導(dǎo)語：如何才能寫好一篇意識形態(tài)發(fā)言材料，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

為深入貫徹XXX反饋意見精神，按照旗委工作部署，按教育局要求，我們支部聚焦巡視發(fā)現(xiàn)問題，認(rèn)真組織學(xué)習(xí)研討、廣泛征求意見建議、深入開展談心談話，對黨支部班子在7項21條中存在的突出問題進(jìn)行了深入查擺，深刻剖析了問題產(chǎn)生的原因，明確了今后的努力方向和整改措施。現(xiàn)將黨支部班子對照檢查情況報告如下：

一、存在的主要問題

XXX黨支部班子自始以問題為導(dǎo)向，先后通過群眾提、自己找、集體議等形式，并結(jié)合自查和上級檢查等情況，深入查擺了領(lǐng)導(dǎo)班子存在的問題。具體如下：

（一）加強(qiáng)黨的思想建設(shè)方面

1.對巡視工作條例重視不夠  

我們支部在工作過程中有時會認(rèn)為做為教師上好課，做好學(xué)生的思想教育是主要任務(wù)，有時對上級的巡視工作重視不夠，上交的材料不及時，材料歸檔不合理，不全面，不便于檢查，有時完成的任務(wù)也因為沒有過程性材料而導(dǎo)致檢查不合格，有時對同志們要上交的筆記等材料出不齊，存放不長久。

對以上問題咱們支部這次召開巡視整改專題組織生活會，進(jìn)行自查剖析。按照教育系統(tǒng)巡視巡察工作新指示、新要求、新精神、新部署開展工作。

以后對巡視工作要高度重視，對以后巡視出的所有問題都要全面的進(jìn)行分析，找到產(chǎn)生的原因，進(jìn)行合理解決。

2.對意識形態(tài)工作重視程度不夠 

咱們支部班子在意識形態(tài)工作方面，總是覺得意識形態(tài)離我們太遠(yuǎn)，導(dǎo)致重視程度不夠，這樣就不能及時向支部黨員傳達(dá)一些會議精神和新的理論知識，在今后工作過程中我們要跟緊黨的步伐，強(qiáng)化責(zé)任意識，按上級要求學(xué)習(xí)黨的最新理論和會議精神及時向支部傳達(dá)。開展意識形態(tài)學(xué)習(xí)教育。

開展意識形態(tài)自查工作，要注意意識形態(tài)內(nèi)頁檔案建立。做好意識形態(tài)“風(fēng)險點(diǎn)”排查工作。

（二）嚴(yán)守黨的紀(jì)律方面  

存在遵守工作紀(jì)律不嚴(yán)格情況，在有些學(xué)習(xí)和各種活動中，有的同志不能及時參加，有補(bǔ)學(xué)的情況，覺得現(xiàn)在大家的工作繁雜，不只是教學(xué)，各方面工作多，有時完成一些支部的工作任務(wù)會出現(xiàn)落后現(xiàn)象，今后工作中一定會及時開展上級要求的各項工作和活動，做好對黨員的教育引導(dǎo)工作。

在工作紀(jì)律方面對黨員的要求也不夠嚴(yán)格，檢查少，對同志們的工作紀(jì)律表現(xiàn)掌握的不夠全面，也有不及時請假和及時簽到簽退的現(xiàn)象，支部要加強(qiáng)紀(jì)檢監(jiān)督，規(guī)范工作紀(jì)律，有事及時請假，另外要求同志在工作時間不得作與工作無關(guān)的其它事情，支部會定期抽查，做到對黨員全面管理。

二、各類問題的具體整改落實安排

(一)對巡視工作條例重視不夠具體責(zé)任人是潘紅飛同志，做到立行立改，在今后工作過程長期堅持。

(二)對意識形態(tài)工作重視程度不夠具體責(zé)任人是劉雙同志，做到立行立改，做好上級精神及文件的傳達(dá)工作。 

(三)存在遵守工作紀(jì)律不嚴(yán)格情具責(zé)任人是羅維民同志，做到按照學(xué)校要求，做好工作紀(jì)律檢查工作。

篇2

全面貫徹落實黨的十八屆五中全會、中央工作座談會以及區(qū)、州、市黨委（擴(kuò)大）會議、穩(wěn)定工作會議及“去極端化”專題工作會議精神，深入貫徹系列重要講話精神，緊緊圍繞“社會穩(wěn)定、長治久安”總目標(biāo)，堅定不移的把穩(wěn)定工作作為第一責(zé)任，深入推進(jìn)“去極端化”工作，進(jìn)一步加強(qiáng)對學(xué)校全體師生的愛國主義教育、民族團(tuán)結(jié)教育、、反滲透教育，確保校園和諧穩(wěn)定。

二、工作目標(biāo)

以現(xiàn)代文化為引領(lǐng)，以治理“三非”為主要內(nèi)容，以肅清宗教極端思想為主要目標(biāo)，全面提升廣大師生的法制意識，增強(qiáng)廣大師生抵制宗教極端思想滲透的能力，加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)教育，倡導(dǎo)青少年追求現(xiàn)代文明生活。

三、工作任務(wù)

（一）以課堂教學(xué)為主渠道，加強(qiáng)對學(xué)生正確的價值觀教育。各學(xué)校要充分依托課堂教學(xué)，發(fā)揮思想品德課和其它課程的育人功能，根據(jù)學(xué)生不同年齡特點(diǎn)和身心發(fā)展規(guī)律，幫助學(xué)生了解黨的宗教政策，樹立宗教觀，杜絕宗教極端思想對學(xué)生的侵蝕，在廣大青少年中進(jìn)行無神論教育，培養(yǎng)學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀。

（二）開展豐富多彩校園文化活動，充實學(xué)校積極、健康的文化內(nèi)涵。各學(xué)校要充分利用校園網(wǎng)、校園廣播站、校園板報、電子屏等校園媒介，組織開展面向廣大師生的“去極端化”宣傳教育活動。同時，在學(xué)生中開展以民族團(tuán)結(jié)、“去極端化”為主要內(nèi)容的知識競賽、手抄報、黑板報、讀書比賽、征文比賽、演講比賽等活動，豐富學(xué)校育人形式，加強(qiáng)學(xué)校校園文化建設(shè)，以積極健康的文化占領(lǐng)意識形態(tài)陣地。

（三）安排好教師隊伍常態(tài)化教育集中培訓(xùn)工作。各學(xué)校每年在開學(xué)初或?qū)W期末組織教職工參加以“去極端化”為主要內(nèi)容的集中培訓(xùn)不少于3天。學(xué)校全體教職工必須全程參加集中培訓(xùn)。為了組織好集中培訓(xùn)，各學(xué)校要成立領(lǐng)導(dǎo)小組，做好組織分工，做好培訓(xùn)期間的教師交流、討論發(fā)言、考試、發(fā)言材料的收集整理等工作,確保培訓(xùn)不走過場，見到實效。

（四）教師隊伍常態(tài)化教育培訓(xùn)要與教師專業(yè)技術(shù)繼續(xù)教育培訓(xùn)相結(jié)合。市教育局教研室在組織教師專業(yè)技術(shù)繼續(xù)教育培訓(xùn)時要將“去極端化”教育納入培訓(xùn)學(xué)習(xí)中。在安排專業(yè)技能培訓(xùn)課時的同時安排好民族團(tuán)結(jié)、“去極端化”教育培訓(xùn)課時。由市教育局師訓(xùn)專干負(fù)責(zé)培訓(xùn)專家的聘請、教育培訓(xùn)的有效落實。

(五)建立“去極端化”工作示范點(diǎn)。根據(jù)教育系統(tǒng)實際，市教育工委確定市二中和市阿什里鄉(xiāng)中心學(xué)校為“去極端化”工作示范學(xué)校。

四、工作要求

（一）要加強(qiáng)組織領(lǐng)導(dǎo)。各學(xué)校要高度重視“去極端化”工作，要加強(qiáng)學(xué)校各部門、處室的協(xié)調(diào)，精心組織實施，確保工作落實。

篇3

關(guān)鍵詞：政治課教學(xué) 人性化 教學(xué)策略

中圖分類號：G621 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1674-098X（2013）04（b）-0142-01

中國教育改革的根本方向，就是教育人性化、人本化。人性化教育就是在教育的過程中，教育者和受教育者都有獨(dú)立的人格和思想、生活在信任和愛的氛圍中，享受到成功的喜悅。真正的教育是人性化的，思想政治課的教學(xué)也不例外。在思想政治課教學(xué)中提倡“人性化”育人理念，就是把人性的要求滲透到思想政治教學(xué)的實踐中去；就是堅持以人為中心，依據(jù)人性發(fā)展的需要，以人性的和諧與全面發(fā)展為終極目標(biāo)；就是要體現(xiàn)對人性的尊重、關(guān)懷，創(chuàng)造一個溫馨和諧舒適的環(huán)境，最大限度地有利于人的生存和全面發(fā)展。但現(xiàn)在政治課教學(xué)常常成為“枯燥與無力的說教”的代名詞，原因之一就是思想政治教學(xué)中人性化教育的缺失，教育者將社會的主流觀念、高調(diào)的意識形態(tài)、成人的道德觀念作為學(xué)生必須接受的“真理”進(jìn)行強(qiáng)制的灌輸，忽視了教學(xué)主體―― 學(xué)生是一個個具有鮮活生命、獨(dú)立個性的生命個體。致使學(xué)生在課堂上冷漠呆滯、昏昏欲睡；對課程學(xué)習(xí)的態(tài)度越來越消極；對課程學(xué)習(xí)的信心是越來越弱。因此需要運(yùn)用人性化的教學(xué)策略來煥發(fā)政治課教學(xué)的生機(jī)與活力，提高政治課教學(xué)的實效性。

那么，人性化的教學(xué)策略在實際教學(xué)中有哪些具體體現(xiàn)呢？下面根據(jù)自己的教學(xué)實踐談?wù)勛约旱囊恍┳龇ā?/p>

1 以生為本，情境設(shè)置要貼近實際

教學(xué)要以“教”服務(wù)于“學(xué)”的生本理念為指導(dǎo)，教學(xué)設(shè)計的著力點(diǎn)要轉(zhuǎn)向?qū)W生，情境設(shè)計要拆除教學(xué)與生活的樊籬，要關(guān)心當(dāng)前社會熱點(diǎn)話題，了解學(xué)生的心理特點(diǎn)和生活實際，從學(xué)生的內(nèi)心需要出發(fā)，尋找他們感興趣的話題作為課堂教學(xué)內(nèi)容，引起共鳴。例如，在“加強(qiáng)思想道德建設(shè)”教學(xué)中，由于它的理論性較強(qiáng)，十分抽象，如果僅僅從思想道德建設(shè)的地位，內(nèi)容等方面進(jìn)行說教，學(xué)生聽起來會非?？菰锓ξ叮杏X假、大、空，幾乎使學(xué)生無法接受。如果通過視頻和材料引入學(xué)生心目中的道德典范、感動中國人物以及現(xiàn)階段的道德滑坡現(xiàn)象等，往往會引起學(xué)生共鳴，收到事半功倍的積極效果。

2 學(xué)會傾聽，不要隨意打斷學(xué)生

哈貝馬斯的交往行為理論認(rèn)為，教學(xué)是教師與學(xué)生的主體與主體的交往。課堂本身就是交往的過程，課堂上的師生互動、生生互動就是師生、生生交往的過程。而師生間的和諧交往離不開傾聽這一手段。在課堂教學(xué)過程中，學(xué)生在回答教師的提問時，不管回答的內(nèi)容有多么不符合老師的意圖，甚至是不符合實際，教師都不應(yīng)該隨意打斷學(xué)生，阻止學(xué)生繼續(xù)說出自己的想法，甚至進(jìn)行批評教育，一定要耐心的聽學(xué)生表達(dá)完自己的想法，否則不僅會打擊他的積極性，而且會不經(jīng)意間湮滅智慧的火花。對于學(xué)生的發(fā)言，教師不僅要表現(xiàn)出肯定鼓勵的態(tài)度，而且還要做出一些肢體語言讓學(xué)生更加自信，如一個肯定的手勢、微笑的點(diǎn)頭、若有所思等，這樣的態(tài)度能夠在第一時間反饋到學(xué)生那里，讓學(xué)生感覺到教師是在認(rèn)真聽他的發(fā)言，并且覺得得到了教師的重視，認(rèn)為自己的發(fā)言是有價值。這樣能夠讓學(xué)生體驗到自我價值的提升，培養(yǎng)了健全的人格。

3 開展“群言堂”，營造良好的課堂氛圍

創(chuàng)設(shè)民主、自由、開放、安全的教學(xué)氛圍，是促進(jìn)學(xué)生民主參與教學(xué)、產(chǎn)生問題意識的氣候與土壤。沒有心理安全與民主自由的氛圍，學(xué)生就不敢多想，不會多想，不好意思發(fā)言，有了想法后也不敢主動發(fā)言。長期如此，學(xué)生不會真正成為課堂教學(xué)的主體，導(dǎo)致學(xué)生缺乏思想政治可的學(xué)科素養(yǎng)，缺乏創(chuàng)新思維，阻礙學(xué)生個性的發(fā)展。營造良好的課堂氛圍的重要手段之一就是開展“群言堂”。研究表明，學(xué)生最不希望老師上課“一言堂”，最希望的是老師搞“群言堂”，在課堂上，老師提出一個熱點(diǎn)話題，讓大家各抒己見，自由討論，發(fā)表各自的觀點(diǎn)，在輕松愉快的學(xué)習(xí)氣氛中獲得知識，避免學(xué)生出現(xiàn)學(xué)習(xí)的懈怠情緒。所以，教師應(yīng)改革課堂教學(xué)方式，課前進(jìn)行有效的備課，教師要認(rèn)真研究教材，針對教學(xué)內(nèi)容認(rèn)真撰寫教案，明確教學(xué)目標(biāo)、思考詳細(xì)的教學(xué)步驟。在鉆研教材的基礎(chǔ)上，選準(zhǔn)重點(diǎn)、熱點(diǎn)，設(shè)計好討論題。討論可采用辯論式，也可以通過點(diǎn)名讓學(xué)生自由發(fā)言。教師認(rèn)真聽取學(xué)生的發(fā)言，必要時作些點(diǎn)撥，最后做出總結(jié)，切不可輕易指責(zé)學(xué)生，不要吝惜鼓勵和贊賞。

4 面批作業(yè)，以情促智

面批作業(yè)是師生之間的直接語言、情感的交流，面批時師生親密接觸，真心交流，教師深層了解學(xué)生的思想、生活、學(xué)習(xí)情況，學(xué)生自然而然地與老師親近，師生關(guān)系融洽，感情深厚，有利于學(xué)生成績的提升和人格的完善；教師真誠的贊賞和鼓勵能使他們擁有自信心，激起求知欲，以及增強(qiáng)克服困難的意志，這些非智力因素能影響學(xué)生全面發(fā)展，甚至影響到學(xué)生的一生。建議教師從學(xué)期一開始第一次作業(yè)，特別是新接手的班級，一定要辛苦第一次，與每一位學(xué)生進(jìn)行一次面對面的批改，使每一位學(xué)生都能得到老師的賞識、關(guān)心和指導(dǎo)。

5 結(jié)語

總之，運(yùn)用人性化教學(xué)策略可以讓政治課教學(xué)變得倍感親切，讓教學(xué)過程充滿活力，洋溢激情；教師變成可親可敬的長者，平等相處的朋友，真正成為引導(dǎo)學(xué)生追求美好明天的人；學(xué)生變成人格完善、開朗樂觀的人。只有人性化的教育，才能培養(yǎng)出人性化的學(xué)生，才能達(dá)到教育的最終目的。

參考文獻(xiàn)

[1] 繆云.讓你的心聲叫醒我的耳朵[J].陜西師范大學(xué)出版總社有限公司，中學(xué)政治教學(xué)參考，2012（10）.

