明確為其研究范圍包括民族共同體這一最穩(wěn)固和最重要的人們集體生活形式之一的產(chǎn)生和存在的各個(gè)方面的綜合性學(xué)科?！保?］（p215）這樣，摒棄了傳統(tǒng)研究范圍“本位主義”態(tài)度以后，民族學(xué)家們積極地參加了反映社會(huì)需要的新領(lǐng)域的工作，民族生態(tài)學(xué)的形成正是如此。蘇聯(lián)民族生態(tài)學(xué)的奠基人之一――勃羅姆列伊（Julian Bromley）也類似地指出：“當(dāng)代民族學(xué)由于自己的主要研究課題的多樣性，實(shí)際在某種程度上同民族（民族社會(huì)）過程各方面的研究都有關(guān)系。這對(duì)于圍繞民族學(xué)所形成的日益眾多的相鄰學(xué)科――從民族經(jīng)濟(jì)學(xué)和民族生態(tài)學(xué)到民族社會(huì)學(xué)和民族心理學(xué)，尤其如此。”［7］（ p246）事實(shí)上，早在1981年，勃羅姆列伊就發(fā)表了《人類生態(tài)學(xué)的民族方面》一文，雖然文中尚未提到“民族生態(tài)學(xué)”這一術(shù)語，但其中關(guān)于各民族利用自然環(huán)境的特點(diǎn)、各民族對(duì)自然環(huán)境影響的特殊性等民族生態(tài)學(xué)原理已在這篇論文中得到充分運(yùn)用。與此同時(shí)，蘇聯(lián)科學(xué)院歷史研究所集體編寫的《社會(huì)與自然》一書中也已包含民族生態(tài)學(xué)的許多原理，比如該書強(qiáng)調(diào)指出了歷代民族文化傳統(tǒng)對(duì)保護(hù)生態(tài)是有意義的［8］。勃羅姆列伊還在1982年俄文版的《民族學(xué)基礎(chǔ)》第三章“非洲各族”單列“地理環(huán)境”一目，其中言道：“非洲的地理?xiàng)l件十分復(fù)雜，各種自然因素及其區(qū)域性配合都很協(xié)調(diào)，為非洲境內(nèi)各民族的生存提供了必要的生態(tài)條件和相應(yīng)的食物和技術(shù)資源。幾千年來，人們適應(yīng)自然和征服自然的過程，構(gòu)成非洲各民族全部經(jīng)濟(jì)文化史的物質(zhì)基礎(chǔ)?！保?］（p155）在借鑒同仁們理論、觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，科茲洛夫充分吸收了來自人類生態(tài)學(xué)的思想，于1983年正式提出了名為“民族生態(tài)學(xué)”的學(xué)科?？破澛宸蛘J(rèn)為，民族生態(tài)學(xué)是一門由民族學(xué)和人類生態(tài)學(xué)相互滲透而形成的學(xué)科。由于其與人類生態(tài)學(xué)的密切聯(lián)系，民族生態(tài)學(xué)的形成取決于作為人的特殊共同體的民族的特點(diǎn)，而且這一特點(diǎn)表現(xiàn)在生物方面，也特別表現(xiàn)在社會(huì)文化方面。民族生態(tài)學(xué)形成的比較緩慢，是在吸收民族地理學(xué)、民族人類學(xué)、民族人口學(xué)等與人類生態(tài)學(xué)有關(guān)的內(nèi)容的基礎(chǔ)上形成的。1978年開始的由美蘇兩國民族學(xué)家、人口學(xué)家、體質(zhì)人類學(xué)家等共同參與的“為提高各民族和民族群體長(zhǎng)壽率開展人類學(xué)和民族社會(huì)學(xué)的綜合研究”，對(duì)蘇聯(lián)民族生態(tài)學(xué)的形成具有促進(jìn)作用［9］。

兩相比較，我們可以看出：美國式民族生態(tài)學(xué)是在人類學(xué)界內(nèi)部產(chǎn)生的，它吸收了描寫語言學(xué)的認(rèn)知理論，變成了民族科學(xué)的一個(gè)亞領(lǐng)域，后來也受到農(nóng)業(yè)生態(tài)學(xué)、闡釋學(xué)以及環(huán)境地理學(xué)等學(xué)科的影響；而蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)則是在民族學(xué)界內(nèi)部產(chǎn)生的，是由民族學(xué)和人類生態(tài)學(xué)交叉而產(chǎn)生，甚至包含有民族地理學(xué)、民族人類學(xué)、民族人口學(xué)等學(xué)科的若干領(lǐng)域，可見其理論淵源之混雜。

二、研究對(duì)象

蘇聯(lián)民族學(xué)家勃羅姆列伊認(rèn)為：“每個(gè)學(xué)科的對(duì)象是在形成一定傳統(tǒng)的學(xué)科實(shí)踐中形成的。在確定今天某一學(xué)科的輪廓時(shí)，不能不考慮到這些傳統(tǒng)……而一個(gè)學(xué)科研究對(duì)象的確定，相應(yīng)地又同闡明它與相鄰知識(shí)領(lǐng)域的相互關(guān)系有著不可分割的聯(lián)系。”［7］（p235-236）從勃氏的上述論斷足可得見研究對(duì)象對(duì)一個(gè)學(xué)科的重要性。民族生態(tài)學(xué)自也不能例外，其研究對(duì)象的確定對(duì)學(xué)科的存續(xù)與發(fā)展有著至關(guān)重要的作用。

自從康克林1954年提出“民族生態(tài)學(xué)”之后，學(xué)者們對(duì)民族生態(tài)學(xué)的研究對(duì)象和范圍一直有所爭(zhēng)論。然由于康克林不是特別重視理論上的研討，因此這項(xiàng)工作留給了后來的民族生態(tài)學(xué)家。到1964年，斯特蒂文特（William Sturtevant）提出，“ethnoecology”一詞中的前綴“ethno-”有著特殊的意義，它指的是那些從群體自觀出發(fā)的研究。因此在這個(gè)意義上，民族生態(tài)學(xué)的研究對(duì)象就變成了群體自觀下的生物內(nèi)在聯(lián)系［10］（p216）。稍后，美國人類學(xué)家布羅修斯（J Peter Brosius）等人在界定民族生態(tài)學(xué)時(shí)暗示出其研究范圍是傳統(tǒng)群體如何組織和分類其環(huán)境知識(shí)和環(huán)境過程［11］。這樣看來，民族生態(tài)學(xué)在當(dāng)時(shí)的研究對(duì)象是處于傳統(tǒng)社會(huì)的群體，范圍則僅限于這些群體如何認(rèn)知環(huán)境，如何看待人與自然的復(fù)雜關(guān)系。不過，民族生態(tài)學(xué)家馬丁（Martin）認(rèn)為，民族生態(tài)學(xué)涵攝了地方性群體與所有的自然環(huán)境因素之間相互關(guān)系的研究，研究范圍包含了民族生物學(xué)、民族植物學(xué)、民族醫(yī)藥學(xué)以及民族動(dòng)物學(xué)等諸多亞領(lǐng)域。在研究對(duì)象上，民族生態(tài)學(xué)家大多聚焦于土著人環(huán)境知識(shí)的研究，但他同時(shí)也指出，民族植物學(xué)家也樂意研究農(nóng)民傳統(tǒng)的農(nóng)技實(shí)踐，而他們不認(rèn)為自己是土著人［12］（pxx）。當(dāng)然，一些生態(tài)學(xué)家、人類學(xué)家正試圖擴(kuò)大民族生態(tài)學(xué)的研究對(duì)象和范圍。他們認(rèn)為不僅農(nóng)村居民值得研究，城市中也有民族生態(tài)學(xué)存在的空間；不僅要研究特殊群體的傳統(tǒng)生態(tài)知識(shí)，而且要關(guān)注漫長(zhǎng)歷史時(shí)期內(nèi)的生態(tài)變遷。從已有的研究成果來看，美國式民族生態(tài)學(xué)家仍然繼續(xù)關(guān)注傳統(tǒng)居民的動(dòng)植物利用和資源管理實(shí)踐，關(guān)注這些傳統(tǒng)生態(tài)知識(shí)在維護(hù)生態(tài)安全上的獨(dú)特價(jià)值。

與美國有所不同，蘇聯(lián)式民族生態(tài)學(xué)最初就是圍繞民族（ethnos）來展開的，因此任何跟民族有關(guān)的人類生態(tài)學(xué)問題當(dāng)然是其職責(zé)所在。這里的“ethnos”不同于英語中的“nation”或者“people”，用蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)的奠基人之一的勃羅姆列伊的話說就是指“歷史上形成的具有共同相對(duì)穩(wěn)定的文化特點(diǎn)、確定獨(dú)立的心理特點(diǎn)以及區(qū)別于其他類似共同體的聯(lián)合意識(shí)的人們共同體”［13-15］。一般來說，“ethnos”大致相當(dāng)于英語學(xué)界流行的“ethnic group”。正是根據(jù)這樣的理解，科茲洛夫認(rèn)為民族生態(tài)學(xué)的形成取決于作為人的特殊共同體的民族（ethnos）的特點(diǎn)［8］，而且其所涉及的問題超出了民族地理學(xué)、民族人類學(xué)和民族人口學(xué)的范圍?！霸搶W(xué)科的主要任務(wù)是研究族群或族共同體在所居住地區(qū)的自然條件和社會(huì)文化條件下謀取生存的傳統(tǒng)方式和特點(diǎn)，當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)系統(tǒng)對(duì)人體產(chǎn)生的影響，族群或族共同體同大自然作斗爭(zhēng)的特點(diǎn)及對(duì)自然界的影響，它們合理利用自然資源的傳統(tǒng)，民族生態(tài)系統(tǒng)形成和發(fā)揮職能作用的規(guī)律等等?！保?6］到1991年，科茲洛夫主編出版了名為《民族生態(tài)學(xué)：理論和實(shí)踐》的論文集，共匯集16篇論文。除涉及生存保障體系外，它還與地理學(xué)、人口學(xué)、生物學(xué)、醫(yī)學(xué)和心理學(xué)等學(xué)科相交叉，闡述特殊的地理環(huán)境對(duì)各民族的生計(jì)、飲食、物質(zhì)文化、精神文化、體質(zhì)、人口再生產(chǎn)和心理等方面的影響?？破澛宸蛟谶@本書的前言中寫道：民族生態(tài)學(xué)的主要任務(wù)是研究在自然和社會(huì)―文化條件下生活的各民族共同體的傳統(tǒng)生存保障體系的特點(diǎn)，復(fù)雜的生態(tài)聯(lián)系對(duì)人們健康的影響；研究各民族利用自然環(huán)境以及對(duì)自然環(huán)境的影響，生態(tài)系統(tǒng)形成的規(guī)律和功能［17］（p43）。實(shí)際上講的就是各民族與自然生態(tài)環(huán)境之間的互動(dòng)作用?？破澛宸蚪又撌龅溃紫纫芯咳藗儗?duì)自然環(huán)境的生物適應(yīng)和與他們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)相聯(lián)系的社會(huì)―文化適應(yīng)，這些適應(yīng)反映在物質(zhì)文化特點(diǎn)（飲食、服裝等）中，甚至反映在民族植物學(xué)和民族醫(yī)學(xué)中；其次研究人們?cè)趥€(gè)體和集團(tuán)層面對(duì)周圍環(huán)境和異民族的社會(huì)―文化環(huán)境之心理適應(yīng)的主要方式，預(yù)防或降低環(huán)境壓力的傳統(tǒng)方法等；再次還需研究族群和自然的關(guān)系，對(duì)生態(tài)恐怖、生態(tài)災(zāi)難趨勢(shì)的預(yù)測(cè)并借助利用那些物質(zhì)資源的傳統(tǒng)進(jìn)行生態(tài)學(xué)教育和其他目的的教育［17］（pp43-44）。與1983年發(fā)表的2篇論文相對(duì)照，科茲洛夫在1991年的這篇前言中對(duì)民族生態(tài)學(xué)的研究對(duì)象和范圍作了進(jìn)一步的論述，補(bǔ)充了一些原來尚未涉及的內(nèi)容，如“預(yù)防或降低環(huán)境壓力的傳統(tǒng)方法”、“對(duì)生態(tài)恐怖、生態(tài)災(zāi)難趨勢(shì)的預(yù)測(cè)”等。對(duì)于蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)的研究對(duì)象和范圍，中央民族大學(xué)任國英教授認(rèn)為其“不僅僅局限于民族學(xué)與生態(tài)學(xué)兩學(xué)科的交叉，他們（指蘇聯(lián)/俄羅斯的民族生態(tài)學(xué)家）的學(xué)術(shù)理念是將生態(tài)環(huán)境與各民族的方方面面都納入到本學(xué)科的研究框架內(nèi)。”［17］（p44）堪稱一語中的。

