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篇1

關(guān)鍵詞：葉燮 《原詩(shī)》 研究綜述

清代文論家葉燮的《原詩(shī)》，體系完整，論述精到，是繼劉勰《文心雕龍》之后的又一座文學(xué)理論高峰。自其問(wèn)世之后，研究者代不乏人，產(chǎn)生了較大影響。聲名較著者，國(guó)內(nèi)有朱東潤(rùn)、郭紹虞、霍松林、蔣凡等人，國(guó)外有日本的青木正兒、德國(guó)的卜松山等人。以上學(xué)者功底深厚，分別從文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)（美學(xué)）等領(lǐng)域切入，取得了較為可觀的成就，為后世了解和進(jìn)一步研究《原詩(shī)》提供了學(xué)習(xí)的范式。

自21世紀(jì)以來(lái)，學(xué)術(shù)界對(duì)《原詩(shī)》的研究更加細(xì)化，同時(shí)，由于西方文論的深刻影響，“中西比較”或“以西釋中”的方法被引入，從而出現(xiàn)了新的研究熱點(diǎn)?？傮w來(lái)看，新世紀(jì)以來(lái)的《原詩(shī)》研究成果主要集中在五個(gè)方面。

一、關(guān)于《原詩(shī)》文學(xué)流變思想的研究

關(guān)于這一方面的研究，以蘇州大學(xué)李曉峰的博士論文（2006）為代表。該文認(rèn)為，葉燮的文學(xué)史觀十分明確和準(zhǔn)確，是建立在對(duì)詩(shī)歌流變進(jìn)行仔細(xì)考察的基礎(chǔ)上的，并認(rèn)同詩(shī)歌處在永不停歇的發(fā)展運(yùn)動(dòng)中，是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程。這一認(rèn)識(shí)決定了葉燮文學(xué)史觀的發(fā)展性和開(kāi)放性。該文肯定葉燮文學(xué)流變的開(kāi)明性，認(rèn)為他打破了封閉的詩(shī)歌史，為詩(shī)歌史走向開(kāi)放提供了新鮮血液。很顯然，這種認(rèn)識(shí)對(duì)我們分析葉燮的文學(xué)史觀具有一定的借鑒意義。

與此相類似的論文還有馬瑩的《葉燮詩(shī)學(xué)思想基本特質(zhì)的再檢討》（云南民族大學(xué)碩士學(xué)位論文，2013年）、劉瀏的《變而不失其正――葉燮論綱》（《華僑大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第2期）、白春香的《葉燮以“變”為核心的辯證的理性主義詩(shī)學(xué)觀》（《晉中學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第1期）、楊暉的《正變思想研究的追溯與反思》（《河南科技大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第1期）等。

除此之外，具有創(chuàng)新性的論文還有李曉峰的《葉燮的矛盾性和現(xiàn)代性的方法論生成》（《社會(huì)科學(xué)輯刊》2006年第3期），該文對(duì)“理、事、情”從客觀到主觀進(jìn)行了描述，并且將“現(xiàn)代性”引入到《原詩(shī)》的研究中，她認(rèn)為《原詩(shī)》的現(xiàn)代性表現(xiàn)在葉燮學(xué)科意識(shí)的獨(dú)立、文學(xué)流變觀的開(kāi)明、批評(píng)意識(shí)的創(chuàng)新以及強(qiáng)烈的反傳統(tǒng)的意識(shí)中，應(yīng)該說(shuō)，這一論斷頗有見(jiàn)地。

二、關(guān)于《原詩(shī)》美學(xué)思想的研究

美學(xué)思想研究已經(jīng)成為《原詩(shī)》研究的一個(gè)重要內(nèi)容，集中體現(xiàn)葉燮美學(xué)思想的，主要是創(chuàng)作論部分。劉曉春《葉燮美學(xué)思想研究》（山東師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2003年）一文對(duì)《原詩(shī)》的審美主客體以及主客體之間的關(guān)系作了較全面的論述，該文認(rèn)為，葉燮詩(shī)學(xué)觀中的審美主客體主要有4種關(guān)系：“在我之四，衡在物之三”的對(duì)應(yīng)關(guān)系、“含蓄無(wú)垠”的認(rèn)識(shí)關(guān)系、“倘恍以為情”的體驗(yàn)關(guān)系、“虛實(shí)相生”的創(chuàng)造關(guān)系。

李曉峰《葉燮研究》認(rèn)為葉燮的主客體關(guān)系論是葉燮詩(shī)學(xué)思想的核心部分，“情”是主客體發(fā)生關(guān)系的關(guān)鍵所在，在人、物由分離到合二為一的過(guò)程中，達(dá)到了情理交融的審美境界，從而消解了簡(jiǎn)單意義上的“情”“理”相對(duì)的看法。該文還將“法”這一理論貫穿其中，認(rèn)為“法”是將“理、事、情”聯(lián)系起來(lái)的重要樞紐，這樣就將主客體關(guān)系論和創(chuàng)作聯(lián)系了起來(lái)。

此外，劉曉春《論葉燮對(duì)審美主客體關(guān)系的分析》（《山東省青年管理干部學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第6期）、張兆勇和張彩云的《論葉燮美學(xué)思想》（《連云港師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報(bào)》2012年第4期）、王向榮的《葉燮原詩(shī)的“中和”之美》（《哈爾濱學(xué)院學(xué)報(bào)》2011年第2期）等文章都對(duì)《原詩(shī)》的審美思想作了分析。但就總體來(lái)看，這些論述都沒(méi)有超越前輩學(xué)者的研究。

三、關(guān)于《原詩(shī)》與其他理論著作詩(shī)學(xué)觀的比較研究

近年來(lái)，有學(xué)者將《原詩(shī)》與其他文論著作進(jìn)行了比較，這其中也包含了與西方文論著作的比較。洪濤的《、心物接觸論的比較――并略論西方文論的相關(guān)議題》（《聊城大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第1期）主要圍繞著“觸”“迎”“合”這三個(gè)方面，將《姜齋詩(shī)話》與《原詩(shī)》進(jìn)行了比較，在比較的過(guò)程中，借助了美國(guó)文論家艾布拉姆斯的文學(xué)“四要素”概念，論述兩部作品在不同層面顯現(xiàn)的優(yōu)缺點(diǎn)。王向榮的《“詩(shī)性言說(shuō)”與“思性言說(shuō)”――與比較研究》（《綏化學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第1期）以《文賦》和《原詩(shī)》為例，分析了中國(guó)文論中的兩種言說(shuō)方式，比較了兩者的長(zhǎng)處，指出這兩種言說(shuō)方式各自存在的意義。

方漢文的《清葉燮之“理”與柏拉圖的“理念”（Idea）》（《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2008年第1期》）通過(guò)對(duì)中西文論中關(guān)鍵詞“理”的解讀來(lái)分析和比較中西方文化與思想觀念的差異。靳希的《從與看如何正視古典文學(xué)――以葉燮與布瓦洛為例》（《芒種》2013年第21期）從批評(píng)態(tài)度、理論主張等方面對(duì)東西方的文論進(jìn)行了比較分析。此外，白春香的《葉燮的詩(shī)歌審美思想與俄國(guó)形式主義詩(shī)學(xué)之比較》（《延安大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第4期）、殷晶波《兩種美學(xué)追尋的碰撞――試比較賀拉斯與葉燮的美學(xué)思想》（《牡丹江教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第3期）等都運(yùn)用了比較分析的方法，闡述了中西文論的相通之處，但個(gè)別論文對(duì)于西方文論的理解不夠透徹，導(dǎo)致相關(guān)分析不能切中肯綮。

四、關(guān)于《原詩(shī)》創(chuàng)作理論及其影響的研究

葉燮認(rèn)為寫詩(shī)有“法”，這種“法”就是要恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)“理”，確切地表述“事”，真實(shí)地表達(dá)“情”。張紅玉的《論葉燮中的“法”》（遼寧大學(xué)碩士學(xué)位論文，2012年）對(duì)葉燮的“活法”與“死法”進(jìn)行了認(rèn)真分析，論述了“法”與“理、事、情”“才、膽、識(shí)、力”以及“胸襟”之間的關(guān)系，認(rèn)為“法”是貫穿其中的重要因素?！胺ā弊鳛椤对?shī)》中一個(gè)重要的理論范疇，對(duì)這一理論的研究，有助于我們更好地理解《原詩(shī)》的創(chuàng)作理論。張紅玉在論文中還論述了《原詩(shī)》的“活法”理論對(duì)葉燮弟子及曹雪芹《紅樓夢(mèng)》詩(shī)歌創(chuàng)作理論的影響。

劉曉龍《試論葉燮對(duì)詩(shī)歌理論的影響》（《湖北函授大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第15期）一文從五個(gè)方面論述了葉燮理論對(duì)《紅樓夢(mèng)》詩(shī)歌批評(píng)理論的影響，這五個(gè)方面分別為：詩(shī)歌創(chuàng)作無(wú)定法，詩(shī)歌內(nèi)容與形式，主客體的“理、事、情”，詩(shī)歌貴在創(chuàng)新，詩(shī)人要有形象思維。該文分析了葉燮詩(shī)歌創(chuàng)作理論對(duì)《紅樓夢(mèng)》詩(shī)歌理論的影響，雖然有證據(jù)不充足之處，但對(duì)拓展我們的研究視野仍有一定的啟示意義。