篇4

關(guān)鍵詞：探索寫作；務(wù)實寫作；體驗生活

小學(xué)生由于年紀(jì)小，缺乏人生閱歷和社會經(jīng)驗，對生活感受不深，所以不可引導(dǎo)學(xué)生為求作文完美而走“虛擬捏造”的路子，這首先要解決“無米之炊”中“米”的問題，也就是文章的題材問題，如果把文章的題旨比作靈魂，那么，題材就如同血肉。因此要注重引導(dǎo)學(xué)生從自己的生活實際出發(fā)，把自己耳聞目睹和親身經(jīng)歷的事用兒童恰當(dāng)?shù)恼Z言文字表達(dá)出來，使其更詳細(xì)、具體、豐富。

一、重視體驗生活，探索寫作內(nèi)容

生活是作文取之不盡、用之不竭的源泉。小學(xué)生的生活范圍以家庭和校園為主，生活圈子雖小，但還會遇到許多的事，接觸到各種各樣的人，觀賞到很多美好的事物，這些都是他們寫作的題材，好比建一座房子的石頭、磚和瓦。著名作家韓作黎說：“要注意多參加一些有意義的活動，不斷充實自己的生活，而且要在活動中認(rèn)真觀察和記下最有意義的、新鮮的材料。這樣，寫作文時才有東西可寫，才不會做‘無米之炊’?！币虼艘@得豐富的寫作題材，就要重視體驗生活，自覺參加社會實踐，從中接受教育，這樣，學(xué)生所寫的內(nèi)容如果是自己所為、所歷、所感的事，寫起來也就得心應(yīng)手、生動有感情，反之則貧乏無味，套話連篇。

如小學(xué)語文第七冊第五單元作文：寫有關(guān)中華傳統(tǒng)文化的作文。我先布置學(xué)生回去搜集資料：（1）中華傳統(tǒng)文化有哪些？（2）有關(guān)猜燈謎的內(nèi)容。第二天，作文指導(dǎo)課，大約用5分鐘讓學(xué)生交流：什么是中華傳統(tǒng)文化？學(xué)生的回答非常踴躍：有剪紙、陶瓷、戲劇、國畫、猜燈謎……孩子們的激情很高，紛紛發(fā)言，充分感受到我們祖國豐富多彩的中華傳統(tǒng)文化。接著用15分鐘讓學(xué)生交流搜集到的燈謎。最后再用20分鐘指導(dǎo)寫作。題目：一堂有趣的猜燈謎課。寫作順序：開頭先寫猜燈謎是同學(xué)們喜歡的中華傳統(tǒng)文化；接著重點(diǎn)寫猜燈謎的過程；最后總結(jié)寫這堂課真有趣。第二節(jié)習(xí)作課，學(xué)生寫起作文行云流水，個個得心應(yīng)手，完全消除“無米之炊”的困境，效果甚佳。而且學(xué)生的用詞也很豐富：爭先恐后、異口同聲、臉紅耳赤、你一言我一語……由此可見，老師在作文教學(xué)時，要依據(jù)學(xué)生的生活實際，創(chuàng)設(shè)一定的情境，通過讓學(xué)生體驗生活，達(dá)到寫作的目的。

二、依據(jù)學(xué)生童稚的目光，探索寫作方法

隨著兒童年齡的不斷增長，他們對世界的認(rèn)識也逐步加深，從自然到生活及至社會意識形態(tài)，小學(xué)生的作文也少不了有他們所認(rèn)識的自然與社會環(huán)境，其中寫景作文便是很重要的一部分，寫人、敘事的體裁也少不了有自然環(huán)境的點(diǎn)綴。在某種程度上這種點(diǎn)綴是必不可少而且能起到烘托主題的作用。但這種描寫也需遵循小學(xué)生的認(rèn)識程度和審美意識。如在指導(dǎo)學(xué)生寫《那情那景》作文時，除了從人物的語言、動作、神態(tài)等方面體現(xiàn)南靖土樓賣玉米棒和熟地瓜的中年男子一顆美好的心靈，還可以用自然景物來襯托，如對“春天”的描繪：“春天吹醒了萬物，也吹醒了封凍一季的小河，連綠色的小芽兒也悄悄爬上柳樹梢，在爽朗的春風(fēng)里隨風(fēng)歌唱……”兒童對社會的認(rèn)識也有其獨(dú)特之處，如：“這時，前面來了一位阿姨，她身著紅色的連衣裙……嘴唇抹得像一朵盛開的紅花，她用熟悉的目光掃視了一下車廂，可巧只剩下一個位子，但那個位子也一半被一位上夜班的環(huán)衛(wèi)工人熟睡著。這位阿姨只好苦著臉坐下，卻不敢靠得太近，只用一塊潔白的手帕在鼻前搖來晃去：‘真臭！昨晚沒有洗澡也不會這么臭！’”

小作者對不同人物心靈的描寫，僅用寥寥數(shù)語便褒貶紙端?？梢姡瑢ψ匀慌c社會環(huán)境寫出的作文，不僅具有豐富的童話色彩，有充滿積極活潑的詩意，不僅具有強(qiáng)烈的社會責(zé)任感，還能給人留下生動的形象、真實的寫意和獨(dú)特的見識。

三、堅持博覽精讀，積累寫作素材

魯迅先生說：“必須如蜜蜂一樣，采過許多花，這才能釀出蜜來?！彼裕@得豐富的寫作題材還要進(jìn)行廣泛的閱讀，豐富知識，開闊眼界。博覽精讀是搜集寫作題材不可缺少的源泉。所以，同學(xué)們在學(xué)好課文的基礎(chǔ)上，教師指導(dǎo)學(xué)生閱讀一些課外書籍，積累寫作素材，是十分有益的。

精讀就是在博覽的基礎(chǔ)上，選擇精彩生動的文章，認(rèn)真分析，了解文章用的是哪一種寫作方法，有哪些特點(diǎn)，哪個片段寫得細(xì)致、具體、感人，運(yùn)用了哪些好詞，讀后受到什么啟發(fā)教育。必要時把它背誦下來以作備用。我校有一個好傳統(tǒng)，要求三到六年級學(xué)生每學(xué)期堅持寫讀書筆記和周記，期末進(jìn)行“書香校園讀書快樂”的活動，每班選擇十本優(yōu)秀的讀書筆記進(jìn)行展覽、評獎。有效激發(fā)學(xué)生讀書、寫作的濃厚興趣。經(jīng)過一學(xué)期的積累，我覺得學(xué)生的寫作水平有很大的提高。

作文教學(xué)涉及的知識面廣，要探究的問題多，教師付出的勞動艱辛。只要路子走得對，方法措施得當(dāng)，付出血汗就能結(jié)出更多的果子。

參考文獻(xiàn)：

張傳宗.寫作教學(xué)科學(xué)發(fā)展的探索.課程?教材?教法，2007（2）.

（作者單位 福建省山城中心小學(xué)） 小學(xué)生由于年紀(jì)小，缺乏人生閱歷和社會經(jīng)驗，對生活感受不深，所以不可引導(dǎo)學(xué)生為求作文完美而走“虛擬捏造”的路子，這首先要解決“無米之炊”中“米”的問題，也就是文章的題材問題，如果把文章的題旨比作靈魂，那么，題材就如同血肉。因此要注重引導(dǎo)學(xué)生從自己的生活實際出發(fā)，把自己耳聞目睹和親身經(jīng)歷的事用兒童恰當(dāng)?shù)恼Z言文字表達(dá)出來，使其更詳細(xì)、具體、豐富。

一、重視體驗生活，探索寫作內(nèi)容

生活是作文取之不盡、用之不竭的源泉。小學(xué)生的生活范圍以家庭和校園為主，生活圈子雖小，但還會遇到許多的事，接觸到各種各樣的人，觀賞到很多美好的事物，這些都是他們寫作的題材，好比建一座房子的石頭、磚和瓦。著名作家韓作黎說：“要注意多參加一些有意義的活動，不斷充實自己的生活，而且要在活動中認(rèn)真觀察和記下最有意義的、新鮮的材料。這樣，寫作文時才有東西可寫，才不會做‘無米之炊’?！币虼艘@得豐富的寫作題材，就要重視體驗生活，自覺參加社會實踐，從中接受教育，這樣，學(xué)生所寫的內(nèi)容如果是自己所為、所歷、所感的事，寫起來也就得心應(yīng)手、生動有感情，反之則貧乏無味，套話連篇。

如小學(xué)語文第七冊第五單元作文：寫有關(guān)中華傳統(tǒng)文化的作文。我先布置學(xué)生回去搜集資料：（1）中華傳統(tǒng)文化有哪些？（2）有關(guān)猜燈謎的內(nèi)容。第二天，作文指導(dǎo)課，大約用5分鐘讓學(xué)生交流：什么是中華傳統(tǒng)文化？學(xué)生的回答非常踴躍：有剪紙、陶瓷、戲劇、國畫、猜燈謎……孩子們的激情很高，紛紛發(fā)言，充分感受到我們祖國豐富多彩的中華傳統(tǒng)文化。接著用15分鐘讓學(xué)生交流搜集到的燈謎。最后再用20分鐘指導(dǎo)寫作。題目：一堂有趣的猜燈謎課。寫作順序：開頭先寫猜燈謎是同學(xué)們喜歡的中華傳統(tǒng)文化；接著重點(diǎn)寫猜燈謎的過程；最后總結(jié)寫這堂課真有趣。第二節(jié)習(xí)作課，學(xué)生寫起作文行云流水，個個得心應(yīng)手，完全消除“無米之炊”的困境，效果甚佳。而且學(xué)生的用詞也很豐富：爭先恐后、異口同聲、臉紅耳赤、你一言我一語……由此可見，老師在作文教學(xué)時，要依據(jù)學(xué)生的生活實際，創(chuàng)設(shè)一定的情境，通過讓學(xué)生體驗生活，達(dá)到寫作的目的。

二、依據(jù)學(xué)生童稚的目光，探索寫作方法

隨著兒童年齡的不斷增長，他們對世界的認(rèn)識也逐步加深，從自然到生活及至社會意識形態(tài)，小學(xué)生的作文也少不了有他們所認(rèn)識的自然與社會環(huán)境，其中寫景作文便是很重要的一部分，寫人、敘事的體裁也少不了有自然環(huán)境的點(diǎn)綴。在某種程度上這種點(diǎn)綴是必不可少而且能起到烘托主題的作用。但這種描寫也需遵循小學(xué)生的認(rèn)識程度和審美意識。如在指導(dǎo)學(xué)生寫《那情那景》作文時，除了從人物的語言、動作、神態(tài)等方面體現(xiàn)南靖土樓賣玉米棒和熟地瓜的中年男子一顆美好的心靈，還可以用自然景物來襯托，如對“春天”的描繪：“春天吹醒了萬物，也吹醒了封凍一季的小河，連綠色的小芽兒也悄悄爬上柳樹梢，在爽朗的春風(fēng)里隨風(fēng)歌唱……”兒童對社會的認(rèn)識也有其獨(dú)特之處，如：“這時，前面來了一位阿姨，她身著紅色的連衣裙……嘴唇抹得像一朵盛開的紅花，她用熟悉的目光掃視了一下車廂，可巧只剩下一個位子，但那個位子也一半被一位上夜班的環(huán)衛(wèi)工人熟睡著。這位阿姨只好苦著臉坐下，卻不敢靠得太近，只用一塊潔白的手帕在鼻前搖來晃去：‘真臭！昨晚沒有洗澡也不會這么臭！’”

小作者對不同人物心靈的描寫，僅用寥寥數(shù)語便褒貶紙端?？梢?，對自然與社會環(huán)境寫出的作文，不僅具有豐富的童話色彩，有充滿積極活潑的詩意，不僅具有強(qiáng)烈的社會責(zé)任感，還能給人留下生動的形象、真實的寫意和獨(dú)特的見識。

三、堅持博覽精讀，積累寫作素材

魯迅先生說：“必須如蜜蜂一樣，采過許多花，這才能釀出蜜來?！彼裕@得豐富的寫作題材還要進(jìn)行廣泛的閱讀，豐富知識，開闊眼界。博覽精讀是搜集寫作題材不可缺少的源泉。所以，同學(xué)們在學(xué)好課文的基礎(chǔ)上，教師指導(dǎo)學(xué)生閱讀一些課外書籍，積累寫作素材，是十分有益的。

精讀就是在博覽的基礎(chǔ)上，選擇精彩生動的文章，認(rèn)真分析，了解文章用的是哪一種寫作方法，有哪些特點(diǎn)，哪個片段寫得細(xì)致、具體、感人，運(yùn)用了哪些好詞，讀后受到什么啟發(fā)教育。必要時把它背誦下來以作備用。我校有一個好傳統(tǒng)，要求三到六年級學(xué)生每學(xué)期堅持寫讀書筆記和周記，期末進(jìn)行“書香校園讀書快樂”的活動，每班選擇十本優(yōu)秀的讀書筆記進(jìn)行展覽、評獎。有效激發(fā)學(xué)生讀書、寫作的濃厚興趣。經(jīng)過一學(xué)期的積累，我覺得學(xué)生的寫作水平有很大的提高。

作文教學(xué)涉及的知識面廣，要探究的問題多，教師付出的勞動艱辛。只要路子走得對，方法措施得當(dāng)，付出血汗就能結(jié)出更多的果子。

篇5

新課程、新教材要求教師既要重視知識的傳授和能力的培養(yǎng),更要重視個性發(fā)展,提高思想覺悟,要在講授知識重點(diǎn)和難點(diǎn)的基礎(chǔ)上,聯(lián)系實際,分析一兩個學(xué)生認(rèn)識上的熱點(diǎn),消除一兩個學(xué)生思想中的疑點(diǎn),解決一兩個學(xué)生實際中的難點(diǎn)。

二、改革和優(yōu)化教學(xué)方法

教師一定要采取有效的教學(xué)方法充分調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性,激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣,從而培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新精神。首先要改變教學(xué)模式,提高教學(xué)效率。要改變傳統(tǒng)的“灌輸式”“說教式”的教學(xué)模式,探索新的、符合教學(xué)要求的教學(xué)模式,調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情,將學(xué)生的主體地位充分體現(xiàn)出來,從而有效地激發(fā)學(xué)生對政治的學(xué)習(xí)興趣。其次,可采用現(xiàn)代化的教學(xué)手段,激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。現(xiàn)今計算機(jī)技術(shù)飛速發(fā)展,教師應(yīng)該充分利用時代所賦予的力量來促進(jìn)教學(xué)改革和創(chuàng)新,為學(xué)生學(xué)習(xí)創(chuàng)造動力。隨著改革開放的不斷深化,國內(nèi)外的政治、經(jīng)濟(jì)、文化及意識形態(tài)諸方面的信息通過各種傳媒工具在學(xué)生中廣泛傳播,學(xué)生迫切需要對這些信息做出解釋、分析。這就要求教師打破舊框框優(yōu)選教學(xué)方法,創(chuàng)設(shè)教學(xué)情境,借助情感,情理相融,入情入理,讓學(xué)生學(xué)得有趣,用得有效。