兩相比較，我們不難看出：美國式民族生態(tài)學(xué)僅僅是民族科學(xué)（認(rèn)知人類學(xué)）的一個(gè)研究領(lǐng)域，其研究對(duì)象也基本上限制在傳統(tǒng)的居民群體，范圍主要圍繞這些群體的植物、動(dòng)物、土地的分類與利用以及他們資源管理的實(shí)踐等傳統(tǒng)生態(tài)知識(shí)來進(jìn)行。而蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)研究對(duì)象界定為族群或族共同體，范圍是與族群或族共同體有關(guān)的生態(tài)環(huán)境的方方面面，范圍十分廣泛。從這個(gè)意義上講，蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)與當(dāng)前歐美人類學(xué)界流行的生態(tài)人類學(xué)的研究對(duì)象和范圍基本類似。

三、研究方法

對(duì)一個(gè)學(xué)科來說，確定其研究對(duì)象之后，就會(huì)面臨著如何去研究的問題，亦即采用何種研究方法的問題。民族生態(tài)學(xué)要想成為一門獨(dú)立的學(xué)科，就必須要在方法論上有自己獨(dú)特之處，方才能得到相關(guān)學(xué)科學(xué)者的承認(rèn)，在學(xué)術(shù)譜系中占有一席之地。

由于美國式民族生態(tài)學(xué)是民族科學(xué)（認(rèn)知人類學(xué)）的一門分支，因此它很大程度上采借了其正規(guī)的資料收集方法。為了解被研究群體對(duì)自然環(huán)境的認(rèn)知，民族生態(tài)學(xué)家們常常會(huì)設(shè)計(jì)幾個(gè)層級(jí)的問題，他們首先會(huì)問本地有哪些生物？其中有哪些植物？其中有哪些是樹？常綠樹和落葉樹有何差異？這里有哪些不同種類的針葉樹？針杉和松樹有何不同？……這樣一直到最低層級(jí)為止［18］（p60）。通過向該群體的不同的人提問同樣的問題，經(jīng)過分析綜合，基本上就能夠獲知被研究群體對(duì)他們所處的自然生態(tài)環(huán)境的認(rèn)知總圖。不過，后來民族生態(tài)學(xué)家們逐漸發(fā)現(xiàn)，由于他們采用這種假設(shè)性的分類，一些被訪談?wù)呖赡軙?huì)依照訪問者的邏輯去推定，甚至創(chuàng)造出當(dāng)?shù)貨]有的事物來。于是民族生態(tài)學(xué)家們只好又重新依靠人類學(xué)的參與觀察和無結(jié)構(gòu)訪談的方法，雖然這兩種方法費(fèi)時(shí)又費(fèi)力，但好在這兩種方法的有效性很高。在參與觀察的過程中，民族生態(tài)學(xué)家們常常需要正確記錄動(dòng)植物的當(dāng)?shù)孛Q、學(xué)名、科屬，必須涉及到它的日常用途和儀式用途、利用的部位以及特殊的去除毒素之類的加工技術(shù)，甚至還需要了解有關(guān)的神話傳說，以便更好地把握它們?cè)诘胤轿幕械墓τ谩Ｓ袝r(shí)，研究者還被要求采集和保存那些他們記錄下來的動(dòng)植物標(biāo)本和材料。當(dāng)然，如今的民族生態(tài)學(xué)研究雖然在資料采集和分析方法上與以前差別不大，但他們看待這些資料的視角卻有了新的變化。比如美國民族生態(tài)學(xué)家納扎里（Virginia D Nazarea）就指出，民族生態(tài)學(xué)是“從某個(gè)點(diǎn)出發(fā)的視角”，它不僅要摒棄以前那種無歷史和政治的傾向，而且要看到權(quán)力和風(fēng)險(xiǎn)在塑造環(huán)境解釋、管理和妥協(xié)的重要性。只有這樣，民族生態(tài)學(xué)者才能在跨學(xué)科研究中發(fā)揮重要作用，甚至在生物多樣性保護(hù)和促進(jìn)可持續(xù)發(fā)展中充當(dāng)主角［19］（pp1-19）。

蘇聯(lián)民族學(xué)家們認(rèn)為直接觀察是獲取民族學(xué)情報(bào)資料的基本方法，但蘇聯(lián)民族學(xué)界起初轉(zhuǎn)向“綜合集約調(diào)查法”，后來則以夏季短期的小組或個(gè)人旅行來排斥綜合調(diào)查，總的來看是逐漸放棄了“定點(diǎn)”的直接觀察方法。鑒于上述民族學(xué)調(diào)查方法的走向，民族生態(tài)學(xué)的奠基者之一勃羅姆列伊聲稱一定要堅(jiān)持直接觀察、定點(diǎn)長(zhǎng)期調(diào)查的方法，同時(shí)還可以根據(jù)研究客體變化的實(shí)際情況適時(shí)采納問詢調(diào)查法、歷史比較法、類型學(xué)方法等其他的研究方法［20］（pp136-146）。但勃羅姆列伊的主張未能堅(jiān)持多久，蘇聯(lián)就遭遇了解體。隨后，民族學(xué)也遭受前所未有的學(xué)科危機(jī)。正是在這個(gè)階段，科茲洛夫總結(jié)了蘇聯(lián)民族生態(tài)學(xué)的發(fā)展歷程。在1994年出版的《民族生態(tài)學(xué)――學(xué)科形成和問題史》一書中，科茲洛夫全面闡述了蘇聯(lián)民族生態(tài)學(xué)的學(xué)科性質(zhì)、基本理論、流派和研究方法及與其他學(xué)科間的關(guān)系；其中還對(duì)阿塞拜疆的阿塞拜疆人和格魯吉亞的阿布哈茲人進(jìn)行研究，開拓性地把移民和民族沖突問題納入民族生態(tài)學(xué)研究的視野［17］（p43）。從前人翻譯的2篇論文和任國英教授的總結(jié)來看，蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)仍然堅(jiān)持民族學(xué)的田野調(diào)查方法，同時(shí)吸收了人類生態(tài)學(xué)的方法，從而在方法論上有了自身一定的支撐。20世紀(jì)末以來，由于西方的民族學(xué)人類學(xué)理論與方法的傳入，俄羅斯的民族生態(tài)學(xué)研究注意同國際接軌，研究中借鑒和引用西方的理論觀點(diǎn)，在研究方法上更加注重實(shí)地調(diào)查，將定性和定量研究相結(jié)合［17］（p44）。筆者曾就這一問題向俄羅斯繼科茲洛夫后最負(fù)盛名的民族生態(tài)學(xué)家亞姆斯科夫（Anatoly N Yamskov）請(qǐng)教，他認(rèn)為蘇/俄民族生態(tài)學(xué)依然堅(jiān)持經(jīng)典的田野工作方法，創(chuàng)造性地發(fā)展了民族生態(tài)系統(tǒng)的概念，同時(shí)注意使用精細(xì)的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)和自然地理資料。

兩相比較，我們可以發(fā)現(xiàn)：美國式民族生態(tài)學(xué)由于誕生在認(rèn)知人類學(xué)內(nèi)部，因此它不僅繼承了人類學(xué)的參與觀察和無結(jié)構(gòu)訪談等田野調(diào)查方法，而且以其獨(dú)特的研究步驟和視角獲得了很大的發(fā)展。蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)初創(chuàng)于20世紀(jì)80年代，直到蘇聯(lián)解體以后才形成了較為完備的理論體系，因此研究方法上更多地依賴民族學(xué)的直接觀察的方法，同時(shí)也適當(dāng)吸納了系統(tǒng)生態(tài)學(xué)等理論與方法。只有在俄羅斯民族學(xué)界與西方人類學(xué)界廣泛交流一段時(shí)間以后，民族生態(tài)學(xué)研究才獲得了新的理論與方法源泉，從而推動(dòng)了這一新興交叉學(xué)科的發(fā)展。

四、學(xué)術(shù)影響

一個(gè)學(xué)科的生命力是否夠強(qiáng)，關(guān)鍵還在于它的學(xué)術(shù)影響力。對(duì)美蘇兩種傳統(tǒng)民族生態(tài)學(xué)的學(xué)術(shù)影響的分析，筆者認(rèn)為要從以下三個(gè)方面進(jìn)行：一是看其民族學(xué)人類學(xué)內(nèi)部的影響力；二是看其對(duì)其他學(xué)科學(xué)者的號(hào)召力；三是看其對(duì)境外國家和地區(qū)學(xué)術(shù)的輻射能力。

美國式民族生態(tài)學(xué)誕生于人類學(xué)內(nèi)部，本身是民族科學(xué)（認(rèn)知人類學(xué)）的一個(gè)亞領(lǐng)域。雖然認(rèn)知人類學(xué)在20世紀(jì)60-70年代曾經(jīng)風(fēng)靡一時(shí)，但隨著實(shí)踐理論、闡釋人類學(xué)以及反思人類學(xué)的出現(xiàn)，民族生態(tài)學(xué)本身也成為某些學(xué)者清算的材料。不過，在文化人類學(xué)內(nèi)部，民族生態(tài)學(xué)作為一種方法和視角，還是得到廣泛的承認(rèn)的。這從《美國人類學(xué)家》、《美國民族學(xué)家》、《當(dāng)代人類學(xué)》等頂級(jí)雜志上刊登的為數(shù)不菲的民族生態(tài)學(xué)研究論文上可以得到證實(shí)。在人類學(xué)界之外，民族生態(tài)學(xué)的理論與方法也得到了植物學(xué)、動(dòng)物學(xué)、生物學(xué)、生態(tài)學(xué)、地理學(xué)等學(xué)科學(xué)者的認(rèn)可，還有的學(xué)者針對(duì)性地進(jìn)行了理論方面的探討，如墨西哥生物學(xué)家托萊多、資源地理學(xué)者巴頓（David Patton）都有專門的研討文章問世。不過，最能說明一個(gè)學(xué)科影響力的也許要看它對(duì)其他國家和地區(qū)的輻射能力了。由于美國社會(huì)科學(xué)在當(dāng)今世界研究社群中居于統(tǒng)治地位，單從其數(shù)量龐大的實(shí)踐者、分配到的資源以及學(xué)科方法論的影響力上就可以略見端倪，因此美國式文化人類學(xué)領(lǐng)導(dǎo)著世界人類學(xué)理論與方法的發(fā)展，印刷文本的廣為傳播更是奠定了美國文化人類學(xué)的學(xué)術(shù)優(yōu)勢(shì)地位［21］。在這樣的大背景下，美國式民族生態(tài)學(xué)如今也已在英國、法國、德國、加拿大、澳大利亞、日本、印度、中國、墨西哥、韓國等國家和地區(qū)生根發(fā)芽。英國與美國同文同種，因此較早接受了美國式民族生態(tài)學(xué)?？蔡夭祭砜咸卮髮W(xué)的埃倫（Roy Ellen）博士更是這一領(lǐng)域中享譽(yù)世界的學(xué)者，他與《皇家人類學(xué)刊》合作出版了名為“Ethnobiology and the science of humankind”的特刊，集7篇專門研究于一體，足見民族生態(tài)學(xué)在英國人類學(xué)界的影響。事實(shí)上，即使在俄羅斯國內(nèi)，從事民族生態(tài)學(xué)研究的學(xué)者們也不可避免地受到美國傳統(tǒng)的影響，如今他們?cè)谟⒄Z寫作中已把自身原來應(yīng)用的“ethnoecology”改稱為“ethnic ecology”，且認(rèn)為俄羅斯的民族生態(tài)學(xué)跟美國的文化生態(tài)學(xué)或生態(tài)人類學(xué)相差無幾［22-24］。

蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)雖然創(chuàng)立較晚，但不論在蘇聯(lián)時(shí)代，還是在俄羅斯時(shí)代，都能在民族學(xué)界占有一席之地。俄羅斯科學(xué)院民族學(xué)與人類學(xué)研究所還成立了民族生態(tài)學(xué)部，專門從事民族生態(tài)學(xué)研究。從1997-2005年，俄羅斯民族學(xué)家與體質(zhì)人類學(xué)家聯(lián)合會(huì)共舉辦了5次大會(huì)，每次會(huì)議都有15-20篇的民族生態(tài)學(xué)專題研究論文參與［22］。在論文的發(fā)表上，俄羅斯權(quán)威的民族學(xué)期刊《民族學(xué)觀察》（即以前的《蘇聯(lián)民族學(xué)》）從1975-2004年共刊發(fā)了24篇民族生態(tài)學(xué)方面的論文，雖然與民族政治研究相比仍有較大差距，但跟民族心理學(xué)、民族社會(huì)語言學(xué)等其他新興研究領(lǐng)域一起處于第二序列［24］。值得高興的是，俄羅斯的學(xué)者們還在圣彼得堡創(chuàng)立了名為《民族地理學(xué)與民族生態(tài)學(xué)研究》的叢刊，專門刊發(fā)民族地理學(xué)和民族生態(tài)學(xué)研究方面的論文。在學(xué)術(shù)研究之外，學(xué)者們還積極參與生態(tài)學(xué)評(píng)估。1999年，民族生態(tài)學(xué)家斯泰潘諾夫（Valery Stepanov）還主持編纂了《民族生態(tài)學(xué)評(píng)估方法》一書，為俄羅斯民族生態(tài)學(xué)家參與生態(tài)學(xué)評(píng)估提供了學(xué)術(shù)指引。由于民族生態(tài)學(xué)研究在俄羅斯國內(nèi)已經(jīng)有了上述良好的基礎(chǔ)，因此地理學(xué)、生態(tài)學(xué)、社會(huì)學(xué)等其他學(xué)科的學(xué)者在進(jìn)行研究時(shí)也深受影響。對(duì)此，亞姆斯科夫曾經(jīng)說道：“在土著人土地權(quán)利和傳統(tǒng)居住領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行研究的許多專家，他們有著民族學(xué)、地理學(xué)、生態(tài)學(xué)（生物學(xué)）以及社會(huì)學(xué)的訓(xùn)練背景，如今喜歡稱呼自己為‘民族生態(tài)學(xué)家’?！奔词乖谝恍┑胤椒ò傅慕ㄗh草稿中，甚至流行的術(shù)語“傳統(tǒng)自然資源應(yīng)用領(lǐng)域”（TTUs）也正在轉(zhuǎn)變成“民族生態(tài)學(xué)領(lǐng)域”［25］。不過，蘇聯(lián)解體后，俄羅斯的學(xué)術(shù)影響力下降，因此俄羅斯傳統(tǒng)的民族生態(tài)學(xué)對(duì)外傳播并不是很廣泛，僅在原來的加盟共和國內(nèi)流布。中國從1984年開始譯介相關(guān)理論，然迄今為止，僅譯介過科茲洛夫的2篇論文，且其中尚有不同程度的重復(fù)之處。2009年，任國英教授的《俄羅斯生態(tài)民族學(xué)研究綜述》一文算是稍微彌補(bǔ)了這方面的缺憾。

兩相比較，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)：兩種傳統(tǒng)的民族生態(tài)學(xué)在人類學(xué)或民族學(xué)界內(nèi)部仍充滿活力，都對(duì)其他學(xué)科造成一定的影響，也都有向其他國家和地區(qū)傳播的輻射力。但美國式民族生態(tài)學(xué)更具活力，如今已經(jīng)得到植物學(xué)、生態(tài)學(xué)等領(lǐng)域?qū)W者的認(rèn)可，跨學(xué)科的合作日益增多，兼且美國式民族生態(tài)學(xué)的向外傳播更為廣泛，如今已經(jīng)影響到世界上主要的民族學(xué)、人類學(xué)研究大國。

五、結(jié)果與討論

透過以上四個(gè)方面的比較，我們發(fā)現(xiàn)美蘇兩種傳統(tǒng)的民族生態(tài)學(xué)雖然都誕生于民族學(xué)或人類學(xué)界內(nèi)部，從事研究的也都是民族學(xué)家或人類學(xué)家，但兩者之間卻有著比較大的區(qū)別。筆者認(rèn)為，造成這種差別的主要原因是美國和蘇聯(lián)（俄羅斯）民族學(xué)人類學(xué)研究的不同的對(duì)象所致。我們知道，美國號(hào)稱為“文化人類學(xué)”，其研究的對(duì)象是人及其文化，文化在其中尤占重要地位，這跟美國式民族生態(tài)學(xué)始終追求理解土著居民的生態(tài)觀念有著根本聯(lián)系。蘇聯(lián)（俄羅斯）既然號(hào)稱為“民族學(xué)”，而且在實(shí)際研究中都是圍繞“民族”（ethnos）來進(jìn)行的。蘇聯(lián)式“ethnoecology”中的前綴“ethno-”僅表示著與“民族”（ethnos）或族群?jiǎn)挝幌嚓P(guān)，而并不像美國式“ethnoecology”中的前綴“ethno-”，其意思乃是“文化持有者的內(nèi)部眼界”，是一種主位的對(duì)人與環(huán)境相互關(guān)系的研究。前綴“ethno-”意義的區(qū)別乃是兩種傳統(tǒng)的民族生態(tài)學(xué)之間的根本差別。鑒于這種意義上的差別，一些俄羅斯學(xué)者已經(jīng)采用“ethnic ecology”來指稱蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)。

在準(zhǔn)備和閱讀材料的過程中，筆者還發(fā)現(xiàn)，并不是所有的蘇聯(lián)/俄羅斯民族學(xué)者都認(rèn)同這種跨領(lǐng)域的學(xué)科。如俄羅斯科學(xué)院民族學(xué)與人類學(xué)研究所教授切什科（Sergei Cheshko）就認(rèn)為民族學(xué)中出現(xiàn)的民族生態(tài)學(xué)等之類的亞學(xué)科大部分都是夭折的分類。因?yàn)樗鼈儾荒芨淖內(nèi)魏问虑椋瑢W(xué)者們只是繼續(xù)做他們過去做的東西罷了，而且以后這些亞學(xué)科的繼承者會(huì)為他們抓住的一點(diǎn)皮毛而沾沾自喜起來，甚至?xí)暦Q一切事物離開了生態(tài)學(xué)無法解釋［26］。切氏的論述提醒我們，如果我們只是在學(xué)界內(nèi)部劃分一下勢(shì)力范圍，而沒有理論方法上的升華，這種劃分是沒有任何意義的。事實(shí)上，如果民族學(xué)人類學(xué)者因?yàn)槌撩杂诜种ьI(lǐng)域的研究，而未能堅(jiān)持“全貌觀”的基本準(zhǔn)則的話，那么這種分支不要也罷。

依上述認(rèn)知去審視美蘇兩種傳統(tǒng)的民族生態(tài)學(xué)，我們會(huì)覺得美國式民族生態(tài)學(xué)具備其自身的學(xué)科特點(diǎn)，而且具備完善的方法論工具，是一種人類學(xué)生態(tài)研究范式的更新。而蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)則不然，它更多的是對(duì)人類生態(tài)學(xué)的一種類比，主要作用在于劃分學(xué)術(shù)領(lǐng)域，既沒有形成獨(dú)特的學(xué)科特點(diǎn)，也沒有完善的方法論工具。當(dāng)然，這并不是說蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)一無是處，它所開拓的文化適應(yīng)不完善的思想、對(duì)不同族體的心理適應(yīng)的研究、景觀民族特點(diǎn)的論述，對(duì)民族學(xué)人類學(xué)的生態(tài)研究仍然具有其獨(dú)特價(jià)值。

（致謝：俄羅斯科學(xué)院亞姆斯科夫博士曾向筆者提供他的論文電子版以供參考，還在電郵中耐心地回答了筆者的疑問，特此表示衷心的感謝?。?/p>

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篇6

【關(guān)鍵詞】社交網(wǎng)絡(luò)媒體；宏觀驅(qū)動(dòng)力；微觀驅(qū)動(dòng)力

自從社交網(wǎng)絡(luò)被引入中國后，迅速引發(fā)了中國社會(huì)諸多領(lǐng)域的新變化，最直接的效應(yīng)是帶來了網(wǎng)絡(luò)運(yùn)營商的新商機(jī)，媒介信息的新平臺(tái)，媒體領(lǐng)域新技術(shù)的運(yùn)用，受眾媒介接觸行為的變化等等；遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于此的是，它還與中國的社交文化息息相關(guān)。

社交網(wǎng)絡(luò)媒體發(fā)展的宏觀驅(qū)動(dòng)力

社會(huì)發(fā)展的推動(dòng)力。中國社會(huì)正在經(jīng)歷經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的重要轉(zhuǎn)型期，但在這一過程中，社會(huì)人際關(guān)系卻面臨著各種矛盾與問題。在越來越多的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)壓力下，中國傳統(tǒng)社會(huì)建構(gòu)的人與人之間的關(guān)系樞紐正在不斷地弱化甚至消失，人們相互間越來越?jīng)]有時(shí)間和精力進(jìn)行面對(duì)面的交流，相互間的聯(lián)結(jié)樞紐也逐漸減弱甚至消解，所以人與人之間的疏遠(yuǎn)、冷漠開始成為一個(gè)不可忽視的社會(huì)問題。社會(huì)的發(fā)展雖然縮短了時(shí)空的距離，但也在無形中拉大了人們之間的心理距離，造成了生于技術(shù)爆炸時(shí)代的人們心靈上的孤獨(dú)感?？旃?jié)奏的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，又限制了個(gè)人交際的時(shí)間和范圍。在這樣的人際關(guān)系缺口中，在重重的社會(huì)壓力以及現(xiàn)實(shí)問題下，人們渴望建立新的人際關(guān)系方式。在這樣的驅(qū)動(dòng)力之下，作為網(wǎng)絡(luò)應(yīng)用最廣泛的人際關(guān)系聚集方式——社交網(wǎng)絡(luò)媒體應(yīng)運(yùn)而生。人們內(nèi)心強(qiáng)烈的與他人交流、溝通等互動(dòng)的愿望，通過社交網(wǎng)絡(luò)尋找傾訴對(duì)象，從而得以滿足。我們通過社交網(wǎng)絡(luò)，與好友分享感想，游戲互動(dòng)，甚至可以當(dāng)作“奴隸”買賣，在“調(diào)戲”中增進(jìn)彼此的感情（開心網(wǎng)中的一個(gè)游戲應(yīng)用）。而這一新興的社交網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)也恰恰符合了現(xiàn)代人對(duì)于人際交往的要求特征，即臨時(shí)性、互益性、不完整性、短暫性和選擇性[1]。在這里，我們無需考慮自身和對(duì)方的社會(huì)地位、經(jīng)濟(jì)收入等現(xiàn)實(shí)生活中無法回避的因素，虛擬交往顯得更加自然且實(shí)用。

