導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇基督教詩(shī)歌，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一.個(gè)人學(xué)習(xí)目標(biāo)：

1、提高自身的理論水平、科研水平，提高教育實(shí)踐能力，不斷適應(yīng)現(xiàn)代教育發(fā)展的需要。

2、轉(zhuǎn)變教育理念，登高望遠(yuǎn)，高屋建瓴，積極投身新課程改革，進(jìn)行教育創(chuàng)新。

3、使自己成為新課程方面的學(xué)者型老師。

4、豐富自己的課余生活，豐富自己的內(nèi)心世界，提高自己的知識(shí)素養(yǎng)和人文素養(yǎng)。

二. 讀書(shū)具體措施安排：

1、利用一切時(shí)間積極自學(xué)，學(xué)習(xí)《新課標(biāo)》，《新教材》，在學(xué)習(xí)過(guò)程中隨時(shí)修改自己的教學(xué)方式方法，并根據(jù)所學(xué)認(rèn)真?zhèn)湔n，體現(xiàn)出新穎、大膽、有效的教學(xué)風(fēng)格，課后再以所學(xué)理論知識(shí)為指導(dǎo)寫(xiě)出反思和隨筆。

2、主動(dòng)與同事交流，討論讀書(shū)體會(huì)心得。利用集體備課、業(yè)務(wù)學(xué)習(xí)、教研活動(dòng)的時(shí)間，積極和其他老師交流好書(shū)，感悟讀書(shū)心得。由淺入深、由易到難、螺旋上升，與教育教學(xué)工作有關(guān)的先讀、精讀，政治理論、古今中外文學(xué)名著選讀、略讀、速讀。

3、每天確保半小時(shí)到一小時(shí)的讀書(shū)時(shí)間。每周整理讀書(shū)筆記，保證讀書(shū)的效果。每月及時(shí)上交讀書(shū)筆記，爭(zhēng)取在教師會(huì)上交流總結(jié)。

4、充分利用網(wǎng)絡(luò)，進(jìn)行網(wǎng)上閱讀，了解、把握教育教學(xué)的信息和動(dòng)態(tài)。

5、以自學(xué)為主，在課外和休息日主動(dòng)學(xué)習(xí)、摘錄。以教育教學(xué)、教育理論、教改理論為主要著力點(diǎn)。以世界名著為輔助，努力提高自己的自身涵養(yǎng)。在日常可以選一本自己感興趣的書(shū)。

篇2

【關(guān)鍵詞】新教 眾贊歌 廣州 本色化

一、新教的發(fā)展歷史

16世紀(jì)初，西歐教會(huì)的圣職人員授權(quán)發(fā)行“贖罪券”榨取民眾錢(qián)財(cái)，引發(fā)信眾的強(qiáng)烈不滿(mǎn)和迷信思想的蔓延。隨著“民眾宗教”的增長(zhǎng)及“反教宗主義”“反教權(quán)主義”的興起，西歐教會(huì)的“宗教改革運(yùn)動(dòng)”順應(yīng)形勢(shì)而展開(kāi)。馬丁·路德領(lǐng)導(dǎo)的信義宗是宗教改革運(yùn)動(dòng)最為重要一支，與其他分支不同的是，除針對(duì)教會(huì)體制的改革外，馬丁·路德的改教運(yùn)動(dòng)堅(jiān)信，稱(chēng)義的教義對(duì)社會(huì)與宗教改革有重要價(jià)值。學(xué)術(shù)界廣泛認(rèn)為此運(yùn)動(dòng)開(kāi)啟了歐洲新的社會(huì)和宗教秩序。之后，瑞士改教家茨溫利、日內(nèi)瓦改教家加爾文、斯特拉斯堡改教家布塞與馬丁·路德一起在歐洲掀起了宗教改革運(yùn)動(dòng)，導(dǎo)致了基督教的第二次分裂，并不斷分化，形成繁多的派系，這些新教派統(tǒng)稱(chēng)“新教”。

二、新教音樂(lè)暨眾贊歌的概況

所謂新教音樂(lè)，是為了使新教教義得以更好地傳播，馬丁·路德親自用德文撰寫(xiě)歌詞，參與并組織其他作曲家選取格里高利圣詠旋律、教會(huì)歌調(diào)以及世俗曲調(diào)，經(jīng)過(guò)改編、整理，創(chuàng)造出的新的圣詠模式——會(huì)眾贊美詩(shī)，也稱(chēng)眾贊歌。實(shí)際上，新教音樂(lè)的主體即信義宗眾贊歌。信義宗眾贊歌同時(shí)具有神學(xué)的、敬拜的、教導(dǎo)的等功能。

16世紀(jì)初，馬丁·路德制定了全體會(huì)眾同唱贊美詩(shī)的制度，這種由全體會(huì)眾齊唱贊美詩(shī)的新形式被稱(chēng)為“眾贊歌”。眾贊歌的歌詞大多數(shù)不再使用拉丁文而改用德語(yǔ)，并改用有韻律的純樸虔誠(chéng)的詩(shī)歌。旋律有：天主教已經(jīng)采用的拉丁文贊美詩(shī)的改編曲、宗教改革前流行的德語(yǔ)贊美詩(shī)的改編曲、世俗歌曲的改編曲，以及新創(chuàng)作的贊美詩(shī)旋律。在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里，信義宗教會(huì)中的宗教儀式歌曲遠(yuǎn)遠(yuǎn)供不應(yīng)求，所以眾贊歌的旋律除了馬丁·路德自己編寫(xiě)和創(chuàng)作以外，更多的是他人根據(jù)世俗或宗教歌曲改編而成的。這些眾贊歌旋律在節(jié)奏方面相當(dāng)自由，往往是二拍子和三拍子的混合體。①

1524年，馬丁·路德在音樂(lè)方面的主要合作者約翰·瓦爾特編輯了由38首復(fù)調(diào)眾贊歌組成的贊美詩(shī)小曲集，它是眾贊歌的第一本重要歌集，旋律都按照經(jīng)文歌的格式放在男高音聲部，并配以平穩(wěn)流暢的四聲部。②

1586年，德國(guó)音樂(lè)家L.奧西安德編輯了四部和聲眾贊歌集，第一次把眾贊歌的旋律放在女高音聲部，旋律形式變得方整對(duì)稱(chēng)，織體由原來(lái)的復(fù)調(diào)織體轉(zhuǎn)變?yōu)楹吐暱楏w，③這種形式逐步成為眾贊歌的固定形式。隨后百年間，路德教派地區(qū)陸續(xù)出版了一些眾贊歌選集。通過(guò)地方語(yǔ)言的采用、書(shū)籍發(fā)行和民眾交流，眾贊歌在德國(guó)得到廣泛傳播。

16世紀(jì)末，以拉索為代表的信義宗德國(guó)作曲家們圍繞著眾贊歌的旋律自由地創(chuàng)作復(fù)調(diào)作品，稱(chēng)為“眾贊歌經(jīng)文歌”，④最終在德國(guó)建立起信義宗音樂(lè)風(fēng)格。

隨后，眾贊歌以北德地區(qū)為中心向歐洲廣泛傳播、演變，存在于信義宗的禮拜儀式、宗教聲樂(lè)曲（choral motet、konzert、Oratario Passion等）和器樂(lè)作品（toccata、prelude、fugue、Partita、fantasia、concerto等）中。17世紀(jì)初，以眾贊歌為主體的新教音樂(lè)隨英國(guó)新教徒來(lái)到美洲大陸，⑤之后又來(lái)到印度、日本等國(guó)，也各自經(jīng)歷了傳播、演變和本色化歷程。

三、新教在中國(guó)尤其是在廣州的發(fā)展

基督教（christianity）在中國(guó)稱(chēng)“耶穌教”，基督教（JiDuJiao，發(fā)音與christianity的中文相同）通常專(zhuān)指新教Protestantism。1999年，魯珍晞教授在三藩市舊金山大學(xué)的研討會(huì)上，提出中國(guó)基督（新）教史研究的一個(gè)新的、以華人信徒為本位、華人教會(huì)發(fā)展為基礎(chǔ)的分期方法：1.開(kāi)荒及準(zhǔn)備時(shí)期（1807—1860年）；2.基礎(chǔ)的建立及發(fā)展時(shí)期（1860—1900年）；3.教會(huì)興旺和成長(zhǎng)時(shí)期（1900—1925年）；4.面對(duì)國(guó)家及社會(huì)挑戰(zhàn)時(shí)期（1925—1949年）；5.面臨政治關(guān)頭時(shí)期（1949—1980年）；6.教會(huì)復(fù)蘇時(shí)期（1980— ）。⑥

18世紀(jì)初，新教開(kāi)始計(jì)劃向中國(guó)傳教，在籌劃近百年后的1807年，英國(guó)倫敦布道會(huì)派遣馬禮遜經(jīng)過(guò)澳門(mén)秘密來(lái)到廣州，成為第一個(gè)到中國(guó)的新教傳教士。⑦1842年，中國(guó)重新允許傳教后，德國(guó)、英國(guó)、美國(guó)、加拿大等國(guó)的新教各公會(huì)如信義宗、圣公會(huì)、浸禮宗等派出“差會(huì)”共130多個(gè)，在廣州、福州、廈門(mén)、寧波、上海一帶開(kāi)始傳教并發(fā)展到全中國(guó)，而其中約20個(gè)差會(huì)在廣州設(shè)立了不同宗派組織及其領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)，其中幾個(gè)較大的宗派組織還開(kāi)辦了數(shù)所大學(xué)和多所中小學(xué)及醫(yī)院等教會(huì)服務(wù)機(jī)構(gòu)。⑧

從1807年至1949年前夕，廣州市內(nèi)陸續(xù)建立了62間正常開(kāi)展活動(dòng)的新教教堂。20世紀(jì)50年代后，全市新教教堂經(jīng)過(guò)三次合并后于1966年合并為9間?！啊逼陂g，全部教堂被關(guān)閉，教會(huì)公開(kāi)活動(dòng)停止。1979年9月，廣州教會(huì)恢復(fù)正常宗教活動(dòng)，廣州東山堂是全國(guó)最早恢復(fù)聚會(huì)的教堂之一，其后，其他13間堂會(huì)陸續(xù)恢復(fù)活動(dòng)。⑨據(jù) “廣州市基督教兩會(huì)”統(tǒng)計(jì)，至2010年，全市教會(huì)活動(dòng)場(chǎng)所共有33處，現(xiàn)職教牧人員52人，目前全市信徒人數(shù)共約5萬(wàn)人。⑩

四、中國(guó)新教音樂(lè)本色化進(jìn)程

受本土文化影響的人要接受一個(gè)陌生的教義時(shí)，都需要一個(gè)教義解釋化和理解化的過(guò)程，而作為解釋、傳播教義的重要載體之一——音樂(lè)也必然面臨本色化的要求。同時(shí)，基督新教在中國(guó)尤其是在廣州的傳播中，新教音樂(lè)具有重要的宣教及文化傳播地位。因此，以眾贊歌為主體的新教音樂(lè)開(kāi)始了本色化演變歷程。

17世紀(jì)末，中國(guó)基督教徒創(chuàng)作了七律歌詞《仰止歌》（拼音翻譯）。?據(jù)夏滟洲著《中國(guó)近現(xiàn)代音樂(lè)史簡(jiǎn)編》記載，在1839年馬禮遜教育會(huì)在澳門(mén)辦的馬禮遜學(xué)堂（中國(guó)創(chuàng)辦的第一所教會(huì)學(xué)校）及隨后陸續(xù)成立的教會(huì)學(xué)校中，不少設(shè)有音樂(lè)課程。隨著教會(huì)學(xué)校的普及，教會(huì)音樂(lè)（包括眾贊歌在內(nèi)的各種宗教音樂(lè)）被相當(dāng)廣泛地在華南地區(qū)尤其是在廣州傳播，并輻射到全中國(guó)。

20世紀(jì)30年代以來(lái)，中國(guó)教會(huì)的趙紫宸、劉廷芳、楊蔭瀏、賈玉銘、朱葆元、周淑安、楊周環(huán)等在教會(huì)圣詩(shī)、圣樂(lè)本土化方面做出了貢獻(xiàn)，寫(xiě)過(guò)一些贊美詩(shī)詞曲，如《新天地歌》《中華教會(huì)自立歌》?《圣誕歌曲集》等。

中國(guó)新教圣詩(shī)委員會(huì)于1983年3月匯編了《贊美詩(shī)》，現(xiàn)通用于全國(guó)新教教堂的公眾禮拜及個(gè)人靈修生活的各種場(chǎng)合，其中一些作品從不同側(cè)面表現(xiàn)了中國(guó)基督徒生活的面貌，如《歡樂(lè)服務(wù)歌》《敬老尊長(zhǎng)歌》《新屋落成感恩歌》等。?《贊美詩(shī)》共收入贊美詩(shī)400首，有簡(jiǎn)譜和五線(xiàn)譜兩個(gè)版本，供會(huì)眾每次在儀式中演唱的簡(jiǎn)譜版本皆為單聲部，中文歌詞；五線(xiàn)譜版本則為四部和聲，中英文對(duì)照歌詞。

近30年來(lái)，中國(guó)新教教徒創(chuàng)作了大批量的圣詩(shī)詞曲，例如在1981年時(shí)，中國(guó)新教圣詩(shī)委員會(huì)編輯《贊美詩(shī)》，收到了來(lái)自北京、上海、天津、廣東等10余個(gè)省區(qū)市信徒的來(lái)稿共計(jì)圣詩(shī)2256首。這些事實(shí)說(shuō)明，新教音樂(lè)已很大程度地經(jīng)歷了本色化、本土化歷程。從音樂(lè)上來(lái)說(shuō)，多數(shù)新創(chuàng)作的圣詩(shī)都使用了中國(guó)民族風(fēng)格的曲調(diào)，包括少量改編的民歌調(diào)（如《活出基督歌》）與古琴曲（如《神功妙筆歌》）。對(duì)于新教音樂(lè)的詞曲如何走向本色化而仍能符合教會(huì)音樂(lè)的傳統(tǒng)，不少創(chuàng)作對(duì)此進(jìn)行了有益的探索。?