三、改革和優(yōu)化教學(xué)課型

課型的采用是由教學(xué)內(nèi)容和任務(wù)決定的。新教材要求改革傳統(tǒng)的單一課型,發(fā)展綜合課型。在保留新授課、復(fù)習(xí)課的基礎(chǔ)上,根據(jù)教學(xué)內(nèi)容采用自學(xué)課:將那些可讀性很強(qiáng)的章節(jié),預(yù)先提出問題,讓學(xué)生帶著問題自學(xué),培養(yǎng)學(xué)生的獨(dú)立思考能力。討論課:選擇教材所列材料并聯(lián)系學(xué)生實際,社會或當(dāng)?shù)卣巍⒔?jīng)濟(jì)現(xiàn)象,提出疑點(diǎn),組織學(xué)生討論,培養(yǎng)學(xué)生分析問題的能力。辯論課:可在學(xué)完某一原理、觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上,針對某一問題有的放矢地進(jìn)行討論,達(dá)成共識,以培養(yǎng)學(xué)生的思辨能力。表演課:教材中的人和事,由學(xué)生自編、自導(dǎo)、自演,培養(yǎng)學(xué)生的參與意識。組織學(xué)生課前調(diào)查摸底、參觀訪問、查閱資料等,課內(nèi)組織學(xué)生討論演講,課后談體會、寫感想。

四、改革和優(yōu)化教學(xué)環(huán)節(jié)

思想政治課堂教學(xué)貴在“優(yōu)化”二字。著名教育家陶行知先生在《創(chuàng)造的兒童教育》一文中指出:“解放學(xué)生的頭腦,使他們思想;解放學(xué)生的雙手,使他們能干;解放學(xué)生的嘴巴,使他們能問;解放學(xué)生的空間,使他們能到大自然大社會里擴(kuò)大知識和眼界,獲得豐富的學(xué)問;解放學(xué)生的時間,使他們有時間學(xué)一點(diǎn)他們渴望要學(xué)的知識,干一點(diǎn)他們高興干的事情。”1.優(yōu)化導(dǎo)入,激發(fā)興趣。興趣是最好的老師,是求知的先導(dǎo),是會學(xué)的前提。只有學(xué)生把學(xué)習(xí)看成是一種需要,一種享受,才會產(chǎn)生巨大的內(nèi)驅(qū)力,激發(fā)起強(qiáng)烈的求知欲,從而積極主動地學(xué)習(xí)探索。熱點(diǎn)導(dǎo)入:熱點(diǎn)之所以“熱”,一是因為它是新發(fā)生的重大事件,具有很強(qiáng)的時效性;二是由于它是社會普遍關(guān)注的一些問題。以創(chuàng)設(shè)情境導(dǎo)入新課的形式較易引起學(xué)生興趣,體現(xiàn)思想政治課的時效性和理論聯(lián)系實際的學(xué)科特色。疑點(diǎn)導(dǎo)入:疑點(diǎn)、矛盾、問題是思維的“啟發(fā)劑”,可以激發(fā)學(xué)生濃厚的學(xué)習(xí)興趣和高漲的學(xué)習(xí)熱情,并能讓學(xué)生從思想上明辨是非,擺正觀點(diǎn)。2.優(yōu)化問題情境,激活學(xué)生思維。學(xué)生產(chǎn)生學(xué)習(xí)興趣的根本原因不是感知而是問題,沒有問題就難以誘發(fā)和激起求知欲,沒有問題,學(xué)生學(xué)習(xí)只能停留在表層或流于形式。現(xiàn)代學(xué)習(xí)方式特別強(qiáng)調(diào)問題在學(xué)習(xí)活動中的重要性,因此,優(yōu)化問題情境,首先要為學(xué)生創(chuàng)設(shè)敢想敢問的環(huán)境,培養(yǎng)學(xué)生的問題意識。3.優(yōu)化小結(jié),激發(fā)熱情。完善、精要的“小結(jié)”,可以使課堂教學(xué)錦上添花,余味無窮,讓學(xué)生達(dá)到前后渾然一體的美妙境界,以激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)政治課的熱情。

五、改革和優(yōu)化教學(xué)考核

篇6

在雕塑創(chuàng)作中，對于作為創(chuàng)作主體的雕塑家而言，是否具有創(chuàng)建符號的文化自覺意識，能否恰到好處地發(fā)現(xiàn)和運(yùn)用與其文化觀念和情感需求相匹配的符號，不僅代表著個人文化修養(yǎng)和藝術(shù)境界之成熟，也是決定作品成敗的重要因素。好的雕塑作品之所以起到震撼人心或規(guī)諫世風(fēng)的作用，很大程度上取決于作者對符號的駕馭能力。一個符號，可以是雕塑家在長期的創(chuàng)作實踐中提煉出來的，也可以是一個時代藝術(shù)精神和社會風(fēng)貌的縮寫。古往今來偉大的雕塑家皆通過頓悟或苦修而識得符號語言個中三昧并將其奉為圭臬：古希臘雕塑的符號密碼被溫克爾曼解讀為“高貴的單純和靜穆的偉大”，簡短幾字道出了玄機(jī)――將象按照理想化的語言符號凝縮，并使之呈現(xiàn)靜態(tài)的外觀(雖然這種靜態(tài)或許包含著強(qiáng)烈的內(nèi)在沖動)。文藝復(fù)興時期米開朗基羅夸張了男女體魄而接近樣式主義的符號語言，體現(xiàn)了一個偉大時代英雄(哪怕是悲劇的)的氣度和理想的升華。到了近代，雕塑家強(qiáng)化了個性化的符號征象。作為現(xiàn)代雕塑的領(lǐng)軍人物的羅丹，對于雕塑符號的運(yùn)用游刃有余。以其寫實和意象化合而成的語言，創(chuàng)建了他獨(dú)特的藝術(shù)符號，其中滲透出的浪漫氣質(zhì)打動了所有的觀眾。亨利?摩爾則把復(fù)雜的人形凝縮成高度幾何化的符號，同時獨(dú)具慧眼地認(rèn)識到孔洞(負(fù)空間)符號不同于實體的空間美學(xué)價值，從而使其作品擁有了亙古通今，超越時空與文化的象征意蘊(yùn)。賈科梅蒂創(chuàng)造出喪失了體形特征、抽筋剝骨式的抽象人形符號，營造出存在主義不可接近的距離感，表達(dá)了人生荒原的深刻哲理。

由上可知，雕塑符號語言的提煉非常重要。藝術(shù)符號是由現(xiàn)實符號轉(zhuǎn)化生成的，它作為藝術(shù)體驗的對象而存在，保留現(xiàn)實符號的能指，但更重要的是產(chǎn)生了新的所指。綜觀當(dāng)代中國雕塑，存在著雕塑語言符號濫用的嚴(yán)重誤區(qū)，即新的能指的缺失，這一點(diǎn)在大型城市雕塑的表現(xiàn)中尤為明顯：當(dāng)?shù)袼軓募苌献呦聛?，演變成一種環(huán)境藝術(shù)，它應(yīng)作為城市或區(qū)域的象征語匯，在公共空間中起到一定的影響力。藝術(shù)家也應(yīng)該從自我表現(xiàn)中走出來，在雕塑符號的設(shè)計理念上，充分體現(xiàn)社會化、人性化的原則，在運(yùn)用某些符號的時候，應(yīng)當(dāng)顧及大眾的理解和接受能力，考慮是否會產(chǎn)生交流和共享的可能性，他們在解碼過程中會不會出現(xiàn)誤差。事實卻是，社會給予雕塑家獨(dú)立思考的空間太小：我們的城市到處放置著材質(zhì)、色彩相同、符號語言一模一樣的雕塑，仿佛是同一件雕塑被復(fù)制了很多份，出現(xiàn)在不同的空間中，與城市形象毫不相關(guān)，無非是一個個冷漠的、缺乏生命力的呆板形象而已，根本無法打動人，更不值得駐足觀看。這種簡單挪用符號語言的做法，浪費(fèi)了大量物力財力不說，既是對雕塑家創(chuàng)造能力的扼殺，也是對公眾審美能力的褻瀆，使得城市雕塑為社會樹立良好風(fēng)尚與理想范式，成為社會意識形態(tài)的重要整合力變得遙不可及。

藝術(shù)符號可以是具體的，也可以是抽象的，其本身意義需要藝術(shù)家和觀眾的雙向動態(tài)建構(gòu)。以城市雕塑為例，對于雕塑符號的一味抄襲或濫用，無疑會造成大眾的審美疲勞，導(dǎo)致人文精神的缺失。城市雕塑理應(yīng)是一個城市的靈魂，圍繞著它形成一種向心力，但目前的決策權(quán)往往落在政府官員和投資者的手中，這就難免成為標(biāo)榜政績的長官意志和投資者個人意愿的實施點(diǎn)。雕塑家被動去迎合早已被設(shè)計好的理念(有些甚至是庸俗不堪的形象)，公眾在毫無意識的情況下去接受自己生存空間中新的產(chǎn)物。事實上，公眾是最具發(fā)言權(quán)的，他們在設(shè)計中的缺席將會導(dǎo)致作品公共性的缺失。

在雕塑符號的創(chuàng)造中，還有很多東西需要雕塑家去關(guān)注。首先要在立足于反思當(dāng)代文化生態(tài)的同時，切入對傳統(tǒng)文化資源的篩選和汲取。中國古代雕塑被認(rèn)為是世界三大雕塑傳統(tǒng)之一(其余兩大傳統(tǒng)為古埃及，希臘的西方雕塑傳統(tǒng)和古波斯、印度的雕塑傳統(tǒng))，在幾千年的歷史演變中，不同時期、不同地域的雕塑風(fēng)格都由獨(dú)特的符號語言組成，它們呈現(xiàn)出特定的指向性：如在商代的青銅雕像中，饕餮紋、龍鳳紋和云雷紋的交織，主紋、地紋的變換，線性符號與形體符號的完美結(jié)合，使得宗教觀念和情感想象凝成一種獰厲抽象的風(fēng)格，暗喻某種超世間的神秘力量；以漢代霍去病墓為代表的陵墓雕塑，石形和雕刻手法高度符號化，塑法簡潔刀法明快，以虛當(dāng)實地營造出雄渾寫意的風(fēng)格，這無疑是浪漫主義精神的外化；佛教雕塑在本土化的進(jìn)程中，對西域佛教造像符號進(jìn)行改造，逐漸形成了兼具神圣化和世俗化的風(fēng)格，拉近了對佛國世界的幻想距離……

篇7

春秋戰(zhàn)國之際中國的社會制度出現(xiàn)轉(zhuǎn)型，文化學(xué)術(shù)也隨之發(fā)生重大變化。與之相伴，古代文藝思想也發(fā)生了第一次重要轉(zhuǎn)折：從王官之學(xué)語境的文藝思想轉(zhuǎn)而為諸子之學(xué)語境的文藝思想。諸子之學(xué)雖然由以“六藝”為代表的王官之學(xué)發(fā)展而來，但二者屬于兩種不同性質(zhì)的文化學(xué)術(shù)系統(tǒng)，在這兩種不同語境中的文藝思想也在基本旨趣上存在根本性差異。在這一轉(zhuǎn)折過程中，孔子是一個承上啟下的“中介”性人物。

關(guān)鍵詞　王官之學(xué)　諸子之學(xué)　六藝　詩言志

[中圖分類號]1109.2　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A　[文章編號]0447―662X《2011)05-0078-09

春秋戰(zhàn)國是中國歷史上一個重要轉(zhuǎn)折時期，西周以來的貴族等級制度遭到破壞，一種新的、更適合于富國強(qiáng)兵的政治體制誕生了，這就是君主專制官僚政體。“世卿世祿”之世襲制為獎勵耕戰(zhàn)、論功行賞、任人唯賢的選士任官制度所取代。社會第一次打破了階級壁壘，形成了上下流動的機(jī)制。在思想觀念方面，從王官之學(xué)到諸子之學(xué)，先秦時期的精神文化在方方面面都發(fā)生了重要變化。在中國古代文論發(fā)展史上，這也是第一次大轉(zhuǎn)折、大發(fā)展時期。在這里我們將探討這一轉(zhuǎn)折究竟是怎樣的，它意味著什么。

一、在王官之學(xué)語境中的文藝思想

王官之學(xué)是指周代貴族等級制社會中的主流學(xué)術(shù)文化。西周建立起來的貴族等級制是中國古代第一個完備而嚴(yán)密的政治制度。大約是受到強(qiáng)大的商王朝瞬間崩潰的刺激，周代貴族在制度建設(shè)上可謂殫精竭慮。周初的“封土建君”與“制禮作樂”乃是政治體制建設(shè)的兩件至關(guān)重要的大事：“封土建君”的目的是“藩屏周”，其結(jié)果是建立起了一個以親疏遠(yuǎn)近為次序的、上下一體的嚴(yán)密等級秩序。這個由分封而來的天子、諸侯、卿大夫、士的貴族等級秩序是西周政治制度的核心，同時也是周人精神文化的核心。勞思光嘗言：

蓋周以前，從無取土地而派遣某人為其地

首長之事。各部落各據(jù)其地，皆非由“封”得

來。周人先勝殷人，然后又作大規(guī)模戰(zhàn)爭，戰(zhàn)勝

殷之同盟勢力，其后乃創(chuàng)“封土建君”之制度。

周王不僅為共主，而實成為統(tǒng)治天下之天子。換

言之，自此制度實行，中國始真有中央政府也。

可知周人的“封土地，建諸侯”在政治上實在是一件史無前例的重大事件，對此后中國三千年之政治制度產(chǎn)生了重要影響。

“制禮作樂”的實質(zhì)是國家意識形態(tài)建設(shè)，目的是為貴族等級制確立合法性依據(jù)。其直接的結(jié)果是建立起程式化的、無比繁復(fù)的貴族文化系統(tǒng)，通過使貴族成為貴族――在感性和形式層面上培養(yǎng)起特殊趣味――的方式確證了每位貴族身份的合法性，從而也就確證了整個貴族體制的合法性。其間接的結(jié)果是為中國此后三千年精神文化的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，在很大程度上決定了中國古代的重“文”傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)具體表現(xiàn)為繁文縟節(jié)、含蓄、隱晦、迂回的表達(dá)方式、華麗無比的形式以至日常生活中的重面子等等。韋政通指出：

禮在古代文化中有著極為復(fù)雜的涵義與功

能，它涉及政治、社會、宗教、教育等各方面，它

代表人與神、祖先、人與人之間以及個體本身的

基本秩序或規(guī)制?！瓨肥窃诟鞣N典禮儀式中

輔助禮的，足以增強(qiáng)心理的效果，運(yùn)用在教育上

其效果尤為明顯。就文化的象征意義看，周代

的封建、宗法都可以化入禮樂之中，所以后來在

孔子心目中，禮崩樂壞就無異是整個周制(周文)的崩潰。

可知“制禮作樂”的實質(zhì)乃是建構(gòu)一整套文化制度，其內(nèi)核為貴族等級秩序，其形式為各種儀式、文化符號與話語系統(tǒng)，其功能則是溝通人與神、人與人之關(guān)系，使既有政治等級秩序獲得一個看上去莊嚴(yán)、肅穆、神圣的外在形式，從而對這種秩序起到鞏固、強(qiáng)化的作用。