文化多元的培育力。伴隨著國門的打開和思想禁錮的逐漸解除，人們獲得了相較以往更多的言論權(quán)利，這為中國社會(huì)寬松的話語空間創(chuàng)造了條件，公民社會(huì)也在這樣的空間環(huán)境中進(jìn)一步養(yǎng)成。改革開放以來的實(shí)踐，引起“國家”與“社會(huì)”關(guān)系的變革，一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的中國式“公民社會(huì)”開始形成[2]3。“公民社會(huì)”作為現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)發(fā)展的必要條件，擺脫了傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明中階級(jí)的二元對(duì)立即平面化的生活方式，代之以一個(gè)多元的文化整體（政治多元化、經(jīng)濟(jì)多元化、需求多元化、觀念多元化），使現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)不僅保持了自身的穩(wěn)定，而且充滿著旺盛的生機(jī)和活力[2]81。多元文化整體是中國公民社會(huì)的重要表現(xiàn)，它既保留了中國傳統(tǒng)文化根深蒂固的源文化，也接納了來自西方高度市場(chǎng)化社會(huì)的文化價(jià)值，并且在不斷脫舊換新的過程中也催生了中西結(jié)合的過渡性文化。在這個(gè)文化多元環(huán)境中，正在發(fā)育和成長(zhǎng)的中國特色社會(huì)主義初級(jí)階段的公民社會(huì)，新的社會(huì)價(jià)值觀和公民精神正在滲透中國社會(huì)，主要表現(xiàn)在三個(gè)價(jià)值取向：自由理念與秩序創(chuàng)新；契約精神與社會(huì)自治；權(quán)利本位與個(gè)體自主[2]64—69。這些變化也全部體現(xiàn)在中國網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中。而事實(shí)上，自20世紀(jì)90年代以來，公民社會(huì)與互聯(lián)網(wǎng)在我國基本是并行發(fā)展的。近幾年來我國頻繁發(fā)生的具有全國影響力的網(wǎng)絡(luò)媒體事件，都在表明一個(gè)成長(zhǎng)中的“公共空間”正在催生和浮現(xiàn)。這個(gè)空間承載著多元的文化和理念，提供相對(duì)自由并充分的話語空間和平臺(tái)，并在公眾輿論的形成中，體現(xiàn)著公民交往中的平等、正義、參與、信任等“公民性”。所以，相對(duì)寬松的網(wǎng)絡(luò)話語空間，催生的是更為自由和民主的文化氛圍。人們?cè)谌諠u頻繁的網(wǎng)絡(luò)互動(dòng)中，參與社會(huì)公共話題的探討，與媒體實(shí)現(xiàn)互動(dòng)與傳受身份的轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)公民的知悉權(quán)和話語權(quán)；也在網(wǎng)絡(luò)提供的更為自由開放的私人交友空間中，實(shí)現(xiàn)更多休閑娛樂和實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的功能。

科技進(jìn)步的拉動(dòng)力。在經(jīng)歷了信息以前所未有的程度膨脹、傳輸、儲(chǔ)存，即“信息爆炸”時(shí)代，通過門戶網(wǎng)站對(duì)新聞信息的簡(jiǎn)單獲取，通過搜索引擎對(duì)海量信息的狂熱追逐之后，人們開始有了新的信息焦慮和困擾，信息過濾成了迫切需要，而以“人”為節(jié)點(diǎn)進(jìn)行信息傳遞的社交網(wǎng)絡(luò)媒體，使得人們開始期待其在應(yīng)付互聯(lián)網(wǎng)信息過載方面可以有所作為。Web1.0注重的是內(nèi)容，Web2.0注重的是人和關(guān)系。社交網(wǎng)絡(luò)媒體便是在這樣一種技術(shù)革新的背景條件下，作為Web2.0的一種新興應(yīng)用而產(chǎn)生的。網(wǎng)絡(luò)社交媒體在基于Web2.0技術(shù)的博客、播客、網(wǎng)絡(luò)視聽等后互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的新媒體形態(tài)上，支持受眾逆向上傳和互動(dòng)反饋，從根本上改變了信息的傳統(tǒng)傳播流程。網(wǎng)絡(luò)社交媒體動(dòng)態(tài)性強(qiáng)，傳播速度快，用戶可以使用短信在手機(jī)和網(wǎng)絡(luò)間傳遞消息，使得其不再依賴報(bào)紙或其網(wǎng)絡(luò)版獲得最新消息。再者，網(wǎng)絡(luò)社交媒體更注重用戶的交互作用，用戶不僅僅是網(wǎng)站內(nèi)容的消費(fèi)者（受眾），更是網(wǎng)絡(luò)內(nèi)容的制造者，個(gè)體成為信息制造、集散和發(fā)酵的中心。

科技對(duì)社交網(wǎng)絡(luò)的推動(dòng)力方面，除了最根本的互聯(lián)網(wǎng)Web2.0的技術(shù)發(fā)展外，還離不開移動(dòng)通信近幾年的技術(shù)革新。近幾年傳統(tǒng)通信領(lǐng)域迅速涉足社交網(wǎng)絡(luò)領(lǐng)域，電信運(yùn)營商、通信設(shè)備制造商都紛紛開始與社交媒體進(jìn)行合作。2008年，中國移動(dòng)建設(shè)上線了互聯(lián)網(wǎng)與手機(jī)雙重平臺(tái)開發(fā)的Web2.0模式SNS社區(qū)網(wǎng)站“139社區(qū)”。華為則推出了白領(lǐng)交友網(wǎng)站[3]……隨著中國3G時(shí)代的來臨，網(wǎng)絡(luò)速度和聲畫技術(shù)的進(jìn)一步突破，移動(dòng)通信終端逐漸成為社交網(wǎng)絡(luò)媒體的使用載體，進(jìn)一步拓寬了社交網(wǎng)絡(luò)媒體的使用范圍，使得社交網(wǎng)絡(luò)的運(yùn)用更為方便和廣泛。諸多社交網(wǎng)絡(luò)媒體都可以通過移動(dòng)媒體進(jìn)行使用，智能手機(jī)、平板電腦、微型上網(wǎng)終端等移動(dòng)通信媒體，都已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了移動(dòng)網(wǎng)絡(luò)功能。因此，除了計(jì)算機(jī)之外，受眾還可以非常方便地利用這些移動(dòng)通信媒體實(shí)現(xiàn)移動(dòng)伴隨式的社交網(wǎng)絡(luò)服務(wù)。其中，手機(jī)作為人際交往的最基本通信工具，從最早意義上其回避了大眾傳播的公開性和廣泛性，但智能機(jī)卻已明顯開始走向?yàn)槿藗兲峁┐蟊妭鞑ギa(chǎn)品的道路，甚至比計(jì)算機(jī)終端更即時(shí)、快速和便捷。3G時(shí)代的到來，智能手機(jī)將成為社交網(wǎng)絡(luò)媒體發(fā)展的助推器。隨著3G手機(jī)的普及，手機(jī)將成為互聯(lián)網(wǎng)的重要終端；手機(jī)媒體成為網(wǎng)絡(luò)媒體的延伸之后，社交網(wǎng)絡(luò)服務(wù)也將得以全方位覆蓋和運(yùn)用。

社交網(wǎng)絡(luò)媒體發(fā)展的微觀支撐力

網(wǎng)絡(luò)文化的深入人心。博客文化的開放性?！安┛汀保ㄓ⑽拿麨閎log）是一種網(wǎng)絡(luò)上的流水記錄形式，20世紀(jì)90年代誕生于美國，2002年是中國博客的“元年”，其標(biāo)志是“博客中國”的建立，著名的網(wǎng)絡(luò)評(píng)論家王俊秀和方興東共同撰文提出中文博客一詞。博客文化最大的特色首先體現(xiàn)為它的開放性，這一點(diǎn)正好繼承并發(fā)揚(yáng)了互聯(lián)網(wǎng)的開放本質(zhì)，甚至將其推至一個(gè)全新的境界。博客用最簡(jiǎn)潔的語言可以表述為：源代碼的開放——此亦是“博客革命的力量之源”，因?yàn)樗o原有媒體傳播格局帶來了解構(gòu)和顛覆性的沖擊。在國內(nèi)第一本全面介紹博客文化的書籍《博客》一書中，總結(jié)出人類歷史文明的兩大傳播模式——“大教堂模式”和“集市模式”。所謂的“大教堂模式”即指文明的傳播需要有一個(gè)中介，這個(gè)角色便由巫師、僧侶、詩人甚至軟件工程師來承擔(dān)；“集市模式”則指每一個(gè)自由個(gè)體對(duì)生命的頓悟和對(duì)世界的自我主張。美國學(xué)者馬克·波斯特提出的“二媒時(shí)代”也同是此論調(diào)，第一媒介時(shí)代是由文化精英、知識(shí)分子主導(dǎo)的自上而下的文化傳播和；而第二媒介時(shí)代則是消滅了中心，散點(diǎn)的可逆的交流。博客作為內(nèi)容、媒體、知識(shí)、思想的開放源代碼出現(xiàn)，與傳統(tǒng)意義上的內(nèi)容提供商不同，博客的版權(quán)不是copyright，而是CC（carbon copy，中文譯為：抄送）公共版權(quán)，意味著只要不用作商業(yè)用途，網(wǎng)絡(luò)的內(nèi)容可以被復(fù)制和自由延展，網(wǎng)絡(luò)思想和外延都更加開闊[4]。