劉靜的《沈德潛、薛雪對(duì)葉燮詩(shī)學(xué)思想的繼承和發(fā)展》（內(nèi)蒙古師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2012年）從《原詩(shī)》的源流分析、創(chuàng)作方法解讀以及影響接受等方面，較為詳盡地分析了葉燮理論對(duì)其學(xué)生的影響以及學(xué)生對(duì)他的繼承與發(fā)展。

五、關(guān)于《原詩(shī)》批評(píng)觀的研究

葉燮《原詩(shī)》的批評(píng)觀已經(jīng)成為研究《原詩(shī)》的一個(gè)重要方面。鄧心強(qiáng)的《論葉燮詩(shī)學(xué)批評(píng)的突出表征》（《玉林師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第2期）認(rèn)為，《原詩(shī)》的批評(píng)思想既有對(duì)傳統(tǒng)儒家思想的繼承，又有創(chuàng)新，具有一定的現(xiàn)代性。文章從“破”與“立”的角度，運(yùn)用“點(diǎn)線面”相結(jié)合的方法，分析了葉燮的批評(píng)觀。樊藍(lán)燕《葉燮理論的“破”與“立”》（《重慶科技學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第14期）從“破”與“立”兩個(gè)方面論述了《原詩(shī)》對(duì)詩(shī)歌、詩(shī)人、批評(píng)家的批評(píng)。劉鐵男的《葉燮批評(píng)論中對(duì)歷代詩(shī)學(xué)詩(shī)歌的批評(píng)》（《平原大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第2期），從葉燮對(duì)歷代詩(shī)學(xué)和詩(shī)歌的批評(píng)兩個(gè)方面進(jìn)行了論述。

除此之外，《原詩(shī)》理論建構(gòu)的一大特色是大量采用比喻的修辭手法，對(duì)于這一點(diǎn)，研究者關(guān)注較少。據(jù)潘鏈鈺的《葉燮比喻修辭的藝術(shù)特征》（《湖南農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第2期）統(tǒng)計(jì)，《原詩(shī)》使用比喻的地方多達(dá)19處，在全文中所占比例將近十分之一，可見(jiàn)葉燮對(duì)于比喻手法的鐘愛(ài)。該文從葉燮所處的時(shí)代背景、學(xué)習(xí)態(tài)度以及特有的思維方式入手，分析了葉燮大量使用比喻的原因，指出使用這一修辭手法的作用。

綜上所述，21世紀(jì)以來(lái)，對(duì)葉燮《原詩(shī)》研究的領(lǐng)域雖然有所拓展，研究也有細(xì)化的傾向，但總體來(lái)說(shuō)，成果并不突出，尤其是對(duì)葉燮詩(shī)學(xué)思想與西方詩(shī)學(xué)思想的對(duì)比研究不夠深入，仍存在較大的研究空間。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉曉春.葉燮《原詩(shī)》美學(xué)思想研究[D].濟(jì)南：山東師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2003.

[2]李曉峰.葉燮《原詩(shī)》的矛盾性和現(xiàn)代性的方法論生成[J].社會(huì)科學(xué)輯刊，2006，（3）.

[3]李曉峰.《原詩(shī)》研究[D].蘇州：蘇州大學(xué)博士學(xué)位論文，2006.

[4]馬瑩.葉燮《原詩(shī)》詩(shī)學(xué)思想基本特質(zhì)的再檢討[D].昆明：云南民族大學(xué)碩士學(xué)位論文，2013.

篇2

一、日本近代與哲學(xué)

首先我們簡(jiǎn)單回顧一下接受西方哲學(xué)的近代日本歷史。明治的近代化也是引進(jìn)西方文物制度的日本社會(huì)的近代化,在哲學(xué)領(lǐng)域也是如此。學(xué)習(xí)西方哲學(xué)并將其介紹到日本的學(xué)者們,原本大部分人最初學(xué)習(xí)的是儒教,而且多數(shù)人精通傳統(tǒng)的佛教教理、哲學(xué)。在這樣的哲學(xué)接受史中,最初的成果且本身具有重大哲學(xué)史意義的是哲學(xué)用語(yǔ)的創(chuàng)造?！罢軐W(xué)”這一詞語(yǔ)本身也正是這樣誕生的。在創(chuàng)造哲學(xué)用語(yǔ)的過(guò)程中貢獻(xiàn)最大的是西周(1828—1897)①。西周本來(lái)學(xué)習(xí)的是被視為日本“法家”的德川時(shí)代的“徂徠學(xué)”,后來(lái)轉(zhuǎn)而學(xué)習(xí)“蘭學(xué)”(荷蘭學(xué)),留學(xué)荷蘭期間學(xué)習(xí)了國(guó)際公法之后回到日本。明治時(shí)代初期,西周等人開(kāi)始了用西方文明精神進(jìn)行教化的啟蒙活動(dòng)。盡管他們對(duì)嚴(yán)格意義上的西方哲學(xué)的導(dǎo)入是片面的,但是哲學(xué)不只停留在用語(yǔ)、概念的翻譯上,而且產(chǎn)生了更大的影響。明治時(shí)代后期,哲學(xué)開(kāi)始影響日本人原本的思想形態(tài)。開(kāi)始于西周、福澤諭吉等人的啟蒙思想,到明治后期終于發(fā)揮了作用。

(一)哲學(xué)的胎動(dòng)期

從德川時(shí)代末期開(kāi)始,在明治近代化的過(guò)程中哲學(xué)受到各種潮流的影響。由福澤諭吉、西周等啟蒙知識(shí)分子組成的“明六社”的活動(dòng)(功利主義的影響很大)、影響了自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)的英國(guó)自由思想、法國(guó)的革命共和思想對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生影響,此外,進(jìn)化論哲學(xué)、德國(guó)的國(guó)家主義思想、德國(guó)觀念論、實(shí)用主義等相繼被介紹到日本,并產(chǎn)生影響。也逐漸發(fā)揮了作為社會(huì)思想、社會(huì)哲學(xué)的作用。、日俄戰(zhàn)爭(zhēng)使以天皇為政治權(quán)力中心的國(guó)家主義更為強(qiáng)化,經(jīng)歷兩次戰(zhàn)爭(zhēng)的明治時(shí)代后半期,與一起,新康德派哲學(xué)也被介紹到日本。與此同時(shí),這一時(shí)期以青年為中心展開(kāi)了將人生意義與“哲學(xué)”思考相結(jié)合的動(dòng)向,并與大正時(shí)期的教養(yǎng)主義、文化主義、民主主義的動(dòng)向相結(jié)合。從明治末期到大正時(shí)期,大學(xué)學(xué)院派逐漸確立,關(guān)注的主要對(duì)象是康德。另一方面,在實(shí)踐的社會(huì)活動(dòng)中,對(duì)馬克思的關(guān)注越來(lái)越大,在之后的一段時(shí)間里這兩股潮流一直沒(méi)有融合。

(二)大學(xué)哲學(xué)學(xué)院派的形成(明治后期———昭和、戰(zhàn)后)

以下考察在學(xué)院派與實(shí)踐性的社會(huì)哲學(xué)、社會(huì)思想分離過(guò)程中作為學(xué)問(wèn)研究的哲學(xué)的狀況。首先在大正民主主義過(guò)程中出現(xiàn)了暫時(shí)的、開(kāi)放的學(xué)術(shù)繁榮,并出現(xiàn)了尋找在學(xué)院派之外的活動(dòng)場(chǎng)所進(jìn)行哲學(xué)言論活動(dòng)的思想家。土田杏村就是其中之一,本文所論的和辻哲郎也是以這種方式開(kāi)始創(chuàng)作活動(dòng)的。日本的代表人物西田幾多郎、和辻哲郎也一邊享受著這一時(shí)代的氛圍,一邊登上了學(xué)院派的舞臺(tái)。西田幾多郎很早就開(kāi)始用獨(dú)特的日語(yǔ)文體進(jìn)行思考。在任職于京都大學(xué)的西田教授的周圍,匯集了優(yōu)秀的年輕人,誕生了被稱為京都學(xué)派的一群哲學(xué)家。在野時(shí)已經(jīng)很有名的和辻哲郎也被西田發(fā)現(xiàn),并被邀請(qǐng)到京都大學(xué)開(kāi)設(shè)倫理學(xué)講座。西田以后接踵輩出的哲學(xué)研究者們被稱為京都學(xué)派。日本戰(zhàn)后很長(zhǎng)一段時(shí)間,這種哲流都處于被批判而沒(méi)有被重新審視的狀態(tài)。也就是說(shuō),哲學(xué)被看作是推動(dòng)了國(guó)家主義支配下戰(zhàn)爭(zhēng)的御用學(xué)問(wèn)。直到上個(gè)世紀(jì)末,哲學(xué)終于擺脫了偏見(jiàn)重獲自由,開(kāi)始從新的視角被研究。