北京市基督教會(huì)缸瓦市堂編輯的《圣詩(shī)選編》（北京：宗教文化出版社，2000年）共有130首圣詩(shī)，皆為四部和聲，歌詞為中文，其中有一首配有管風(fēng)琴譜，有11首配有鋼琴伴奏譜?！妒ピ?shī)選編》作品來(lái)源包括：1.信義宗眾贊歌；2.威爾士、蘇格蘭、瑞典、美國(guó)、英國(guó)、西班牙等地的傳統(tǒng)圣詩(shī)；3.J.S.巴赫、亨德?tīng)枴⒍嗄岵傻?、莫扎特、門(mén)德?tīng)査傻?6世紀(jì)至19世紀(jì)的歐洲作曲家作品；4.Stephen Collins Foster、B.B.McGinley等近現(xiàn)代美國(guó)作曲家的作品；5.近現(xiàn)代中國(guó)作曲家作品。

五、新教音樂(lè)在中國(guó)尤其在廣州的現(xiàn)狀

（一）存在于各種宗教儀式中

現(xiàn)在中國(guó)通用的崇拜禮儀主要包括三部分：一是預(yù)備禮，二是圣道禮，三是差遣禮。預(yù)備禮中的“頌贊詩(shī)歌”多采用“眾立歌唱”，選曲一般采用《贊美詩(shī)》“分類(lèi)目錄”中的“崇敬頌贊”類(lèi)。而圣道禮中的“回應(yīng)詩(shī)歌”是指讀經(jīng)后的會(huì)眾詩(shī)歌及講道后的會(huì)眾詩(shī)歌，回應(yīng)圣經(jīng)的經(jīng)文和講道信息，使前后內(nèi)容自然呼應(yīng)。預(yù)備禮和圣道禮中的“會(huì)眾詩(shī)歌”一般隨崇拜主題的變化而有相應(yīng)的調(diào)整，而差遣禮中的“禮儀頌歌”一般不會(huì)改變，比如有的教會(huì)（如廣州錫安堂）每次崇拜都唱《榮耀頌》（新編392首）及《三一頌》（新編399首）；有的教會(huì)還有“奉獻(xiàn)禮”詩(shī)歌（新編393首“獻(xiàn)禮文”），這是安立甘頌調(diào)唱法的圣詩(shī)。教會(huì)在收奉獻(xiàn)款時(shí)，一般以司琴?gòu)椬唷断蛑鳙I(xiàn)呈歌》（新編344首）或詩(shī)班唱詩(shī)為音樂(lè)背景，收好奉獻(xiàn)款后，會(huì)眾齊唱《獻(xiàn)禮文》（新編393首）。另外，“禮儀頌歌”也有禱文和信經(jīng)形式（如394的《主禱文》和395首的《使徒信經(jīng)》），但多采用誦讀形式。而每個(gè)教會(huì)幾乎都使用禮儀頌歌“阿們頌”，一般采用“四疊阿們”（如新編400首），采用長(zhǎng)時(shí)值的音符和反復(fù)四遍的形式，體現(xiàn)崇拜前后貫穿、首尾呼應(yīng)的編排。在《贊美詩(shī)》中，“禮儀頌歌”中的“阿們”一般不用括號(hào)（表明必須唱“阿們”），而會(huì)眾的“頌贊詩(shī)歌”和“回應(yīng)詩(shī)歌”中的“阿們”一般用括號(hào)（表明可唱可不唱）。此外，還有“歡呼“和 “應(yīng)唱”，歌詞取材于圣經(jīng)，一般安排在禱告、贊美和讀經(jīng)之間，是教會(huì)禮儀傳統(tǒng)的本色化體現(xiàn)。?

（二）存在于音樂(lè)、文化活動(dòng)中

從上世紀(jì)80年代復(fù)堂之后，中國(guó)基督教兩會(huì)及各地教堂越來(lái)越頻繁地舉行室內(nèi)外的新教音樂(lè)會(huì)，在圣誕節(jié)、新年及中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日或特定慶典（宗教及世俗）中演出，由專(zhuān)業(yè)或業(yè)余的圣樂(lè)樂(lè)隊(duì)和詩(shī)班表演。廣州市擁有救世軍港澳軍區(qū)總部樂(lè)隊(duì)、廣州市巴洛克樂(lè)團(tuán)，每個(gè)教堂擁有一個(gè)以上詩(shī)班和司琴。僅在2010年至2012年期間，廣州市基督教兩會(huì)就組織了“璀璨使命”贊美會(huì)、“激情亞運(yùn)、燃燒九月”大型圣樂(lè)晚會(huì)等十?dāng)?shù)次音樂(lè)會(huì)。

中國(guó)基督教兩會(huì)及各地兩會(huì)經(jīng)常性舉辦歌詠合唱比賽、圣樂(lè)培訓(xùn)班、文化展覽等活動(dòng)，并組織中國(guó)內(nèi)地的圣樂(lè)團(tuán)體與香港、澳門(mén)的團(tuán)體，以及德國(guó)、美國(guó)的團(tuán)體進(jìn)行交流。

（三）存在于文本中

據(jù)調(diào)查，“”前的新教音樂(lè)樂(lè)譜盡皆佚失，現(xiàn)存僅有20世紀(jì)80年代后編著的本色化贊美詩(shī)《贊美詩(shī)》《圣詩(shī)選編》《迦南詩(shī)歌》10余種。據(jù)悉，在香港中文大學(xué)崇基神學(xué)院和香港大學(xué)中仍存有曾經(jīng)或現(xiàn)在仍在使用的贊美詩(shī)版本達(dá)百余種。

綜上所述，廣州作為第一個(gè)新教傳入中國(guó)的城市，在新教傳播、發(fā)展中有不可忽視的重要地位，同時(shí)，在新教文化尤其是音樂(lè)傳播、演變及本色化歷程中占據(jù)一席之地，唯愿本文能對(duì)我國(guó)新教音樂(lè)發(fā)展和研究做出一些貢獻(xiàn)。

注釋?zhuān)?/p>

①②③④Sadie.Stanley、Tyrrell，The New Grove Dictionary of Music and Musicians ，John Oxford University Press Inc 2004，p737；pp738—742；p739；p748.

⑤周華成.美洲簡(jiǎn)史[M].長(zhǎng)春：吉林大學(xué)出版社，2010：387.

⑥羅秉祥.基督宗教思想與21世紀(jì)[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001：354—355.

⑦⑧王冶心.中國(guó)基督教史綱[M].上海：上海古籍出版社，2011：115—126；128；167—169.

⑨⑩據(jù)廣州市基督教兩會(huì)官方網(wǎng)站數(shù)據(jù).

????中國(guó)基督教兩會(huì).贊美詩(shī)（新編）（五線(xiàn)譜）[M].中國(guó)基督教三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)委員會(huì)及中國(guó)基督教協(xié)會(huì)出版發(fā)行，1999：9；10；11；10—11.

?翁翠琴.從崇拜禮儀學(xué)角度淺談“音樂(lè)禮儀”神學(xué)及形式的更新[J].金陵神學(xué)志，2009（1）.

參考文獻(xiàn)：

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[2]郭德焱.基督教新教傳教士與廣州口岸[M].廣州：廣東人民出版社，2002.

[3]夏滟洲.中國(guó)近現(xiàn)代音樂(lè)史簡(jiǎn)編[M].上海：上海音樂(lè)出版社，2012.

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[6]Sadie.Stanley、Tyrrell，The New Grove Dictionary of Music and Musicians （John Oxford University Press Inc 2004—11）.

[7]周華成.美洲簡(jiǎn)史[M].長(zhǎng)春：吉林大學(xué)出版社，2010.

[8]中國(guó)基督教兩會(huì).贊美詩(shī)（新編）[M].中國(guó)基督教三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)委員會(huì)及中國(guó)基督教協(xié)會(huì)出版發(fā)行，1999.

[9]北京基督教會(huì)缸瓦市堂.圣詩(shī)選編[M].北京：宗教文化出版社，2000.

篇3

一、讀書(shū)目標(biāo)

(一)讓自己成為更富內(nèi)涵的教師

通過(guò)學(xué)習(xí)教育經(jīng)典理論，提升自己的理論和實(shí)踐水平，重構(gòu)自身專(zhuān)業(yè)知識(shí)結(jié)構(gòu)，提高自身修養(yǎng)，豐富自己的人生。

(二)在讀書(shū)中提高自己的思想境界。

通過(guò)品讀美文，豐厚自己的文化底蘊(yùn)，構(gòu)建自己的精神家園。以“營(yíng)造書(shū)香教師，利用一切可以利用的時(shí)間進(jìn)行讀書(shū)學(xué)習(xí)，為師生的共同成長(zhǎng)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，為建設(shè)文明社會(huì)，推動(dòng)學(xué)習(xí)型社會(huì)的形成作出我應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

(三)在讀書(shū)中提高自己的生活保健意識(shí)。

通過(guò)讀醫(yī)學(xué)書(shū)籍，了解保健常識(shí)、利用保健常識(shí)、健全體魄，有了健全的體魄才能更好的做事。同時(shí)也把保健常識(shí)轉(zhuǎn)告同行，一起分享健康與快樂(lè)。

二、讀書(shū)時(shí)間安排

確保自己每日下午安排一定的讀書(shū)時(shí)間，充分利用網(wǎng)絡(luò)，進(jìn)行網(wǎng)上閱讀，了解、把握教育教學(xué)的信息和動(dòng)態(tài)，利用qq群與同行交流心得。

三、閱讀安排：

1、《新課改心理健康教育活動(dòng)設(shè)計(jì)與教學(xué)指南》

2、《綜合實(shí)踐活動(dòng)課程開(kāi)發(fā) 》

3、《新課程中的教師角色與教師培訓(xùn) 》

4、《新課程中教師行為的變化》

5、《賞識(shí)你的孩子——一個(gè)父親對(duì)素質(zhì)教育的感悟》

6、《不生病的智慧》

7、《求醫(yī)不如求己》

四、讀書(shū)步驟安排：

篇4

“請(qǐng)記?。簝和膶W(xué)習(xí)越困難，他在學(xué)習(xí)中……”（蘇霍姆林斯基語(yǔ)）”

很多時(shí)候在琢磨“后進(jìn)生”這個(gè)詞語(yǔ)，細(xì)細(xì)想來(lái)不得不佩服中國(guó)語(yǔ)言文字的博大精深。用詞的準(zhǔn)確在于含蓄地給了差生一個(gè)稱(chēng)謂。作為一個(gè)教育工作者我感到不安和羞愧。且不說(shuō)加德納提出的七種智能，就每一個(gè)學(xué)生而言，他是一個(gè)生命，是生命就應(yīng)該得到應(yīng)有的尊重和理解。我們非得給他們畫(huà)上一條線(xiàn)，再打上一個(gè)印，末了還起個(gè)好聽(tīng)的名字。

“后進(jìn)生”對(duì)應(yīng)“先進(jìn)生”是不言而喻的兩群人。是什么讓他們不同，做教師的都心知肚明就是成績(jī)，就是分?jǐn)?shù)。盡管我們批評(píng)了很多年唯考試和成績(jī)論，而且素質(zhì)教育的口號(hào)喊了一年又一年，但考試依然是考試，分?jǐn)?shù)依然是分?jǐn)?shù)。“語(yǔ)文數(shù)學(xué)考高分就一定能做一名好廚子？”“語(yǔ)文數(shù)學(xué)不好就肯定妨礙他成為出色的修理工？”錢(qián)鐘書(shū)的數(shù)學(xué)不及格，他同班數(shù)學(xué)好的，有幾個(gè)寫(xiě)出了《圍城》？上帝讓每一個(gè)人來(lái)到這個(gè)世界的時(shí)候，每一個(gè)人都是不一樣的。每個(gè)人的面貌、個(gè)性、特長(zhǎng)、給這個(gè)世界的色彩都不一樣。但我們每個(gè)人恰恰都要和上帝對(duì)著干，把每個(gè)應(yīng)該不一樣的，培養(yǎng)成一樣。我們用標(biāo)準(zhǔn)的大綱、標(biāo)準(zhǔn)的教材、標(biāo)準(zhǔn)的評(píng)價(jià)、標(biāo)準(zhǔn)考試規(guī)范大家，我們不允許不一樣，不鼓勵(lì)不一樣。這是我們教育的最大的缺陷。任何一個(gè)人，要取得成就，他就必須有特色。

“鶴善舞，牛能耕，老鼠生來(lái)就打洞?！蔽覀兩钤谝粋€(gè)健全的社會(huì)，我們需要科學(xué)家，也需要負(fù)責(zé)的送奶工。平等的對(duì)待每一個(gè)學(xué)生，給每人一個(gè)發(fā)展的空間。盡管這是一份夢(mèng)想，但我依然堅(jiān)持。

篇5

關(guān)鍵詞:靈性文學(xué);基督信仰;圣經(jīng);文學(xué)創(chuàng)作

手捧這套由中國(guó)廣播電視出版社和中國(guó)電影出版社聯(lián)合出版的小說(shuō)家兼詩(shī)人施瑋主編的“靈性文學(xué)叢書(shū)”，[1]

非常高興。終于在中國(guó)見(jiàn)到了有中國(guó)作家自己撰寫(xiě)的，正式出版發(fā)行的，切入當(dāng)今生活的又與基督教文化有著某些關(guān)聯(lián)的文學(xué)作品。這套叢書(shū)主要選編了海內(nèi)外一百多位當(dāng)代中國(guó)作家的文學(xué)作品，包括散文卷《此岸與彼岸》、詩(shī)歌卷《琴與爐》、小說(shuō)卷《新城路100號(hào)》（上、下）、長(zhǎng)篇小說(shuō)《放逐伊甸》（中國(guó)電影出版社）共五冊(cè)。

心想何不干脆就用“基督教文學(xué)叢書(shū)”，為何卻要繞著彎子起名“靈性文學(xué)叢書(shū)”呢？掩卷三思，終于還是明白了施瑋先生之所以這樣做的獨(dú)特見(jiàn)解和良苦用心。我在舉雙手贊成的同時(shí)，甚至也萌生了一點(diǎn)個(gè)人的領(lǐng)悟和感受。適逢上海師范大學(xué)中文系中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)博士點(diǎn)與“靈性文學(xué)叢書(shū)”主編施瑋合作，于2008年10月11日（星期六）在上海師范大學(xué)舉辦“漢語(yǔ)靈性文學(xué)”學(xué)術(shù)研討會(huì)，金秋十月，佳美良機(jī)，舊朋新友，學(xué)術(shù)暢談，我也來(lái)湊湊熱鬧，把自己的這點(diǎn)看法談出來(lái)，豈不快哉！

當(dāng)然只打算來(lái)湊湊熱鬧，隨意發(fā)言估計(jì)還是不行，誠(chéng)如會(huì)議主辦者所言，此次會(huì)議是此方面研究領(lǐng)域?qū)W者的一次聚會(huì)，將匯集在基督教文化與文學(xué)研究方面的朋友，將對(duì)于“靈性文學(xué)”的研究具有重要的意義。既然如此，就當(dāng)慎重。言下之意，就是把贊成的這點(diǎn)原因，借著發(fā)言講出來(lái)，與大家分享，共同探討。