網(wǎng)絡(luò)社區(qū)民主文化。網(wǎng)絡(luò)社區(qū)（英文名為BBS），是源于電腦中介傳播建構(gòu)而成的虛擬空間，是一種社會(huì)集合體，它的發(fā)生來自于虛擬空間上有足夠的人、足夠的情感，與人際關(guān)系在網(wǎng)絡(luò)上長(zhǎng)期發(fā)展[5]。網(wǎng)絡(luò)社區(qū)可以被看作是公共領(lǐng)域的一個(gè)典型體現(xiàn)。因?yàn)檫@個(gè)話語空間具有虛擬性、隱匿性、開放性、互動(dòng)性、獨(dú)立性、快捷性等特征[6]。網(wǎng)絡(luò)的使用者即網(wǎng)民能夠在這一虛擬空間里自由接受與自己立場(chǎng)一致的信息或排斥與自己立場(chǎng)相悖的信息，可以暢所欲言地表達(dá)自己的意志和愿望，可以根據(jù)不同的興趣、專業(yè)或關(guān)注對(duì)象而利用討論的形式結(jié)成新的“群體”，新成員要想加入這一群體，也可以不受任何限制或身份檢查，且出入自由?？梢?，網(wǎng)絡(luò)使用者通過網(wǎng)絡(luò)能更輕易地獲得更多資訊，又能輕松加入討論，這使得他們能夠自由地行使政治社會(huì)權(quán)利，進(jìn)而推動(dòng)民主進(jìn)程。網(wǎng)絡(luò)社區(qū)自由開放的環(huán)境將從根本上改變一代人，尤其是年輕一代人的認(rèn)知模式，即使他們沒有接受系統(tǒng)的民主意識(shí)的教育，但“自由發(fā)表言論”就為民主化思維造就了溫床。當(dāng)這一代人成長(zhǎng)起來并成為社會(huì)主流群體后，互聯(lián)網(wǎng)對(duì)于社會(huì)民主化的作用自然而然會(huì)在他們身上體現(xiàn)出來。

受眾意識(shí)的自我提高。伴隨著互聯(lián)網(wǎng)以及通信技術(shù)的迅猛發(fā)展，受眾的自我意識(shí)也相繼提高。在社交網(wǎng)站的傳播過程中，受眾呈現(xiàn)出一些新的特征：首先，受眾與傳播者的角色轉(zhuǎn)化更加頻繁。個(gè)體在傳送信息時(shí)是傳播者，而在接收信息時(shí)又在扮演受眾的角色，而后受眾又可以轉(zhuǎn)化為傳播者，傳受之間沒有明確的界限。其次，受眾具有更強(qiáng)的能動(dòng)性。社交網(wǎng)站充分的開放性和互動(dòng)性使受眾在信息獲取上更具有能動(dòng)性，他們可通過自主選擇“關(guān)注”其他用戶來選擇自己想要接收的信息，也可以通過隨時(shí)自己的信息或者在公共空間與其他人進(jìn)行討論等方式來參與信息的傳播與互動(dòng)。可以說，社交網(wǎng)站充分激發(fā)了受眾的能動(dòng)性。

國外社交網(wǎng)絡(luò)媒體的蓬勃興起。社交網(wǎng)絡(luò)的全球化應(yīng)用趨勢(shì)已經(jīng)日趨明顯。早在2009年，尼爾森公司的研究數(shù)據(jù)就已表明：社交網(wǎng)絡(luò)已經(jīng)超過電子郵件，成為全球第四大受歡迎的互聯(lián)網(wǎng)服務(wù)[7]。從尼爾森所監(jiān)測(cè)的國際社交網(wǎng)站使用情況來看，F(xiàn)acebook活躍用戶早已突破6.2億[8]，且優(yōu)勢(shì)正進(jìn)一步擴(kuò)大，成為全球最受歡迎的社交網(wǎng)站，全球每月平均有三成互聯(lián)網(wǎng)用戶訪問該網(wǎng)站。在中國，本土的SNS騰訊QQ占據(jù)絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，其活躍用戶早已突破2.5億。[9]在社交網(wǎng)絡(luò)媒體浪潮洶涌澎湃之時(shí)，我國社交網(wǎng)絡(luò)媒體的發(fā)展也就不足為奇了。

參考文獻(xiàn)：

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[4]張玲.博客文化的價(jià)值審視[D].東南大學(xué)碩士論文，2006：12.

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[7]全球2/3網(wǎng)民“活”在網(wǎng)絡(luò)社區(qū)[N].南方日?qǐng)?bào)，2009-3-18.

[8]中國電子商務(wù)研究中心.國內(nèi)SNS發(fā)展現(xiàn)狀以及未來發(fā)展前景[EB/OL].http：//.

[9]搜狐IT.社交網(wǎng)站世界版圖：歐洲成Facebook“殖民地”[EB/OL].http：///20090608/n264393575.shtml.

篇7

關(guān)鍵詞：關(guān)鍵詞：家庭價(jià)值觀；不同；根源；表現(xiàn)；啟示

1. 兩部作品的簡(jiǎn)述

1.1 《飲食男女》簡(jiǎn)述

    故事的主人公朱先生是臺(tái)北最了不起的名廚，但妻子去世后他便要肩負(fù)起撫養(yǎng)三個(gè)女兒的責(zé)任。女兒們的逐漸成熟，想法時(shí)常會(huì)與朱先生起沖突。每周日的晚飯也就成為全家團(tuán)聚溝通的唯一時(shí)刻。但每次聚餐時(shí)，都充滿了意外。第一次是家倩宣布她買了房子想要搬出去住，第二次是家倩的買房投資失敗，第三次是家寧宣布她懷孕了，要搬出去和男友一起住，第四次是家珍宣布和剛交往的男友結(jié)婚，最后一次是朱先生宣布和女兒的同學(xué)結(jié)婚。幾乎每次家宴都象征著一位家庭成員要脫離這個(gè)大家庭。

1.2 Back When We Were Grownups簡(jiǎn)述

    此篇小說是關(guān)于53歲的主人公Rebecca突然覺得對(duì)現(xiàn)有生活不滿想要做改變而努力的故事。Rebecca20歲時(shí)嫁給大她十三歲半的Joe。結(jié)婚6年后，Joe在一場(chǎng)交通事故里喪生。二十多年來，Rebecca肩負(fù)起家庭的重?fù)?dān)，獨(dú)自撫養(yǎng)三個(gè)繼女以和自己的女兒， Rebecca為這個(gè)家庭幾乎付出了自己的全部，然而她認(rèn)為子女們根本不珍惜她做出的犧牲。所以她時(shí)常思考自己的付出是否值得。首先她想在感情上拾回過去的美好。其次，她想繼續(xù)寫完在大學(xué)里未完成的論文。經(jīng)過兩方面的嘗試，她發(fā)現(xiàn)自己真正的生活就是在自己的家庭里。

2. 中美家庭觀念不同的根源

2.1 歷史制度

    中國是有著5000年歷史的文明古國，自給自足的自然經(jīng)濟(jì)在我國占有統(tǒng)治地位。中國歷代王朝都奉行重農(nóng)抑商的政策。中國封建王朝長(zhǎng)期延續(xù)的“保甲制度”致使中華民族形成了安土重遷的民族心態(tài)。于是中國家庭大多是成員眾多的擴(kuò)展型家庭。然而，美國最初作為一個(gè)被殖民的國家，清教徒給美國帶去了重商主義，實(shí)利主義。在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)向工業(yè)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型之前，墾荒，放牧和家庭手工業(yè)仍然是主要的生產(chǎn)活動(dòng)。如美國歷史上的西進(jìn)運(yùn)動(dòng)。長(zhǎng)途跋涉使他們遠(yuǎn)離家庭，久而久之，由父母和孩子構(gòu)成的核心家庭逐漸成為美國的家庭模式。

2.2 文化

   中國深受孔子儒家文化的影響，重視人與人之間的關(guān)系。而關(guān)系可靠與否在很大程度上由血緣關(guān)系的親疏來確定。中國社會(huì)人人都要接受規(guī)范的約束，必須遵守各自在家庭，社會(huì)乃至整個(gè)國家里的角色身份，不可以有任何逾越。美國則主張個(gè)人主義，重視獨(dú)立平等思想和重商主義文化。于是他們追求自我實(shí)現(xiàn)、個(gè)人奮斗。個(gè)人主義已經(jīng)在美國人心中打下深刻的烙印。美國主張的則是酒神文化，看重及時(shí)享受。

3. 中美家庭觀念不同的表現(xiàn)

3.1 對(duì)婚姻的看法

   中國過去對(duì)婚姻的看法十分保守?，F(xiàn)代中國的年輕男女們擁有了婚姻自由，由于受到美國以及歐洲外向婚姻觀的影響，如今中國人面對(duì)婚姻十分自主，會(huì)主動(dòng)追求婚姻的幸福。但封建婚姻觀仍潛在地影響人們的觀念。例如在《飲食男女》中，30歲的家珍仍未嫁人，梁伯母說她會(huì)在家陪朱先生一輩子。并對(duì)小女兒家寧說，20歲了該找對(duì)象了，別像她姐姐那樣耽誤了。然而未婚女性在美國是斷不會(huì)受到這般言語待遇的。美國人將婚姻自由貫徹的十分徹底，他們認(rèn)為婚姻自由不僅僅是自由選擇伴侶的權(quán)利，還有是否結(jié)婚的權(quán)利。在Back When We Were Grownups中，Nono35歲才進(jìn)入婚姻殿堂，書中卻完全沒有出現(xiàn)過她家人催促她嫁人的只言片語。

3.2 對(duì)孝道的看法

    在中國，人們把“孝”視為人倫之首，中國的宗法制度賦予家長(zhǎng)對(duì)子女的絕對(duì)權(quán)威。中國人有“養(yǎng)兒防老”的說話，即孝不僅包括順從長(zhǎng)輩，還包括贍養(yǎng)父母。例如在《飲食男女》中，當(dāng)家倩問姐姐家珍，她是否想永遠(yuǎn)困在家中，家珍卻答，這里是家，是爸的全部。然而在美國，父母與子女的關(guān)系是建立在自由平等獨(dú)立的基礎(chǔ)上。如在Back When We Were Grownups 里Rebecca并非是受到子女的照顧，反而是幫助女兒在家的餐飲事業(yè)。

3.3 對(duì)教育的看法

    中國家庭教育大多是強(qiáng)制式教育。如在《飲食男女》里，朱先生覺得為廚師這一職業(yè)不能成為女兒的未來。美國家庭教育卻更重視孩子的道德教育。如在Back When We Were Grownups里，Rebecca的大女兒Biddy從事的工作就是家倩夢(mèng)寐以求的廚師職業(yè)。由此可見中美教育觀念的巨大差別。

4. 總結(jié)

    中國人認(rèn)為家是人倫之始，有家才有國。由于歷史上農(nóng)本文化求整體求大局，宗法制的長(zhǎng)期存在以及孔子儒家重“禮”，“和”的思想，擴(kuò)展家庭是中國人生活的重心所在。而美國，由于早先西歐殖民者帶來的重商主義、個(gè)人主義打下的深刻烙印和自由的聯(lián)邦制度，美國人并不時(shí)刻將家庭放在首位。本文通過《飲食男女》和Back When We Were Grownups兩部作品中的實(shí)例分析中美婚姻觀念，孝道觀念，教育觀念的不同，中美家庭觀念的差別顯得更加直觀、具體。

篇8

論文關(guān)鍵詞：儒家；交往倫理；和諧社會(huì) 

深受儒家文化影響下的古代中國人的交往及實(shí)踐具有如下特征：整體主義至上，重人倫、講親緣，人性化的情感交往，重視和諧與信任。同時(shí)，由于儒家文化根植于中國農(nóng)業(yè)文明的土壤之中，因而在其交往與實(shí)踐中也有保守狹隘性、獨(dú)立自我的缺失、偏狹的整體觀、互相防范的信任危機(jī)等缺陷。 