(三)戰(zhàn)后的新研究

戰(zhàn)后,在美國(guó)占領(lǐng)下,以大學(xué)為首的高等教育機(jī)構(gòu)脫離了政治相對(duì)獨(dú)立,哲學(xué)、思想領(lǐng)域也呈現(xiàn)出新的盛況。盡管依然受到德國(guó)哲學(xué)的很大影響,但是人們對(duì)20世紀(jì)50年代的法國(guó)存在主義、20世紀(jì)60年代的邏輯實(shí)證主義越來(lái)越關(guān)注,以往那種觀念式的、封閉的學(xué)院派開(kāi)始變得開(kāi)放起來(lái)。盡管如此,與現(xiàn)代相關(guān)涉的“日本的哲學(xué)”究竟是什么呢?可以說(shuō)很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)一直很難找到能夠正面回答這一問(wèn)題的具有傾向性的看法。(四)最近的動(dòng)向筆者認(rèn)為最近的動(dòng)向可以說(shuō)是對(duì)新的“實(shí)踐性”哲學(xué)的要求。人們對(duì)應(yīng)用哲學(xué)、應(yīng)用倫理學(xué)的要求不斷提高,新的生命倫理學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)的領(lǐng)域誕生。原本這也是與歐美動(dòng)向連動(dòng)的現(xiàn)象,初期也有近似于歐美翻版的東西。但是最近,在與日本的“現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系中出現(xiàn)了新動(dòng)向,即希望深入日常人們關(guān)系性的深部。這一動(dòng)向作為對(duì)我們現(xiàn)實(shí)中遇到的各種狀況,或者源自新的日常關(guān)系性、日常用語(yǔ)的哲學(xué)的要求,影響著年輕人。哲學(xué)著作也開(kāi)始用簡(jiǎn)單易懂的日語(yǔ)寫作。以上簡(jiǎn)單回顧了日本近代哲學(xué)史。最近新的實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)展動(dòng)向之一,是關(guān)注如何用哲學(xué)概念去理解現(xiàn)實(shí)的日常關(guān)系性,深入思考日語(yǔ)與哲學(xué)的關(guān)系,可以說(shuō)這與本文的主題和辻哲郎的哲學(xué)、倫理學(xué)密切相關(guān)。

二、和辻哲郎的哲學(xué)

(一)和辻與西田

西田幾多郎(1870—1945)與和辻哲郎(1889—1960)是日本哲學(xué)研究潮流中的代表性人物。他們共同經(jīng)歷了大正時(shí)期這一開(kāi)放的時(shí)代,西田經(jīng)歷戰(zhàn)爭(zhēng),在戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束前逝世,和辻在戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后逝世。對(duì)比兩者,西田幾多郎將研究主題定位在“自己與世界哲學(xué)”或者“宗教哲學(xué)”,具有“內(nèi)向的哲學(xué)”的性質(zhì)。與此相對(duì),和辻哲郎將研究主題定位在“自他關(guān)系的倫理學(xué)”、“文化哲學(xué)”,具有“外向的倫理學(xué)”的性質(zhì)。西田哲學(xué),其“內(nèi)向的哲學(xué)”有時(shí)被批判為唯我論。但是,西田意識(shí)到自己的思考是要克服唯我論。另一方面,和辻的研究,其出發(fā)點(diǎn)是立志于學(xué)院派之外的藝術(shù)、文學(xué)活動(dòng)。最初以文化研究的形式開(kāi)始。但同時(shí),正因?yàn)槭俏幕芯?所以其內(nèi)容與學(xué)院派哲學(xué)大多視而不見(jiàn)、避而不談的近代哲學(xué)一直采取掩飾著廣泛的防守范圍相關(guān)。

(二)和辻的研究

和辻最初以尼采研究、克爾凱戈?duì)栄芯棵媸馈，F(xiàn)在這些研究的預(yù)見(jiàn)性得到了認(rèn)可。后來(lái)完成了《大和古寺巡禮》等隨感性的、文學(xué)性的著作。他的文筆活動(dòng)受到西田幾多郎的注意,被邀請(qǐng)到京都大學(xué)開(kāi)設(shè)倫理學(xué)講座。和辻從此開(kāi)始了作為學(xué)院派學(xué)者的研究經(jīng)歷。后來(lái),和辻返回東京,成為東京大學(xué)“倫理學(xué)”講座的教授。在創(chuàng)作了評(píng)論家時(shí)代的《古寺巡禮》、作為京都大學(xué)博士論文提交的《原始佛教的實(shí)踐哲學(xué)》以后,完成了《原始基督教的文化史意義》、《孔子》、《風(fēng)土》、《日本精神史研究》、《作為世間之學(xué)的倫理學(xué)》、《倫理學(xué)》(戰(zhàn)中到戰(zhàn)后)、《日本倫理思想史》、《鎖國(guó)》和《被埋沒(méi)的日本》等許多著作。和辻關(guān)注的內(nèi)容涉及日本文化史、精神史、歐洲哲學(xué)、倫理學(xué)、佛教、基督教、儒教的源流等,內(nèi)容豐富多彩。和辻哲郎的弟子、和辻研究第一人湯淺泰雄將和辻的研究分為以下三個(gè)時(shí)期③。

第一時(shí)期,大約30歲之前即學(xué)究生活以前的和辻。具有大正教養(yǎng)主義、人格主義傾向,而且具有很強(qiáng)的文學(xué)審美傾向、個(gè)人主義傾向。其著作內(nèi)容關(guān)注的是古代日本文化、尼采、克爾凱戈?duì)枴?/p>

第二時(shí)期, 30歲至40歲中期。留下了日本精神史、基督教、佛教、西方哲學(xué)等方面的著作。主要作品有《風(fēng)土》與《作為世間之學(xué)的倫理學(xué)》。

第三時(shí)期,40歲以后即和辻倫理學(xué)體系形成的時(shí)期。主要作品有《倫理學(xué)》與《日本倫理思想史》等。這一時(shí)期正值日本戰(zhàn)敗,這兩部作品也反映了戰(zhàn)敗的經(jīng)歷。作為國(guó)家主義的全體主義,和辻受到批判也正是這一時(shí)期。將和辻作為面向21世紀(jì)哲學(xué)的日本哲學(xué)的代表人物之一進(jìn)行考察,也是將第三期的和辻及其周圍的問(wèn)題作為研究對(duì)象。

(三)和辻對(duì)哲學(xué)倫理學(xué)的關(guān)注

人們普遍認(rèn)為從第二期到第三期,以日本戰(zhàn)敗為契機(jī),和辻的倫理學(xué)體系發(fā)生了很大變化。這一點(diǎn)將在后文論述,下面先介紹貫穿和辻思想的哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)。其一是日語(yǔ)這種語(yǔ)言、進(jìn)而到貫穿著日語(yǔ)的日常性的人際關(guān)系之點(diǎn);其二是對(duì)這種人際關(guān)系的關(guān)注;其三是再到對(duì)文化多元主義的傾向與關(guān)注。下面分別對(duì)這三點(diǎn)進(jìn)行簡(jiǎn)要論述。

1.日語(yǔ)這種語(yǔ)言。在《日語(yǔ)與哲學(xué)的問(wèn)題》這篇論文中,和辻指出日語(yǔ)沒(méi)有性別、單復(fù)數(shù)差異,詞尾不因人稱不同而發(fā)生變化。與西方語(yǔ)言比較而言,日語(yǔ)的這些特性是適合日本人活動(dòng)的語(yǔ)言形態(tài),并非不適合于哲學(xué)思考。他最后總結(jié)說(shuō):“遠(yuǎn)離日常語(yǔ)言的哲學(xué)絕不是幸福的哲學(xué)。百余年前的德國(guó)哲學(xué)家們從長(zhǎng)期以來(lái)的拉丁語(yǔ)的桎梏中突然獲得了解放,由之同時(shí)使哲學(xué)成為朝氣蓬勃的鮮活事物。進(jìn)行這種研究確實(shí)需要具有巨大力量的人士。于是,具有巨大力量的人士便應(yīng)運(yùn)而生。我們?cè)谶@里發(fā)出期待的聲音。日語(yǔ)并非是不適合于哲學(xué)思考的語(yǔ)言,只不過(guò)對(duì)哲學(xué)思考而言,日語(yǔ)仍是處女。用日語(yǔ)思考的哲學(xué)家,快誕生吧?！?《日語(yǔ)與哲學(xué)的問(wèn)題》,《續(xù)日本精神史》所收, 1929年完成,1935年修改)[1]551