一、文學(xué)與基督信仰

基督宗教與文學(xué)是一個(gè)意味深長(zhǎng)的話(huà)題。一段時(shí)期以來(lái)國(guó)內(nèi)各家出版社紛紛出版基督宗教與文學(xué)的專(zhuān)著，甚至基督教與中國(guó)文學(xué)也越來(lái)越引起了學(xué)者們的廣泛注意。最近的出版界接二連三地拋出有關(guān)的專(zhuān)著，如：上海師大揚(yáng)劍龍教授的《曠野的呼聲——中國(guó)現(xiàn)代作家與基督教文化》、[2]暨南大學(xué)王列耀教授的《基督教與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)》、[3]西南師大王本朝教授的《20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)與基督教文化》、[4]濟(jì)南大學(xué)劉麗霞教授的《中國(guó)基督教文學(xué)的歷史存在》[5]等，正從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明了這一特殊的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。

一般來(lái)說(shuō)，基督宗教有社會(huì)功能、神學(xué)思想和文化藝術(shù)三個(gè)層面上的特征。基督教會(huì)自身的建設(shè)和發(fā)展及其在社會(huì)的傳播和影響，到了現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)可能不能完全應(yīng)付社會(huì)所要求的整合，但其神學(xué)思想和文化藝術(shù)卻仍然有其活力，且越來(lái)越彰顯其在思想和文化影響上的重要性。誠(chéng)如楊慧林先生所論：“在有關(guān)‘價(jià)值’的各種人文學(xué)思考中，神學(xué)的視角越來(lái)越顯示出無(wú)可替代的意義；因?yàn)樵谑浪椎念I(lǐng)域里追索價(jià)值，我們最終只能發(fā)現(xiàn)一切‘價(jià)值’都充滿(mǎn)了相對(duì)性。通過(guò)后現(xiàn)代主義批評(píng)對(duì)于‘宏觀敘述’的結(jié)構(gòu)，基督教神學(xué)實(shí)際上得到了更大的空間。在一定意義上說(shuō)，這種空間顯示了人文學(xué)與神學(xué)的深層同構(gòu)?！盵6]

這世界需要文學(xué)，因?yàn)槲膶W(xué)可用想象為我們提供一個(gè)方式來(lái)認(rèn)識(shí)世界，也為我們和世界提供了一個(gè)有力又有效的對(duì)話(huà)渠道。而基督信仰更需要文學(xué)，因?yàn)榛叫叛龊艽笠徊糠质墙⒃凇霸?huà)語(yǔ)”的傳遞上的，而文學(xué)的本質(zhì)便是把語(yǔ)言、文字推到極致，像用杠桿推動(dòng)一個(gè)沉重的觀念，舉重若輕。文學(xué)中的故事更有其魅力，可直指人心渴望，同時(shí)又能呈現(xiàn)世界本相。想一想，圣經(jīng)各卷作者不約而同地采用文學(xué)手法來(lái)書(shū)寫(xiě)，豈是巧合？這其中必有上帝的心意。所以在信仰中，文學(xué)應(yīng)和神學(xué)、護(hù)教學(xué)相輔相成。我們需要大聲疾呼，也需要輕聲細(xì)語(yǔ)，我們需要促銷(xiāo)，也需要滲透。沒(méi)有文學(xué)的信仰，就像斷翅的鴿子，飛不高也飛不遠(yuǎn)，更遑論深入人心。[7]

那么如何認(rèn)識(shí)基督教與文學(xué)的關(guān)系呢？假如只說(shuō)基督教文學(xué)是用文字作見(jiàn)證，那就是一種誤解。當(dāng)然，能寫(xiě)出好的見(jiàn)證也可以是文學(xué)，但真正的基督教文學(xué)卻不僅是用文字寫(xiě)成見(jiàn)證而已。而一部上乘的極具靈性的文學(xué)創(chuàng)作，很可能整部作品中不見(jiàn)一個(gè)基督教的慣用術(shù)語(yǔ)或?qū)Ｓ忻~，卻仍然可以成功地傳達(dá)基督信仰的精神。而相反地如果作者對(duì)基督信仰沒(méi)有較深的了解，整篇作品中盡管采用了許多基督教的名詞與圣經(jīng)章節(jié)，仍然不能算是基督教的文學(xué)作品。就拿兩個(gè)日本現(xiàn)代作家來(lái)說(shuō)吧，比如三浦綾子，從基督信仰的角度看，她只是一個(gè)普通的信徒，但卻對(duì)基督信仰有深刻的認(rèn)識(shí)。她從創(chuàng)作小說(shuō)《冰點(diǎn)》[8]開(kāi)始了她的寫(xiě)作生涯，后來(lái)的作品越來(lái)越多，在日本基督教文學(xué)界中產(chǎn)生了極大的影響。在技巧上她堅(jiān)持以間接的方式傳達(dá)基督信仰的信息。她對(duì)以文學(xué)傳福音有她自己獨(dú)到的看法。她說(shuō)如果今天施洗約翰忽然出現(xiàn)在東京的街頭，大聲疾呼：“看哪!上帝的羔羊，除去世人罪孽的!”人們一定會(huì)莫名其妙，不知所云，因?yàn)闁|京沒(méi)有基督教的文化背景。施洗約翰能為耶穌預(yù)備道路，而她認(rèn)為她只能為施洗約翰預(yù)備道路。這就是三浦綾子對(duì)文學(xué)創(chuàng)作與基督信仰的關(guān)系的看法。而她實(shí)際上也成功地做到了這一點(diǎn)，因?yàn)樵S多日本青年正是在讀了三浦綾子的小說(shuō)后而悔改歸向了基督。就連翻譯她小說(shuō)的翻譯家朱佩蘭女士的受洗歸主，也是因長(zhǎng)期研讀三浦綾子的作品而受到影響的。至于日本另一位作家遠(yuǎn)藤周作，他作品中所蘊(yùn)藏的基督教信息和神學(xué)思想，可能更為深湛。他的代表作《沉默》[9]是一部相當(dāng)有深度的基督教文學(xué)作品，不僅在日本有極大的反響，早已拍成電影，即使放到世界基督教文學(xué)中來(lái)看，也有其卓越的地位（早已譯成十幾國(guó)文字）。遠(yuǎn)藤周作對(duì)圣經(jīng)和基督宗教神學(xué)有相當(dāng)深入的研究，才能寫(xiě)出《沉默》那樣的巨作。在這方面我們中國(guó)基督教文學(xué)作家們，可能需要作更多的努力，不單是在寫(xiě)作題材或創(chuàng)作技巧上，而且還要對(duì)基督宗教，特別是圣經(jīng)，有精深的了解與認(rèn)知，換言之，即對(duì)基督信仰的內(nèi)涵要痛下功夫。[10]

所以說(shuō)把定點(diǎn)放在作品與基督信仰的關(guān)系上來(lái)認(rèn)識(shí)和把握這種文學(xué)就顯得尤其重要。

圣經(jīng)說(shuō)“太初有道，太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道太初與上帝同在。萬(wàn)物是藉著他造的。……。道成了肉身，住在我們中間，充充滿(mǎn)滿(mǎn)地有恩典，有真理。我們也見(jiàn)過(guò)他的榮光，正是上帝獨(dú)生子的榮光?！盵11]西方的與基督信仰關(guān)系密切的作家和詩(shī)人，頻頻提到，文學(xué)在信仰中，深具“道成肉身”的力量。怎么說(shuō)呢？文字書(shū)寫(xiě)本來(lái)就是以有限描述無(wú)限，以具體呈現(xiàn)抽象，以象征來(lái)指向神圣。當(dāng)作者用具體的意象、人物和故事來(lái)包裹、呈現(xiàn)屬靈真理時(shí)，就是一種“道成肉身”的方式。就像上帝藉著拿撒勒耶穌的肉身，來(lái)彰顯望不見(jiàn)、也摸不著的自己一樣。[12]而基督教文學(xué)家施瑋更進(jìn)一步地?cái)U(kuò)展了這一認(rèn)知。她說(shuō)：“道不僅具有太初原有并永恒存在的客觀性，也具有讓人可以親身看、聽(tīng)、觸摸，而產(chǎn)生的主觀體驗(yàn)性；道不僅具有創(chuàng)造性，同時(shí)也具有同在性；萬(wàn)有藉道而造、從他而出、在他里面，他又道成肉身，住在萬(wàn)有中間，與被造之人同??；道具有真理的光照性和審判性，同時(shí)又具有救贖的豐滿(mǎn)完全性與恩典性；道具有自我存在的榮光，同時(shí)又具有自我表明的啟示性?！盵13]她鑒此而進(jìn)一步認(rèn)為中國(guó)基督教文學(xué)是基督信仰在中國(guó)文學(xué)和文化語(yǔ)境中的一種“道成肉身”；是藉著表述人親身對(duì)這道的主觀體驗(yàn)而見(jiàn)證這“道”（基督信仰）；是以上帝賜于人的創(chuàng)造性來(lái)表述這道與人同住，見(jiàn)證道在人里面，人在道里面；是在真道的光中重新解讀自己、他人、社會(huì)、世界，并傳遞出這種以道（耶穌基督）為中心的新的世界觀、人生觀，描述出一種新的思想方式和生活方式；是在這道啟示性的光照下，認(rèn)識(shí)人的犯罪與上帝的救恩，形成一種對(duì)罪的棄絕和痛悔，同時(shí)藉著對(duì)上帝救恩的信心與盼望而創(chuàng)造出充滿(mǎn)喜樂(lè)和心靈安息的文學(xué)。[14]

可喜的是這種“道成肉身”的文學(xué)創(chuàng)作（即與基督信仰有關(guān)的文學(xué)）正在中華大地悄悄崛起。當(dāng)代中國(guó)以北村、施瑋、莫非、魯西西、劉光耀、齊宏偉等一大批中青年作家正在我們身邊一一涌現(xiàn)。他們大多數(shù)都有基督信仰。他們?cè)谑ソ?jīng)的光照下，以上帝的啟示性真理作視角，以文學(xué)創(chuàng)作的各種形式為表達(dá)，解讀和闡釋自己、他人、和社會(huì)。他們有的擅長(zhǎng)吟詩(shī)，有的喜歡寫(xiě)小說(shuō)，撰散文，題材不一，形式多樣。比如施瑋，她擅以詩(shī)的形式抒寫(xiě)靈性之光和肉身之道，著意把深刻的靈性凝鑄為優(yōu)美的意境，在人間情愛(ài)中映射那屬天的真愛(ài)。[15]她同時(shí)又撰寫(xiě)小說(shuō)，如在《放逐伊甸》里刻畫(huà)了像李亞、趙溟、戴航等為代表的栩栩如生的知識(shí)分子人物形象。他們透過(guò)死亡窺見(jiàn)了生命的意義；穿過(guò)罪惡認(rèn)清了自我的本相；沖破怨恨懂得了愛(ài)情的真諦。張鶴先生曾評(píng)價(jià)說(shuō)：“《放逐伊甸》的確為當(dāng)代中國(guó)信仰小說(shuō)創(chuàng)作提供了一種講述的可能性?！盵16]再看早已名揚(yáng)四海的小說(shuō)家兼詩(shī)人北村，他早年曾被譽(yù)為中國(guó)先鋒文學(xué)的代表作家之一，后以“神性寫(xiě)作”又成為中國(guó)小說(shuō)界的一個(gè)獨(dú)特現(xiàn)象。像小說(shuō)《施洗的河》、《老木的琴》、《瑪卓的愛(ài)情》等早已為人們所熟知。而讀了他的詩(shī)，我們一定也會(huì)像施瑋那樣產(chǎn)生共同的認(rèn)知：“他的詩(shī)歌卻讓我在一片晨曦中，看見(jiàn)一只突然騰空飛起的鴿子。溫潤(rùn)、雪白，是他靈魂的歌吟。歌唱著天國(guó)和愛(ài)情。透過(guò)這些簡(jiǎn)樸、內(nèi)斂、溫暖而充滿(mǎn)哲思的詩(shī)句，我被帶入他心靈的深處，被一份愛(ài)的熾熱灼痛。”[17]還有像莫非、區(qū)曼玲、鶴子、陳衛(wèi)珍等的短篇小說(shuō)；像魯西西、劉光耀、齊宏偉、姜慶乙、匙河、王怡等的詩(shī)篇，像寧子、小瑩、范學(xué)德等的散文，無(wú)不浸透著生命、愛(ài)情、和智慧。他們有的講述樸素，卻發(fā)射出活潑生命的力量；有的表達(dá)犀利，卻蘊(yùn)涵著真愛(ài)的溫存；有的言說(shuō)浪漫，卻散發(fā)出智慧的馨香。

二、靈性文學(xué)的名稱(chēng)

就在不久前美籍華人基督教文學(xué)家施瑋借主編一套“靈性文學(xué)叢書(shū)”率先提出了一個(gè)嶄新的概念——“靈性文學(xué)”。這樣徑直用“靈性文學(xué)”代替“基督教文學(xué)”，顯得尤

其大膽而率真，因?yàn)閰矔?shū)表現(xiàn)了這批中國(guó)當(dāng)代作家對(duì)基督信仰與基督教文化的高度認(rèn)識(shí)和洞見(jiàn)，也展示了他們對(duì)中國(guó)當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作的一種挑戰(zhàn)和超越。說(shuō)真的起先我也有些疑惑，心想何不徑直使用“基督教文學(xué)”，而要轉(zhuǎn)彎抹角地使用“靈性文學(xué)”呢？后來(lái)我經(jīng)過(guò)思考還是明白了使用后者更是明智之舉，也有其自身的道理。雖然就這套叢書(shū)的編撰、內(nèi)容及其對(duì)象來(lái)看，它顯然屬于基督教文學(xué)作品，再?gòu)哪壳爸袊?guó)靈性文學(xué)的現(xiàn)狀來(lái)看，用基督教文學(xué)可能更容易被學(xué)術(shù)界認(rèn)可。但我還是以為用“靈性文學(xué)”更有其內(nèi)涵和深遠(yuǎn)的意義。首先教會(huì)傳統(tǒng)在對(duì)文學(xué)的認(rèn)知上有著種種鐵板釘釘?shù)目蚩蛘{(diào)調(diào)。有些人總是戴著傳統(tǒng)和禮儀的眼鏡來(lái)看待文學(xué)。你即使用了“基督教”，也還是免不了他們?cè)诨浇膛c文學(xué)關(guān)系上的吹毛求疵。再?gòu)膰?guó)情和讀者的角度著想，畢竟中國(guó)是無(wú)神論國(guó)家，大多數(shù)讀者可能會(huì)對(duì)“基督教文學(xué)”要比“靈性文學(xué)”更加敏感。許多國(guó)人一看是“基督教”，有的敬而遠(yuǎn)之，有的躲而避之，有的見(jiàn)就反感，而碰都不碰就嗤之以鼻的也大有人在。于是我想，用“靈性”來(lái)避重就輕，繞開(kāi)鋒芒，碰到尚有“性靈”之識(shí)的國(guó)人，他們只要不是像上面提及的那些碰都不碰就嗤之以鼻的人，或在好奇之中，或處誤解之下，可能也會(huì)開(kāi)卷有益。當(dāng)然對(duì)于文化層次較高的人士或從事基督教研究的學(xué)者來(lái)說(shuō)，用“基督教文學(xué)”和“靈性文學(xué)”則大同小異，沒(méi)什么兩樣。