一、交往倫理理論和實(shí)踐的特征 

（一）整體主義至上 

儒家文化特別注重將宗親關(guān)系推及整個(gè)社會(huì)，認(rèn)為個(gè)體不能脫離家庭、親友、社會(huì)和國家而生活。因而特別重視整體的作用。把個(gè)體對(duì)整體的責(zé)任無限放大，高揚(yáng)整體而貶低個(gè)體。倡導(dǎo)大一統(tǒng)的整體主義。這就必然導(dǎo)致中國人在人際交往關(guān)系別重視整體的作用。在人己關(guān)系上，儒家認(rèn)為人首先是群體的存在。人之所以為人，在于人能“群”。荀子說：“人……力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也，曰：人能群，彼不能群也。”（《荀子•王制》）“人之生不能無群”，“離居不相待則窮”（《荀子•富國》）個(gè)體的存在和發(fā)展必須依賴于整體力量，如果個(gè)體彼此隔絕，勢(shì)必難以生存。因而，儒家主張以群體為重，從群體的利益出發(fā)來處理人己、群我關(guān)系，要求人們犧牲個(gè)人、奉獻(xiàn)社會(huì)、奉獻(xiàn)國家。 

（二）重人倫講親緣 

儒家誕生時(shí)起就強(qiáng)調(diào)人際交往關(guān)系應(yīng)以“仁義”為基本準(zhǔn)則?？鬃诱J(rèn)為：“仁”即“愛人”，“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦德，長(zhǎng)惠，幼順，君仁，臣忠，十者謂之仁義?！保ā抖Y記•禮運(yùn)》）人與人之間的友愛、恭敬、謙讓、溫和、互助與和諧，提倡孝悌、仁愛，通過“愛人”來達(dá)到整個(gè)社會(huì)的和諧統(tǒng)一。古代中國人際關(guān)系以人倫為本，首先體現(xiàn)在中國人所特別注重的在家庭關(guān)系上講求“孝親、慈幼”?！靶⒂H”即敬養(yǎng)父母，是子女應(yīng)盡的義務(wù)；“慈幼”是做父母的對(duì)子女應(yīng)盡的的教養(yǎng)之責(zé)。而處理家庭交往關(guān)系的主要內(nèi)容是單向服從，子女、妻子、家庭普通成員對(duì)于父母、丈夫、家長(zhǎng)的服從關(guān)系，這樣，家庭交往便明顯帶有道德性與等級(jí)性。其次，以人倫為本的人際關(guān)系還體現(xiàn)為，中國人善于將血緣關(guān)系的倫常推 

至整個(gè)社會(huì)關(guān)系，對(duì)他人講禮盡義、謙和修睦。這樣一來，中國社會(huì)的人際關(guān)系便全部倫?；Ｈ寮艺J(rèn)為，整個(gè)社會(huì)的基本關(guān)系就是夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友五倫，把本來沒有血緣關(guān)系的朋友、君臣關(guān)系加以抑制血緣化。朋友往往以兄弟姐妹相稱，或通過結(jié)拜關(guān)系“擬制血緣化”，這樣不是同胞勝似同胞；同樣，在家國同構(gòu)的社會(huì)里，君臣關(guān)系也滲透著親緣人倫。君主是國家的家長(zhǎng)。通過這種講親緣重人倫的交往，無疑起到了維系穩(wěn)定家庭和社會(huì)的作用。 

（三）重和諧與信任 

儒家交往傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)追求和諧是人類最高的價(jià)值取向。表現(xiàn)在人際關(guān)系上，特別講求和諧，提倡“和為貴”，視和諧為人際關(guān)系中的理想狀態(tài)，把和諧作為現(xiàn)實(shí)人際關(guān)系追求的重要價(jià)值目標(biāo)之一?！昂汀弊畛醯暮x是不同東西結(jié)合達(dá)到的平衡，有別于“同”。它意味著允許不同個(gè)性和對(duì)立面共同存在。這一點(diǎn)體現(xiàn)在《論語•子路》中孔子一句大家耳熟能詳?shù)脑捳Z錄：“君子和而不同，小人同而不和?！庇羞@種“和諧”理念，古代中國人從孩提時(shí)代就被灌輸“守規(guī)矩”，人際交往必須謙卑有禮，凡是須做到中庸，對(duì)自己有所約束。講“信用”確乎是儒家交往的一個(gè)特點(diǎn)，也是優(yōu)點(diǎn)。儒家把仁、義、禮、智、信“五?！弊鳛榛镜娜藗?，規(guī)范著人與人的關(guān)系。 

（四）人情化色彩濃郁 

儒家文化為人際關(guān)系抹上了濃郁的人情化色彩。“人情”是人際關(guān)系的紐帶，是人際關(guān)系的“粘合劑”?！抖Y記•禮運(yùn)》說：“何謂人情？喜、怒、哀、樂、俱、惡、欲。七者弗學(xué)而能?！边@恐怕是對(duì)“人情”的最原始的界定。前面論述儒家交往的一大特征：重人倫，講親緣，這種人倫關(guān)系，親緣關(guān)系完全是建立在人情化的基礎(chǔ)之上的。因?yàn)楣糯袊穗H關(guān)系中的“人情”逃脫不了血緣關(guān)系的閾界。人情明顯體現(xiàn)親緣的特征。“人情”的外在表現(xiàn)形式是“面子”，而“面子”則構(gòu)成中國人際關(guān)系結(jié)構(gòu)的一個(gè)重要因子。它具體地調(diào)整著中國社會(huì)人際關(guān)系的一個(gè)最基本的“調(diào)節(jié)器”。故此，“愛面子”是古代中國人內(nèi)在人格的重要特征之一，也是在人際交往被注重的方面。人情化交往在人與人關(guān)系上蘊(yùn)含著溫情脈脈的因子，使中國社會(huì)充滿人情味。

二、交往倫理理論和實(shí)踐中的缺陷 

（一）保守狹隘性 

中國傳統(tǒng)社會(huì)是依靠自給自足的自然經(jīng)濟(jì)支撐和維系的農(nóng)業(yè)文明社會(huì)，而自然經(jīng)濟(jì)本身即因?yàn)闊o須進(jìn)行大規(guī)模的經(jīng)濟(jì)交往而具有很強(qiáng)的封閉性特征。求安求穩(wěn)的生活價(jià)值導(dǎo)向，必然使人們形成封閉、保守的行為方式與處世心理，從而造成一種安于現(xiàn)狀、老守田園的生存模式。人們所向往的只是衣食無憂，平平安安地生活，而不愿離開自己所熟悉的家園、土地和家族等生活圈子，在“外面的世界”進(jìn)行廣泛的交往。在“見聞不出鄉(xiāng)里，交往至于四鄰”的生存環(huán)境中，人們只能形成保守、封閉的交往觀念。人們生活在相當(dāng)狹小而又孤立的環(huán)境中，導(dǎo)致日常生活主體的交往范圍如此之小，除了春種、夏鋤、秋收、冬藏以外，趕集差不多是多數(shù)人平常與外界溝通的唯一機(jī)會(huì)與手段，并且，由于封建家族組織內(nèi)部結(jié)構(gòu)的封閉性，也使得人們的日常交往范圍狹小而固定，家族之外的日常交往活動(dòng)則少之又少，加之中國傳統(tǒng)日常交往活動(dòng)又主要是憑借家族血緣親情來維系的一種相對(duì)穩(wěn)定和封閉的群體性生活方式，便會(huì)使人們難以突破聚村而居、聚族而居的區(qū)域界限而進(jìn)行自由的交往，從而最終形成日常交往關(guān)系的保守狹隘性的基本特征。 

（二）獨(dú)立自我的缺失 

從先秦儒家伊始，就形成了整體主義觀，即“天地與我并存，萬物與我為一”的“天人合一”觀，是中國古代哲學(xué)對(duì)世界本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。這種整體主義觀追求人的身與心、人與人、人與宇宙自然的統(tǒng)一與和諧，因而有助于完善人的性格、凈化人的心靈，促進(jìn)主體與客體相互溝通，人類與生態(tài)協(xié)調(diào)發(fā)展，這也正是當(dāng)今西方學(xué)者所推崇的儒家精髓和內(nèi)核。但是，由于儒家的整體主義觀過分強(qiáng)調(diào)我本與萬物為一體的整體性而大大忽視個(gè)人的獨(dú)立存在，這樣古代中國人便完全喪失自我。交往過程在某種意義上實(shí)際是交往主體間展現(xiàn)自我的過程，由于“我”不是一個(gè)獨(dú)立的有血有肉的存在個(gè)體，因此，傳統(tǒng)人際關(guān)系中存在著自我缺失的病態(tài)心理。 

（三）偏狹的整體觀 

儒家是奉行整體主義之上理念的。物極必反，偏狹的整體，必然會(huì)出現(xiàn)整體范圍的狹窄性，群體成員不平等性和成員間的依附性，這反映在交往中，首先表現(xiàn)為交往范圍的狹窄性。由于過分強(qiáng)調(diào)謹(jǐn)慎擇友，“人與群分”，“志同道合”，使得交往者對(duì)異乎于己的人缺失包容心，而且因個(gè)體的交往范圍狹窄，使人們眼界狹小，不利于合作精神的養(yǎng)成。其次，因?yàn)樽晕乙庾R(shí)已經(jīng)消融于整體。整體的價(jià)值和利益就是個(gè)人的價(jià)值和利益，這樣把個(gè)體對(duì)群體的服從發(fā)揮到極致，“出則事公卿，入則事父兄”。（《論語•子罕》）個(gè)人便成了家庭、社會(huì)和國家的附庸。這樣限制了個(gè)性的發(fā)展，扼殺了人的創(chuàng)造性。再次，整體中的嚴(yán)格等級(jí)化勢(shì)必導(dǎo)致交往的非對(duì)等性?！吧舷掠械?，尊卑有序，貴賤有別”。對(duì)下等人而言，只有服從的義務(wù)，而上等人則具有支配的權(quán)利。這種人際交往關(guān)系的不平等意識(shí)至今仍有隱性體現(xiàn)。 

（四）互相防范的信任危機(jī) 

篇9

論文關(guān)鍵詞：公共藝術(shù)公共性市民社會(huì)

目前，諸多急待變化的公共藝術(shù)實(shí)踐及其面臨的批評(píng)與指責(zé)，使公共藝術(shù)存在的合法性深受質(zhì)疑。批評(píng)界在針對(duì)當(dāng)前某些藝術(shù)“公共性”的虛假命題的駁斥中，明確地指出公共藝術(shù)是一種“天生具有強(qiáng)迫性”的“意識(shí)形態(tài)的實(shí)踐形式”。但是，本人認(rèn)為，公共藝術(shù)當(dāng)下呈現(xiàn)的混亂和無序狀態(tài)不足以阻擋藝術(shù)回歸公眾生活的必然趨勢(shì)。所謂“權(quán)力與民意”的沖突與摩擦，只是我國社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期必然歷經(jīng)的震蕩過程。