2.對(duì)“世間”關(guān)系的關(guān)注。對(duì)日常語(yǔ)言的深入關(guān)注與和辻哲郎的倫理學(xué)構(gòu)想密切相關(guān)。體現(xiàn)了和辻最初倫理學(xué)體系的《作為世間之學(xué)的倫理學(xué)》中非常鮮明地表現(xiàn)出他的問(wèn)題意識(shí)。和辻將西方的個(gè)人主義作為反世間事實(shí)的虛構(gòu)理論加以排斥。所謂“世間”不是指作為個(gè)人的人,原本是指人們居住的世界,應(yīng)該讀作“じんかん”(jinnkan人間)。世界上每個(gè)人的形態(tài),正是人—間,應(yīng)該將“人與人之間”作為鮮活的關(guān)系來(lái)理解。無(wú)論是僅僅把個(gè)人的存在作為人的本質(zhì)來(lái)理解,還是將淹沒(méi)個(gè)人的整體作為人的形態(tài)來(lái)理解都是不正確的。個(gè)人的—社會(huì)的二重性、辯證的二重性才是人之存在的真實(shí)。西方倫理學(xué)史也絕非將人作為孤立的個(gè)人主義性的存在。以上就是和辻闡釋的倫理學(xué)?！笆篱g是指‘世界’本身同時(shí)也是指存在于世界中的‘人’。因此‘世間’不僅指人也不僅指社會(huì)?！篱g’是將二者辯證的統(tǒng)一?！?《作為世間之學(xué)的倫理學(xué)》)[2]和辻的這一構(gòu)想一直存在于構(gòu)筑后來(lái)的浩瀚倫理學(xué)體系的《倫理學(xué)》中。具有辯證的二重性格的人的存在,最主要展現(xiàn)給我們的就是日常人與人之間的關(guān)系。和辻將信賴看作是人際關(guān)系中最基本的感情。信賴有各種表現(xiàn),在和辻看來(lái),在人的行為、交涉的根底通常有對(duì)他者的信賴。即使是在近代社會(huì),人們無(wú)意識(shí)的日常行為中也存在著他人對(duì)自己沒(méi)有害意的信賴。雖然在現(xiàn)實(shí)中存在著背叛和虛偽,但作為缺少信賴的狀態(tài),反而體現(xiàn)了信賴的根源性。人的“真實(shí)”表現(xiàn)為對(duì)待信賴的態(tài)度,這是人之存在的基本形態(tài)。

3.和辻的文化多元主義構(gòu)想。第一期、第二期的和辻,集中精力著述以佛教、儒教、基督教或者希臘等文化源流為對(duì)象的著作。其中,關(guān)于應(yīng)如何把握自古以來(lái)一邊吸收外來(lái)文化,一邊創(chuàng)作自己文化的日本這一文化個(gè)體的本質(zhì)的問(wèn)題橫在和辻面前。同時(shí),他也曾力圖將這些源流思想作為人類共同遺產(chǎn)(人類的教師)來(lái)理解。在文化之價(jià)值多元性的根底,以及與之同時(shí)的多元的文化價(jià)值中,存在著普遍性的“人間”這一主題。將日本、中國(guó)、印度分為季風(fēng)型風(fēng)土、沙漠型風(fēng)土、牧場(chǎng)型風(fēng)土,在與人的風(fēng)土的關(guān)系中理解自我的《風(fēng)土》,正是將這種對(duì)文化多元性的關(guān)注寄于風(fēng)土概念的著作之一。

三、戰(zhàn)后的和辻———從戰(zhàn)前開(kāi)始的變化

(一)從戰(zhàn)前的和辻到戰(zhàn)后

日本戰(zhàn)后對(duì)和辻哲郎的評(píng)價(jià)多是批判的。戰(zhàn)前,戶坂潤(rùn)也對(duì)和辻的解釋學(xué)方法進(jìn)行了嚴(yán)厲批判。戰(zhàn)后的批判是專門針對(duì)和辻思想的第三期即倫理學(xué)的性質(zhì)。和辻否定個(gè)人主義、提倡全體主義性的個(gè)人的滅私奉公,認(rèn)為獻(xiàn)身道德才是日本的傳統(tǒng)。人們認(rèn)為和辻的這種思想幫助了戰(zhàn)爭(zhēng)的施行而加以批判。實(shí)際上,和辻的思想本身從戰(zhàn)中到戰(zhàn)后也發(fā)生了明顯的變化。這集中體現(xiàn)在他對(duì)國(guó)家、人倫社會(huì)以及國(guó)際關(guān)系的理解方法等方面。“由于太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗,近代日本的世界史地位不復(fù)存在?！盵3]日本戰(zhàn)敗對(duì)此前日本的自我理解以及和辻的日本印象都產(chǎn)生了決定性影響,戰(zhàn)敗也成為和辻思想的巨大轉(zhuǎn)折點(diǎn)。對(duì)于和辻的倫理學(xué)體系,筆者認(rèn)為和辻的倫理學(xué)乍一看,其重點(diǎn)大多放在日常的解釋學(xué)。但當(dāng)和辻的倫理學(xué)關(guān)注利益共同體、國(guó)家的時(shí)候,和辻的解釋學(xué)也發(fā)生了變化,帶有應(yīng)稱為既成法解釋的特征。戰(zhàn)后和辻修改了倫理學(xué),這也意味著他改變了戰(zhàn)前的觀點(diǎn)。我們從和辻對(duì)把重點(diǎn)放在國(guó)家人倫的公法方面這一現(xiàn)實(shí)形態(tài)的解釋的變化上,能夠看出和辻思想的發(fā)展。首先,我們來(lái)看和辻國(guó)家觀的變化。戰(zhàn)爭(zhēng)中和辻有如下論述:“國(guó)家的防衛(wèi)不是指守護(hù)個(gè)人幸福免受外部威脅,而是指國(guó)家自身的防衛(wèi),因此是指對(duì)人倫組織的把捉,人倫之道的防衛(wèi)。從這一點(diǎn)來(lái)看,國(guó)防不是手段,其本身具有人倫意義?！盵4]493和辻將國(guó)家看作人倫組織,給予其至高無(wú)上的人倫意義。這當(dāng)然也影響了國(guó)際公法。把國(guó)家看作是人倫的最高形態(tài),對(duì)于超越國(guó)家的存在,諸如國(guó)際聯(lián)盟等組織當(dāng)然也就持否定態(tài)度。“人類作為一個(gè)整體自古至今都不存在。由人形成的整體沒(méi)有比國(guó)家更大的東西。即國(guó)家不具有在自己之上規(guī)定自己的如人性那樣的整體性?！盵4]500“國(guó)家的‘力量’集中于統(tǒng)治權(quán)。因而統(tǒng)治權(quán)不僅是立法而且是實(shí)現(xiàn)法的巨大力量,其根系被植入神圣性之中……因此性表現(xiàn)為國(guó)家整體性是有限的這一人之存在的終極的整體性?！盵4]476

(二)戰(zhàn)后和辻自身的變化

戰(zhàn)后的和辻修訂了戰(zhàn)爭(zhēng)中寫的《倫理學(xué)》,表明了自己對(duì)超越國(guó)家的國(guó)際組織的理解。和辻認(rèn)為國(guó)際組織是以國(guó)家為前提、同時(shí)又保護(hù)國(guó)家的存在?！安痪R任何國(guó)家的世界國(guó)家、各國(guó)國(guó)民全體擔(dān)負(fù)的世界國(guó)家,作為這種國(guó)際組織的國(guó)家必須出現(xiàn)……為了世界上所有國(guó)民都能自主完成他們的人倫組織,必須給其以充分的自由與獨(dú)立。只要與這種人倫努力有關(guān),各國(guó)國(guó)民就必須完全擁有已經(jīng)形成的國(guó)民國(guó)家的……世界國(guó)家的……對(duì)各國(guó)民國(guó)家的統(tǒng)治也不容置喙……”[5]