王官之學(xué)就是在這樣的文化歷史語境中產(chǎn)生的?？梢赃@樣來表述：王官之學(xué)就是西周禮樂文化的話語形態(tài)，是作為統(tǒng)治階層的西周貴族的意識形態(tài)話語系統(tǒng)，也是中國古代政治、哲學(xué)、道德倫理、宗教思想之源頭。在這套話語系統(tǒng)中還包含著豐富文學(xué)藝術(shù)思想，因而也是中國古代文論的源頭之所在。從這個意義上說，漢儒劉歆的“諸子出于王官”之說，如果改為“諸子出于王官之學(xué)”或許就不會受到先生的批評了。在這里我們無意對王官之學(xué)本身進(jìn)行系統(tǒng)探討，我們感興趣的是王官之學(xué)對中國古代文論的發(fā)生、發(fā)展究竟產(chǎn)生了怎樣的影響，這主要包括下列幾個方面：

《易》或《周易》、《易經(jīng)》所代表的卜筮系統(tǒng)。今存《周易》之卦象及卦辭、爻辭可以肯定為西周所作。《周易》除了其占卜吉兇禍福的工具之外，的確包含著很豐富的哲學(xué)思想，其中最為重要者有二：一為對于宇宙秩序的理解。八卦，即乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌分別代表天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤八種自然現(xiàn)象，其中“乾”、“坤”兩卦具有化生萬物的能力，是構(gòu)成自然宇宙乃至人類社會的本源。這意味著，在周人眼中，自然宇宙并非混沌一片，也不是不可理解的自在之物，而是有著嚴(yán)密秩序的有機(jī)整體，在各個自然物之間存在著相互促動、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。二為變化觀念。在理解自然萬物的存在形態(tài)及其關(guān)系時，《周易》之六十四卦及卦爻辭表現(xiàn)出三千多年前的中國古人杰出的概括、抽象能力。盡管卦爻辭都是對具體事物與事件的描述，并未出現(xiàn)陰陽、剛?cè)嶂惥哂懈叨瘸橄笮缘脑~語，但乾、坤二卦可以理解對天地、陰陽的高度概括，而陰陽二爻的排列組合則象征了事物的發(fā)展變化，貫穿其中的是周人對自然萬物及人類社會之變化規(guī)律的理解。作為一種高度抽象的符號，八卦是古人對天、地、人三大領(lǐng)域某些共通性的理解與概括，這是中國古代“天人合一”思想的早期表達(dá)，從這個意義上說，《周易》塑造了中，國傳統(tǒng)文化的基本品格，當(dāng)然也塑造了中國古代文論的基本品格。

《易傳》，即所謂《十翼》是戰(zhàn)國時期儒者對《周易》之卦爻辭的闡發(fā)，除了諸多政治、道德方面的附會之外，基本上揭示出了《周易》所包含的豐富而深刻的哲學(xué)思想?？梢宰鳛槔斫狻吨芤住分韵?、卦爻辭的重要參考。其有關(guān)陰陽、剛?cè)?、通變、性命、時、中、幾、神等概念的概括的確符合《周易》根本精神，并對后世中國文化思想的發(fā)展演變產(chǎn)生了重要影響，其于文論思想也有極大影響。在南朝劉勰《文心雕龍》之《原道》、《通變》等許多篇目中都體現(xiàn)出《周易》的精神。

《周易》對“象”的使用以及對“言、象、意”三者關(guān)系的理解是非常偉大的創(chuàng)造，開啟了中國古代言說方式之先河。對這種言說方式我們可以使用“比喻”、“象征”、“類比”、“關(guān)聯(lián)性思維”、“具象思維”等等概念來指稱，無論如何命名，這種言說方式以及與之緊密相關(guān)的思維方式在中國古代的確是源遠(yuǎn)流長的、獨(dú)特的，是中國傳統(tǒng)文化的基本特征之一。在中國古代文論的話語系統(tǒng)中，這種思維方式與言說方式得到了最充分體現(xiàn)。

《書》或《尚書》、《書經(jīng)》是西周王室官方文件及部分從往代傳承下來的重要文獻(xiàn)之匯編，集中體現(xiàn)了西周貴族階層的政治觀念。其中最可重視者，

除了“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏”(《皋陶謨》)的民本思想之萌芽外，便是對“德”的高度重視。諸如“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬”等“九德”(《皋陶謨》)、“正直”、“剛克”、“柔克”等“三德”(《洪范》)、“明德慎罰”(《康誥》)、“小大德”、“中德”、“元德”(《酒誥》)、“明德”(《梓材》)等等，不勝枚舉。其他如“敬”與“慎”的觀念亦隨處可見。這就意味著，周人雖然是憑借武力殷商統(tǒng)治，但是他們卻很清楚不能靠武力來進(jìn)行治理的道理。上引之“德”的概念主要是指統(tǒng)治者的道德品質(zhì)而言，而“敬”、“慎”則是指執(zhí)政者自身的自我戒懼、自我約束而言，這就是說，周代貴族統(tǒng)治者試圖奉行“以德治國”的政治路線。通過個人道德品質(zhì)的自我改造、自我提升而達(dá)到治國平天下的目的，這正是后世儒家極力宣揚(yáng)的政治路線。

“以德治國”是中國三千年以來一直宣揚(yáng)的政治理念，其在具體政治實踐中究竟在怎樣的程度上被貫徹我們先不去管它，在這里我們感興趣的是這種政治理念對文學(xué)思想產(chǎn)生了怎樣的影響。概括說來，這里的文化邏輯是這樣的：西周貴族對執(zhí)政者道德品質(zhì)之政治意義的竭力強(qiáng)調(diào)開啟了后世儒家“內(nèi)圣外王”――即所謂“三綱領(lǐng)”(明明德、新民、止于至善)、“八條目”(格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下)――政治路線之先河。在儒家的文化語境中，無論是政治問題還是審美問題，往往都被還原為倫理道德問題。故而中國古代文論的主要價值取向之一正是道德批評，即從倫理道德角度評價詩文，把善與惡、正與邪、雅與鄭作為基本評價標(biāo)準(zhǔn)。這種表現(xiàn)于詩文批評中的價值取向可以說與西周貴族文化一脈相承。

《詩》或《詩三百》、《詩經(jīng)》是周王室搜集、整理的詩歌集，入樂之后，主要用于各種祭祀、典禮儀式的樂歌以及房中之樂?！对姟返淖髌反蟮譃椴煌A層的貴族所作，其中蘊(yùn)含了非常豐富的歷史材料以及政治、哲學(xué)、倫理、文藝等方面的思想。后世儒家把《詩》奉為經(jīng)典，通過各種傳注，闡發(fā)出系統(tǒng)的儒家思想，并且形成一種獨(dú)特的詩學(xué)闡釋學(xué)傳統(tǒng)，對中國古代文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生重要影響?！对娊?jīng)》本身包含的批評思想可以用“美刺”與“諷喻”這兩個詞語來概括。諸如“維是偏心，是以為刺”(《魏風(fēng)?葛屨》、“夫也不良，歌以訊之”(《陳風(fēng)?墓門》)、“家父作誦，以究王洶”(《小雅?節(jié)南山》)、“吉甫作誦，其詩孔碩，其風(fēng)肆好，以贈申伯”(《大雅?崧高》)、“吉甫作誦，穆如清風(fēng)”(《大雅?民》)，等等，或美或刺，不一而足。蓋“詩”作為一種特殊的言說方式，原本是古人用來溝通人與天，或人與神的特殊話語形式，其起源應(yīng)該是卜筮之辭。到了西周時期，詩被貴族統(tǒng)治者用之于各種禮儀形式之中，已經(jīng)開始從人神關(guān)系泛化到人與人――例如天子與諸侯、諸侯與諸侯、諸侯與卿大夫、卿大夫之間等――的關(guān)系中。而且由于禮樂是貴族教育的核心內(nèi)容，而詩又是禮樂系統(tǒng)核心內(nèi)容，于是久而久之，詩就演變?yōu)橐环N貴族教養(yǎng)，成為識別貴族身份的重要標(biāo)志之一。又由于這是一種隱晦、含蓄、迂回的表達(dá)方式，不僅顯示出言說者的優(yōu)雅、高貴，而且很適合于表達(dá)某些不便直言的想法和意見，特別是評價性的觀點(diǎn)，于是詩就獲得了“美刺”、“諷喻”之功能，成為在身份和權(quán)力方面處于弱勢地位的貴族向處于優(yōu)勢地位的貴族表達(dá)意見的手段。后來經(jīng)由儒家的經(jīng)典化、神圣化過程，《詩》在中國文學(xué)史上的源頭與范本地位進(jìn)一步確定，于是“美刺”、“諷喻”以及《詩》的作品普遍采用的賦、比、興手法也就自然而地成為中國古代文學(xué)思想中最基本的內(nèi)容。

“禮”是“王官之學(xué)”的重要內(nèi)容，今存所謂“三禮”――《周禮》、《儀禮》、《禮記》在漢代以后均被奉為儒家經(jīng)典。然而自古以來，對于“三禮”的成書年代就存在爭論，即使是儒家內(nèi)部的意見也是大相徑庭。好在有一點(diǎn)是可以成為共識的，那就是：“三禮”中至少部分地記錄了西周時期的禮樂制度、禮儀形式。從“三禮”的這些記載中我們可以窺見西周文化的一大特征，那就是對于形式的高度重視(后世稱之為繁文縟節(jié))。所謂“形式”，用先秦時期通用的說法就是“文”?？鬃诱f“周鑒于二代，郁郁乎文哉!”即是對周代禮樂文化的充分肯定與贊揚(yáng)。蓋貴族之所以為貴族并不僅僅靠政治與經(jīng)濟(jì)上的特權(quán)，他們要成為一個在社會上受到普遍敬仰的特殊階層，需要高于一般人的文化教養(yǎng)與迥然不同的生活方式。從某種意義上說，“禮樂”的主要功能就在于“正名”，也就是使貴族成為貴族，并且在貴族內(nèi)部進(jìn)行身份分層，使天子成為天子、諸侯成為諸侯、大夫成為大夫、士成為士。通過“正名”而使事實上的貴族等級制獲得合法性形式，并且使等級觀念、身份意識深入到人們的感性活動層面，從而成為一種生活方式。通過禮樂的這種“正名”，嚴(yán)酷無情的貴族等級制就被看上去莊重典雅、溫情脈脈的儀式所包裹，變得“郁郁乎文哉”了。西周貴族這種對“文”的重視與其用道德修養(yǎng)的方式進(jìn)行統(tǒng)治的政治策略是相輔相成、互為表里的。由此而形成的重“文”的文化慣習(xí)對于中國春秋戰(zhàn)國以降兩千多年的文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展演變起到了莫大的影響作用，中國古代的所謂“文統(tǒng)”觀念即由此而成。

從以上闡述中可以看出，中國古代文論的基本精神，從思維方式、言說方式到主要價值取向，無不淵源于春秋之前的所謂“王官之學(xué)”。

二、諸子學(xué)與王官學(xué)的關(guān)聯(lián)與差異

戰(zhàn)國時期，百家爭鳴，諸子之學(xué)大盛于時，成為中國學(xué)術(shù)思想史上最為輝煌的時代。然而，諸子之學(xué)并非憑空而生，其與王官之學(xué)有著極為緊密的聯(lián)系。清儒章學(xué)誠嘗言：

周衰文弊，六藝道息，而諸子爭鳴。蓋至戰(zhàn)

國而文章之變盡，至戰(zhàn)國而著述之事專，至戰(zhàn)國

而后世之文體備，故論文于戰(zhàn)國，而升降盛衰之

故可知也……

戰(zhàn)國之文，其源皆出于六藝，何謂也?曰：

道體無所不該，六藝足以盡之。諸子之為書，其

持之有故而言之成理者，必得道體之一端，而后

乃能恣肆其說，以成一家之言。所謂一端者，無

非六藝之所該，故推之而皆得其所本，非謂諸子

果能服六藝之教而出辭必衷于是也。

章氏所論，其要有三，試分述之：一則至戰(zhàn)國而后有專門著述之事，換言之，前此之學(xué)術(shù)概為王官之學(xué)，無私人著述。此論成立。蓋在貴族等級制尚未崩壞之時，一切文化思想、知識話語均為貴族階層所統(tǒng)攝，從而構(gòu)成“王官之學(xué)”，社會上并無游離于政治體制以及相應(yīng)的文化體制之外的知識人，故而不可能出現(xiàn)私人著述。二則諸子之學(xué)乃源于王官之學(xué)，并非憑空而生者。此論亦可成立?！爸T子出于王官”之說古已有之，劉歆發(fā)起端，班固繼其后，遂為成說。至近世章太炎亦承此說。只是到了，于留美期間撰成《論九流出于王官之謬說》(后改為《諸子不出王官論》)一文，其說始遭質(zhì)疑。的質(zhì)疑自然有其道理，劉歆、班固等以“九流”之一家出于周時之某一官守，如“法家者流，蓋出于理官”、“縱橫家者流。蓋出于行人之官”云云，的確令人難

于信從。然而這并不足以“諸子之學(xué)乃出于王官之學(xué)”的說法，章學(xué)誠之“戰(zhàn)國之文，其源皆出于六藝”說，是不容辯駁的，因為至少從我們今天看到的文獻(xiàn)資料而言，諸子勃興之前，除“六藝”外，并沒有其他成規(guī)模的知識系統(tǒng)了。而“六藝”正是所謂“王官之學(xué)”的主體。如果從文化史演變之大勢言之，則戰(zhàn)國時期的士人文化實為此前之貴族文化演變的產(chǎn)物，從這個意義上說，盡管諸子除儒家之外并非自覺繼承了王官之學(xué)，但諸子之學(xué)出于王官之學(xué)亦足以成立。三則言“道體”備于“六藝”，諸子各取一端而恣肆其說，此說則不能成立。蓋諸子之學(xué)雖承王官之學(xué)而來，但由于諸子所面臨的社會問題已然大異于貴族階層所面臨的問題，二者在價值取向、政治訴求乃至社會理想諸方面都已經(jīng)大異其趣，完全是兩種不同的話語形態(tài)。這種既繼承又?jǐn)嗔训默F(xiàn)象在文化發(fā)展史上并不鮮見，甚至可以說是常態(tài)，譬如兩漢經(jīng)學(xué)乃于先秦諸子基礎(chǔ)上發(fā)展而來，而經(jīng)學(xué)迥異于諸子；宋代詩歌乃唐詩演變的結(jié)果，而宋詩與唐詩判然有別，此類例證，不勝枚舉。章學(xué)誠以為諸子之學(xué)為王官之學(xué)的“分蘗”蔓延，一方面是囿于劉歆、班固舊說，一方面大約是受到《莊子?天下》“道術(shù)將為天下裂”、“天下多得一察焉以自好”、“不該不遍，一曲之士也”的觀點(diǎn)影響，把“六藝”所代表的周代貴族文化想象為完美無缺的“道術(shù)”整體，以為諸子之學(xué)不過是就其一端而發(fā)揮之，這其實正是在中國古代居于主導(dǎo)地位“退化論”文化史觀之顯現(xiàn)。

諸子之學(xué)從王官之學(xué)發(fā)展演變而來是毋庸置疑的，章學(xué)誠所謂“戰(zhàn)國之文章，先王禮樂之變也”，并非無根之言。但是這僅僅意味著王官學(xué)是諸子學(xué)的思想資源，并非說諸子學(xué)自覺地直接繼承了王官學(xué)的精神旨趣與價值訴求。二者的差異無疑是巨大的。概而言之，有下列數(shù)端：