從理論上看，“基督教文學(xué)”更側(cè)重于學(xué)術(shù)研究的范圍；而“靈性文學(xué)”則可以從更寬廣的層面上朝向全體大眾，也更能彰顯文學(xué)自身所特有的審美性和啟迪性?xún)r(jià)值?！办`性文學(xué)”可以在形式上更為豐富多樣。它不僅可以向無(wú)神論者傳遞基督福音的信息，也可以擴(kuò)展基督徒的精神生活，甚至提升他們的屬靈生命；其表達(dá)形式既可以小說(shuō)、戲劇和詩(shī)歌等虛構(gòu)性為主，也可以散文體非虛構(gòu)性為主；它既可以是淺顯的、直吐其心的，貼近現(xiàn)實(shí)生活的，也可以是深邃的，隱藏含蓄的、展現(xiàn)精神世界的；既可以,解讀中國(guó)的基督教精神。

三、人與靈性

既然“文學(xué)是人學(xué)”這一命題已經(jīng)舉世公認(rèn)，我們就當(dāng)好好理解以人為核心的實(shí)際含義，或更進(jìn)一步以人為線(xiàn)索，來(lái)把握靈性在文學(xué)中的意義。人學(xué)的文學(xué)，就是反映人里里外外、方方面面的心靈與肉體的活動(dòng)。人在不斷地與自然、社會(huì)、自我的交互作用中推動(dòng)著文明的進(jìn)程，人學(xué)的文學(xué)也始終描繪著社會(huì)中人的生存狀況。文學(xué)既表現(xiàn)人們?yōu)檎故救说谋举|(zhì)力量和外在行動(dòng)，也表現(xiàn)人們因喪失自我，喪失自由時(shí)的內(nèi)在的精神痛苦，回蕩著不同時(shí)期社會(huì)中人對(duì)自我靈魂的拷問(wèn)之聲，貫穿著深刻而深沉的生命意識(shí)和人性意蘊(yùn)。甚至可以說(shuō)，什么樣的人就產(chǎn)生什么樣的文學(xué)，因?yàn)椤拔膶W(xué)是人最深刻的表現(xiàn)”（立松和平語(yǔ)）。

打開(kāi)圣經(jīng)，恐怕通篇找不到“基督教”這詞，但卻處處可見(jiàn)“人”和“靈性”二字。讓我們先從上帝對(duì)人的基本定位來(lái)做一番考查。上帝說(shuō)：“我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人?！庇谑恰吧系劬驼罩约旱男蜗笤烊耍耸钦罩男蜗笤炷性炫??！盵18]接下來(lái)，“耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人，名叫亞當(dāng)?！盵19]從此，一個(gè)完整的人昂首挺立于世界的東方。上帝的這一創(chuàng)造就使人的本質(zhì)包括了一個(gè)有形的體（也稱(chēng)身體或肉體）和一個(gè)無(wú)形的靈（也稱(chēng)靈魂或靈性），簡(jiǎn)稱(chēng)“人”。[20]后來(lái)圣經(jīng)又在另一處對(duì)這個(gè)偉大的創(chuàng)造作了進(jìn)一步的說(shuō)明：“賜氣息給地上的眾人，又賜靈性給行在其上之人的是上帝耶和華?！盵21]所以我們說(shuō)人的身體雖來(lái)自塵土，人的靈性卻出自上帝。

后來(lái)亞當(dāng)和夏娃違背上帝的吩咐（就是靈性與上帝隔絕），吃了分別善惡樹(shù)上的果子而受到上帝的咒詛和責(zé)罰，結(jié)果就是在世生活要?jiǎng)诶凼芸啵瑢?lái)身體要回歸塵土。亞當(dāng)?shù)纳眢w回歸塵土就是肉體經(jīng)歷死，這死卻不單指肉體的消亡，而更是從深層含義上指靈性離開(kāi)了上帝。今天的人因?yàn)槎际菑膩啴?dāng)?shù)纳眢w經(jīng)代代遺傳而來(lái)，所以都要回歸塵土，就是說(shuō)都要經(jīng)歷死亡；可靈性與上帝隔絕卻不是從亞當(dāng)?shù)娜馍矶鴣?lái)，而是亞當(dāng)把罪（違背上帝的吩咐或稱(chēng)冒犯上帝的權(quán)柄）引到了世界后，我們自己在這有罪的世界里犯了罪，就如使徒保羅所提示的那樣：“這就如罪是從一人（指亞當(dāng)）入了世界，死又是從罪來(lái)的（因?yàn)樽锏墓r(jià)乃是死）；于是死就臨到眾人，因?yàn)楸娙硕挤噶俗铩！币蚍缸锸棺约旱撵`性與上帝隔絕的人就是因自己犯罪而成了罪人，而不是生來(lái)就是罪人。這種將人認(rèn)定為生來(lái)就是罪人的遺傳觀（或稱(chēng)原罪觀）乃是西方傳統(tǒng)基督教神學(xué)違背圣經(jīng)真理的結(jié)果。犯了罪的人若不及時(shí)悔改，就會(huì)越來(lái)越遠(yuǎn)離對(duì)上帝的敬畏。在上帝的眼里，人雖有肉體，若無(wú)靈性，也就沒(méi)有了生命，成了“行尸走肉”。因?yàn)槿丝慈耸菑南峦?，人看人是先注重身體，再看上靈性，甚至只注重外貌。人以為人的身體不存在了，人的靈性也就不存在了，也就沒(méi)有意義了。可上帝不這樣看，上帝看人是從上往下，上帝看人是先看人的靈性（或稱(chēng)內(nèi)心）。人的靈性不存在了，或說(shuō)人的靈性與上帝隔絕了，也就成了圣經(jīng)里所稱(chēng)的死人，耶穌在世時(shí)曾向他的門(mén)徒們提醒說(shuō)：“叫人活的乃是靈，肉體是無(wú)益的?！边@實(shí)際上是說(shuō)人有了靈性，人的生命才真正存在，反之，靈性離開(kāi)了肉體，即與上帝隔絕了，人的生命也就結(jié)束了。[22]

雖然世人都傾向于犯罪，但仍有像羅得那樣為罪惡和不法的事義心天天傷痛的人，上帝看他們是憂(yōu)傷的義人，“就不愿長(zhǎng)久發(fā)怒，恐怕他所造的人與靈性都必發(fā)昏?！盵23]于是就差遣他的兒子耶穌基督籍著永遠(yuǎn)的靈到世上來(lái)，搭救敬虔的人（指像亞伯拉罕、羅得那樣的義人）脫離試探，把不義的人留在刑罰之下，等候?qū)徟械娜兆印＿@敬虔的人，在上帝的眼里，就是那些肉體還未回歸塵土，靈性卻因犯罪（偶爾或經(jīng)常）而與上帝隔絕但卻痛悔的人。因?yàn)槭ソ?jīng)早有應(yīng)許說(shuō)：“耶和華靠近傷心的人，拯救靈性痛悔的人?！盵24]

四、靈性、理性和文學(xué)創(chuàng)作。據(jù)圣經(jīng)記載，耶和華上帝將亞當(dāng)安置在伊甸園后，便吩咐他說(shuō)：“園中各樣樹(shù)上的果子，你可以隨意吃，只是分別善惡樹(shù)上的果子，你不可以吃，因?yàn)槟愠缘娜兆颖囟ㄋ??！笨珊髞?lái)夏娃聽(tīng)了蛇的勸誘摘下上帝吩咐“不可以”吃的分別善惡樹(shù)上的果子來(lái)吃了，又給他丈夫，她丈夫也吃了。他們的行為和在上帝面前所受的咒詛和責(zé)罰清楚地表明，他們是冒犯了上帝權(quán)柄，違背了上帝的吩咐，是錯(cuò)誤的，也就是犯罪的。[25]人對(duì)自己要做的行為所做出的判斷和選擇，都是依著自己的從上帝那里所得的靈性。人在對(duì)自己要做的行為做出判斷和選擇時(shí)，就像亞當(dāng)和夏娃面對(duì)上帝的吩咐“可以”或“不可以”時(shí)一樣，順從上帝的吩咐，就是順從靈性，就是靈性與上帝同在，反之，就是靈性與上帝隔開(kāi)（絕）。圣經(jīng)記載古時(shí)聽(tīng)命而順?lè)拇笥腥嗽?，如亞伯、以諾、挪亞、亞伯拉罕、雅各、約瑟等。[26]后來(lái)上帝揀選了以色列人，向摩西頒布律法，用以代替直接的“可以”和“不可以”的吩咐來(lái)做判斷和選擇的標(biāo)準(zhǔn)，是叫以色列人來(lái)順從執(zhí)行，為外邦人作表率；[27]而對(duì)外邦人來(lái)說(shuō)，圣經(jīng)上則稱(chēng)“是非之心”或稱(chēng)“良心”和“思念”；對(duì)“是之心”就稱(chēng)“律法的功用”，有時(shí)也稱(chēng)“無(wú)虧的良心”。[28]再后來(lái)直到如今，乃上帝用耶穌和耶穌的使徒借著他的靈（即圣靈）頒布了基督的律法，即新約，為全人類(lèi)每一個(gè)人做每一件事作判斷和選擇的標(biāo)準(zhǔn)。

再依圣經(jīng)，當(dāng)人所依據(jù)的靈性或是非之心或思念出現(xiàn)不信任或不順從的時(shí)候，就是在心里或思念里產(chǎn)生驕傲的時(shí)候[29]，有時(shí)也稱(chēng)跟上帝爭(zhēng)辯或跟上帝理論時(shí)的心態(tài)。[30]對(duì)這類(lèi)人，圣經(jīng)又稱(chēng)他們?yōu)槲氖?、或辯士，甚至稱(chēng)智慧人，他們就像是我們今天所指的理論家和哲學(xué)家。這類(lèi)人對(duì)自己要做的行為或作判斷和選擇時(shí)所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)，圣經(jīng)稱(chēng)之為“本性”或說(shuō)“沒(méi)有靈性”。[31]這也就是我們今人根據(jù)哲學(xué)和心理學(xué)所稱(chēng)作的理性或理智、或自由意志。

由于靈性是順從上帝的吩咐或標(biāo)準(zhǔn)（即靈性與上帝同在），而理性卻出自人自身所認(rèn)定的錯(cuò)誤判斷（即靈性與上帝隔絕），所以說(shuō)人的靈性高于人的理性。人的理性必因錯(cuò)誤判斷而導(dǎo)致人的選擇失誤?；蛘哒f(shuō)，靈性是神圣者的智慧。這神圣者，就是賜靈性給人的上帝。靈性總是無(wú)我的，超我的，就連我們的現(xiàn)實(shí)人生，也是運(yùn)用神圣的力量和靈性去領(lǐng)受這位神圣者所賜給的恩惠、智慧和慈愛(ài)。人若以為自己有智慧，其實(shí)那智慧乃是神圣者的智慧，因人依附自我判斷所產(chǎn)生的智慧其實(shí)只是理性，到頭來(lái)終必歸于無(wú)有。難怪圣經(jīng)曾這樣警醒人說(shuō)：“有一條路，人以為正，至終成為死亡之路?！盵32]

靈性文學(xué)家依著靈性所創(chuàng)作的文學(xué)作品也就自然浸透著這神圣者的智慧，為實(shí)現(xiàn)某種特殊的創(chuàng)作目的，即上帝的旨意，其構(gòu)思必然獨(dú)特而不落俗套。而把理性看作神圣者的創(chuàng)作，只能表現(xiàn)為“以自己的智慧（實(shí)際上只是理性）來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的目的”這樣的創(chuàng)作過(guò)程。

在文學(xué)創(chuàng)作中，人的理性從來(lái)都是習(xí)慣與于因果思維的方式，而靈性文學(xué)創(chuàng)作中只有手段和目的的關(guān)系，沒(méi)有因果關(guān)系，而且這手段歸根結(jié)底是目的運(yùn)用靈性為自己創(chuàng)造出來(lái)的。對(duì)于實(shí)現(xiàn)神圣者（上帝）之核心的旨意的敏感，是中國(guó)新一代靈性文學(xué)家最重要的素質(zhì)。事實(shí)上，靈性文學(xué)家總是同時(shí)洞察到神圣者的目的和智慧。換句話(huà)說(shuō)就是，神圣者的目的籠罩了他們的創(chuàng)作，神圣者的智慧則滲透了他們的作品。

五、結(jié)束語(yǔ)

本文對(duì)在中國(guó)出現(xiàn)的靈性文學(xué)這一特殊的現(xiàn)象談了幾點(diǎn)我個(gè)人的看法?；{(diào)是肯定而贊成的。同時(shí)也盡自己對(duì)圣經(jīng)所能了解和認(rèn)知的程度，從人與靈性、靈性與理性以及靈性文學(xué)的創(chuàng)作特點(diǎn)等方面作了些探討。我的宗旨就是為中國(guó)靈性文學(xué)在通往“圣城”的創(chuàng)作之路上“鋪一根樹(shù)枝或一件衣服。”[33]這樣認(rèn)為或許會(huì)引起文學(xué)界和理論界一些作家和學(xué)者的誤識(shí)和不快。但要知道，一個(gè)新的事業(yè)在起初的階段就像是一棵幼苗嫩枝，最需要的是澆灌，而不是修剪。[34]更何況這個(gè)新的事業(yè)是與耶和華的伊甸園和耶穌的客西馬尼園緊密相連呢。[35]