(三)對(duì)日本思想傳統(tǒng)的關(guān)注及其變化

和辻對(duì)國(guó)際社會(huì)關(guān)注的變化同時(shí)也是他對(duì)日本歷史、思想傳統(tǒng)理解的變化。戰(zhàn)前的和辻肯定了武士對(duì)主君的“獻(xiàn)身道德”,否定商人的文化、思想、活動(dòng)。因?yàn)椤吧倘吮拘浴?商人精神)是以追求私人利益為最高目標(biāo)的?！独m(xù)日本精神史研究》中收錄的《現(xiàn)代日本與商人本性》很好地體現(xiàn)了戰(zhàn)前和辻的觀點(diǎn)。“商人精神在17、18世紀(jì)的日本形成了功利主義道德,到19世紀(jì)后半期作為商人本性遭人鄙視。認(rèn)為應(yīng)該鄙視商人本性的是經(jīng)濟(jì)上處于商人支配下的武士階級(jí)的道義觀。對(duì)商人本性的鄙視一直持續(xù)到武士階級(jí)以后,而且商人本性這一概念本身也變成含有鄙視意義的詞語(yǔ)。從這一點(diǎn)來(lái)看,以自家福利為絕對(duì)目的的道德觀只在日本沒(méi)有得到認(rèn)可?！?《現(xiàn)代日本與商人本性》,《續(xù)日本精神史研究》所收)[1]478“我們必須承認(rèn)功利主義的個(gè)人主義是現(xiàn)代日本建設(shè)中的強(qiáng)勁動(dòng)力……現(xiàn)代的危險(xiǎn)也正在于這一點(diǎn)?！盵1]500和辻認(rèn)為日本需要的是克服近代歐洲肯定欲望的思想。日俄戰(zhàn)爭(zhēng)作為防御西方各國(guó)侵入的戰(zhàn)爭(zhēng),當(dāng)時(shí)在國(guó)內(nèi)遭到者的反對(duì)。和辻寫這部書(shū)的目的是指出“商人本性”與近代歐洲的“資本主義精神”具有相同性質(zhì),對(duì)其加以排斥。這種意義上的商人本性是指近代歐洲的個(gè)人主義,其背后是功利主義哲學(xué)。和辻認(rèn)為與追求利己利益也不是無(wú)緣的。即“階級(jí)斗爭(zhēng)”只不過(guò)是將追求利己利益轉(zhuǎn)變成“共同的經(jīng)濟(jì)利害關(guān)系”的形式。④但是,和辻在戰(zhàn)后的著作《日本倫理思想史》中卻對(duì)商人階級(jí)給以肯定的評(píng)價(jià)?！伴L(zhǎng)期以來(lái),商人階級(jí)已經(jīng)成為文化的支配者?！盵6]700“當(dāng)?shù)鼓荒繕?biāo)終于明了化的時(shí)候,作為這一運(yùn)動(dòng)的旗手展示自我的是下層武士與上層庶民組成的革命團(tuán)體。他們被認(rèn)為是來(lái)自此前形成的知識(shí)分子階層中的能動(dòng)的部分?！盵6]710可見(jiàn),和辻開(kāi)始認(rèn)為支撐商人經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的道德觀是必需的?？梢哉f(shuō),戰(zhàn)前和辻批判商人本性,主張回歸共同社會(huì)的理想與人倫的自覺(jué),結(jié)果也都意味著“道德觀”是必需的,因此并不是說(shuō)戰(zhàn)后和辻才完全改變了觀點(diǎn)。事實(shí)上,戰(zhàn)前的和辻是對(duì)一味振興經(jīng)濟(jì)、殖產(chǎn)興業(yè),失去道義的近代日本的反省;戰(zhàn)后的和辻是強(qiáng)調(diào)近代日本的問(wèn)題點(diǎn),即批判迅速引進(jìn)近代技術(shù),卻沒(méi)有在真正意義上實(shí)現(xiàn)對(duì)近代精神的吸收?！罢绱撕蟀雮€(gè)世紀(jì)的歷史所證實(shí)的,這種迅速引進(jìn)的過(guò)程中隱藏著各種偷工減料引起的危險(xiǎn)弱點(diǎn)。最大一點(diǎn)就是急于引進(jìn)近代技術(shù),卻忽視了對(duì)與之平衡的近代精神的吸收。特別是沒(méi)有注意到作為國(guó)民國(guó)家,當(dāng)機(jī)構(gòu)發(fā)生變化時(shí)與之相適應(yīng)的公共精神的培養(yǎng)以及社會(huì)道德的發(fā)展。”[7]

(四)回歸文化哲學(xué)

戰(zhàn)后,正如最初那樣,和辻重新回歸到“文化哲學(xué)”這一原點(diǎn),寫作了《鎖國(guó)》《日本倫理思想史》《被埋沒(méi)的日本》等“文化哲學(xué)”的一系列著作,批判了此前日本的封閉性與精神。例如,他在《被埋沒(méi)的日本》中這樣寫道:“(關(guān)于波茨坦宣言的承諾、制定憲法…)我們宣告不用‘武力威懾’、‘行使武力’作為解決國(guó)際紛爭(zhēng)的手段。這并不是因?yàn)槲覀円呀?jīng)不持有武力才這樣做。不持有武力自然無(wú)法將武力作為手段,因此沒(méi)有必要特別宣告。我們的宣言顯示了這一決心是為實(shí)現(xiàn)支配人際關(guān)系的崇高理想而做出的努力。將武力作為解決國(guó)際紛爭(zhēng)的手段違反了上述理想。紛爭(zhēng)最終不需要依靠武力,而需要依靠道理來(lái)解決。如果不堅(jiān)持這一原理,就無(wú)法最終實(shí)現(xiàn)和平的國(guó)際關(guān)系?！?《我們的立場(chǎng)》《被埋沒(méi)的日本》所收)[8]和辻在戰(zhàn)后的上述反省,并沒(méi)有在戰(zhàn)后產(chǎn)生很大的社會(huì)影響。但是今天,當(dāng)我們毫無(wú)偏見(jiàn)地探尋和辻哲郎的思想軌跡,毫無(wú)偏見(jiàn)地面對(duì)曾被認(rèn)為幫助戰(zhàn)爭(zhēng)施行、戰(zhàn)后受到批判的西田哲學(xué)時(shí),上述引文的意義也開(kāi)始重新被大家認(rèn)識(shí)。在全球化不斷發(fā)展的世界以及東亞的今天,雖說(shuō)和辻的思想在戰(zhàn)前戰(zhàn)后有所變化,但他對(duì)異文化的一貫關(guān)注、潛在的文化多元主義視角以及將人際關(guān)系理解為“信賴”的倫理學(xué)都具有重大的意義。因此,對(duì)于和辻曾持有的、戰(zhàn)后修正了的國(guó)家觀、國(guó)際關(guān)系觀,筆者認(rèn)為必須將和辻戰(zhàn)后的國(guó)家觀、國(guó)際關(guān)系論作為日本自我認(rèn)識(shí)的形態(tài)之一,在21世紀(jì)發(fā)揮它的作用。可見(jiàn),和辻的倫理學(xué)雖然在公法方面存在問(wèn)題,但其精髓原本在于私法方面的哲學(xué)(誠(chéng)實(shí)與信賴的倫理學(xué))⑤。對(duì)于將對(duì)私法層面人的理想狀態(tài)的關(guān)注聯(lián)系到公法層面的關(guān)系的這種意圖與方法,雖然戰(zhàn)前和辻在研究?jī)?nèi)容上出現(xiàn)不少偏頗,但也有功績(jī)。繼承其意圖,重新進(jìn)行哲學(xué)思考,應(yīng)該是和辻給我們提示的課題吧。筆者認(rèn)為應(yīng)該在以下幾方面繼承和辻的思想。

第一,和辻提出的挖掘國(guó)民精神史的重要性很重要。探尋文化的底層,比反省歷史、反省自我更為深入。這告訴我們?cè)谌蚧^(guò)程中,經(jīng)歷對(duì)各文化獨(dú)立性的哲學(xué)反省之后,尊重他國(guó)文化的可能性。

第二,和辻的倫理學(xué)。從與法制的關(guān)系來(lái)說(shuō),和辻的倫理學(xué)希望將公法(憲法及其他統(tǒng)治法)與私法(民法、經(jīng)濟(jì)法)相結(jié)合。但是,公法方面并不適用于多元的全球化國(guó)際社會(huì)。應(yīng)該說(shuō)和辻倫理學(xué)的特色在于私法領(lǐng)域、從私人關(guān)系到從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的私人領(lǐng)域?！罢\(chéng)實(shí)與信賴”這種倫理學(xué)的“真實(shí)”在今后也具有意義。在此之上重新構(gòu)筑公法領(lǐng)域,即新的“公共性”(排斥滅私奉公的道德),對(duì)日本國(guó)內(nèi)繼承和辻倫理學(xué)來(lái)說(shuō)是必要的。

篇3

目前文學(xué)理論界對(duì)于“文學(xué)性”問(wèn)題的考量存在著歧見(jiàn)，其中很多問(wèn)題需要重新認(rèn)識(shí)。俄國(guó)形式主義與解構(gòu)主義在20世紀(jì)一頭一尾先后提出“文學(xué)性”問(wèn)題。前者用“文學(xué)性”概念廓清文學(xué)與非文學(xué)的區(qū)別，旨在抗拒非文學(xué)對(duì)于文學(xué)的吞并；后者借“文學(xué)性”概念打破文學(xué)與非文學(xué)的界限，旨在倡導(dǎo)文學(xué)對(duì)于非文學(xué)的擴(kuò)張。這就有了兩種“文學(xué)性”。雖然二者都主張文學(xué)研究的對(duì)象在“文學(xué)性”而不在文學(xué)，但終究繞不過(guò)“什么是文學(xué)？”這一問(wèn)題。對(duì)此問(wèn)題的理解固然取決于文學(xué)自身的性質(zhì)，但也取決于對(duì)文學(xué)的看法、需要、評(píng)價(jià)。當(dāng)年俄國(guó)形式主義提出“文學(xué)性”問(wèn)題，其文化沖動(dòng)在于對(duì)歷史文化派的否定；后來(lái)解構(gòu)主義舊話重提，則與后現(xiàn)代的文化精神完全合拍。解構(gòu)主義重提“文學(xué)性”問(wèn)題，倡導(dǎo)文學(xué)向非文學(xué)擴(kuò)張，只是在認(rèn)識(shí)文學(xué)本質(zhì)過(guò)程中的一個(gè)階段和梯級(jí)，它為文學(xué)研究向更高階段和梯級(jí)的升遷提供了鋪墊。