首先，王官學(xué)是官方意識形態(tài)，諸子學(xué)是知識階層的烏托邦。作為官方意識形態(tài)，王官學(xué)根本旨?xì)w在于穩(wěn)定貴族等級制，為其嚴(yán)酷的統(tǒng)治與不平等披上一層優(yōu)美華麗的外衣。王官學(xué)的核心是禮樂文化符號系統(tǒng)，“樂合同，禮別異”(《荀子?樂論》)乃先秦儒家對禮樂文化之功能的精確概括――在貴族階層這一社會共同體中，“樂”是用來在情感上彼此溝通，形成共識的；“禮”則是用來區(qū)分尊卑上下，使等級合法化的。二者統(tǒng)一，則構(gòu)成既等級森嚴(yán)又溫情脈脈的貴族社會政治秩序。作為烏托邦的諸子之學(xué)則大異于是。由于春秋時期諸侯爭霸，王綱解紐，從而導(dǎo)致“周文疲敝”，官方意識形態(tài)失去合法性，禮樂系統(tǒng)的種種文化符號成為任人擺弄的玩偶，許多往日的規(guī)范都成為人們不屑一顧的東西。此時的知識階層所面對的是價值失范、物欲橫流的社會現(xiàn)實，因此諸子百家之學(xué)都具有強(qiáng)烈的社會批評性，也都帶有某種烏托邦精神。可以說，九流十家，各有各的社會理想與人生理想，其中對當(dāng)時和后世影響最大的當(dāng)然當(dāng)屬儒、道、墨、法四家。儒家的“仁政”、“王道”、“大同”、“小康”是烏托邦，道家的小國寡民、安時處順、自然無為也是烏托邦；墨家的“兼愛”、“尚同”是烏托邦，法家的“不別親屬，不殊貴賤，一斷于法”(司馬談《論六家要旨》語見《史記?太史公自序》)實質(zhì)上同樣帶有烏托邦性質(zhì)。王官學(xué)與諸子學(xué)這種差異根源于二者言說者之迥然不同的社會身份，王官學(xué)的主體是貴族統(tǒng)治者，他們既是政治權(quán)力的占有者，又是文化權(quán)力的掌控者，因此在他們的話語建構(gòu)中，政治與文化是一體兩面的事情，二者之間了無間隔；“諸子”這個詞語原本指周代的一種官職，職掌是管理、教育“國子”，即公卿大夫子弟。后世用這個詞語來指稱春秋末直至漢初那些獨(dú)立著書立說的人。從今天的眼光看，諸子是當(dāng)時的思想家，是新興的知識階層――士人的思想代表。與王官學(xué)的建構(gòu)者不同，諸子的基本身份是“民”，他們的話語建構(gòu)是民間行為而非官方行為，是“體制外”的而非“體制內(nèi)”的，因而是“自由”的而非“遵命”的。

其次，王官學(xué)是一家獨(dú)大，諸子學(xué)是眾聲喧嘩。作為官方意識形態(tài)，王官學(xué)不允許出現(xiàn)多元共存現(xiàn)象，在價值取向上只能是一個嚴(yán)密的整體。諸子學(xué)則是在競爭中存在，在競爭中發(fā)展的，因此天然地就是“各道其所道”的?！暗馈边@個詞在王官學(xué)語境中并沒有形而上色彩，除了“道路”、“言說”等自然義項外，只是指技藝、方法而言，只有在諸子學(xué)語境中，這個語詞才被賦予形而上意涵，從而被用來指涉宇宙人世之總體規(guī)律、法則、治國理念、總體價值觀等等，成為宏大敘事的。諸如“老莊之道”、“孔孟之道”、“道可道，非常道”之道、“天下有道則見”之道，等等。這意味著，在諸子學(xué)語境中，“道”其實成為一家之說的總名，成了一種標(biāo)志性文化符號。從士人階層整體言之，則“道”成為“知識”、“價值觀”、“理想”、“文化”、“思想系統(tǒng)”、“精神領(lǐng)域”的別名，成為士人階層存在合法性的標(biāo)志性符號，與代表現(xiàn)實權(quán)力系統(tǒng)的“勢”構(gòu)成某種緊張關(guān)系。

最后，諸子學(xué)之中與王官學(xué)最為相近的莫過于儒家之學(xué)，然而儒家之學(xué)與王官學(xué)亦有根本性差異。毫無疑問，儒家是以秉承周人的禮樂文化為己任的，所謂“周鑒于二代，郁郁乎文哉，吾從周”以及“克己復(fù)禮”之謂都說明孔子對周文化的仰慕與自覺繼承。盡管如此，儒家之學(xué)與王官之學(xué)并不是一以貫之的同一學(xué)說，而是完全不同的兩種思想系統(tǒng)。除了上述王官學(xué)與諸子學(xué)兩種一般性差異之外，儒學(xué)與作為王官學(xué)“六藝”系統(tǒng)還有著諸多不同，撮其要言之，有下列數(shù)端：其一、漢代儒家把“六藝”奉為經(jīng)典，并敷衍出“經(jīng)學(xué)”系統(tǒng)，與孔孟等先秦儒家對待“六藝”的態(tài)度不可同日而語。蓋在先秦儒家看來，“六藝”之屬作為往代文化遺存應(yīng)該對其保持足夠的敬意，可以從中汲取有用的資源，卻從來不囿于其說而立言?？住⒚?、荀各自均為具有原創(chuàng)性的話語系統(tǒng)，孔子以“仁”為核心的倫理道德系統(tǒng)、以“有教無類”為原則的文化教育思想，孟子以“仁政”為核心的政治理想、以“性善”為核心的心性之學(xué)，荀子“化性起偽”、“積善成德”的人格修養(yǎng)路向、禮與法并重的治國方略都是王官學(xué)中未曾有的。漢儒局促于“六藝”，或恪守章句，或探賾索隱，雖然號稱“尊儒術(shù)”，實際上卻距離孔孟荀甚遠(yuǎn)。作為王官學(xué)的“六藝”并非儒學(xué)，只有孔孟荀等先秦諸子所創(chuàng)之學(xué)說方為儒學(xué)。宋儒有見于此，標(biāo)舉“四書”，洵屬高明之舉。其二、就其旨?xì)w而言，王官學(xué)是為已然存在的貴族等級制確立合法性，處處與既有社會秩序相契合，因此歸根結(jié)底是一種“制度化”話語系統(tǒng)，或者說近似于一種“傳統(tǒng)理論”；先秦儒學(xué)則是呼吁不存在的社會理想，是想借助于話語建構(gòu)來實現(xiàn)社會現(xiàn)實的改造，根本上是一種創(chuàng)造性想象，或者說近似于一種“批判理論”。其三、作為諸子之學(xué)的儒學(xué)是一種活潑的、有生命、有個性思想系統(tǒng)，作為王官之學(xué)的“六藝”則是一種程式化的規(guī)則、規(guī)定、約束與要求。在《六藝》之中，《詩》是個特例，從今天的眼光看，《詩》的作品中充滿了情感、個性、感性體驗之類，似乎是純粹的“個人話語”，實則不然。就其產(chǎn)

生而言，“詩三百”或許有一部分是從“民間”采集而來，但即使這部分作品也必定經(jīng)過有關(guān)史官、樂師們的加工。而且更重要的是，所有“詩三百”作品，無論其創(chuàng)作本意如何，一旦被納入禮樂文化系統(tǒng)之后就承擔(dān)起特殊的官方意識形態(tài)功能，而不再是具有個性和情感的言說。在貴族的“禮樂”系統(tǒng)中，“詩”不是個性的呈現(xiàn)，不是情感的抒發(fā)，更不是審美對象，“詩”是一種特殊的言說方式，具有莊嚴(yán)、神圣、委婉、高貴等特性，是貴族所特有的交流方式。我們只要看一看《左傳》、《國語》中記載的那些諸侯與卿大夫們在聘問交接之際“賦詩言志”以及在言談中隨口引詩的情形就不難明了，“詩”在當(dāng)時的主要功能乃是增強(qiáng)交流的有效性而不是審美愉悅。這樣一來，作為“六藝”之一的《詩》也就不再是個性化的言說了。相比之下，我們可以從《論語》、《孟子》、《荀子》等文本中清楚地感受到言說者的個性氣質(zhì)、情感體驗與獨(dú)特思想。

三、諸子之學(xué)語境中的文論思想

在王官之學(xué)語境中形成的文論思想經(jīng)過諸子的繼承、重構(gòu)而獲得新的意義；而在諸子之學(xué)語境中又根據(jù)新的社會需要提出若干新的文論思想。那么諸子學(xué)在文論方面究竟有哪些獨(dú)特貢獻(xiàn)呢?這需要做一番清理工作。

“詩言志”之說甚為古老，但它究竟產(chǎn)生于何時，就目前的文獻(xiàn)資料來看，卻很難做出準(zhǔn)確判斷。根據(jù)對相關(guān)文獻(xiàn)資料的分析，我們似乎可以得出這樣一種結(jié)論：“詩言志”之說的產(chǎn)生并非一蹴而就的，而是有一個過程，這一過程正好契合了從王官之學(xué)向諸子之學(xué)的轉(zhuǎn)變，換言之，“詩言志”之說的產(chǎn)生是王官之學(xué)向諸子之學(xué)轉(zhuǎn)變過程的產(chǎn)物。理由如下：其一，先秦諸子中多有把“詩”與“志”相聯(lián)系的例證，如“詩亡隱志”(孔子)、“以意逆志”(孟子)、“詩以道志”(莊子)、“詩言是，其志也”(荀子)等等，這說明“詩”與“志”有緊密關(guān)聯(lián)乃是諸子們的共識。我們知道，諸子百家，各道其所道，不肯接受他人成說，故而他們的這一共識必然基于某種共同的先前的文獻(xiàn)資料，換言之，在諸子學(xué)出現(xiàn)之前應(yīng)該已經(jīng)有與“詩言志”近似的說法了。其二、記載春秋史實的《左傳》、《國語》等典籍載有大量“賦詩言志”的實例。諸侯君主、卿大夫在交接聘問之際，常常會賦詩，以表達(dá)或感謝、或贊揚(yáng)、或批評、或警告、或祈求之類的意見。他們自己稱這種行為為“詩以言志”。因此，春秋時期的“詩以言志”或“賦詩言志”之說，就是上引戰(zhàn)國時期諸子們關(guān)于“詩”與“志”關(guān)系的各種說法的共同的思想資源。其三、“詩”在王官學(xué)中占據(jù)重要位置，是禮樂文化系統(tǒng)之重要組成部分，因此也是儒家思想的主要來源之一。儒家在傳授、整理、傳注“六藝”之時，往往要對其各自的功能予以概括，例如“樂合同，禮別異”、“《書》言是，其事也”之類?！霸娧灾尽币舱沁@樣一種概括。儒家思想家對《詩》的這種概括一方面包含著他們對此前人們關(guān)于《詩》的觀點(diǎn)的繼承，一方面也包含著他們對《詩》的獨(dú)特理解與價值賦予。

由以上分析我們可以得出這樣一個結(jié)論：作為王官學(xué)之一的“詩”曾經(jīng)是禮樂文化系統(tǒng)的重要組成部分，后來通過貴族教育漸漸成為貴族子弟必備的文化修養(yǎng)，人人都爛熟于心，因此至遲在春秋時期，“詩”就脫離開典禮儀式而演變?yōu)橐环N貴族之間的特殊言說方式，于是出現(xiàn)“賦詩言志”的普遍現(xiàn)象，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生出“詩以言志”這樣的概括。由于春秋時期雖然西周建立的禮樂制度遭到很大程度的破壞，但社會制度依然是貴族等級制，主流社會文化則是受到破壞的禮樂文化，因而此時關(guān)于“詩”的理解依然是屬于王官之學(xué)范疇。到了春秋之末乃至戰(zhàn)國時期，諸子學(xué)發(fā)展起來，諸子秉承春秋貴族們關(guān)于“詩”的使用和理解這種文化慣習(xí)，依然把“詩”與“志”相聯(lián)系，然而此時那種有教養(yǎng)的貴族階層已經(jīng)瓦解，代之而起的是有本事而無教養(yǎng)的新興的官僚階層，于是春秋時期的那種溫文爾雅的“賦詩言志”行為也就成為歷史。由于缺少了現(xiàn)實的參照，“詩以言志”之說的涵義就漸漸發(fā)生了變化：原本那種指通過“賦詩”表達(dá)“意見”的涵義漸漸隱匿不見了，“詩”與“志”都在一般的意義上被使用了，于是某位儒家思想家，在整理《尚書》時，就把“詩言志”之說加入到根據(jù)傳說或支離破碎的古代文獻(xiàn)而編成的《堯典》之中。從“詩以言志”到“詩言志”，這個命題由對一種現(xiàn)象的特指，變?yōu)橐话阈缘脑妼W(xué)命題，這里也昭示著貴族時代的王官之學(xué)向產(chǎn)生于“禮崩樂壞”時期的諸子之學(xué)的轉(zhuǎn)變軌跡。作為這一轉(zhuǎn)變過程，孔子的“詩亡隱志”以及其他相關(guān)于詩的觀點(diǎn)，可以說是一個“中介”或者“過渡”。

孔子的“詩亡隱志”之說見于前些年剛剛整理出來的上海博物館館藏楚竹書之《孔子詩論》。其中“隱”字之釋文諸家多有出入，今從李學(xué)勤先生之說。其完整的句子為：“孔子曰：‘詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱意’?！蔽覀冎?，正如“詩”與“志”一樣，以“樂”與“情”、“文”與“意”相連屬乃是從王官學(xué)到諸子學(xué)普遍存在的現(xiàn)象。這里的關(guān)鍵是如何理解孔子心目中的“詩”與“志”之關(guān)系。聯(lián)系孔子在《論語》中的相關(guān)論述，我們以為，在這個問題上，孔子恰好是從王官學(xué)到諸子學(xué)轉(zhuǎn)換的中介。何以見得呢?請看《論語》的記載：

……鯉趨而過庭。曰：“學(xué)詩乎?”對曰：

“未也?！薄安粚W(xué)詩，無以言。”鯉退而學(xué)詩。他日

又獨(dú)立，鯉趨而過庭。曰：“學(xué)禮乎?”對曰：“未

也。”“不學(xué)禮，無以立?！滨幫硕鴮W(xué)禮。(《季氏》)

子曰：“誦詩三百，授之以政，不達(dá)；使于四

方，不能專對；雖多，亦奚以為?”(《子路》)

從孔子的話中可以看出，在他心目中，“詩”的基本功能是用來交流的。所謂“無以言”，所謂“專對”都是在“賦詩言志”的意義上說的。蓋孔子去古未遠(yuǎn)，對貴族們的文采風(fēng)流有所見，有所聞，并心向往之，故而要求弟子們學(xué)詩，以掌握貴族式的特殊交流方式。實際上根據(jù)《左傳》、《國語》等史籍記載，到了孔子生活的春秋之末，“賦詩言志”的事情雖然已經(jīng)很少有了，但畢竟還存在著，故而孔子要求子弟們學(xué)詩以獲得“專對”能力，也還算是有現(xiàn)實的基礎(chǔ)。然而，詩的其他功能似乎更加受到孔子重視，其云：

小子何莫學(xué)夫《詩》?《詩》，可以興，可以

觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識

鳥獸草木之名。(《陽貨》)

興于《詩》，立于禮，成于樂。(《泰伯》)