雖然中國(guó)靈性文學(xué)創(chuàng)作正處在拓荒階段，但它不就像一棵香柏樹(shù)的嫩枝嗎？上帝曾這么提醒說(shuō)：“我要將香柏樹(shù)梢擰去栽上，就是從盡尖的嫩枝中折一嫩枝，栽于極高的山上；在以色列高處的山栽上。它就生枝子，結(jié)果子，成為佳美的香柏樹(shù)。各類(lèi)飛鳥(niǎo)都必宿在其下，就是宿在枝子的蔭下。田野的樹(shù)木都必知道我耶和華使高樹(shù)矮小，矮樹(shù)高大；青樹(shù)枯干，枯樹(shù)發(fā)旺。我耶和華如此說(shuō)，也如此行了?！盵36]后來(lái)耶穌也曾用一個(gè)比喻說(shuō)出了類(lèi)似的提醒：“天國(guó)好像一粒芥菜種，有人拿去種在田里。這原是百種里最小的，等到長(zhǎng)起來(lái)，卻比各樣的菜都大，且成了樹(shù)，天上的飛鳥(niǎo)來(lái)宿在它的枝上。”[37]

因此我們的學(xué)者和作家就不要主觀地輕看當(dāng)代中國(guó)的靈性文學(xué)這芥菜種或嫩枝。而靈性文學(xué)家們更不要以為你們所從事的好像只是那窮寡婦的兩個(gè)小錢(qián)，但就是這兩個(gè)小錢(qián)卻在耶穌的眼里看為寶貴。[38]我們知道，天下任何事情沒(méi)有不在上帝的掌管之中，因?yàn)榉彩露加卸ㄆ?，天下萬(wàn)務(wù)都有定時(shí)。[39]中國(guó)靈性文學(xué)創(chuàng)作的確是正處在

栽種和澆灌的時(shí)期，但它必會(huì)在上帝所特定的時(shí)間里長(zhǎng)大。圣經(jīng)曾應(yīng)許說(shuō)：“我栽種了，亞波羅澆灌了，惟有上帝叫它生長(zhǎng)?！盵40]

因此，我們要認(rèn)識(shí)到中國(guó)靈性文學(xué)創(chuàng)作是一個(gè)令人振奮的開(kāi)疆拓土的事業(yè)，是上帝必會(huì)祝福的事業(yè)。但靈性文學(xué)家們所走的路又可能是一條漫長(zhǎng)而孤寂的十字架道路。而作為一件莊嚴(yán)的使命的靈性文學(xué)，其產(chǎn)生的影響力當(dāng)是無(wú)與倫比的，它會(huì)超越時(shí)間與空間的限制。因此把握中國(guó)靈性文學(xué)走向和發(fā)展就顯得尤其重要。學(xué)者們甚至可以思考靈性文學(xué)可能會(huì)成為中國(guó)當(dāng)代文學(xué)的特別希望，就像俄羅斯文學(xué)那樣，走向世界的俄羅斯文學(xué)正是從靈性文學(xué)起步的，它從來(lái)不以簡(jiǎn)單地表現(xiàn)人生、愛(ài)情、婚姻、家庭為目的，而是結(jié)合俄羅斯民族的命運(yùn)和苦難為己任，朝著上天發(fā)出心靈的吶喊。所以中國(guó)靈性文學(xué)家們也當(dāng)這樣對(duì)中國(guó)人的命運(yùn)傾注關(guān)懷；對(duì)人的犯罪和社會(huì)的問(wèn)題進(jìn)行反思和批判；讓每一個(gè)中國(guó)讀者能從靈性文學(xué)作品中看見(jiàn)上帝的形象和屬性，就如愛(ài)、公義、真理、寬容、赦免、憐憫、接納……等，而最最重要的是讓讀者領(lǐng)悟基督的救贖精神。從這一點(diǎn)上看，中國(guó)靈性文學(xué)創(chuàng)作和研究可能會(huì)肩負(fù)拯救中華人文精神之重任。

鑒于圣經(jīng)曾孕育了一代又一代的世界級(jí)文人巨擘，因此中國(guó)的靈性文學(xué)作家和批評(píng)者也要努力了解圣經(jīng)，要對(duì)圣經(jīng)的文學(xué)性、藝術(shù)性、哲思性加強(qiáng)研究和探討。可能的話(huà)，深入思考基督的救贖之路的重要意義，了解基督的大使命，依據(jù)信主之法，領(lǐng)受悔改赦罪的道和信而受洗必然得救的理。[41]

讓我們團(tuán)結(jié)一致，在圣經(jīng)的光照下，順從上帝的定期，成就中華民族自古以來(lái)一個(gè)獨(dú)特而嶄新的事業(yè)。

(原載楊劍龍主編《靈魂拯救與靈性文學(xué)》論文集，新加坡青年書(shū)局，2009年2月版

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[1]2008年版。

[2]上海教育出版社，1998年版。

[3]暨南大學(xué)出版社，1998年版。

[4]安徽教育出版社，2000年版。

[5]社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年版。

[6]參楊慧林：《基督教的底色與文化延伸》，黑龍江人民出版社，2002年，第59頁(yè)。

[7]參莫非文：“重拾彩虹盡頭的金鑰匙——基督教文學(xué)探索”。

[8]安徽文藝出版社，1985年版。

[9]尚未見(jiàn)漢譯本，原版于1966年出版。

[10]參殷穎文：“中國(guó)基督教文學(xué)的困境”。

[11]約1：1-2，14。

[12]參莫非文：“重拾彩虹盡頭的金鑰匙——基督教文學(xué)探索”。

[13]參施瑋文：“華文基督教文學(xué)淺議”。

[14]參施瑋文：“華文基督教文學(xué)淺議”。

[15]參施瑋主編：《琴與爐》（詩(shī)歌卷），中國(guó)廣播電視出版社，2008，頁(yè)001。

篇6

[關(guān)鍵詞]閱讀教學(xué) 理答 維度

[中圖分類(lèi)號(hào)] G623.2 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1007-9068（2016）34-012

課堂理答指教師對(duì)學(xué)生在課堂上的回答所做的言語(yǔ)反饋與評(píng)價(jià)。在閱讀教學(xué)中，教師如能根據(jù)學(xué)生回答問(wèn)題的狀況，及時(shí)做出積極而又有效的理答，必將有效地激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情，使他們能夠把握正確的閱讀導(dǎo)向，達(dá)到提升閱讀效果的目的。

理答的表現(xiàn)形式多樣。崔允t教授曾把它分為積極反應(yīng)、消極反應(yīng)、探問(wèn)和轉(zhuǎn)問(wèn)、再組織這幾種。其中的積極反應(yīng)、探問(wèn)和轉(zhuǎn)問(wèn)、再組織是行之有效的理答方式，需要我們加以錘煉與運(yùn)用；而消極反應(yīng)則是我們需要避免的。在家常課上，消極反應(yīng)司空見(jiàn)慣。比如，對(duì)學(xué)生過(guò)慢的回答，教師顯得不耐煩，隨意打斷；對(duì)學(xué)生的回答不滿(mǎn)意，教師就直接批評(píng)學(xué)生，并直接公布答案，結(jié)束探究過(guò)程。筆者認(rèn)為，理答應(yīng)該盡可能實(shí)現(xiàn)以下幾點(diǎn)，才是有效的。

一、春風(fēng)化雨，激勵(lì)學(xué)生學(xué)習(xí)

在閱讀教學(xué)中，激勵(lì)性的教學(xué)語(yǔ)言可以使學(xué)生感受到教師對(duì)自己的關(guān)愛(ài)以及期待。行為主義心理學(xué)認(rèn)為，積極的語(yǔ)言與表情等因素綜合在一起，可以對(duì)學(xué)生的樂(lè)學(xué)行為進(jìn)行正強(qiáng)化，助推他后期的行為，保持并增強(qiáng)學(xué)生的積極性。

如，在教學(xué)《鯨》一課時(shí)，筆者就文中“鯨隔一定時(shí)間必須呼吸一次”中的“必須”一詞展開(kāi)討論。這時(shí)，有個(gè)學(xué)生舉手表示想試一試，我讓他回答。他卻又支支吾吾說(shuō)不上來(lái)。我進(jìn)行引導(dǎo)：“還沒(méi)有想好嗎？你再想一想，我看你有這個(gè)能力?！边^(guò)了一會(huì)兒，在別的學(xué)生回答完后，這個(gè)學(xué)生又舉手了。我再次讓他回答。他說(shuō)，如果去掉“必須”這個(gè)詞，就不能體現(xiàn)鯨呼吸的經(jīng)常性，因?yàn)閯?dòng)物是必須要吸氧氣才能存活的。于是，我這樣點(diǎn)評(píng)：“你品味得非常細(xì)致，讓我們感覺(jué)到鯨需要有不斷的氧氣供應(yīng)才能存活的道理。大家還有嗎？”這時(shí)又有學(xué)生說(shuō)：“我們?cè)诮榻B說(shuō)明事物時(shí)也要像作者一樣力求準(zhǔn)確，來(lái)不得半點(diǎn)馬虎。”這樣，學(xué)生對(duì)說(shuō)明文的語(yǔ)言表達(dá)特點(diǎn)感受更加深刻了。同時(shí)，一個(gè)問(wèn)題學(xué)生兩次回答，讓他在課堂上原本留下的遺憾得以圓滿(mǎn)解決。可見(jiàn)，教師要善于通過(guò)激勵(lì)性的語(yǔ)言讓學(xué)生積極思考，煥發(fā)出學(xué)習(xí)的熱情，這樣才能把問(wèn)題回答得更加完整，從而提高學(xué)生的學(xué)習(xí)效率。

二、投石問(wèn)路，助推閱讀探究

在閱讀教學(xué)中，追問(wèn)作為一種提問(wèn)方式，也可作為課堂理答的一種有效形式。在學(xué)生對(duì)閱讀內(nèi)容理解較淺或者不知所以然的時(shí)候，教師可以通過(guò)追問(wèn)理答的方式引導(dǎo)學(xué)生向深層學(xué)習(xí)目標(biāo)邁進(jìn)。

教學(xué)《慈母情深》一課時(shí)，筆者問(wèn)學(xué)生：“讀了這篇課文以后，你最大的感觸是什么？”有的學(xué)生說(shuō)：“母愛(ài)很偉大！”有的學(xué)生說(shuō)：“母親對(duì)‘我’很好，在那樣艱難的條件下還愿意支持‘我’買(mǎi)書(shū)看?！泵鎸?duì)學(xué)生的回答，教師沒(méi)有直接評(píng)價(jià)對(duì)錯(cuò)，而是追問(wèn)：“文中哪些地方可以看出‘我’家生活條件非常艱苦？在生活艱苦的條件下母親仍然支持‘我’買(mǎi)書(shū)看，表現(xiàn)了什么？”這樣，一位深明大義，不管條件多么艱苦，仍然供“我”讀書(shū)的母親形象逐漸為學(xué)生所熟知?？梢?jiàn)，當(dāng)學(xué)生對(duì)所學(xué)知識(shí)理解比較膚淺的時(shí)候，教師要善于通過(guò)追問(wèn)理答的方式引導(dǎo)學(xué)生層層深入，使他們獲得對(duì)文本內(nèi)容的深刻認(rèn)識(shí)。需要注意的是，追問(wèn)理答必須圍繞學(xué)習(xí)目標(biāo)與教學(xué)重點(diǎn)進(jìn)行，必須體現(xiàn)一定的邏輯梯度，從現(xiàn)象上升到本質(zhì)，否則就會(huì)偏離教學(xué)的軌道，違反認(rèn)知的規(guī)律，那將徒勞而無(wú)益。

三、轉(zhuǎn)拋繡球，關(guān)注學(xué)生主體

課堂教學(xué)中，教師對(duì)學(xué)生的回答不做評(píng)價(jià)，而是把問(wèn)題拋給其他學(xué)生，以充分凸顯出學(xué)生的主體地位，這稱(chēng)為“轉(zhuǎn)問(wèn)理答”。轉(zhuǎn)問(wèn)能激活學(xué)生的再次思維，從而培養(yǎng)他們的閱讀能力，體現(xiàn)閱讀教學(xué)的主體性。

在教學(xué)《金色的魚(yú)鉤》時(shí)，為了增強(qiáng)學(xué)生對(duì)老班長(zhǎng)的理解，教師提問(wèn)：“文中對(duì)老班長(zhǎng)的外貌是如何描寫(xiě)的？”學(xué)生很快從文中找出：“老班長(zhǎng)快四十歲了……額上布滿(mǎn)皺紋，兩鬢都斑白了。”聽(tīng)了學(xué)生的回答，教師沒(méi)有評(píng)價(jià)，而是轉(zhuǎn)問(wèn)：“你身邊不到四十歲的人大致是怎樣的？老班長(zhǎng)不到四十歲為什么就滿(mǎn)臉皺紋，兩鬢斑白？”在教師的轉(zhuǎn)問(wèn)下，有的學(xué)生認(rèn)為：“這是因?yàn)槔习嚅L(zhǎng)太操勞了。”有的學(xué)生說(shuō)：“這說(shuō)明了老班長(zhǎng)經(jīng)歷過(guò)艱難困苦的生活。”就這樣，教師通過(guò)轉(zhuǎn)問(wèn)理答發(fā)揮了自己的主導(dǎo)作用，調(diào)動(dòng)了學(xué)生的積極性，引起了學(xué)生對(duì)人物的重新審視與思考。這比教師直接進(jìn)行闡述更具有思維訓(xùn)練的價(jià)值。

四、適時(shí)留白，深刻挖掘主題

時(shí)效性并非說(shuō)明理答越及時(shí)就越好。教學(xué)中，除了上述在學(xué)生回答后即時(shí)理答外，還有一種延時(shí)性理答。所謂延時(shí)性理答，就是指教師在學(xué)生回答之后，沒(méi)有馬上進(jìn)行總結(jié)性理答，而是把問(wèn)題重新拋給學(xué)生，給學(xué)生留足充分思考的時(shí)間與空間，從而使學(xué)生的思考更有廣度。

如，在教學(xué)《窮人》時(shí)，教師問(wèn)學(xué)生：“當(dāng)桑娜看到鄰居西蒙死去以后，她做了一個(gè)怎樣的決定？”學(xué)生回答：“把西蒙的孩子抱回家。”教師反問(wèn)道：“桑娜自己有五個(gè)孩子已經(jīng)夠困難了，她這樣做難道不怕丈夫責(zé)罵嗎？”經(jīng)過(guò)思考，學(xué)生認(rèn)為，桑娜已經(jīng)把照顧?quán)従游髅傻暮⒆幼鳛樽约簯?yīng)該做的一部分，即使面對(duì)丈夫的責(zé)罵也要擔(dān)當(dāng)，這充分表現(xiàn)桑娜善良的精神品質(zhì)?？梢?jiàn)，一開(kāi)始學(xué)生的理解只局限于文本中的“是什么”“怎么樣”的信息。這種信息可以在文中直接得到，缺乏的是對(duì)現(xiàn)象背后的本質(zhì)探究。教師的反問(wèn)式理答，可以使學(xué)生在更深層次的思考過(guò)程中獲得對(duì)文本主旨的最佳理解。這種理解需要有時(shí)間上的保證，教師切忌操之過(guò)急，或者越俎代庖，讓教學(xué)過(guò)程草草結(jié)束。只有這樣，閱讀教學(xué)才能有深度，課堂教學(xué)才能有效度。