一、問(wèn)題的緣起

“文學(xué)性”無(wú)疑是目前文學(xué)理論最常見(jiàn)最常用的一個(gè)高頻關(guān)鍵詞。這與當(dāng)今文學(xué)以及文學(xué)研究遭遇重大的困厄不無(wú)關(guān)系。不可否認(rèn)，當(dāng)今文學(xué)受到電子媒介的擠壓，確有從中心滑向邊緣之勢(shì)。電視、互聯(lián)網(wǎng)、手機(jī)、MP3 等占據(jù)了大眾的日常生活，成為人們須臾不可離開(kāi)的東西。電子媒介的崛起對(duì)于以往印刷媒介的文化功能實(shí)行了顛覆，文學(xué)所遭受的沖擊莫盛于此，以往文學(xué)對(duì)于人類生活的意義和價(jià)值正面臨著嚴(yán)厲的拷問(wèn)。

然而值此文學(xué)陷入重圍之際，事情卻出現(xiàn)了柳暗花明式的轉(zhuǎn)機(jī)，有人發(fā)現(xiàn)文學(xué)在命運(yùn)絕境的拐角處恰恰別有洞天，文學(xué)的前程頓時(shí)顯得光明一片。最早看到這一點(diǎn)的是美國(guó)后現(xiàn)論家大衛(wèi)·辛普森，后來(lái)喬納森·卡勒對(duì)此作了進(jìn)一步闡釋和肯定，其總的想法是，當(dāng)今世界作為分類學(xué)意義上的文學(xué)似乎已遠(yuǎn)離了人類生活中心，但在哲學(xué)、歷史、宗教、法律等其他理論學(xué)術(shù)和人文社會(huì)科學(xué)中，事情恰恰呈現(xiàn)另一番景象，敘事、描述、虛構(gòu)、隱喻等文學(xué)的模式正在被大量采用，到處都可看到“文學(xué)性”的影子在晃動(dòng)，“文學(xué)性”的作用已深入骨髓、不可分割。他們不無(wú)興奮地宣稱：“后現(xiàn)代是文學(xué)性成分高奏凱歌的別名”！

國(guó)內(nèi)較早接受這一觀點(diǎn)并加以發(fā)揮的是余虹先生，他引起廣泛注意的代表性觀點(diǎn)是，后現(xiàn)代轉(zhuǎn)折從根本上改變了“總體文學(xué)”的狀況，它將狹義的“文學(xué)”置于邊緣，又將廣義的“文學(xué)性”置于中心。他將這一狀況稱作“文學(xué)的終結(jié)與文學(xué)性的蔓延”。所謂狹義的“文學(xué)”指的是作為一種藝術(shù)門類和文化類別的語(yǔ)言現(xiàn)象，這種“文學(xué)”在當(dāng)今圖像時(shí)代被邊緣化了。但與此同時(shí)，廣義的“文學(xué)性”卻中心化了。在后現(xiàn)代場(chǎng)景中，只需稍一留神，就會(huì)發(fā)現(xiàn)今天的政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、道德、學(xué)術(shù)、文化等活動(dòng)是過(guò)于文學(xué)化。所謂廣義的“文學(xué)性”指的是，滲透在社會(huì)生活方方面面并在根本上支配著后現(xiàn)代社會(huì)生活運(yùn)轉(zhuǎn)的話語(yǔ)機(jī)制，這種機(jī)制顯然不是狹義文學(xué)所獨(dú)有的東西。有鑒于此，他提出所謂“文學(xué)研究?jī)?nèi)部的轉(zhuǎn)向”的口號(hào)，以期推動(dòng)后現(xiàn)代處境下文學(xué)研究的重建，具體地說(shuō)有兩個(gè)方面，即從狹義的文學(xué)研究轉(zhuǎn)向廣義的總體文學(xué)的研究，從狹義的文學(xué)性研究轉(zhuǎn)向廣義的文學(xué)性研究。①

大衛(wèi)·辛普森、喬納森·卡勒以及余虹此論一出，馬上引來(lái)一片質(zhì)疑之聲。有論者指出，辛普森們張揚(yáng)的“后現(xiàn)代文學(xué)性”一方面導(dǎo)致文學(xué)原有的精神氣質(zhì)逃逸、頹敗和飄散在“文學(xué)性”之中，另一方面則是俗文學(xué)的邏輯進(jìn)入各個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，而將各個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域都泛“俗”化了。這就使得后現(xiàn)代的文學(xué)大大地掉了檔次和品位，連辛普森自己都稱之為“半桶水知識(shí)”，它不足以與原先的文學(xué)相提并論。還有，被辛普森們當(dāng)作“新發(fā)現(xiàn)”的文學(xué)修辭同時(shí)也為其他學(xué)術(shù)理論和人文社會(huì)科學(xué)廣泛運(yùn)用的情況，按說(shuō)乃是再平常不過(guò)的事，從古到今，比喻、象征、比擬、隱喻等修辭手法并不是文學(xué)的專利，而是一切文體公用的表達(dá)方式。由此可見(jiàn)，所謂“后現(xiàn)代文學(xué)性統(tǒng)治”其實(shí)并不存在，只是辛普森們的一種巨型想象和時(shí)代誤讀罷了。② 也有論者認(rèn)為，主張“文學(xué)性擴(kuò)張”者的不足在于，其論述對(duì)于“文學(xué)性”等概念的內(nèi)涵缺乏界定，而在論述過(guò)程中也含糊其辭。他們大力肯定的經(jīng)濟(jì)、商業(yè)、消費(fèi)中的“文學(xué)性”與文藝學(xué)中的“文學(xué)性”在各自話語(yǔ)中的位置和功能并不是一回事。就前者而言，“文學(xué)性”只是手段而不是目的；就后者而言，“文學(xué)性”則既是一種手段又是一種目的。③

可以確定，上述“文學(xué)性”問(wèn)題的浮出水面以及圍繞這一問(wèn)題所展開(kāi)的爭(zhēng)論并非無(wú)話找話，這確實(shí)是一個(gè)問(wèn)題。我覺(jué)得，其中還有一些問(wèn)題是必須加以解決的，而論者對(duì)此往往有所忽視：其一，如今“文學(xué)性”問(wèn)題的提出，從俄國(guó)形式主義文論算起應(yīng)是第二次，在不到百年的時(shí)間里，這兩次文論的悸動(dòng)之間有何聯(lián)系和區(qū)別？其二，對(duì)于“文學(xué)性”問(wèn)題的考量能夠擺脫“什么是文學(xué)？”的本體性思考嗎？其三，對(duì)于“文學(xué)性”以及“什么是文學(xué)？”問(wèn)題的確認(rèn)肯定不能是隨意的，那么它更為確鑿的前提和依據(jù)何在？其四，所謂“文學(xué)的終結(jié)與文學(xué)性的蔓延”這一文學(xué)狀態(tài)是恒常性的還是權(quán)宜性的？是終極性的還是過(guò)程性的？

應(yīng)該說(shuō)，對(duì)于文學(xué)的當(dāng)前發(fā)展與未來(lái)走向來(lái)說(shuō)，這些問(wèn)題都可謂重大而緊要。

二、兩種“文學(xué)性”

美國(guó)解構(gòu)主義學(xué)者喬納森·卡勒1989年在討論“什么是文學(xué)？”這一老生常談的問(wèn)題時(shí)說(shuō)了這樣一句話：“問(wèn)題的目的不是要尋找文學(xué)的定義，而是要描繪文學(xué)的特征”，從而提出了“文學(xué)性”的問(wèn)題。這讓人想起20世紀(jì)初俄國(guó)形式主義學(xué)者說(shuō)過(guò)的話，如羅曼·雅各布森說(shuō)：“文學(xué)科學(xué)的對(duì)象并非文學(xué)，而是‘文學(xué)性’，即使一部既定作品成為文學(xué)作品的特性?！雹?在20世紀(jì)一頭一尾發(fā)出的這兩個(gè)聲音遙相呼應(yīng)，為近一個(gè)世紀(jì)文學(xué)研究的精神歷險(xiǎn)描畫出一個(gè)“蛇咬尾巴”式首尾銜接的圓圈，而其中心就是“文學(xué)性”問(wèn)題。

然而此“文學(xué)性”非彼“文學(xué)性”，“文學(xué)性”問(wèn)題在當(dāng)今的舊話重提并非歷史的重復(fù)，而是截然不同的兩種學(xué)術(shù)格局。