“興觀群怨”之謂顯然已經(jīng)不是“賦詩言志”所能包容的。這里所強(qiáng)調(diào)的已經(jīng)不是詩歌的“專對”功能，而是其對于個人修養(yǎng)與個人情感表達(dá)的意義。換言之，在孔子這里，詩歌開始具有個體心性價值，被當(dāng)做人格自我改造、提升的方式來理解了。其他如“《關(guān)雎》樂而不，哀而不傷”(《八佾》)說、“《詩》三百，一言以蔽之日：思無邪?！?《為政》)之說，都是在個體道德角度講的。這說明，對于以孔子為代表的士人階層來說，作為西周文化遺存的《詩》已經(jīng)被賦予新的意義與價值，而不再是貴族階層的標(biāo)志性文化符號。此后孟子之以“誦詩”為“尚友”

之途徑、茍子以及漢代經(jīng)生之以《詩》為圣人志向之表達(dá)等見解，均為孔子思想之發(fā)展。因此，從古代文論發(fā)展、演變的角度看，孔子是從王官學(xué)向諸子學(xué)轉(zhuǎn)變的“中介”與過渡。在孔子身上交匯著周代貴族與戰(zhàn)國士大夫雙重精神。

在王官學(xué)語境中，詩歌、音樂、舞蹈藝術(shù)形式以及各種儀式、器物等文化符號是對秩序與集體精神的肯定與張揚(yáng)，個人情感、個體精神在這里是被壓制與遮蔽的。相比之下，在諸子學(xué)語境中，個人情感與個體精神得到一定程度的彰顯。孟子說：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。”(《孟子?萬章上》)按照孟子的意思，“說詩”的根本目的在于把握到詩人所欲表達(dá)的情感與意念，即“志”。這里的“志”與春秋“賦詩言志”之“志”顯然有著迥然不同的含義。在孟子這里，“志”是個人之情志，近于漢儒“在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而行于言。”(《毛詩序》)之謂。換言之，在孟子看來，每首詩都有一個作為個體的“作者”在那里，因此就包含著個體精神與情感。后世之人學(xué)古人之詩，目的是為了“尚友”，即與古人交朋友，向古人學(xué)習(xí)做人的道理，故而關(guān)鍵就在于了解詩人的個體精神與情感，借助詩的中介，達(dá)到今人與古人精神世界的溝通與交流。而春秋貴族的“賦詩言志”之“志”則并非個人之情志，而經(jīng)常是指某種政治性的觀點(diǎn)、意見、評價、希望等，其背后隱含不是“個體主體”，而是“集體主體”?！霸姟痹谫F族階層心目中并不是個體精神與情感的體現(xiàn)，而是一套特殊的語言表達(dá)方式，是貴族教養(yǎng)的表現(xiàn)，是公共話語，這里絲毫沒有個體性、私人性存在的空間。

老莊之徒基于其否定文化話語建構(gòu)的整體思想傾向，對詩文鮮有論及，然則從其只言片語中亦可窺見諸子學(xué)特點(diǎn)之一斑?！肚f子》云：

世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴

也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨

者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴

之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可

見者，形與色也；聽而可聞?wù)?，名與聲也。悲夫!

世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名

聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知。

而世豈識之哉!(《天道》)

這里闡述了了“書”、“語”、“意”、“言”以及“不可以言傳”者之間的關(guān)系。首先，莊子認(rèn)為被書寫下來的東西是語言，語言之所以值得書寫是因為它表達(dá)了人的意念或意見，這就意味著，莊子是把書寫，當(dāng)然包括詩歌的書寫，理解為人的意念或意見的表達(dá)，而不是某種程式化、儀式化的文化符號，這顯然是諸子學(xué)語境的言說，而非貴族話語。其次，莊子認(rèn)為人的意念或意見亦非書寫之最終根據(jù)，它的背后還隱含著更加深層的根據(jù)，而這個根據(jù)是不可以用語言來表達(dá)的。我們當(dāng)然有充分的理由把這個“不可以言傳”之物理解為“道”。這個在老莊語境中“維恍維惚”、“維惚維恍”的“道”在中國古代哲學(xué)史、思想史、政治文化史上具有極為重要的地位，在中國古代文論史上也有著深遠(yuǎn)影響。完全可以說，離開了“道”，中國傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)將完全是另外一個樣子。老莊標(biāo)舉這個形而上的“道”作為天地宇宙與人世間萬事萬物之本根、一切價值之本源，對中國文化是莫大的貢獻(xiàn)，同時也是諸子學(xué)根本特征之一。這主要表現(xiàn)在下列方面：其一、如果說“禮樂”或者“文”是以王官之學(xué)為代表的貴族文化的標(biāo)志性符號，那么“道”就是以諸子學(xué)為代表的士人文化的標(biāo)志性符號。其二、在王官之學(xué)的話語系統(tǒng)中，“天”、“上帝”、“神明”、“天命”等具有至高無上的、神圣的性質(zhì)，它們構(gòu)成了現(xiàn)實周王朝貴族等級秩序的最終合法性依據(jù)。在諸子學(xué)的話語系統(tǒng)中，“道”取代了“天”、“天命”、“上帝”、“神”的地位，成為諸子話語系統(tǒng)的最終價值依據(jù)。其三、“道”的提出有其重要的現(xiàn)實需求，這種需求是來自于“通過話語建構(gòu)來實現(xiàn)改造社會之目的”的諸子學(xué)之普遍政治策略。諸子之學(xué)都是“紙上談兵”，都是試圖先建構(gòu)完備的、具有吸引力的話語系統(tǒng)，再進(jìn)而使之落實為現(xiàn)實的價值秩序。諸子百家在根本上無非是一個個美妙的社會理想藍(lán)圖，都是針對混亂不堪的現(xiàn)實社會狀況立言的。因此，“道”的確具有明顯的烏托邦色彩，本質(zhì)上是對戰(zhàn)亂頻仍、價值失范的現(xiàn)實社會的批判與超越。

“道”被諸子打造為一切存在、一切價值的最終根據(jù)與本源，于是如何“體道”，即接近、了解、守護(hù)、把握這個“道”便成為諸子學(xué)之最高學(xué)術(shù)追求。老子說：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?！?《老子?三十七章》)孔子說：“朝聞道，夕死可矣!”(《論語?里仁》)莊子說：“夫體道者，天下之君子所系焉?！?《莊子?外篇?知北游》)孟子說：“得道者多助，失道者寡助?！?《孟子?公孫丑下》)這里所謂“守”、“聞”、“體”、“得”都是把握“道”的方式。先秦諸子正是在思考如何把握“道”的方法、路徑的過程中確定了中國古代學(xué)術(shù)文化的基本特征，同時也就確定了中國古代文論的基本特征。這種運(yùn)思方式的本質(zhì)就是“自得”，也就是自行進(jìn)入到“道”之中，使自身精神成為“道”之狀態(tài)。這種“自得”既是中國古代哲學(xué)的基本運(yùn)思方式，也是古代文論的基本運(yùn)思方式。何以見得呢?

中國古代文論與西方文論之根本差異不在于價值觀的不同，系統(tǒng)、體系之有無以及關(guān)注點(diǎn)之別，而在于運(yùn)思方式之迥異。蓋西方文論自柏拉圖、亞里士多德始，就建立起比較成熟的“對象性思維”的運(yùn)思模式，把所談?wù)摰奈膶W(xué)(史詩、悲劇、抒情詩等)視為一種客觀存在物，在主客體二元對立的認(rèn)知框架下，運(yùn)用以歸納和推理為基本方式的邏輯思維對對象進(jìn)行分析，做出判斷，得出結(jié)論。中國古代文論則大異于是。在“體道”、“自得”的運(yùn)思方式影響下，古代文論從來就不把所言說之物視為“對象化”的客觀存在，而是當(dāng)做自身有待進(jìn)入的境界或狀態(tài)。在言說過程中總是把自身置于其中，成為“參與者”而非“看客”。例如，陸機(jī)對詩文創(chuàng)作的描述與其說是總結(jié)、概括一般的創(chuàng)作規(guī)律，毋寧說是在談?wù)撟约旱膭?chuàng)作體驗；劉勰對“風(fēng)骨”、“神思”的論述也無疑是個人感受與體會的升華。在古代文論的言說中處處有個“我”在那里。讀者閱讀古代文論的文字也不是要得到這些文字所給出的客觀知識，而是根據(jù)其所描繪的情境使自身進(jìn)入其中，在心中產(chǎn)生近似于文論作者在寫作時所具有的精神狀態(tài)。這有些近似于禪家所謂“以心傳心”――不執(zhí)著于概念的清晰、定義的確切、論證的嚴(yán)密、結(jié)論的明確，而是使讀者進(jìn)入到一種情境之中，從而完全領(lǐng)會、體悟到作者所欲傳達(dá)的意指。所謂“不著一字，盡得風(fēng)流”(司空圖)、“但見性情，不睹文字”(皎然)、“妙悟”(嚴(yán)羽)云云，都是這個意思。

篇8

一、贊執(zhí)教老師能循循善誘，引發(fā)回顧

《鄉(xiāng)愁》人選中學(xué)語文教材，不外乎兩個原因，一是它得到廣泛認(rèn)可的思鄉(xiāng)主題，還有就是它表達(dá)形式的淺顯易懂。四段十六行，不見得有多少深藏不露的“微言大義”。但即使淺顯，當(dāng)代中學(xué)生也與作品的社會背景有著時空的隔膜。學(xué)生沒有那一代人的人生經(jīng)歷，要想體悟到鄉(xiāng)愁的豐富內(nèi)涵，以至產(chǎn)生情感的共鳴，必須仰仗教師的教學(xué)匠心。葉映峰老師在教學(xué)中始終抓住情感體悟這個重點(diǎn)，將作者的生活經(jīng)歷與作品的四段內(nèi)容一―對應(yīng)，調(diào)動學(xué)生對思鄉(xiāng)題材作品的感知積累，進(jìn)行類比拓展。在教9幣的啟發(fā)引導(dǎo)下，學(xué)生們熱烈討論，體驗逐步具體，理解不斷加深，發(fā)言真切生動，朗讀聲情并茂，使聽課的教師們?yōu)橹畡尤?。余先生在課后的點(diǎn)評中對這樣的教學(xué)效果作了肯定：

老師準(zhǔn)備得很充分，有關(guān)作者的材料很多，生平也都展示出來，然后循循善誘，一段一段地講解，讓學(xué)生來表達(dá)自己的意見，問學(xué)生這段怎么樣、那段怎么樣。我覺得這是很好的教學(xué)方式。

余先生這里說的“循循善誘”，大約不僅指教9幣的授課步驟合理有致，而且是廣義地指教學(xué)氛圍的營造和教學(xué)效果的實現(xiàn)。教師的傾心闡釋和學(xué)生的動情表達(dá)，似乎又一次觸發(fā)了詩人的感慨，將他帶回到了當(dāng)初創(chuàng)作《鄉(xiāng)愁》的心境。余先生回顧：

當(dāng)初我寫這首詩的時候是在臺灣。我1949年離開大陸，1950年去的臺灣。我寫這首詩的時候是40多歲，當(dāng)時大陸正是“”期間，在政治運(yùn)動中，兩岸的走動很少。等到臺灣的人可以回大陸探親，是1988年。我是1992年才回來。我寫這首詩的時候，充滿了少年、青年時代的回憶，因為那是寫中年的情緒。我想念故鄉(xiāng)，而不得回來，這樣的一種懷鄉(xiāng)、又帶有挫折的心情，而且還看不出未來什么時候可以回來，甚至能不能回來都是問題。在這種心情之下我寫了這首詩。當(dāng)時差不多20分鐘就寫好了，并不是我才思敏捷，而是這種感覺在我心里已經(jīng)醞釀了20年，我不過花20分鐘把它記錄下來。感覺中經(jīng)常想著一樁物體，要想表達(dá)這份情感，突然就找到一個線頭給拉出來，一句一句地冒出來，它的節(jié)奏也出來了。靈感不過是如此而已。

對這首詩造成的巨大影響，余先生也表示始料未及：

上世紀(jì)80年代初，大陸的詩人流沙河、湖南的一位評論家李元洛，他們把這首詩介紹過來，然后《人民日報》把這首詩登出來了。后來這首詩進(jìn)入了中學(xué)教科書，當(dāng)然也進(jìn)入了大學(xué)教科書，還進(jìn)入了香港、澳門地區(qū)的國文課本，此外，新加坡和馬來西亞等國家華人地區(qū)的國文課本也選了這首詩。我也想不到這么小的一首詩能走這么遠(yuǎn)。

二、向少年學(xué)子釋“詩無達(dá)詁”，鼓勵想象

參與觀摩活動的教師很希望聽到的，當(dāng)然是余先生對課堂上《鄉(xiāng)愁》解讀方式的直接評判。理解的對不對？解釋的是否符合作者的原意？最好能聽到作者本人的看法。但是余先生似乎有意不作正面回應(yīng)。對于詩歌的解讀，他說：

剛才你們的老師解釋得很好，你們自己的印象也很好、，我們中國有一句話叫“詩無達(dá)詁”，就是說一首詩沒有最后的、權(quán)威的解釋。因為詩寫出來了，到讀者的面前，讀者有他自己的讀法，他的理解你不能說他錯，除非他離題太遠(yuǎn)。大家讀過唐詩，譬如李商隱的“夕陽無限好。只是近黃昏”，他坐車登上了長安郊外的樂游原，這個時候夕陽西下，他說“夕陽無限好”，晚霞很美，可是呢，它不能永遠(yuǎn)好下去，黃昏之后黑夜就來到。世界上許多美好的東西，都是你覺得依依不舍的時候、最好的時候，它就衰落了，所以你要愛惜，抓住目前的機(jī)會！李商隱是晚唐的詩人，他也可以說，我不是這個意思啊，不過是看到夕陽令我想起唐朝快要亡了，唐朝的這些文學(xué)藝術(shù)多好，可惜馬上就要衰敗了。詩，每個人都有權(quán)利照他自己的想法來欣賞，詩沒有最后的、權(quán)威的、排他的解釋。

“詩無達(dá)詁”語出漢代董仲舒《春秋繁露》，后來發(fā)展為中國傳統(tǒng)詩歌理論的重要部分，又為現(xiàn)代闡釋學(xué)不斷論證。余先生既是對眼前一群少年學(xué)子進(jìn)行接受美學(xué)基本原理的啟蒙，又對執(zhí)教老師的授課方式和闡釋內(nèi)容表達(dá)了肯定。這番話看似籠統(tǒng)和模糊，其實對《鄉(xiāng)愁》的解讀乃至對詩歌的教學(xué)都具有適用性。因為在一定的時間、一定的場合，總是只能以某一種具體方式來理解作品，作者的創(chuàng)作動機(jī)也只是文本含義的構(gòu)成元素之一，試圖依憑作者的意圖來對教學(xué)內(nèi)容和方法作權(quán)威的、排他的衡量往往是不科學(xué)的。

詩歌創(chuàng)作的靈魂在于想象，源泉在于生活。余先生用和藹通俗的話語，深入淺出地講詩歌。生動的舉例，幽默的比喻，激發(fā)起孩子們對詩歌的熱情和向往：

詩的好處就是讓每個人讀的時候，都有帶入感。你想象你小的時候，你就到了小的時候，你可以想象你將來要結(jié)婚的時候，新娘怎么樣；再想象你將來出國留學(xué)了，那就不是淺淺的海峽了，而是一片的太平洋了。我在這頭啊，無錫在那頭。詩可以用想象、用自己的感情來體會，有帶入感。我們的中文、中國的詩，讓人有帶入感。譬如李白的《靜夜思》，“床前明月光，疑是地上霜”，李白那時候的“床前明月光”，也不是專屬于他的，你也可以“床前明月光”。他“舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)”，你也會有這種情緒。萬一中秋節(jié)你在外地回不了家，你就“舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)”了。宇航員登月球之后，在月球上踱步，這個時候就不是“舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)”咯。舉頭看地球，腳下踩的是明月，應(yīng)該講“舉頭望故鄉(xiāng)，低頭跨明月”。我們的經(jīng)驗一直在更新，李白會寫不過我們，因為我們會登上月球，每個人都可以比李白寫得更新、更有趣。