五、 隨時(shí)關(guān)注，注意理答內(nèi)容的細(xì)節(jié)

“細(xì)節(jié)決定成敗”。理答過(guò)程要關(guān)注學(xué)生的學(xué)習(xí)過(guò)程，包括習(xí)慣、方法、感受與效果等各個(gè)方面。因此，在課堂教學(xué)不同的時(shí)間段、在文本的不同部分，理答關(guān)注點(diǎn)是不同的。關(guān)注點(diǎn)應(yīng)聚焦于某一細(xì)節(jié)，通過(guò)細(xì)節(jié)散發(fā)出文本獨(dú)有的芬芳與教師獨(dú)特教學(xué)的魅力。

薛法根老師在教學(xué)《珍珠鳥(niǎo)》時(shí)，有一個(gè)學(xué)生說(shuō)：我印象中的珍珠鳥(niǎo)也是紅嘴紅腳，灰藍(lán)色的毛，它好肥，好肥，好肥……老師理答：我們知道了，它好肥。（眾人大笑）于是，課堂變得熱鬧起來(lái)。這時(shí)，有一個(gè)學(xué)生說(shuō)：“珍珠鳥(niǎo)好像一個(gè)蓬松的球兒。”也有的說(shuō)：“它一天到晚都坐立不定……”薛老師緊接著回應(yīng)：“淘氣、調(diào)皮這是小鳥(niǎo)的天性，就像你們一樣！” 這里教師首先關(guān)注到了學(xué)生的一個(gè)“肥”字，于是借此發(fā)揮，使課堂活力四射?！熬拖衲銈円粯印备前炎髡邔?duì)珍珠鳥(niǎo)的喜愛(ài)與教師對(duì)這些活潑可愛(ài)的學(xué)生的欣賞結(jié)合在一起，可謂一箭雙雕。

篇7

摘 要：《天真之歌》是英國(guó)詩(shī)人布萊克所寫(xiě)的深受中國(guó)讀者喜愛(ài)的作品之一。布萊克在《天真之歌》中寫(xiě)出了天真的三個(gè)階段，從蒙蔽中的天真轉(zhuǎn)到美好愿望中的天真再到優(yōu)美想象中的天真，這也是布萊克的思想的轉(zhuǎn)變升華，契合了心靈與天堂之和諧。全文充分表現(xiàn)了宇宙和諧觀，蘊(yùn)含了人類(lèi)自身的內(nèi)在和諧，以及人與人、人與大自然之和諧。

關(guān)鍵詞：芻議；《天真之歌》；和諧觀

威廉姆?布萊克是生活在十九世紀(jì)的英國(guó)的浪漫派詩(shī)人和基督教徒，也是英國(guó)文學(xué)史上最偉大的詩(shī)人之一。他對(duì)想象出宗教的幻覺(jué)進(jìn)行深刻的思考，開(kāi)創(chuàng)了想象力在創(chuàng)作中的應(yīng)用，啟發(fā)了迪蘭?托馬斯、愛(ài)米莉迪金森以及阿爾蒂爾?蘭波，忠實(shí)的記錄了生活中的經(jīng)歷和感觸，是最優(yōu)秀的凈化知覺(jué)的信徒之一，提供了人們所缺的但是浪漫主義所學(xué)要的某些藝術(shù)品質(zhì)。國(guó)外對(duì)于布萊克的研究比較早，國(guó)內(nèi)興起的較晚，國(guó)內(nèi)對(duì)于其研究主要是從《天真之歌》的主題、藝術(shù)手法、意象的運(yùn)用等著手的，缺少思想的探究和升華。作為虔誠(chéng)的信徒，它的作品的創(chuàng)作的源泉主要是在基督教的圣經(jīng)想象出的，本文在解讀詩(shī)歌的基礎(chǔ)上，探究其所蘊(yùn)含的基督教的和諧觀。

一、《天真之歌》的解讀

布萊克作為浪漫主義的先驅(qū)，是“黎明前孤獨(dú)的聲音，寂靜時(shí)分的歌唱者”[1]。《天真之歌》是由19首小詩(shī)組成的，包括《序詩(shī)》、《黑小孩》、《升天節(jié)》等，將人類(lèi)的生存狀態(tài)與亞當(dāng)?shù)囊恋閳@相聯(lián)系?！短煺嬷琛凡粌H是圣經(jīng)的隱喻，也是新柏拉圖主義的隱喻[2]?！短煺嬷琛返闹行乃枷胫饕N(yùn)含在《序詩(shī)》中，在這首小詩(shī)里，云端的孩子請(qǐng)求吹笛人為其吹奏一曲“小羊羔的歌”，并在聽(tīng)的過(guò)程中被感動(dòng)，可謂是又哭又笑，并在最后流下了喜悅的淚滴。孩子在詩(shī)中央求吹笛人將其未盡之言寫(xiě)進(jìn)書(shū)中，吹笛人則用一根空心蘆管為每個(gè)孩子譜出動(dòng)聽(tīng)的樂(lè)譜。文中吹笛人是被救贖后的圣徒，云端的孩子象征著基督耶穌，而吹笛人與上帝的孩子們同住，在人間建立天堂耶路撒冷，就像《馬太福音》中所展現(xiàn)的那樣人、自然、上帝的和諧統(tǒng)一，即伊甸園是一個(gè)隱喻，暗指人與上帝、人與人之間充滿(mǎn)愛(ài)的和諧相處的狀態(tài)。

《天真之歌》的思想與中國(guó)的儒家思想是相契合的。中國(guó)的儒家思想講究“中庸之道”即人類(lèi)自身的主客觀相和諧、“以和為貴”即人與人之間相和諧、“天人合一”人與自然相和諧、“天人相通”人與宇宙、世界相和諧統(tǒng)一。而《天真之歌》之中的人與人、自然、上帝的和諧統(tǒng)一與儒家的思想不謀而合。

二、《天真之歌》中的和諧觀

《天真之歌》中的和諧觀主要是人類(lèi)自身內(nèi)在的和諧、人與人之間的和諧以及人與自然的和諧[3]。

1、人類(lèi)自身內(nèi)在的和諧

人貴在認(rèn)識(shí)自己，就像曾子所說(shuō)的那樣“吾日三省吾身”，幫助別人謀略是否已經(jīng)盡心，和朋友的交往是否已夠誠(chéng)心，是否已經(jīng)復(fù)習(xí)所學(xué)的知識(shí)，儒家的思想就是認(rèn)為人應(yīng)重視內(nèi)心的修養(yǎng)，尋找真我，保持真我，不為物喜，不以己憂(yōu)?；浇痰乃枷朐谶@點(diǎn)與儒家學(xué)說(shuō)相類(lèi)似，強(qiáng)調(diào)自身的修養(yǎng)，就像蘇格拉底所認(rèn)為的哲學(xué)的對(duì)象從來(lái)都是人的內(nèi)心，即認(rèn)識(shí)自己，保持真我，做到見(jiàn)賢而思齊，見(jiàn)不賢而內(nèi)省，達(dá)到近乎于耶穌的神圣的氣息，滿(mǎn)足《哥林多前書(shū)》所寫(xiě)的基督教的要求“人應(yīng)當(dāng)自己省察自身”，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)自身的內(nèi)在的修養(yǎng)和和諧?！秳?chuàng)世紀(jì)》中的亞當(dāng)和夏娃就是沒(méi)有禁得住誘惑，迷失了本心進(jìn)而偷食圣果，被趕出伊甸園，隱含著人類(lèi)自身若是不重視自身的修煉的達(dá)到和諧，也會(huì)破壞人與人、人與自然的和諧相處。

2、人與人之間的和諧

《升天節(jié)》中描寫(xiě)了人與人之間和諧的一幕，即在升天節(jié)這一天每個(gè)孩子都穿著鮮艷的衣服在英國(guó)的圣保羅教堂唱歌的情景，孩子們受到了與往日不同的待遇，得到別人的尊重，孩子們?cè)谶@個(gè)時(shí)候感謝上帝的慈愛(ài)和人們的好心。布萊爾在本篇詩(shī)歌中就強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)該互相尊重，摒棄身份、職業(yè)，愉快的生活在同一個(gè)天堂，遵從人與人之間的和諧相處。正如，儒家所堅(jiān)持的以“和”為貴，人與人之間和諧相處，互相幫助，互相促進(jìn)，進(jìn)而建設(shè)一個(gè)大同的社會(huì)。另外，《羔羊》、《對(duì)別人的悲傷》等詩(shī)歌中均體現(xiàn)了“愛(ài)人入己”的人與人的相處方式，強(qiáng)調(diào)建設(shè)人人相愛(ài)的人間天堂――耶路撒冷。

3、人與自然的和諧

在儒家思想中，天就是自然，天道就是自然的運(yùn)轉(zhuǎn)。儒家思想認(rèn)為人是自然的一部分，人與自然應(yīng)該“天人合一”、“天人相通”，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧。基督教的思想中也是這樣的意思：上帝創(chuàng)造了人類(lèi)，并讓人類(lèi)生活在伊甸園中，與上帝同在?！短煺嬷琛分械摹兑埂?、《春》、《笑歌》、《鮮花》和《保姆之歌》這五篇詩(shī)文就是給人們塑造一個(gè)人間的天堂?！耙簧骋皇澜?，一花一天空”和一朵花兒關(guān)心并照顧著小雀，他們幸福歡快的生活著等，展示著人與自然的和諧相處，并號(hào)召人們與自然和諧相處。再由人與自然的和諧翻沉人與人、人類(lèi)自身的和諧，促進(jìn)對(duì)于完善自身的追求。

結(jié)束語(yǔ)：

《天真之歌》以一首詩(shī)篇的形式，用精煉的語(yǔ)言和多種修飾手法，暗含豐富的人生的哲理，基于基督教的教義，描寫(xiě)理想中的世界，又契合了中國(guó)傳統(tǒng)的儒家的思想，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)自身內(nèi)在的、人與人之間的、人與自然的和諧。

參考文獻(xiàn)：

[1] 張強(qiáng)，朱志勇.布萊克詩(shī)歌表現(xiàn)手法淺析[J].名作欣賞.2011，（06）：35-37.

[2] 劉云雁，吳虹.威廉?布萊克詩(shī)歌的泛神主義傾向[J].湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）.2012，1（01）：11-12.

篇8

丹麥作家漢斯?克里斯蒂安?安徒生是中國(guó)讀者所熟悉的童話(huà)作家。安徒生童話(huà)奇異優(yōu)美、富于幻想，充滿(mǎn)了濃郁的詩(shī)意，在呈現(xiàn)給讀者神秘奇妙的童話(huà)世界的同時(shí)，也將現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)面目和其堅(jiān)定的信仰展現(xiàn)給他們。安徒生童話(huà)蘊(yùn)含著深邃的現(xiàn)實(shí)意蘊(yùn)，對(duì)生命苦難的描寫(xiě)和對(duì)人性的解讀，構(gòu)建了安徒生童話(huà)的重要內(nèi)容。他將現(xiàn)實(shí)的因素、自身的情感與傾入童話(huà)中，這既是他對(duì)生命本質(zhì)的理解，更是他一生所追求的理想。

在處于歐美夾縫中生存的加拿大學(xué)術(shù)界中，能夠引以為榮的世界級(jí)人文學(xué)者可謂屈指可數(shù)，其中最具影響力的非當(dāng)代文化批評(píng)學(xué)家諾斯諾普?弗萊（Northrop Frye）莫屬。弗萊把原型批評(píng)和結(jié)構(gòu)主義有機(jī)地相結(jié)合，將原型批評(píng)與西方文學(xué)傳統(tǒng)對(duì)接，在討論文化時(shí)緊緊地貼合文學(xué)，賦予文學(xué)批評(píng)以獨(dú)立的地位。在其被世界文學(xué)界奉為文學(xué)研究必讀經(jīng)典的《批評(píng)的解剖》中，弗萊詳細(xì)闡述了文學(xué)傳統(tǒng)中的“原型”的意義。對(duì)于弗萊來(lái)說(shuō)，“原型”將所有的文學(xué)作品聯(lián)系了起來(lái)，它是文學(xué)的普遍存在狀態(tài)；而文學(xué)的源泉就是“原型”，“一種典型的再現(xiàn)意象，連接詩(shī)與詩(shī)的象征，使我們的文學(xué)體驗(yàn)得以完整。由于原型是一種交際象征，所以原型批評(píng)主要把文學(xué)當(dāng)做一個(gè)社會(huì)事實(shí)，一宗交際類(lèi)型。通過(guò)研究規(guī)則和體裁，它力圖使單首詩(shī)歌融入詩(shī)的整體”。[1]99

“神話(huà)是給予儀式以原型意義、給予神諭以原型敘述的中性啟示力量……神話(huà)就是原型”。[2]144弗萊認(rèn)為文學(xué)和神話(huà)相通，而文學(xué)批評(píng)在于及時(shí)揭示出文學(xué)對(duì)應(yīng)于神話(huà)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。他明確指出，《圣經(jīng)》作為“未移位的神話(huà)”[1]199在整個(gè)西方文學(xué)中具有極其重要的核心地位。這與弗萊的身份有很大的關(guān)系，他本人是加拿大多倫多大學(xué)的神學(xué)家，曾是加拿大聯(lián)合教會(huì)的牧師。弗萊本人也坦承，他所有的文學(xué)批評(píng)著作都是圍繞《圣經(jīng)》的，“神話(huà)組成了宗教的神圣經(jīng)文，它們是文學(xué)批評(píng)家不得不加以研究的第一手文獻(xiàn)……批評(píng)和宗教的關(guān)系更為復(fù)雜……神通常被看做是半人化的。對(duì)批評(píng)家來(lái)說(shuō)，不管是《失樂(lè)園》還是《圣經(jīng)》中的上是人類(lèi)故事的主角”。[2]146因此，弗萊的原型批評(píng)理論對(duì)于研讀一些隱喻性較強(qiáng)的文學(xué)作品有著深刻的現(xiàn)實(shí)意義，如果不熟悉《圣經(jīng)》的基督教文化傳統(tǒng)，對(duì)于處于異質(zhì)文化語(yǔ)境下的中國(guó)讀者恐怕難以深入這些文學(xué)作品，觸及它們的靈魂。