20世紀(jì)初俄國(guó)形式主義的興起在很大程度上是出于對(duì)19世紀(jì)后期執(zhí)掌文壇的俄國(guó)歷史文化學(xué)派的逆反。以佩平、季杭拉沃夫、維謝洛夫斯基等人為代表的俄國(guó)歷史文化學(xué)派將文學(xué)研究從屬于社會(huì)學(xué)，將文藝作品視為歷史文獻(xiàn)、文化實(shí)例和個(gè)人傳記，將文學(xué)史等同于社會(huì)思想史，而無(wú)視文學(xué)藝術(shù)的審美特征和藝術(shù)規(guī)律的全部復(fù)雜性?？傊跉v史文化學(xué)派那里，“文學(xué)”與“社會(huì)”幾乎是同義詞，文學(xué)理論與思想文化部門之間并沒(méi)有清晰的界限，佩平曾這樣說(shuō)：“怎么能把文學(xué)本身從社會(huì)運(yùn)動(dòng)中分離出去，又為它找出一條規(guī)律呢？”⑤

歷史文化學(xué)派用社會(huì)歷史規(guī)律取消文學(xué)自身特性的弊端引起了俄國(guó)文論界的普遍不滿，人們批評(píng)歷史文化學(xué)派將種種非文學(xué)現(xiàn)象統(tǒng)統(tǒng)納入文學(xué)研究，從而扭曲了文學(xué)研究的本性，使得文學(xué)研究等而下之，降格為一種例證和資料，變成了社會(huì)史、思想史、個(gè)人傳記和心理研究的附庸。作為一種逆反，俄國(guó)形式主義主張將文學(xué)史與社會(huì)、思想、政論、宗教、道德、法律、新聞、風(fēng)尚、教育、科學(xué)的歷史區(qū)分開(kāi)來(lái)，反對(duì)用社會(huì)史、思想史、個(gè)人傳記和心理研究等“外在的”材料代替文學(xué)本身，而強(qiáng)調(diào)文學(xué)的獨(dú)立自主性和自身規(guī)律，如什克洛夫斯基宣稱自己的文學(xué)理論旨在研究文學(xué)的“內(nèi)部規(guī)律”：“如果用工廠方面的情況來(lái)作比喻，那么，我感興趣的不是世界棉紗市場(chǎng)的行情，不是托拉斯的政策，而只是棉紗的只數(shù)和紡織方法?！雹?俄國(guó)形式主義據(jù)此認(rèn)為，只有尋找文學(xué)之為文學(xué)的“文學(xué)性”，才是文學(xué)研究的本分，才是文學(xué)研究獨(dú)立于其他知識(shí)、學(xué)問(wèn)的特質(zhì)和價(jià)值之所在。而他們所說(shuō)的“文學(xué)性”主要是指文學(xué)作品語(yǔ)言形式的特點(diǎn)，即打破語(yǔ)言的正常節(jié)奏、韻律、修辭和結(jié)構(gòu)，通過(guò)強(qiáng)化、重疊、顛倒、濃縮、扭曲、延緩與人們熟悉的語(yǔ)言形式相疏離相錯(cuò)位，產(chǎn)生所謂“陌生化”的效果。

可見(jiàn)，從歷史文化學(xué)派到俄國(guó)形式主義，文學(xué)研究取一種退縮、收斂的態(tài)勢(shì)，即從非文學(xué)領(lǐng)域向文學(xué)領(lǐng)域收縮，排除社會(huì)歷史、政治運(yùn)動(dòng)、思想潮流、道德教條、宗教觀念和文化風(fēng)尚等對(duì)于文學(xué)的外來(lái)干預(yù)，將文學(xué)研究的對(duì)象集中在文學(xué)自身的規(guī)定性，限定在文學(xué)的文本、語(yǔ)言、形式之上。如果說(shuō)歷史文化學(xué)派將文學(xué)消融在社會(huì)、歷史、文化之中，抹殺了文學(xué)與非文學(xué)之間的界限，那么俄國(guó)形式主義則正相反，刻意用“文學(xué)性”概念廓清文學(xué)與非文學(xué)之間的界限。

然而，當(dāng)解構(gòu)主義再次提出“文學(xué)性”問(wèn)題時(shí)，事情則發(fā)生了變化，文學(xué)研究恰恰轉(zhuǎn)向了發(fā)散、擴(kuò)張的態(tài)勢(shì)。解構(gòu)主義學(xué)者關(guān)心的已不是文學(xué)文本中的語(yǔ)言形式，而是非文學(xué)文本中的“文學(xué)性”了，諸如哲學(xué)、歷史、政論、法律文書(shū)、新聞寫作中的敘事、描述、想象、虛構(gòu)、修辭等。喬納森·卡勒在這方面可謂得風(fēng)氣之先，他較早發(fā)現(xiàn)了這一事實(shí)：“文學(xué)性”在非文學(xué)文本中的存在，如今已是一種極為普遍的現(xiàn)象。他說(shuō)：

如今理論研究的一系列不同門類，如人類學(xué)、精神分析、哲學(xué)和歷史等，皆可以在非文學(xué)現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)某種文學(xué)性。西格蒙德·弗洛伊德和雅克·拉康的研究顯示了諸如在精神活動(dòng)中意義邏輯的結(jié)構(gòu)作用，而意義邏輯通常最直接地表現(xiàn)在詩(shī)的領(lǐng)域。雅克·德里達(dá)展示了隱喻在哲學(xué)語(yǔ)言中不可動(dòng)搖的中心地位?？肆_德·萊維—斯特勞斯描述了古代神話和圖騰活動(dòng)中從具體到整體的思維邏輯，這種邏輯類似文學(xué)題材中的對(duì)立游戲（雄與雌，地與天，栗色與金色，太陽(yáng)與月亮等）。似乎任何文學(xué)手段、任何文學(xué)結(jié)構(gòu)，都可以出現(xiàn)在其它語(yǔ)言之中。⑦

在這一風(fēng)氣轉(zhuǎn)變的過(guò)程中，雅克·德里達(dá)的反邏各斯中心主義起到了推波助瀾的作用。德里達(dá)認(rèn)為，以往人文話語(yǔ)總是圍繞“中心”來(lái)彰顯意義，所謂“中心”，就是邏各斯中心主義奉為最高本體的本質(zhì)、存在、實(shí)體、真理、理念、上帝之類概念。其實(shí)這種“中心”是不存在的，是理應(yīng)被消解的。人文話語(yǔ)并不是通過(guò)能指與所指的轉(zhuǎn)換達(dá)到對(duì)意義的把握，而是通過(guò)能指與能指的過(guò)渡實(shí)現(xiàn)意義的，而且這是一個(gè)無(wú)限延續(xù)的過(guò)程，構(gòu)成一根長(zhǎng)長(zhǎng)的鏈條。這就像查字典，一個(gè)詞的意思要到另一個(gè)詞那里去查找，而另一個(gè)詞的意思要到更多的詞那里去查找，這一查找的過(guò)程是無(wú)窮盡的，因而意義的實(shí)現(xiàn)也是無(wú)窮盡的。這樣，德里達(dá)就以能指與能指之間的橫向關(guān)系取代了能指與所指之間的縱向關(guān)系，認(rèn)為意義的彰顯只是一場(chǎng)在能指與能指之間進(jìn)行的游戲，它取決于不同能指之間的“延異”，亦即從一個(gè)能指過(guò)渡到另一個(gè)能指，在空間中存在差異，在時(shí)間上有所延宕，從而在能指與能指之間就出現(xiàn)了“間隔”和“空隙”。在這一連串的過(guò)渡中，意義就像種子一樣“播撒”在不同能指之間的“間隔”和“空隙”之中，這就使得意義的彰顯成為一個(gè)過(guò)程，而不是歸結(jié)于某個(gè)中心。德里達(dá)還認(rèn)為，在語(yǔ)言文字的使用中，邏各斯中心主義是一種聲音中心主義，它認(rèn)為只有語(yǔ)音能夠通暢地傳達(dá)意義，而文字在傳達(dá)意義方面只能起補(bǔ)充作用。其實(shí)這是一種誤解，與語(yǔ)音相比較，倒是文字能夠更好地傳達(dá)意義。德里達(dá)說(shuō)，文字是一種充滿延異、間隔和空隙的系統(tǒng)游戲，“正是通過(guò)‘間隔’，要素們之間才相互聯(lián)系起來(lái)。這一間隔是空隙的積極的，同時(shí)又是消極的產(chǎn)物，沒(méi)有空隙，‘完滿的’術(shù)語(yǔ)就不能產(chǎn)生表征作用，也不能發(fā)揮作用?！雹?所謂“延異”、“間隔”、“空隙”，就是文字所表現(xiàn)出的間接性、差異性、含混性。文字往往并不直接、明白地將意思說(shuō)出來(lái)，而是由此及彼、由表及里，托喻詠物、取類言事，就像中國(guó)古人所說(shuō)：“寫物以附意，飏言以切事”⑨ ，“以彼物比此物”，“先言他物以引起所詠之詞也”⑩。在這方面做得最好的莫過(guò)于文學(xué)，文學(xué)之為文學(xué)，就在于它在敘事、描述、想象、虛構(gòu)、修辭等方面對(duì)于種種“延異”、“間隔”、“空隙”的創(chuàng)造性運(yùn)用，而這也往往不失為哲學(xué)、歷史、法律、新聞等寫作方式傳達(dá)意義的一條幽徑。因此文學(xué)不應(yīng)是非文學(xué)的附庸，而應(yīng)成為非文學(xué)的領(lǐng)軍，沒(méi)有任何一種寫作、任何一種文本可以脫離文學(xué)。而這一點(diǎn)，正是當(dāng)今非文學(xué)文本中“文學(xué)性”大行其道的重要原因。對(duì)此，英國(guó)學(xué)者馬克·愛(ài)德蒙森列舉了理查德·羅蒂的分析哲學(xué)、斯坦利·費(fèi)什的法學(xué)著作、海登·懷特的歷史學(xué)，克利福德·格爾茨的人類學(xué)，唐納德·麥克羅斯基的經(jīng)濟(jì)學(xué)以及托馬斯·庫(kù)恩的范式中的種種文學(xué)技巧和修辭手法，用來(lái)說(shuō)明這一見(jiàn)解：“有些時(shí)候，大學(xué)里的每個(gè)人似乎都得像文學(xué)教授的學(xué)生們一樣，把閱讀從頭學(xué)習(xí)一遍，沒(méi)有任何人、任何東西處于文本之外。”(11)