17至18世紀(jì)的歐洲資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)革命“擊碎了政治國家的千年神話，把被顛倒的關(guān)系重新顛倒過來，使政治國家成為世俗化的市民社會(huì)的‘守夜人’，因而國家權(quán)力和公共利益最大限度地被分解為人權(quán)、公民權(quán)和特殊利益”①?！耙环矫妫宫F(xiàn)了人類由特權(quán)社會(huì)步入自由平等的大眾社會(huì)的非凡歷程;另一方面，則展現(xiàn)了由群體活動(dòng)和團(tuán)體價(jià)值期望走向個(gè)體活動(dòng)和個(gè)性價(jià)值追求的偉大進(jìn)步，并日漸形成一個(gè)沒有‘父親的社會(huì)’”②。與此同時(shí)，歐洲市民社會(huì)革命的成功和資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域的發(fā)展也將藝術(shù)從教會(huì)和宮廷中解放出來，并把藝術(shù)曾經(jīng)擁有的神圣特征，轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)任何公眾成員都可以對(duì)其展開“業(yè)余的自由判斷”的世俗化特征——公開展覽，從而使藝術(shù)作品超越了專家而與大眾直接接觸，而“通過對(duì)哲學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)的批評(píng)領(lǐng)悟，公眾也達(dá)到了自我啟蒙的目的，甚至將自身理解為充滿活力的啟蒙過程?！雹蹖?duì)應(yīng)于藝術(shù)與教會(huì)、宮廷的分離，醞釀?dòng)?0世紀(jì)60年代的“百分比立法”，使藝術(shù)走出了畫廊和美術(shù)館的封閉空間，進(jìn)一步激發(fā)了公眾在文化公共領(lǐng)域中的自立性、參與性與主動(dòng)性?？梢哉f，公共藝術(shù)政策是對(duì)市民社會(huì)理論中具有歷史進(jìn)步意義的價(jià)值和原則的繼承與發(fā)揚(yáng)，而市民社會(huì)的發(fā)展和公共領(lǐng)域的建構(gòu)，則為公共藝術(shù)奠定了合法存在的理論基石。

如果說歐洲市民社會(huì)革命的成功對(duì)西方國家的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型具有舉足輕重的意義，那么，封閉循環(huán)的社會(huì)歷史進(jìn)程則嚴(yán)重滯后了中國的公共領(lǐng)域建構(gòu)和現(xiàn)代公民意識(shí)的確立。及至“五四”運(yùn)動(dòng)，中國才真正開始現(xiàn)代公民精神的建構(gòu)。然而遺憾的是，“”所高舉的“改造國民性”的啟蒙主義大旗以及倡導(dǎo)“自覺的審美文化建設(shè)”的呼聲，卻幾近淹沒于內(nèi)憂外患的烽火狼煙之中。而時(shí)期的集權(quán)壟斷又再度遏制了私人領(lǐng)域的拓展。直到改革開放后，我國政府提出了“小政府，大社會(huì)”的發(fā)展方向，才開始了對(duì)市民社會(huì)的培育和現(xiàn)代公民意識(shí)的塑造。

與市民社會(huì)在中國的形成相似，公共藝術(shù)也同樣具有后發(fā)外生特征，而缺乏自發(fā)自覺、自下而上的社會(huì)內(nèi)驅(qū)力。在很大程度上，公共藝術(shù)也是由國家和社會(huì)精英賦予公眾，而不是公眾自覺要求的。消極公民意識(shí)的歷史積淀使公眾對(duì)公共藝術(shù)常常視而不見或充耳不聞，所謂的“公共性”因此無從談及，公共領(lǐng)域廣泛多元的理性價(jià)值批判更難以形成，市民社會(huì)理性也就無法上升為公共理性。當(dāng)前，一些建立在史料分析和文獻(xiàn)引證基礎(chǔ)之上的公共藝術(shù)“考古”研究，或多或少地暴露出“中國也有”的情結(jié)，而忽略了公共藝術(shù)的西方移植色彩和語境分析?！肮残浴奔炔皇墙⒃诨A(chǔ)之上的信徒式膜拜，也不是依賴于自上而下的單向推進(jìn)或形式化附加，而是建立在國家與社會(huì)、公眾與藝術(shù)家之間自由對(duì)話平臺(tái)之上的長(zhǎng)期交互行為。忽略公共藝術(shù)與社會(huì)宏觀發(fā)展進(jìn)程的文脈關(guān)聯(lián)，缺少健康發(fā)展的市民社會(huì)和清晰界定的公私領(lǐng)域，就不可能具有真正意義上的公共藝術(shù)。

公共藝術(shù)的生產(chǎn)不僅直接反映出藝術(shù)領(lǐng)域和文化事業(yè)的發(fā)展?fàn)顩r，而且清晰地折射出建立在政治國家與市民社會(huì)二元基礎(chǔ)之上的意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)、社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)之間復(fù)雜多變的利益纏繞，反映出私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域、個(gè)人權(quán)利和公共權(quán)力、市民文化和公共理性之間的分野、沖突與整合。由于我國市民社會(huì)的成長(zhǎng)和公共領(lǐng)域的發(fā)展相對(duì)滯后，上述矛盾關(guān)系便越發(fā)復(fù)雜和突顯。當(dāng)前我國公共藝術(shù)在發(fā)展過程中遭遇的尷尬處境，以及批評(píng)界圍繞“公共性”價(jià)值兌現(xiàn)而展開的爭(zhēng)議和辯論，都深刻揭示出國家與社會(huì)、公共權(quán)力與公共輿論、藝術(shù)家與公眾之間等多極權(quán)利關(guān)系的分歧與摩擦。而在當(dāng)代中國社會(huì)變革中出現(xiàn)的價(jià)值震蕩和價(jià)值真空，以及在多種因素的作用和影響下尚未得到徹底根除的腐敗、權(quán)力濫用和等現(xiàn)象，都極易造成社會(huì)成員價(jià)值選擇的迷失，從而導(dǎo)致權(quán)利關(guān)系的不正當(dāng)交換與糾纏。事實(shí)證明，那些浪費(fèi)納稅人金錢、踐踏藝術(shù)尊嚴(yán)、戕害公共精神的“城市菜雕”，正是一些藝術(shù)家借“藝術(shù)”的名義而不惜扭曲個(gè)人藝術(shù)追求，盲目迎合不正當(dāng)權(quán)力的青睞而進(jìn)行利益交換的物化形態(tài)。以公共精神為訴求的公共藝術(shù)，在話語權(quán)爭(zhēng)奪以及權(quán)利交易的過程中反而淪落為一種編織精致謊言的道具。

但是，政治國家與市民社會(huì)的矛盾發(fā)展進(jìn)程，既反映出普遍利益與特殊利益沖突與整合的復(fù)雜歷程，也揭示出市民社會(huì)不斷獲得政治解放而展現(xiàn)人的自由理性精神的漸進(jìn)性過程。只有培育出一個(gè)成熟理性的市民社會(huì)，政治國家與市民社會(huì)二者的離心性和對(duì)抗性才可能根本轉(zhuǎn)化為有機(jī)互動(dòng)的統(tǒng)一體，公共藝術(shù)也才可能代表更加廣泛的公共價(jià)值取向。因此，將公共藝術(shù)由后發(fā)外生型轉(zhuǎn)化為自發(fā)內(nèi)生型，即由國家向公眾的附加，變?yōu)楣姷淖杂X需求，是確保“公共性”建構(gòu)的必要手段。

綜上所述，公共藝術(shù)在我國的推行，必須通過“政府推進(jìn)”與“公民演進(jìn)”的有機(jī)結(jié)合和良性互動(dòng)，才能形成國家與市民社會(huì)的合力推動(dòng)，進(jìn)而形成體現(xiàn)公共理性精神的價(jià)值天平，使“公共性”具有更加廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)。隨著市民社會(huì)的不斷成熟和發(fā)展以及市民公民意識(shí)的逐步加強(qiáng)，藝術(shù)的公共精神將會(huì)逐步得以更大程度地呈現(xiàn)。與此同時(shí)，對(duì)公共藝術(shù)的探討也逐漸會(huì)從以“公共性”為重心轉(zhuǎn)向以“藝術(shù)性”為重心，公共藝術(shù)的根本屬性最終將以藝術(shù)自身的美學(xué)價(jià)值得以呈現(xiàn)。

注釋：

①馬長(zhǎng)山：《國家、市民社會(huì)與法治》，商務(wù)印書館，北京，2002，第232頁。/

篇10

[論文摘要]近代來華西方人對(duì)中國民族性格發(fā)表了各種各樣的看法，既贊揚(yáng)扣肯定了中國人的一些優(yōu)秀品德、特性．又剖析了中國國民劣根性，指出了中國民破性格的多面性、矛盾性，并升中西國民性進(jìn)行了比較。“西方視野里的中國人形象”總體基調(diào)是不高的，但它是我們必須照察的歷史鏡子，可“措別人的眼光加深白知之明”。

一

近代來．曾經(jīng)有不少外國觀察家在試圖說明中國民旗性格方面作過努力和嘗試。他們對(duì)中國人有各種各樣的看法，有人說中國人是低贍、野蠻、邪惡的人，是“”；有人認(rèn)為“天朝”的人是世界最好的人；更多的人則采取了折衷立場(chǎng)．認(rèn)為中國人的品性好壞參半。形成這種多樣性認(rèn)識(shí)的原因主要有：

1時(shí)代的差異。中國人在西方視野里的形象像“變色龍”一樣，總在變化著。自16至l8世紀(jì)．西方人對(duì)中國人和中國文明傾慕有加．他們認(rèn)為“中國是一個(gè)建立在與西方各民族完全不同的原則基礎(chǔ)上的，并已存在丁若干世紀(jì)的文明的國度，它可能在許多方面都比西方文明更為優(yōu)越?！?9世紀(jì)初，歐洲對(duì)中國的態(tài)度出現(xiàn)丁明顯的變化。上一個(gè)世紀(jì)對(duì)中國的熱情被蔑視所取代”。殖民主義者將中國人說成低劣民族，天生要受他們統(tǒng)治．以達(dá)到奴役中華民族的野心。隨著中西交流的深人，一些具有正義感的西方觀察家開始比較客觀地觀察中國，比較公正地評(píng)論中國民族性格。

2觀察者的角色差異早期耶穌會(huì)士由于自身的救士身份使其對(duì)中國的哲學(xué)、中國的倫理文化最感興趣．由此使他們對(duì)中國的皇皇禮教、倫理文明十分傾倒，對(duì)中國文化及中國文化陶冶的中國人常加褒揚(yáng)。以后，中國社會(huì)的腐敗與中國文化的弱點(diǎn)得到了充分的暴露，傳教上由于具備良好的文化素養(yǎng)，有可能對(duì)作為民旗文化深層結(jié)構(gòu)的國民性格作出較深人的剖析，如美國傳教士明恩溥于1890年出版丁《中國人的特性》．成為第一個(gè)對(duì)中國國民性作出系統(tǒng)分析的外國觀察家。商人的中國觀與傳教十的態(tài)度幾近相反，他們“沒有機(jī)會(huì)涉足中國文化。由于他們主要是和中國的貿(mào)易商及下層人七接觸，所總是強(qiáng)調(diào)中國文明的令人討厭的特征”。政客們?yōu)榱税阎袊苏f成只配受殖民統(tǒng)治、專制統(tǒng)治的，自然要封中國人進(jìn)行丑化、“妖魔化”，對(duì)中國國民性常加貶斥。如“黃禍論”的鼓噪者即指責(zé)中華民族為“劣等種族”。旅行家對(duì)中國的觀察要客觀一些，但又有獵奇的色彩。