漢斯?克里斯蒂安?安徒生可謂中國(guó)家喻戶(hù)曉的西方作家，作為一名虔誠(chéng)的基督徒，他的創(chuàng)作深受基督教文化的影響。在他的自傳《我的一生》中，安徒生表達(dá)了對(duì)上帝忠貞的情感和對(duì)基督教信仰的虔誠(chéng)?！拔业囊簧葱疫\(yùn)又坎坷，它本身就是一個(gè)曲折、坎坷的故事。當(dāng)我作為一個(gè)貧窮的、孤苦無(wú)助的孩子走向世界的時(shí)候，縱然有一個(gè)好心腸的仙女遇見(jiàn)我那么說(shuō)‘現(xiàn)在選擇你自己的生活道路和奮斗目標(biāo)吧，我愿意根據(jù)你智力的發(fā)展，在不要時(shí)引導(dǎo)和保護(hù)你達(dá)到目的’，我的命中也注定我不會(huì)受到更恰當(dāng)、更穩(wěn)妥或者說(shuō)更好的指導(dǎo)。我的一生的歷史將向全世界表明――有一個(gè)親愛(ài)的上帝，是在指引著萬(wàn)物去獲取美好的一切”。[3]1安徒生童話(huà)富于幻想，充滿(mǎn)了童真童趣，他的168部作品組成了一個(gè)五彩斑斕的“安徒生世界”。在這個(gè)世界中，主禱文、贊美詩(shī)等在基督教文化中舉足輕重的因素在這里隨處可見(jiàn)，甚至于《圣經(jīng)》中的詩(shī)句也有跡可循。安徒生世界充盈著強(qiáng)烈的基督教文化氣息，上帝之聲無(wú)所不在，它讓我們時(shí)時(shí)刻刻都能清晰地感受到安徒生童話(huà)浸浴在《圣經(jīng)》的靈感中，正如安徒生所說(shuō)，“上帝啊，讓我永遠(yuǎn)別寫(xiě)下一個(gè)不能說(shuō)明你的字吧”。[3]274本文將從弗萊的原型批評(píng)理論出發(fā)，探討《圣經(jīng)》對(duì)安徒生經(jīng)典童話(huà)的影響，從而從基督教文化的角度解讀安徒生童話(huà)。

二、愛(ài)和奉獻(xiàn)

基督教教義中，最為典型和顯著的就是“愛(ài)和奉獻(xiàn)”。試問(wèn)一下，在這世界上還有比基督耶穌為了拯救人類(lèi)而犧牲自己的生命，讓自己被釘在十字架上更偉大的愛(ài)和奉獻(xiàn)嗎？愛(ài)他人勝過(guò)愛(ài)自己，為他人的幸福而犧牲自己的幸福，這種基督教文化所提倡的“愛(ài)和奉獻(xiàn)”的精神在安徒生童話(huà)中比比皆是。在安徒生的作品中，主人公往往是忘我的，他們愛(ài)自己的親人、朋友、陌生人甚至他們的敵人，他們無(wú)怨無(wú)悔地付出自己的愛(ài)，哪怕沒(méi)有一絲回報(bào)也從無(wú)半點(diǎn)怨言。

篇9

關(guān)鍵詞：造型藝術(shù)；圖像；基督教藝術(shù)；圣母榮耀；圣母加冕；藝術(shù)形式

中圖分類(lèi)號(hào)：J20 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

在以陽(yáng)性取向來(lái)象征上帝的基督教文化中，圣母瑪利亞無(wú)疑為我們提供了一個(gè)耐人尋味的陰性面向。在早期基督教傳統(tǒng)中，作為順從和貞潔的女性典范，瑪利亞經(jīng)歷了從女人到女神的轉(zhuǎn)變。盡管教父時(shí)代的瑪利亞已經(jīng)取得“上帝之母”的身份，但很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)一直沒(méi)有獲得獨(dú)立的神學(xué)意義。6世紀(jì)到11世紀(jì)，圣母神學(xué)只是神學(xué)家們?cè)谡撟C基督神學(xué)時(shí)不得不涉及的一個(gè)問(wèn)題，西方教會(huì)的神學(xué)仍然以基督神學(xué)為絕對(duì)中心。大約從12世紀(jì)開(kāi)始，圣母崇拜在歐洲急劇發(fā)展。與此相一致，圣母圖像志和圣母圖像風(fēng)格也發(fā)生一系列變化，并經(jīng)由自身獨(dú)特的新圖式詮釋形塑了基督教的重大變遷。

中世紀(jì)盛期（12-14世紀(jì)）是基督教圣母神學(xué)發(fā)展史上繼教父時(shí)代以來(lái)的第二次。與教父時(shí)代相比，中世紀(jì)盛期圣母形象呈現(xiàn)出獨(dú)特的圖像志景觀。中世紀(jì)盛期開(kāi)始基督教藝術(shù)最重要的創(chuàng)作就是圣母榮耀（The Triumph of the Virgin）這一形象，它隨后又發(fā)展成為基督教藝術(shù)中永恒的主題——圣母加冕（The Coronation of the Virgin）圖像。作為中世紀(jì)盛期基督教藝術(shù)獨(dú)特的圖像志景觀，圣母榮耀與圣母加冕圖像的出現(xiàn)是中世紀(jì)盛期圣母神學(xué)發(fā)展史上一個(gè)重要的標(biāo)志。圣母榮耀圖像表現(xiàn)的是圣母頭戴王冠，與成年基督并排坐在寶座上；圣母加冕圖像表現(xiàn)的是圣母子并排坐在寶座上，圣母被基督或天使施以某種加冕儀式。兩類(lèi)宗教題材的出現(xiàn)，源于5世紀(jì)偽經(jīng)《童真瑪利亞升天錄》，其圣母升天的意象，契合了教會(huì)以及基督徒對(duì)于天主全能和圣母升入天國(guó)的尊崇與向往，從而得到人們的認(rèn)可與推崇。相對(duì)于12世紀(jì)之前的羅馬式藝術(shù)，圣母榮耀圖像特別是圣母加冕圖像呈現(xiàn)出明顯的哥特式藝術(shù)特征：圣母不再是三王朝拜中處于從屬地位的形象，而是處在自身從出生、死亡、復(fù)活到升天的生命歷程的語(yǔ)境之中，成為頭戴冠冕、與圣子平起平坐、擁有同樣權(quán)力的神圣形象。相對(duì)較早的圣母榮耀圖像，見(jiàn)于法國(guó)桑利斯（senlis）教堂入口的門(mén)楣（圖1）。該門(mén)楣制作于1170年，其上方表現(xiàn)了圣母榮耀的場(chǎng)景，即基督和圣母都戴著王冠，并排坐在王座上。他們微微轉(zhuǎn)向?qū)Ψ?，基督抬起他的右手，作出祝福的手?shì)；圣母右手拿著一本翻開(kāi)的書(shū)，左手拿著一根權(quán)杖。在這里，圣母作為天國(guó)皇后的權(quán)利與權(quán)威得到強(qiáng)調(diào)，她和基督被展示為天國(guó)的共同統(tǒng)治者。門(mén)楣下方表現(xiàn)的是圣母安眠和圣母升天圖像，左邊的安眠場(chǎng)景遭到了一些損壞，但基本母題仍然可以辨認(rèn)出來(lái)，使徒們聚集在死亡圣母的床邊，兩個(gè)天使帶走了她的靈魂，靈魂呈現(xiàn)為一個(gè)微小的身體形式，他們將一個(gè)王冠戴在她的頭上。右邊的復(fù)活場(chǎng)景，天使通過(guò)推、托等方式將圣母從安眠的墓中抬起，一位天使將王冠戴到她的頭上。從12世紀(jì)末期到13世紀(jì)初期，這一主題很快被法國(guó)的其他教堂所效仿，例如在法國(guó)北部曼特思（Mantes）教堂和拉奧（Laon）教堂，其入口處的裝飾雕塑都表現(xiàn)了圣母榮耀的場(chǎng)景，顯示出與桑利斯教堂在構(gòu)圖上的相似性。這些圖像體現(xiàn)了圣母地位的提高以及她和基督之間平等的地位，圣母手執(zhí)權(quán)杖，基督手執(zhí)一本書(shū)，圣母和基督被展示為天國(guó)的共同統(tǒng)治者，這種場(chǎng)景的組合與教堂門(mén)楣上刻畫(huà)的圣母死亡和復(fù)活的場(chǎng)景，都證明了對(duì)于“圣母榮耀”之名的強(qiáng)調(diào)。

13世紀(jì)初期出現(xiàn)的圣母加冕圖像，進(jìn)一步顯示出它與圣母榮耀圖像系統(tǒng)在風(fēng)格上的連貫性。圣母加冕圖像較早的實(shí)例出現(xiàn)在法國(guó)巴黎圣母院（Notre Dame de Paris）西立面入口，時(shí)間大約在1210-1220年之間（圖2）。該畫(huà)面分三層，最上層，圣母和基督分立而坐，在圣母頭上方，一位天使臨空為其加冕；圣母的下半身是正面的，但上半身轉(zhuǎn)向基督，雙手合攏接受基督對(duì)她的祝福；基督形象呈正面姿態(tài)，他祝福圣母的同時(shí)將頭微微轉(zhuǎn)向圣母，并將象征王室權(quán)力的鳶尾花旗遞給圣母，而圣母則表現(xiàn)出感激和謙遜的姿態(tài)。中間第二層表現(xiàn)的是圣母安眠和圣母升天的合并場(chǎng)景，兩個(gè)天使抬起安眠的圣母升天，基督和眾使徒作為這一場(chǎng)景的目擊者分列周?chē)?。最下層是六個(gè)舊約圣經(jīng)人物——三個(gè)先知和三個(gè)國(guó)王，他們作為救世主基督的朝拜者而分坐于神龕的兩側(cè)。圣母榮耀和圣母加冕圖像作為連續(xù)有序的風(fēng)格整體，再次凸顯了它們與羅馬式藝術(shù)傳統(tǒng)的本質(zhì)差異：在羅馬式圖像系統(tǒng)中，圣母處在基督嬰兒期的生命歷程中，顯示她是基督的母親——她之所以重要，在于其作為救世主孕育者的身份；而在哥特式藝術(shù)中，圣母處在其自身的安眠（死亡）和升天（復(fù)活）的生命歷程中，她作為基督的母親，不再像原先那樣充當(dāng)孩童期基督道成肉身的智慧寶座，而是與成年的基督并肩而坐著。換言之，傳統(tǒng)圣母子圖像對(duì)于圣母作為孩童基督人間母親的強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)在轉(zhuǎn)化為對(duì)圣母作為成年基督天堂合作者角色的強(qiáng)調(diào)；圣母現(xiàn)在顯示出她自己擁有權(quán)力而非只是作為基督母親的身份，體現(xiàn)了圣母與基督之間一種新的神圣的平等關(guān)系。

在圣母榮耀圖像出現(xiàn)之前的羅馬式藝術(shù)傳統(tǒng)中，圣母圖像通常是從屬于啟示錄主題的。教堂人口處的主要圖像通常是基督的形象，環(huán)繞著展現(xiàn)他榮耀的特性或者伴隨著描繪其令人敬畏的權(quán)能的圖像：莊嚴(yán)基督（基督被啟示錄中的四獸——新約福音書(shū)的四位作者的象征物所環(huán)繞），基督升天、圣靈降臨，基督在地獄邊緣。這些圖像通常伴隨著教堂門(mén)楣橫梁上面雕刻的表現(xiàn)基督嬰兒時(shí)期生命歷程的幾個(gè)更小的場(chǎng)景——諸如圣母領(lǐng)報(bào)，圣母往見(jiàn)，基督誕生，天使向牧羊人報(bào)喜，三王朝拜，耶穌獻(xiàn)殿。圣母圖像雖然也出現(xiàn)在這些場(chǎng)景中，但雕刻中最重要的焦點(diǎn)是基督的生平和命運(yùn)。正如李玉華所理解的那樣：“教堂入口處的雕塑是為了向進(jìn)入教堂的所有僧侶和信徒傳達(dá)一種信仰，而空間的有限性促使設(shè)計(jì)者盡量選取能表達(dá)當(dāng)時(shí)最重要的或者最受歡迎的宗教信條中的人物形象作為主題?！笔ツ笜s耀和圣母加冕圖像的產(chǎn)生，標(biāo)志著圣母在中世紀(jì)盛期的歐洲已經(jīng)具有不依附于基督的獨(dú)立神學(xué)品質(zhì)。

圣母圖像在風(fēng)格和題材上的這種變化，是與歐洲圣母崇拜的急劇發(fā)展相一致的。從12世紀(jì)法國(guó)路易六世開(kāi)始，歐洲王室就不斷地興建圣母教堂。瑪麗娜·沃爾納（Mrina Warner）研究表明：“法蘭西對(duì)圣母的熱烈崇拜使他們?cè)谝粋€(gè)世紀(jì)內(nèi)就建造了80座獻(xiàn)給她的教堂”。此時(shí)的法蘭西王室，也開(kāi)始用象征圣母的百合花作為王室徽章的圖案。事實(shí)上，在中世紀(jì)盛期的歐洲，人們普遍相信圣母是無(wú)所不能的。歐洲社會(huì)流傳著一首贊美圣母的頌歌《萬(wàn)福！海洋之星瑪利亞》（“Ave Marls Stella”），在這首歌中，圣母是上帝永遠(yuǎn)貞潔的母親，是天堂之門(mén)，是人生之海上一顆指路明星，是富有愛(ài)心的人類(lèi)救贖者。圣母作為指路明星的比喻，后來(lái)被廣泛使用于頌詞、詩(shī)歌、布道文和宗教著作中，如加蘭迪約翰的《瑪利亞之星》（Stella Maris），是13世紀(jì)初大學(xué)中最流行的獻(xiàn)給圣母的書(shū)。圣母形象也深受一般民眾的歡迎和喜愛(ài)。一位名叫阿爾諾·西克爾的普通修鞋匠曾這樣說(shuō)道：“我劃十字，仰仗上帝，他為了我們死在十字架上，我也仰仗圣母，我還念天主經(jīng)和圣母經(jīng)，我在圣母瞻禮前守齋一天。”圣母經(jīng)（Salve Regina）大約出現(xiàn)于11世紀(jì)的民間，或許正因?yàn)槊耖g信仰力量的推動(dòng)，1254年的阿爾比主教會(huì)議，明文規(guī)定把圣母經(jīng)與信經(jīng)、天主經(jīng)并列為最重要的三種經(jīng)文。