三、分四個意象為三類意蘊(yùn)，寄托期待

評論界普遍認(rèn)為，短小的《鄉(xiāng)愁》獲得巨大的成功，主要得益于意象的運(yùn)用。《鄉(xiāng)愁》中的四個意象，分別寄寓母子情長、夫妻恩重、生死悲慟和離鄉(xiāng)哀愁，平常中有內(nèi)涵，樸素里見經(jīng)典。《鄉(xiāng)愁》問世以來，對這四個意象的解讀可謂繁豐，概括起來說，四個意象對應(yīng)詩人的四個人生階段，都是表達(dá)隔絕的愁苦，內(nèi)在聯(lián)系上是遞進(jìn)式的，順著時間的線索，由個人、家庭的別離之苦上升到國家的分裂之恨，凝聚了一個民族半個世紀(jì)的人事滄桑。說短短的《鄉(xiāng)愁》詩是中國人的思鄉(xiāng)曲，毫不過分。盡管人們對四個意象寓意及其相互關(guān)系的分析似乎已經(jīng)足夠全面和透徹，但是詩人自己的解釋仍然讓我們們領(lǐng)略到獨(dú)特之處：

郵票、船票，都是可以溝通的?！拔以谶@頭，母親在那頭”這句，你可以有各種想法――我在這頭寄信，母親在那頭收信；我在這邊寫信，母親在那邊懷念我。媒介就是郵票，郵票可以寄托鄉(xiāng)愁，可以解決鄉(xiāng)愁。船票是溝通新郎和新娘的，你也可以想象新郎在臺灣，新娘在大陸，還沒有去臺灣；也可以說新郎去了美國，新娘還沒有去美國，各種想法都可以有。可是，墳?zāi)共豢梢詼贤ǎ瑝災(zāi)故亲杞^的。人間和陰間是隔開的。我們的長輩去世了，我們就永遠(yuǎn)看不見他了，只能懷念他。所以第三段是一個轉(zhuǎn)折，這個轉(zhuǎn)折就是不能溝通了。

評論者對四個意象的邏輯關(guān)系，有概括為共同的阻隔特征的，也有兩兩劃分為溝通和隔絕兩類的，唯獨(dú)詩人自己表白了“海峽”的第三類象征意義，使我們看到了他對兩岸關(guān)系前途慎重而現(xiàn)實的認(rèn)識：

留下第四段的問題，海峽，淺淺的海峽，我在這頭看，我的故鄉(xiāng)大陸在那頭，這淺淺的海峽，我能飛得過去嗎？這個海峽，會變成墳?zāi)箚幔渴且粡埓?，還是郵票？這就要看兩岸人民的智慧，要交流。時機(jī)成熟的時候，來合一。這個海峽現(xiàn)在是未定之事，說不出來它是船票還是墳?zāi)梗次覀內(nèi)绾螞Q定。

篇9

摘要：為適應(yīng)大學(xué)英語教學(xué)改革中對提高學(xué)生文化意識的要求，探索將文化教學(xué)引入語言教學(xué)的有效途徑，《英語國家概況》課程在非英語專業(yè)學(xué)生中的開設(shè)是很有必要的。與此同時，在課程的實施過程中我們也必須針對非英語專業(yè)學(xué)生的特點(diǎn)和要求做出適當(dāng)?shù)恼{(diào)整，真正實現(xiàn)語言學(xué)習(xí)與文化學(xué)習(xí)的融合，最終達(dá)到提高學(xué)生跨文化交際能力的目的。

關(guān)鍵詞：大學(xué)英語改革；文化意識；跨文化交際

中圖分類號：G642.4 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1674-9324（2016）52-0200-02

一、引言

教育部高教司在2007年制定的《大學(xué)英語課程教學(xué)要求》中對高校學(xué)生英語能力、課程設(shè)置、教學(xué)模式和教學(xué)評估等提出了新的要求，其中明確指出大學(xué)英語是以外語教學(xué)理論為指導(dǎo)，以英語語言知識與應(yīng)用技能、跨文化交際和學(xué)習(xí)策略為主要內(nèi)容，并集多種教學(xué)模式和教學(xué)手段為一體的教學(xué)體系[1]。以此為契機(jī)，近年來國內(nèi)很多高校都開始嘗試將文化教學(xué)引入到大學(xué)英語的教學(xué)改革中來，其中一項重要的舉措就是在非英語專業(yè)學(xué)生中開設(shè)《英語國家概況》課程，希望借此幫助學(xué)生了解英語國家的社會文化背景，擴(kuò)充學(xué)生的知識面，提高學(xué)生跨文化交際能力，最終達(dá)到提高學(xué)生綜合素質(zhì)的目的。而作為正在進(jìn)行中的天津體育學(xué)院大學(xué)英語改革的一個重要內(nèi)容，我院也已經(jīng)開始嘗試在非英語專業(yè)學(xué)生中開設(shè)《英語國家概況》作為公選課程并在課程的實施方法和評價考核方式等方面進(jìn)行了一些探索和嘗試。

二、非英語專業(yè)《英語國家概況》課程的實施方法

為適應(yīng)大學(xué)英語改革的需要而開設(shè)《英語國家概況》課程的現(xiàn)實意義是毋庸置疑的，但作為本來是英語專業(yè)學(xué)生必修課的《英語國家概況》在轉(zhuǎn)變?yōu)榉怯⒄Z專業(yè)學(xué)生的公選課后，其教學(xué)對象和教學(xué)目標(biāo)也隨之發(fā)生了變化，所以在教學(xué)過程中必須調(diào)整教學(xué)方法和模式以與這種變化相適應(yīng)，具體表現(xiàn)在以下幾個方面。

1.教材的選擇。在教材方面，雖然《英語國家概況》課程迄今為止已有多個版本的教材問世，但大多是針對英語專業(yè)學(xué)生而編訂的專業(yè)必修課教材和一些為自考生準(zhǔn)備的?？平滩?。而作為在高等院校非英語專業(yè)學(xué)生中開設(shè)的《英語國家概況》課程目前還沒有現(xiàn)成的教材可供選用，不過值得慶幸的是，資訊傳媒的飛速發(fā)展為相關(guān)教材的自我編訂提供了便利。通過互聯(lián)網(wǎng)資料搜索以及國內(nèi)外有關(guān)教材的購買的方式，我們可以根據(jù)公選課的教學(xué)要求，在搜集整理相關(guān)資料的基礎(chǔ)上，編定適合非英語專業(yè)學(xué)生英語水平的講義并于每學(xué)期開學(xué)初的第一堂課下發(fā)學(xué)生，以使學(xué)生對教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行更充分的預(yù)習(xí)和復(fù)習(xí)，更好地配合課堂教學(xué)。

另外，選擇采用自編教材還有其他一些優(yōu)勢，一方面教師可以針對非英語專業(yè)學(xué)生英語能力的實際情況，在研究國內(nèi)外同類教材的基礎(chǔ)上博采眾長，對教材及相關(guān)配套材料進(jìn)行優(yōu)化重組和開發(fā)利用。教師在吃透教材及相關(guān)教學(xué)材料的基礎(chǔ)上，對于傳統(tǒng)教學(xué)中的陳舊過時的內(nèi)容進(jìn)行篩選，根據(jù)學(xué)生具體情況對教材及相關(guān)練習(xí)材料進(jìn)行優(yōu)化重組，并增加一些課前預(yù)習(xí)、課后練習(xí)、單元鞏固及檢查的內(nèi)容。另一方面，教師在教材編寫的過程中還可以在提高專業(yè)技術(shù)能力的同時認(rèn)真學(xué)習(xí)教學(xué)科研，接受新的教育教學(xué)理念，提高理論水平，并能充分利用網(wǎng)絡(luò)資源共享這一特點(diǎn)，收集資料，形成資料庫，選擇好的、有利于教學(xué)的資料補(bǔ)充到教學(xué)講義中。

此外，在《英語國家概況》的教學(xué)中，還可通過一些直觀形象的教學(xué)活動，充分利用現(xiàn)代化教學(xué)手段，使文化背景知識形象化。如通過幻聽片的形式展示一些英語國家的代表性物品和圖片，從而使學(xué)生真切地了解這些國家藝術(shù)，歷史和風(fēng)土人情；還可以運(yùn)用英語電影、電視、錄像等資料給學(xué)生直觀地感受，使學(xué)生對英語的實際使用耳濡目染，在輕松愉快地氛圍中不自覺地接觸到原汁原味的英語，熟悉單詞的使用環(huán)境及用法，無形之中擴(kuò)大英語的詞匯量，逐步提高聽說能力?？傊?，通過編寫合適的教材和采用靈活多變的教學(xué)方式，《英語國家概況》課程在非英語專業(yè)學(xué)生中的開設(shè)和實施將會是切實可行并能取得良好效果的。

2.教學(xué)模式的改變。《英語國家概況》課程的教學(xué)目標(biāo)是雙重性的，其一是獲取學(xué)科知識，其二是培養(yǎng)和提高學(xué)生運(yùn)用英語的能力。為了達(dá)到這一目標(biāo)，必須采用與這一教學(xué)目標(biāo)相適應(yīng)的教學(xué)模式。任何一種模式的教學(xué)過程都是復(fù)雜的，教師和學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中的行為也是多種多樣的。學(xué)生、教學(xué)、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)媒體和教學(xué)環(huán)境五方面因素相互作用，共同影響學(xué)習(xí)與教學(xué)及其評價過程[2]。在《英語國家概況》課程的教學(xué)中，為了鍛煉學(xué)生的能力，實現(xiàn)這一雙重教學(xué)目標(biāo)，必須改變傳統(tǒng)的“注入式”教學(xué)方法，代之以“以學(xué)生為中心”的新型教學(xué)模式。因此，學(xué)習(xí)過程就成為了教學(xué)過程的重點(diǎn)，教師提煉出學(xué)習(xí)的重點(diǎn)，然后通過提出問題的方式啟發(fā)學(xué)生去獨(dú)立思考以找到適合自己的學(xué)習(xí)方法。在實際的教學(xué)實踐中，我們采用了諸如案例教學(xué)、頭腦風(fēng)暴、情景模擬等課堂教學(xué)方法，促使學(xué)生用英語來思考、陳述、理解問題。隨著教學(xué)活動的持續(xù)開展，學(xué)生從最初的局促不安和羞于張口，到后來的踴躍參加，積極發(fā)言，逐漸習(xí)慣并喜歡上了這種模式。

3.注意中西文化的對比。語言是社會的產(chǎn)物，是人類歷史和文化的結(jié)晶。它凝聚著一個民族世代相傳的社會意識、歷史文化、風(fēng)俗習(xí)慣等各方面人類社會所有的特征。不同的文化背景和文化傳統(tǒng)，使中西方在思維方式、價值觀念、行為準(zhǔn)則和生活方式等方面也存在有相當(dāng)大的文化差異[3]?！队⒄Z國家概況》作為一門集語言學(xué)習(xí)與文化學(xué)習(xí)于一身的課程，因此教師在教授本門課程的過程中應(yīng)注意將語言文化基礎(chǔ)教學(xué)和跨文化意識的培養(yǎng)結(jié)合起來，從而逐步增強(qiáng)學(xué)生的跨文化交際能力。教師在授課過程中應(yīng)注重加強(qiáng)對兩種語言所承載的不同文化內(nèi)涵進(jìn)行比較，自覺將中西文化差異滲透到教學(xué)中，這一方面有助于提高學(xué)生觀察、分析和思考的能力，通過異同點(diǎn)的對比使知識更易于理解和掌握；另一方面也有助于他們了解東西方意識形態(tài)、價值觀念和文化取向的異同，從而達(dá)到增強(qiáng)跨文化交際能力的目的。

三、課程的考核方式及效果評價

由于在非英語專業(yè)開設(shè)《英語國家概況》課程還是一種新的嘗試，因此，如何考核學(xué)生掌握知識的程度是另一個重點(diǎn)和難點(diǎn)。傳統(tǒng)的試卷考核方式只能檢驗學(xué)生對于《英語國家概況》重要知識點(diǎn)的記憶和背誦能力，無法真正體現(xiàn)文化教學(xué)的實際效果。

從教學(xué)效果上來看，《英語國家概況》課程的開設(shè)不僅可以使學(xué)生了解英語國家社會與文化方面的許多相關(guān)知識，而且能夠與中國的相關(guān)文化現(xiàn)象相互對照和比較，增強(qiáng)了跨文化交流的知識和能力。另外由于在教W中注重了學(xué)生對專業(yè)英語詞匯的掌握，學(xué)生的英語詞匯積累量有了較大提高，能流暢地閱讀和理解教材內(nèi)容，真正達(dá)到了將文化學(xué)習(xí)與語言學(xué)習(xí)相結(jié)合的目的。在學(xué)期末我們針對學(xué)生對該課程教學(xué)效果的評價進(jìn)行的問卷調(diào)查中，有85%的學(xué)生認(rèn)為該課程增大和豐富了他們的詞匯量，增強(qiáng)了他們對西方社會文化的認(rèn)識和理解，因此《英語國家概況》課程的開設(shè)很有必要，對其英語水平的提高和跨文化交際能力的增強(qiáng)很有幫助。從課堂反饋情況看，學(xué)生能夠積極回答老師的問題，較好地用英語完成老師布置的作業(yè)，說明學(xué)生對本門課程的教學(xué)方法是適應(yīng)的。

四、結(jié)語

語言與文化密不可分，通過在非英語專業(yè)學(xué)生中開設(shè)《英語國家概況》課程，可以逐步將文化教學(xué)滲透于語言教學(xué)過程中，初步改變了學(xué)生學(xué)習(xí)英語的模式和方法，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)英語的興趣和主動性，提高了學(xué)生的文化意識和英語運(yùn)用能力。與此同時文化意識的增強(qiáng)也使語言教學(xué)的效果進(jìn)一步得到優(yōu)化，提高了課堂教學(xué)效率，促使學(xué)生的英語閱讀理解能力進(jìn)一步提高。中西文化比較的教學(xué)方法不僅擴(kuò)大了學(xué)生的文化視野、培養(yǎng)了他們的文化意識，而且提高了學(xué)生鑒別與欣賞西方文化的能力，同時加深了他們對本國文化的理解和認(rèn)識，在進(jìn)行跨文化對比時能更準(zhǔn)確、深刻地認(rèn)識到本國文化與西方文化的異同，建立世界意識和提高跨文化交際能力。

參考文獻(xiàn)：

[1]教育部高等教育司.大學(xué)英語課程教學(xué)要求[M].北京：外語教學(xué)與研究出版社，2007.