3觀察對(duì)象的差異：中國人、中國國民是一個(gè)復(fù)合概念，有南北方之間、上流社會(huì)與下層社會(huì)之間、士農(nóng)工商之間等種種差別傳教士接觸較多的是中國士大夫與文化人，他們視野里的中國人形象自然不錯(cuò)；商人們接觸較多的是腐敗的官吏及有“西崽相的買辦，他們對(duì)中國人也就投有多少好感。但無論何人．當(dāng)真正全面了解中國人民，了解中國的下層民眾之后，他一定會(huì)欽敬中華民族的許多優(yōu)秀道德品質(zhì)和令人欽佩的性格特點(diǎn)。投效四年之久的“洋兄弟”吟咧在《革命親歷記》中指出：“清政府奴役下的任何一十中國人的面部都表現(xiàn)丁蠢笨、挎淡．沒有表情，沒有智慧，只有類似半狡猾半恐懼的奴隸態(tài)度：他們的活力被束縛．他們的希望和精神棱壓抑毀”在解放了的地區(qū)的人們則相反，“由于在身．兩方面都擺脫了奴隸地位的緣故”，所以，“他們的整小品格．無論在體質(zhì)上道德上，都顯出同樣驚人的優(yōu)越性，使人立刻覺得他們是聰敏的、樸實(shí)的、英武的．縱使面對(duì)死亡，也都表現(xiàn)出莊嚴(yán)不廂的風(fēng)度¨。的死敵八目聯(lián)軍統(tǒng)帥瓦德西認(rèn)識(shí)到中國^民“含有無限蓮勃生氣”，與兵“好斗精神”很盛，“無論歐、美、日本各國，皆無此腦力力，可以統(tǒng)治此天下生靈四分之一”。

還當(dāng)有別的因素，西方觀察家對(duì)中國國民性的言就奠衷一是，眾說紛紜。

二

來華西人寫下了大量記述中國社會(huì)政治制度、人們的物質(zhì)和精神生話、民旗性格等內(nèi)容的著作。有的近年已被譯成中文出版。通過梳理這些著作中涉及中國國民性的言論似可將他們對(duì)中國國民性的看法大致歸納如下：

1對(duì)中西國民性進(jìn)行了廣泛、深人的比較。

來華西人在記述和評(píng)析中國人的性格及中國人的政治、道德、精神、風(fēng)俗等方面的情況時(shí)，是以西方民族性為參照的：他們對(duì)中西國民性所作的比較如：中西歧治觀念。西方人對(duì)于政府的觀念越來越趨同于以下理論：“政府的一切權(quán)力都來自于人民。”中國人卻執(zhí)著地信奉：“一切權(quán)力來自于上天?！薄霸谥袊说男愿裰?，休絕不會(huì)只發(fā)現(xiàn)他們善于默默忍耐的一面，而缺少反抗壓迫的另一面?！薄暗麄兯嬲磳?duì)的，都是政府體制中所存在的種種弊端而絕不是這一制度本身”。

中西思維方式。東方^的思維方式與西方人有著本質(zhì)的區(qū)別：后者喜歡邏輯性、演繹推理，主張理性的推論?！瓥|方人認(rèn)為這種方法太乏味，而且映乏藝術(shù)性，因此不屑采用：他們十分喜歡作詩，喜歡在富于想象的太空中邀游，喜歡在巫士的魔杖指揮下產(chǎn)生美妙的幻覺?！薄爸袊怂?xí)慣的思維方式是與我們盎格魯——撤克遜人完全不同的一我們更喜歡開門見山。”中國人則遮遮掩掩，“更傾向于間接的方式表達(dá)自己的意圖。

中西情感方式?！爸袊肆?xí)慣于壓制和約束自己的真情實(shí)感，這是很不正常的。在外國人看來，中國人作為整個(gè)民旗似乎感覺遲鈍、麻木不仁．如同玲血?jiǎng)游镆话恪！眱尚灾畣柶鎰蚪煌瓮瑵h界楚河，男們之間可以相互拜訪，“但是他們那中國式的矯揉造作的繁文墀節(jié)令人不勝煩惱，疲于應(yīng)付”。中國人不如西方人直率、開放、熱情。中西行為方式：“東方人并不具有西方人的忙碌和競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)．他們總是顯得嚴(yán)肅、持重，從不著急。時(shí)間觀念淡漠?！熬拖瘛省辉~代表著西方社會(huì)中支配人們思想的基讕那樣，中國人常|兌的。馬馬虎虎’一詞也表明了他們對(duì)生活所持的態(tài)度”。還有其他方面的差異?！八麄兪呛推街髁x者，而我們則崇尚武力；他們強(qiáng)調(diào)清靜無為，而我們則提倡奮斗的生活；他們放任自流到無政府主義的邊緣，而我們劃認(rèn)為必須有一個(gè)強(qiáng)有力的政府；他們是理想主義者，而我們則快要淪為只注蓖物質(zhì)享受的宴利主兌者；他們是不可知論者，而我們相比較而言則是較為虔誠地信仰宗教；他們崇尚文學(xué)才能．而我們則崠尚科學(xué)；如此等等差別，我們還可再繼續(xù)列舉下去”。中西民族性也有相近之處．來華西人也作了某些探討。

2贊揚(yáng)和肯定了中國人的一些優(yōu)秀品德、特性：

來華西人所贊許、認(rèn)可的中國民族特性如：勤儉。到達(dá)中國的外國人“都確信中國人具有那種夜繼日、孜孜不倦的勤勞美德：與勉力勤勞相聯(lián)系．“中國人完全可以說是節(jié)儉的楷?！?。

堅(jiān)韌：西方觀察家多稱道、贊賞中國人頑強(qiáng)的、堅(jiān)韌不拔的精神。明恩溥在《中國人的特性》一書中稱道中國人生命力頑強(qiáng)．富有耐性與毅力他稱贊中華民族為不俑不撓、能克服任何困難的堅(jiān)強(qiáng)民族。羅斯將這種性格歸固于中國人所經(jīng)歷的“優(yōu)勝劣沈的程度更嚴(yán)格”，艱苦的環(huán)境使只有20％的嬰兒能生存下來，這就使幸存者“帶有一種很強(qiáng)的生命力基因。

和平：中國文化推崇厚德載物”的寬容、和諧精神，倡導(dǎo)友愛寬容的感情去處理人際關(guān)系，以“天人臺(tái)一”的精神處理人與自然的關(guān)系．以和平共處的思想處理民族與民旋、國與國的關(guān)系。中國人這種貴和、寬厚的特性也給西方觀察家留下了深刻的印象：他們認(rèn)為“和諧是支配中國人行為的基本的和主導(dǎo)的思想”，“西方人總是把中國看成是世界上最和平安寧的國家：

孝順。來華西人對(duì)孝道在整個(gè)中國倫理道德中、在中國人的生活中的重要位置深有感觸。麥高溫指出：“如果要問中國人的生活以什么特征為標(biāo)志，中國人無論高低貴賤都以什幺為最根本的責(zé)任，他們會(huì)毫不猶豫的回答是按子對(duì)父母的孝敬：”英國作家亨利·查爾斯-薩迪一向被人們視為帝國主義的辯護(hù)士盡管其在政治上對(duì)中國多有不公允的評(píng)價(jià)，但對(duì)中國人的“孝”卻始終持贊賞的態(tài)度，認(rèn)為中國人遵循古圣之訓(xùn)，不分貴賤貧富，普行孝遭。中國是世界上最善的國家…。適應(yīng)性強(qiáng)?！爸袊俗钪档梅Q道的性格是他們的溫和、善良、適應(yīng)能力強(qiáng)。為了適應(yīng)環(huán)境，他們會(huì)很快地學(xué)會(huì)一門謀生技術(shù)：”這種適應(yīng)能力在海外華人移民身上得到了充分的體現(xiàn)。德庇時(shí)、馬森、明思溥等人對(duì)中國人尤其是海外華人所體現(xiàn)出的能應(yīng)付種種意外、能適應(yīng)各種環(huán)境的極強(qiáng)的生存能力都有同感，并表示推崇、贊許。

3剖析了中國國民劣根性。

近代來華西人在觀察和剖析中國國民劣根性時(shí)，對(duì)以下方面的看法較為集中：

保守。中國人敬祖、祟古法先王，重視傳統(tǒng)，普遍信守天不變，道亦不變”的歷史觀念?！皻W洲人和美國人普遍認(rèn)為：1840年的中國人和孔子時(shí)代的中國人別無二致。稱中國人的思想凝結(jié)在孔、盂等步數(shù)圣人的經(jīng)典中。稱中國人最喜歡所有的舊束西都是概有價(jià)值的．而所有的新東西都是毫無意義的”這句格言=并認(rèn)為中國人這種求穩(wěn)保守的思想觀忠．造成了中國社會(huì)裹足不前的狀態(tài)一明思溥還將中國人知足常樂的性格視為保守觀念住中國凡行為方式上的具體體現(xiàn)。

封閉：近代來華西人一直強(qiáng)調(diào)自負(fù)和傲慢是中國人的民族特征．對(duì)中國人以“天朝上國”或“中央王國”自居，鄙視他幫為蠻夷之邦，不以為然批評(píng)中國人把他們的國家當(dāng)作全世界的第一帝國，把他們的智者所傳授的學(xué)說看成高于其他所有的哲學(xué)體系，所以長(zhǎng)期以來，他們實(shí)行一種幾乎完全閉關(guān)自守的政策．堅(jiān)持認(rèn)為外國的一切東西都是屬于野蠻民族的，是不值得他們注意的”。封閉與保守是分不開的，其結(jié)果則是導(dǎo)致愚昧：“中國人認(rèn)為若提出同‘中央王國’之外的西方學(xué)習(xí)．則無疑是誹謗祖先和圣人的智慧：他們寧可愚昧也不愿為知識(shí)而失自己的體面：”中國人在科技方面曾經(jīng)領(lǐng)先于世界，但由于實(shí)行閉關(guān)鎖國．變得幾乎一點(diǎn)也不了解現(xiàn)代技術(shù)和科學(xué)。

迷信：迷信彌漫了中國社會(huì)的各個(gè)階層，搜透整個(gè)民旗的思維結(jié)構(gòu)和精神心志迷信的形式有祖宗崇拜、宗教迷信、風(fēng)水迷信、鬼神迷信、日期時(shí)辰迷信等，“還有其他形彤超自然的神力威懾著人們，使人們戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，勉力相從。好在中國還具有玲靜的頭腦、善良的天性和務(wù)實(shí)的眼光，否則，“帝國之內(nèi)天網(wǎng)恢恢、疏而不捕的迷信，也許早就把這個(gè)民族變成了神經(jīng)錯(cuò)亂的瘋子”。

矯飾外國觀察家指出，“作為一個(gè)民族，中國人具有一種強(qiáng)烈的做戲的本能”。“面子”是理解有關(guān)中國人的一系列復(fù)雜問題的關(guān)鍵所在。”中國人“死要面子”，至于打腫臉充胖子的事情更是司空見慣：中國人很講究禮節(jié)．但歐洲、“通常卻對(duì)這種禮節(jié)的真誠性產(chǎn)生疑問”。

閑散:中國人井非不勤勞，但缺乏效率：中國人目光比較短淺，得過且過．相信這一切勞碌是出于天意的安排”西方人遇到熟人常問：“干得如何?”讓人覺得時(shí)間就是金錢，秒鐘也不可放過。中國人遇到熟人一般問：“吃過沒有?中國人“吃”的時(shí)間長(zhǎng)，對(duì)時(shí)間不珍惜。

4．指出了中國民族性格的多面性、矛盾性、復(fù)雜性。

中畫人的性格多樣而復(fù)雜，不能以偏概全。很多看似矛盾、極不協(xié)調(diào)的特點(diǎn)，卻奇怪地混合在中國人身上。“炫耀的仁慈和天生的疑慮，儀式化的禮貌和現(xiàn)實(shí)的粗魯，部分的發(fā)明和奴仆般的模仿，勤勞和浪費(fèi)，溜頹拍馬和自我依靠，這些陰暗和光明品質(zhì)奇妙地混臺(tái)在一起?！爸袊说牡赖绿匦允且槐居闷婀治淖謱懗傻臅?。

三