圣母被提高到與基督近乎同等重要的地位，同樣體現(xiàn)在當(dāng)時(shí)人們對(duì)《圣經(jīng)·雅歌》的詮釋行為中。《雅歌》是《圣經(jīng)》第66卷中的一卷，描寫(xiě)男女情愛(ài)及相思主題。在圣母誕生節(jié)或生母升天節(jié)，信眾都將圣母和基督看成是《雅歌》中的新娘和新郎。法國(guó)桑利斯教堂的雕刻所描繪的圣母榮耀圖像，正是《雅歌》這種隱喻的圖像表達(dá)，新郎基督和新娘圣母并排坐在智慧寶座上，不僅表達(dá)了愛(ài)人之間的平等關(guān)系，而且象征了基督和瑪利亞就像國(guó)王和王后一樣共同掌握著權(quán)力。12世紀(jì)的一位神學(xué)家克萊沃的尼古拉斯（Nicolas of Clairvaux）曾描述了瑪利亞進(jìn)入天堂后的景象：圣母斜倚在神座上，依偎在她的配偶和兒子的懷里。與之酷似的圖像場(chǎng)景，見(jiàn)于羅馬塔斯蒂威爾（Trastevere）的圣母大教堂的半圓形后殿。該教堂由羅馬教皇英諾森二世（Pope Innocent Ⅱ）重修于1140-1143年，畫(huà)面上，新娘圣母和新郎基督坐在寶座上，新郎的右臂攬著新娘的肩膀，新娘舉起的卷軸上寫(xiě)有《雅歌》的法文文本（圖3），更強(qiáng)調(diào)了新郎的這個(gè)姿勢(shì)：“他的左臂將放在我的頭下，右臂將擁抱著我?！笨紤]到圣母升天和《雅歌》中新娘和新郎的圖像學(xué)意義，我們更容易理解在桑利斯教堂圣母榮耀圖像的源起和含義。這個(gè)圖像合并了兩種不同的傳統(tǒng)：一種，圣母安眠和圣母升天的傳統(tǒng)；另一種，《雅歌》中兩個(gè)戀人之間的傳統(tǒng)。值得注意的是，桑利斯教堂圖像中的新郎基督和新娘瑪利亞分別被刻畫(huà)為國(guó)王和王后，這不僅強(qiáng)調(diào)了兩個(gè)人物作為戀人的平等，也凸顯了他們天國(guó)和人間的特殊地位。

中世紀(jì)盛期圣母加冕圖像的出現(xiàn)，延續(xù)了圣母榮耀圖像將圣母放在她的死亡、復(fù)活和凱旋而非基督道成肉身的語(yǔ)境中，并很快取代圣母榮耀圖像成為13-14世紀(jì)西歐基督教堂裝飾最普遍的圖像題材。自此之后，加冕場(chǎng)景呈現(xiàn)為圣母不是與基督一起就是與一個(gè)或更多為其加冕的天使在一起，圣母被表現(xiàn)為程度不同的謙遜狀態(tài)。相比于圣母榮耀圖像由羅馬式向哥特式風(fēng)格過(guò)渡的特點(diǎn)，圣母加冕圖像已經(jīng)完全突破了傳統(tǒng)羅馬式人物雕塑莊嚴(yán)和超凡的氣質(zhì)。如前所述，作為羅馬式風(fēng)格向哥特式風(fēng)格轉(zhuǎn)變的一個(gè)過(guò)渡環(huán)節(jié)，桑利斯教堂的圣母榮耀圖像仍然帶有羅馬式圣母圖像那種莊嚴(yán)神圣乃至令人敬畏的特征，而其后的圣母加冕圖像，圣母則表現(xiàn)出一種與之迥然有別的謙遜態(tài)度。雖然在12世紀(jì)之前的神學(xué)著作中，謙遜是圣母的品質(zhì)之一，但直到13世紀(jì)圣母加冕圖像出現(xiàn)時(shí)，這一特質(zhì)才在藝術(shù)中有著集中的展現(xiàn)。譬如，法國(guó)斯特拉斯堡（Strasbourg）教堂建造于1230年左右的南面耳堂的兩個(gè)入口，其上形塑的圣母加冕圖像，圣母不是被天使而是被基督親自加冕的，圣母的身體姿態(tài)是筆直的，頭部?jī)A向基督，雙手舉起，手掌向外，顯得謙卑和順從（圖4）。建造于13世紀(jì)前半期的夏特爾（Chartres）教堂北入口中心門(mén)楣浮雕，同有一幅天使為圣母加冕的圖像，基督被呈現(xiàn)為相似的姿勢(shì)，圣母則低垂著頭，舉著手臂朝向基督，一副謙遜與順從的姿態(tài)（圖5）。到了14世紀(jì)，圣母謙卑的品質(zhì)在藝術(shù)表現(xiàn)中變得尤為突出，圣母通常是跪在基督（后來(lái)是三位一體）的面前接受冠冕的。

篇10

關(guān)鍵詞：象外之象 波德萊爾 司空?qǐng)D 思想文化

波德萊爾和司空?qǐng)D是法蘭西民族和中華民族的杰出文論家，他們的文論都或隱或顯地表現(xiàn)出追求“象外之象”的傾向。本文采用平行研究方法對(duì)兩位文論家的理論進(jìn)行比較研究。

兩種文論的差異：

1、對(duì)作為手段的“象”描寫(xiě)逼真程度不同：波德萊爾認(rèn)為要使用不確指的、多義的語(yǔ)言來(lái)描寫(xiě)這個(gè)象，司空?qǐng)D認(rèn)為對(duì)這個(gè)象的描寫(xiě)要逼真?zhèn)魃瘛?、對(duì)作為手段的“象”取材范圍看法不同：波德萊爾認(rèn)為能作為這個(gè)“象”的只有自然界的事物和現(xiàn)實(shí)中的丑惡，司空?qǐng)D認(rèn)為這個(gè)“象”可以是萬(wàn)事萬(wàn)物。3、對(duì)作為目的的象所對(duì)應(yīng)的世界領(lǐng)域認(rèn)識(shí)不同：波德萊爾認(rèn)為是超驗(yàn)世界，司空?qǐng)D認(rèn)為是經(jīng)驗(yàn)世界4、對(duì)獲取作為目的的象的手段看法不同：波德萊爾認(rèn)為是發(fā)現(xiàn)，司空?qǐng)D認(rèn)為是創(chuàng)造。5、對(duì)創(chuàng)作方法主張不同：波德萊爾主張刻意探求，司空?qǐng)D主張自然而然。6、對(duì)讀者在文學(xué)活動(dòng)中的地位作用認(rèn)識(shí)不同：波德萊爾認(rèn)為讀者只是被動(dòng)接受者，司空?qǐng)D認(rèn)為讀者應(yīng)發(fā)揮主觀能動(dòng)性。

波德萊爾和司空?qǐng)D的詩(shī)論出現(xiàn)以上差異的思想文化原因：

法蘭西民族大部分民眾都信奉基督教，基督教幾乎影響到西方全部的精神文化生活。在中華民族，儒與道是主導(dǎo)中華民族文化的兩支力量。除儒道之外，佛教也在一定程度上影響著中華民族。道家對(duì)于中華民族文藝特點(diǎn)的形成與發(fā)展有著比儒家更為深刻的影響。

對(duì)作為手段的“象”描繪的形象逼真程度要求不同的原因：基督教使人確信超驗(yàn)世界存在并優(yōu)越于現(xiàn)實(shí)世界，因此唯美是求的波德萊爾將詩(shī)歌目標(biāo)設(shè)定為表現(xiàn)超驗(yàn)世界之中最高的美。既然如此，那么對(duì)現(xiàn)實(shí)中的事物就不能進(jìn)行惟妙惟肖的描寫(xiě)，否則就會(huì)有喧賓奪主之嫌。超驗(yàn)世界是神秘的，因此詩(shī)歌也必然要使用不確指的、多義的語(yǔ)言來(lái)造成與超驗(yàn)世界之美相適應(yīng)的神秘感。

道家思想內(nèi)容之一是樸素的辯證法思想。老子認(rèn)為，有、無(wú)，虛、實(shí)之間存在著辯證關(guān)系，“無(wú)”和“虛”必須通過(guò)“有”和“實(shí)”才能體現(xiàn)。因此只有通過(guò)“實(shí)”的具象描寫(xiě)，才能表現(xiàn)“虛”的藝術(shù)意境。

對(duì)作為手段的“象”取材范圍看法不同的原因：波德萊爾主張描寫(xiě)大自然，是因?yàn)榇笞匀皇巧系鄣膭?chuàng)造物，是比人類(lèi)文明更高貴圣潔的存在，能夠以象征方式與超驗(yàn)世界溝通的只有大自然。波德萊爾還主張描寫(xiě)丑惡，是因?yàn)槊鑼?xiě)丑惡才能讓人注意和思考丑惡，然后努力消滅丑惡。消滅了丑惡才能更接近超驗(yàn)美。

中華民族沒(méi)有如此深厚的“神靈造物”文化背景。漢民族文化中雖然也存在著諸如盤(pán)古開(kāi)天辟地、女?huà)z造人等關(guān)于神靈創(chuàng)造世界的神話(huà)傳說(shuō)，但它們只是一些零散的故事性存在。沒(méi)有形成神學(xué)、宗教和信仰，更沒(méi)有影響中華民族認(rèn)識(shí)世界的方式，所以中華民族不會(huì)把“神造”與“人造”的分類(lèi)視為高低優(yōu)劣的排序。另外，佛家的“中道”思想也使中華民族，特別是亂世之中隱逸的文人能用不偏不倚的眼光看待萬(wàn)事萬(wàn)物。因此在司空?qǐng)D眼中，一切事物都可以入詩(shī)。

對(duì)作為目的的“象”所對(duì)應(yīng)的世界領(lǐng)域認(rèn)識(shí)不同的原因：基督教思想對(duì)波德萊爾的美學(xué)思想有深刻的影響，因此這個(gè)“象”必然對(duì)應(yīng)著基督教頌揚(yáng)的超驗(yàn)世界。

司空?qǐng)D的美學(xué)思想與道家思想緊密結(jié)合在一起。道家思想是人之道，不是神之道。所以他的“象外之象”最終落腳點(diǎn)還是人間。

對(duì)獲取作為目的的“象”手段要求不同的原因：在基督教世界觀中，世間的一切，除了人造物以外，都是上帝的作品。自然界中的事物既然是上帝的創(chuàng)造物，那么它們與天堂之間的象征關(guān)系就是上帝創(chuàng)造的先驗(yàn)客觀存在。對(duì)這樣的客觀存在，詩(shī)人當(dāng)然只能去發(fā)現(xiàn)，不可能去創(chuàng)造。

上文提到，中國(guó)古代神靈造物之說(shuō)對(duì)于漢民族文論的影響力遠(yuǎn)不及上帝造物之說(shuō)對(duì)于法蘭西民族文論的影響力。中國(guó)的這些神話(huà)傳說(shuō)豐富了中華民族文學(xué)創(chuàng)作的內(nèi)容，但并未從根本上決定中華民族的文學(xué)觀念，因此司空?qǐng)D不把現(xiàn)實(shí)世界視為另一個(gè)神秘世界的符號(hào)性呈現(xiàn)。他眼中的“象外之象”是詩(shī)人的審美創(chuàng)造，不是對(duì)神諭的探尋。

對(duì)創(chuàng)作方法的主張不同的原因：在基督徒看來(lái)，上帝創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)世界與

驗(yàn)世界以超驗(yàn)方式相溝通。超驗(yàn)世界是神秘的，所以現(xiàn)實(shí)世界與超驗(yàn)世界相聯(lián)系的方式也必然是神秘的，不能夠一目了然，需要刻意探索才能發(fā)現(xiàn)。

道家強(qiáng)調(diào)天之道是自然無(wú)為的，越是刻意探求道，就越會(huì)背“道”而馳。當(dāng)人使內(nèi)心的種種私心雜念都沉淀下來(lái)，將所有人為因素都排除掉后，自然就能達(dá)到天人合一的境界。這種哲學(xué)思想反映到司空?qǐng)D的“象外之象，景外之景”論上，就形成了“直致所得，以格自奇”①的方法論。

對(duì)讀者地位作用認(rèn)識(shí)不同的原因：在《創(chuàng)世記》中，上帝說(shuō)，要有光……要有空氣……。上帝的話(huà)音一落，世間就出現(xiàn)了光……出現(xiàn)了空氣……。由此可見(jiàn)，語(yǔ)言是上帝用來(lái)創(chuàng)造世界的工具。所以波德萊爾不會(huì)懷疑語(yǔ)言的功能。既然語(yǔ)言能充分地表達(dá)“最高的美”，沒(méi)有任何缺陷，那么自然就不會(huì)涉及讀者發(fā)揮主觀能動(dòng)性來(lái)彌補(bǔ)語(yǔ)言缺陷的問(wèn)題了。

道家認(rèn)為，至高至美的境界是“無(wú)”，“有”只是人借以達(dá)到“無(wú)”的手段而已。這種哲學(xué)思想在司空?qǐng)D文論上的體現(xiàn)就是要求讀者在語(yǔ)言暗示下發(fā)揮主觀能動(dòng)性來(lái)建構(gòu)語(yǔ)言所不能夠充分展示的藝術(shù)意境。藝術(shù)的終極追求是一種“無(wú)”的審美境界，語(yǔ)言作為一種人為的物質(zhì)手段，是一種實(shí)在的“有”。如果讀者被動(dòng)地接受語(yǔ)言，那么他獲得的就僅僅是“有”這種手段而已——就像想要獲得柴的人僅僅把斧子拿在手中，而沒(méi)有用斧子去砍柴一樣。讀者只有充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性，才能夠運(yùn)用“有”這種手段，來(lái)達(dá)到“無(wú)”的境界。

對(duì)波德萊爾與司空?qǐng)D的文論進(jìn)行比較研，目的在于探究?jī)煞N文論的文化根源，發(fā)現(xiàn)更深層的文學(xué)發(fā)展規(guī)律，從而在規(guī)律的支配下，促進(jìn)兩個(gè)民族文學(xué)和文化的交流對(duì)話(huà)，實(shí)現(xiàn)共同發(fā)展。

注釋?zhuān)?/p>

①司空?qǐng)D：《中國(guó)歷代文論選·與李生論詩(shī)書(shū)》 郭紹虞主編 上海古籍出版社 2001年11月第1版 第165頁(yè)

參考文獻(xiàn)：

[1]張少康：《中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)史教程》 北京大學(xué)出版社 2011年6月第2版

[2]馬新國(guó)主編：《西方文論史》 高等教育出版社 2008年1月第3版