篇10

從世界范圍來看，與上世紀(jì)70年代相比(錄像藝術(shù)興起的前10年)，在今天主要的當(dāng)代藝術(shù)機(jī)構(gòu)中，鮮見錄像單元或電影單元的缺席，從法國的蓬皮杜到紐約的新當(dāng)代美術(shù)館(New Museum)，以及亞洲的白南準(zhǔn)藝術(shù)中心及福岡美術(shù)館等，各大小機(jī)構(gòu)都將電影、錄像藝術(shù)、新媒體藝術(shù)這些直接或間接與動態(tài)影像(moving image)發(fā)展有著密切關(guān)系的藝術(shù)實踐納入到它們展覽策劃，機(jī)構(gòu)收藏及公共教育的系統(tǒng)中。在國內(nèi)的各種展覽和項目中，也不乏錄像藝術(shù)的身影。雖然在當(dāng)代藝術(shù)的語境中，錄像藝術(shù)及新媒體藝術(shù)遠(yuǎn)不及繪畫那樣“聲名遠(yuǎn)播”，但從張培力(1957年生于杭州)1988年發(fā)表中國當(dāng)代藝術(shù)史上第一個錄像藝術(shù)作品《30×30》開始，至楊福東、曹斐等以影像作品為主要創(chuàng)作媒介的藝術(shù)家引發(fā)國內(nèi)外的廣泛關(guān)注，錄像藝術(shù)及作品逐漸成為中國年輕藝術(shù)家實踐的主要類型之一。

幾乎與中國的獨(dú)立電影運(yùn)動一道成長的錄像藝術(shù)創(chuàng)作，并不是第一次集中亮相，有意思的是，將電影與錄像藝術(shù)的關(guān)系作為展覽的主要線索，并以藝術(shù)家的影像實踐及作品為引子展開的討論在近兩年如此突顯，從某種意義上顯示了這一問題的必要性和迫切性。電影的歷史仿佛遠(yuǎn)比電影作為藝術(shù)的歷史悠久，自上世紀(jì)60年代起，錄像藝術(shù)創(chuàng)作者開始了與電影本身的技術(shù)屬性、工業(yè)屬性以及由此帶來的社會、文化、意識形態(tài)各種層面目益擴(kuò)張的影響力的拉鋸戰(zhàn)。這一過程與藝術(shù)史或電影史本身相比，都是相當(dāng)短暫的，但也異常地復(fù)雜，我們甚至可以懷疑，當(dāng)下是否真的是討論和回顧這一流變交錯段落的最佳時機(jī)?畢竟，我們對動態(tài)影像及電影蒙太奇與人類意識之間關(guān)系的了解才剛剛開始。關(guān)于影像藝術(shù)的整體性探討沒有可能在此完成，但從影像創(chuàng)作、傳播的基本結(jié)構(gòu)中捕捉一些片段，或許是一個值得嘗試的開始。

中國當(dāng)代藝術(shù)的電影情結(jié)

電影緣何成為我們這個世界最“神圣”的事物之々國內(nèi)某國際知名電影大師的新作再次惹得全民輿情沸騰，霸占各種媒體、論壇和茶余飯后的縫隙。在被政治和資本家相中，踏著漫長的紅地毯登堂入殿之前，擠在咖啡館里的電影創(chuàng)作者們更多的是沉浸在“現(xiàn)代科技”的狂喜之中，就和工業(yè)革命時期各種“奇跡”引發(fā)的騷動一樣。電影是如此之快地進(jìn)入現(xiàn)代文明的中心，自《海斯法典》始(《海斯法典》是美國歷史上限制影片表現(xiàn)內(nèi)容的審查性法規(guī)，但《海斯法典》的公布遭到電影創(chuàng)作人員的普遍反對，1930年頒布，1966年被正式取消)，圍繞著電影審查制度的世紀(jì)攻防仍在持續(xù)，而在電影通過DVD或硬盤數(shù)據(jù)成為“私有物”的全球化時代，電影成為文化的標(biāo)志，甚至是需要保護(hù)的道統(tǒng)，電影節(jié)儼然成為神學(xué)臆想式的加冕儀式，導(dǎo)演變身為民族英雄……為何如此?或許，和人類歷史上所有被頂禮膜拜之物一樣，它讓人們產(chǎn)生恐懼?就像人類一次次地將對自然、社會的恐懼歸斥到其他“屏障”上電影理當(dāng)為它所能引發(fā)混亂與墮落的能力負(fù)責(zé)。但是，和“愚昧”的中世紀(jì)人類不同，我們不再搗爛圣像或燒死巫女，現(xiàn)代化的“文明人”是如此需要電影的力量，并對這力量的來源“電影蒙太奇”深深膜拜。

以法國電影新浪潮為標(biāo)志的電影運(yùn)動，一方面揭示了其強(qiáng)大影響力的事實，另一方面，正是電影作者論的導(dǎo)演們?nèi)绱讼嘈烹娪暗牧α?，才不得不用社會運(yùn)動的方式與政商強(qiáng)權(quán)們爭奪這一權(quán)力。上世紀(jì)70年代的藝術(shù)家們，仿佛對于電影、電視技術(shù)所帶來的對時間與空司全新的闡釋能力更感興趣，更多地將這一技術(shù)作為作品創(chuàng)作及自我建構(gòu)的材料。運(yùn)動本身無疑推動了電影與藝術(shù)家的碰撞，將電影從娛樂工業(yè)產(chǎn)品的范疇提升到社會文化意識領(lǐng)域進(jìn)行討論。電影運(yùn)動與藝術(shù)家創(chuàng)作錄像作品、裝置之間是否有直接的因果關(guān)系?我們無法考證，也正因為如此，錄像藝術(shù)，新媒體藝術(shù)才會以更加豐富多元的面貌呈現(xiàn)在西方的藝術(shù)世界之中，討論和涉及的層面也更為廣泛。在中國，上世紀(jì)90年代以來的獨(dú)立電影運(yùn)動似乎也有類似的歷史作用。不同的是，在強(qiáng)大得多的電影情結(jié)和歷史背景面前，剛剛進(jìn)人中國的當(dāng)代藝術(shù)概念如此贏弱，藝術(shù)家個體意識顯得如此渺小，幾乎從一開始，電影敘事及其美學(xué)就以高大的身影讓人感受到它的存在。

從此次OCAT當(dāng)代藝術(shù)中心“從電影看當(dāng)代藝術(shù)的電影痕跡與自我建構(gòu)”展覽的矛盾結(jié)構(gòu)中，可以看見電影情結(jié)在中國當(dāng)代藝術(shù)語境中的強(qiáng)大。從展覽標(biāo)題開始，我們會以為策劃人的意圖在于展示當(dāng)代藝術(shù)中的錄像及錄像裝置作品的電影化敘事(Cinematic Storytellinq)及其與社會文化之間的關(guān)系。從實際展出的作品中看，電影的痕跡卻并不十分明顯，反而是影像本身作為一種客觀存在的技術(shù)和媒質(zhì)，在藝術(shù)家的自我建構(gòu)中的運(yùn)用更為突出。整個展覽的四個單元：欲望路徑、機(jī)器／機(jī)制、語言景觀、投射立場，與其說是與電影的建構(gòu)有關(guān)，不如說是中國當(dāng)代藝術(shù)整體上關(guān)注的幾個核心議題，并非錄像藝術(shù)或電影敘事獨(dú)享。如果展覽意在討論中國當(dāng)代藝術(shù)中藝術(shù)家影像實踐與電影語言的關(guān)系，那么這種討論顯然散失在樣的展覽結(jié)構(gòu)中。從參展藝術(shù)家個體及作品來觀察，當(dāng)代藝術(shù)領(lǐng)域里創(chuàng)作個體的動態(tài)影像實踐似乎也無法簡單地與已有的電影經(jīng)驗直接建立起聯(lián)系和對照的分析框架。如果說楊福東的《半馬索》、《路客再遇》，陸春生的《化學(xué)史1》及葉凌瀚的《敘事電影中的一個局部3》等作品比較直接地應(yīng)對了當(dāng)代藝術(shù)家在電影化敘事及電影語言上的嘗試的話；那么李永斌的《臉》系列、蔣志的《謝幕》、李巨川的《撫摸》等作品更多地是探討影像技術(shù)本身對于線性時間闡釋的可能性以及影像本身的技術(shù)和社會屬性；趙亮的《沉睡者》、那穎禹的《我們的主人家啊!就這樣去了》、汪建偉的《人質(zhì)》、高世強(qiáng)的《紅》、崔岫聞的《洗手間》等作品更多強(qiáng)調(diào)的并非影像的“電影性”，而是注重從個人化的現(xiàn)實中以影像的方式切入一系列的社會宏大議題。從某種程度上來說，文化和時代的符號意含同時壓制了電影原有的豐富層面。展覽別值得關(guān)注的應(yīng)當(dāng)是以非傳統(tǒng)電影膠片或DV創(chuàng)作的“新媒介”作品，包括，曹斐的《人民城寨的生活》以及孫遜的《黑色咒語》，雖然可以在他們的作品里發(fā)現(xiàn)強(qiáng)烈的“電影性”，但新的動態(tài)影像媒質(zhì)的實驗將為更加個人化的，擺脫電影敘述語言束縛的創(chuàng)作帶來更 多期待。

有意思的是，OCAT展覽結(jié)構(gòu)的內(nèi)在矛盾也在之后的學(xué)術(shù)交流會上暴露出來。電影史或電影美學(xué)沒有引起藝術(shù)家討論的興趣，反而關(guān)于當(dāng)代藝術(shù)家與電影導(dǎo)演這兩種“角色”在實際工作中有多少的重合或不同，成為一個有趣的話題?；旧?，在今天當(dāng)代藝術(shù)的話語系統(tǒng)和實踐經(jīng)驗中，我們會發(fā)現(xiàn)：電影導(dǎo)演和藝術(shù)家在其生產(chǎn)模式、工作方式和面對的挑戰(zhàn)上，有著明顯的“場域”區(qū)隔，影像在當(dāng)代社會的無孔不入，給他們提供了彼此客串的必要性和可能性。

失敗的電影導(dǎo)演?

關(guān)于是“導(dǎo)演”還是“藝術(shù)家”的身份焦慮仿佛在西方并不強(qiáng)烈，在“從電影看：當(dāng)代藝術(shù)的電影痕跡與自我建構(gòu)”展覽的學(xué)術(shù)討論會議現(xiàn)場，有年輕藝術(shù)家就錄像作品創(chuàng)作中的困擾發(fā)言，進(jìn)而提出錄像藝術(shù)家是否是某種意義上的失敗導(dǎo)演?這是一個頗為有趣的議題，回應(yīng)這個問題需要首先回答：電影到底是不是當(dāng)代藝術(shù)?還是，錄像藝術(shù)及新媒體藝術(shù)是當(dāng)代電影史的一次流變?二者是否可以在這樣的邏輯中進(jìn)行類比?什么是成功的導(dǎo)演?什么是成功的藝術(shù)家?此次以電影裝置《關(guān)于遺忘與記憶的一則短篇》參展的奧地利藝術(shù)家楊俊的回應(yīng)是，他認(rèn)為一直以來，他從未對自己的藝術(shù)家身份問題產(chǎn)生疑問，一個作品是否需要用電影作為創(chuàng)作媒介取決于創(chuàng)作的觀念，如果可以用裝置表達(dá)得更為準(zhǔn)確，為什么需要使用“電影”。另外，他也提出不同生產(chǎn)模式的問題，對于他而言，作為導(dǎo)演，面對的是和藝術(shù)家大相徑庭的創(chuàng)作方式和生產(chǎn)模式，此次的電影作品是他應(yīng)臺北機(jī)構(gòu)邀請而作的一次導(dǎo)演客串，他認(rèn)為對于藝術(shù)家而言，在電影及電影節(jié)的生產(chǎn)機(jī)制中進(jìn)行影像的創(chuàng)作，是一個“好玩”的嘗試。

對錄像藝術(shù)的展覽與收藏了解的人不難明白楊俊所指出的當(dāng)代藝術(shù)與電影工業(yè)生產(chǎn)機(jī)制的差異性。從創(chuàng)作方式上而言，通常錄像藝術(shù)更為彈性，所需的資源有限，自我建構(gòu)得到更大程度的自由和更為寬松的空間，電影的制作則涉及更多資源和層面的協(xié)調(diào)，因而個人性會經(jīng)常性地受到不同程度的影響；從傳播方式上而言，以歐洲為例，借助電影節(jié)、藝術(shù)院線、DV0發(fā)行，甚至是美術(shù)館影像單元，電影擁有毋庸置疑的，更廣泛、更有影響力的傳播面；而錄像藝術(shù)，更多的是以一種偶發(fā)性的方式暫時性地出現(xiàn)在畫廊、美術(shù)館、各種雙年展以及藝術(shù)節(jié)的展覽現(xiàn)場，一旦涉及收藏，錄像藝術(shù)往往通過很小規(guī)模的限量簽名版本甚至是有限的播放次數(shù)來滿足收藏家對于“稀缺”的需求和作品使用權(quán)利的占有；從資金來源上來看，電影擁有規(guī)模龐大的商業(yè)公司、品牌、電影基金會、大片場、發(fā)行公司、獨(dú)立電影制作與發(fā)行公司等多種渠道，但資金不易申請且附加條件極高，而藝術(shù)家的創(chuàng)作同樣擁有政府撥款的非盈利機(jī)構(gòu)、商業(yè)畫廊、私人美術(shù)館及基金會等系統(tǒng)的支持，雖然規(guī)模無法與電影工業(yè)相比，但在傳統(tǒng)上申請更為簡便，附加的條件更為寬松。比如傳統(tǒng)的駐村項目，就極少對藝術(shù)家及其創(chuàng)作有具體和義務(wù)式的要求。除去上述的普遍經(jīng)驗，隨著影像技術(shù)和器材的普及化及數(shù)字化，無論是電影的生產(chǎn)機(jī)制還是錄像藝術(shù)的制作都有了新的可能性，在一定的范圍內(nèi)，尤其是錄像藝術(shù)作品與獨(dú)立電影、藝術(shù)電影在影像品質(zhì)上的差距正在縮小，這或許也能說明為何在澳大利亞及加拿大等地區(qū)，各種類似Reel舞蹈與錄像節(jié)(Reel Dance And VideoFestival)這樣的綜合性藝術(shù)節(jié)層出不窮，而且獨(dú)立電影與錄像裝置可以出現(xiàn)在同

展映空間。同時，我們不難看出，國內(nèi)目前的電影生產(chǎn)機(jī)制及當(dāng)?shù)厮囆g(shù)生態(tài)與西方已經(jīng)成型的普遍經(jīng)驗相去甚遠(yuǎn)。

在此，作為歐洲藝術(shù)家的楊俊，給此次頗具中國語境色彩的學(xué)術(shù)討論提出了一個尖銳的質(zhì)疑，到底將當(dāng)代藝術(shù)的創(chuàng)作納入電影史范疇進(jìn)行討論的意義是什么?尤其對于藝術(shù)家個體而言，是否作為“導(dǎo)演”，真的是一個很重要的問題嗎?或者，這只是一個在電影和導(dǎo)演高度符號化的中國社會意識中的兩難問題。這種身份的焦慮是種個體的情結(jié)還是種集體意識的傾向，我們不得而知，但從電影的生產(chǎn)機(jī)制和錄像藝術(shù)的生產(chǎn)機(jī)制的對比中，我們似乎能體察出，在藝術(shù)生產(chǎn)機(jī)制單一，藝術(shù)生態(tài)缺乏內(nèi)在有機(jī)能量的中國，作為藝術(shù)家，不僅僅是錄像藝術(shù)家的尷尬與無奈。

電影夢：一種可能的結(jié)局

正在從事錄像創(chuàng)作的年輕人在今天的中國，也許可以理解藝術(shù)家楊俊的疑惑和挫敗感。電影及其衍生的視覺工業(yè)和視覺文化是如此的強(qiáng)大，誰能輕易地割舍這種影響力和權(quán)力的誘惑?