為此有人斷言今天已進(jìn)入“學(xué)術(shù)后現(xiàn)代”階段，人們面臨著“文學(xué)的統(tǒng)治”。而這正是美國(guó)學(xué)者大衛(wèi)·辛普森一本書(shū)的名字：《學(xué)術(shù)后現(xiàn)代與文學(xué)統(tǒng)治》。值此人們普遍憂慮文學(xué)走向消亡之際發(fā)此高論著實(shí)堪稱別具只眼。大衛(wèi)·辛普森認(rèn)為，當(dāng)今文學(xué)研究固然從社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)、政治學(xué)、精神分析等那里借用新的描述方式，但更值得注意的是，上述人文社會(huì)科學(xué)反過(guò)來(lái)大量采用傳統(tǒng)的文學(xué)形式，無(wú)論是敘事因素在歷史著述中的加強(qiáng)，修辭手法在道德規(guī)范中的運(yùn)用，大量遺聞逸事、個(gè)人自傳、鄉(xiāng)土知識(shí)在各種學(xué)術(shù)著作中被采納，都在宣告著文學(xué)的輝煌勝利，體現(xiàn)著文學(xué)“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”式的統(tǒng)治。從通常的眼光來(lái)看，文學(xué)正在逐步退出自己原有的領(lǐng)地，被廣告、通俗讀物、電影、電視、網(wǎng)絡(luò)以及各種大眾文化形式所擠壓和取代，但如果換一種眼光看，那么就不難發(fā)現(xiàn)，文學(xué)恰恰在哲學(xué)、歷史、政論、法律、新聞等學(xué)術(shù)和知識(shí)領(lǐng)域內(nèi)開(kāi)辟了自己新的領(lǐng)地，真可謂“失之東隅，收之桑榆”。因此大衛(wèi)·辛普森聲稱：“后現(xiàn)代是文學(xué)性成分高奏凱歌的別名”，“文學(xué)可能失去了其作為特殊研究對(duì)象的中心性，但文學(xué)模式已經(jīng)獲得勝利：在人文學(xué)術(shù)和人文社會(huì)科學(xué)中，所有的一切都是文學(xué)性的。”(12) 分化與組合共存，破壞與重建并舉，這也許就是以拆除柵欄、推倒壁壘、填平溝壑、跨越邊界為指歸的后現(xiàn)代主義所演繹的新神話。

在這里作一個(gè)對(duì)比是非常有趣的：當(dāng)年俄國(guó)形式主義提出“文學(xué)性”的問(wèn)題，是為了革除歷史文化學(xué)派將文學(xué)淹沒(méi)在非文學(xué)之中的弊端，從而將文學(xué)退縮到用語(yǔ)言、文本、形式構(gòu)筑的城堡之中，插上了“文學(xué)性”的旗幟，以圈定自己的安身立命之地。而今天解構(gòu)主義舊話重提，則是致力將文學(xué)從語(yǔ)言、文本、形式之中解放出來(lái)，使文學(xué)走出了蝸居的城堡，跨過(guò)了固守的邊界，以敘事、描述、隱喻、虛構(gòu)和修辭等造成“差異”、“間隔”、“空隙”的游戲給所有非文學(xué)寫作統(tǒng)統(tǒng)打上“文學(xué)性”的印章紋樣，將其收編于自己的旗下，文學(xué)表現(xiàn)出一種擴(kuò)張、侵略甚至殖民的沖動(dòng)，而種種非文學(xué)寫作則成了文學(xué)統(tǒng)治的順民?？磥?lái)辛普森此言不虛：“非文學(xué)學(xué)科正逐漸被它們自己的極端分子對(duì)文學(xué)方法的再傳播所殖民化了?！?13) 回想以往歷史文化學(xué)派將文學(xué)史完全看成社會(huì)史、思想史、教育史、科學(xué)史、政論史、宗教史，將文學(xué)之區(qū)當(dāng)成任何人都可以去狩獵并收獲帶有自己標(biāo)簽的獵物的無(wú)主地；事到如今，一切恰恰反了過(guò)來(lái)，其他種種非文學(xué)學(xué)科反倒成了文學(xué)安營(yíng)扎寨、圈地開(kāi)墾的新大陸，哲學(xué)的、歷史的、政治的、道德的、法律的、新聞的統(tǒng)統(tǒng)成為文學(xué)的。而與這一歷史性逆轉(zhuǎn)相伴相隨的恰恰是“文學(xué)性”問(wèn)題的再次浮現(xiàn)，不過(guò)往日俄國(guó)形式主義刻意用“文學(xué)性”概念來(lái)厘清文學(xué)與非文學(xué)的區(qū)別，旨在抗拒非文學(xué)對(duì)于文學(xué)的吞并；如今解構(gòu)主義借“文學(xué)性”概念來(lái)打破文學(xué)與非文學(xué)的界限，則旨在倡導(dǎo)文學(xué)對(duì)于非文學(xué)的擴(kuò)張。這就有了兩種“文學(xué)性”。在前后不到一個(gè)世紀(jì)的文論史上，兩次重要轉(zhuǎn)折都以“文學(xué)性”問(wèn)題的提出為標(biāo)志，但兩者的指歸卻截然不同，這不能不是20世紀(jì)文論史非常惹眼的一景。

三、文學(xué)與非文學(xué)的界說(shuō)

以上討論，其實(shí)擱置了一個(gè)重要前提，那就是文學(xué)與非文學(xué)的界限何在？如果缺少了對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的界定，上述討論仍然是不確定因而也就是無(wú)意義的。長(zhǎng)期以來(lái)，文學(xué)理論一直試圖劃定文學(xué)與非文學(xué)的界限，但至今這條界限仍然很不清晰，不管哪一種劃界的意見(jiàn)，總是可以毫不費(fèi)力地找到相反的例證將其輕易否定。

例如西方關(guān)于“什么是文學(xué)？”最早的經(jīng)典界定是法國(guó)女作家斯達(dá)爾夫人作出的，她在1800年出版了《從文學(xué)與社會(huì)制度的關(guān)系論文學(xué)》一書(shū)，該書(shū)“序言”開(kāi)宗明義地宣稱：“我打算考察宗教、社會(huì)風(fēng)俗和法律對(duì)文學(xué)有什么影響，而文學(xué)反過(guò)來(lái)對(duì)宗教、社會(huì)風(fēng)俗和法律又有什么影響?！边@是歐洲文學(xué)研究的歷史上第一次將文學(xué)（literature）與宗教、社會(huì)風(fēng)俗和法律等方面區(qū)分開(kāi)來(lái)，使得literature這一已經(jīng)使用了2500年的概念，從泛指一般的“著作”或“書(shū)本知識(shí)”變?yōu)閷Ｖ浮跋胂蟮淖髌贰保ㄔ诖藭?shū)中有“論想象的作品”一章），從而第一次有了現(xiàn)代意義上的“文學(xué)”（literature）概念。然而如果今天人們對(duì)于這一沿用了兩百年的說(shuō)法仔細(xì)加以推敲的話，就不難發(fā)現(xiàn)僅僅用想象來(lái)區(qū)分文學(xué)與非文學(xué)是有缺陷的。問(wèn)題在于，凡是“想象的作品”就必定是文學(xué)嗎？沒(méi)有想象的文字就一定不是文學(xué)嗎？《左傳》、《戰(zhàn)國(guó)策》、《史記》、《漢書(shū)》中的許多篇章歷來(lái)被作為文學(xué)作品來(lái)閱讀，但這些史乘之作是嚴(yán)格地要求紀(jì)實(shí)而不容許絲毫想象虛構(gòu)的；相反地，像柏拉圖的《理想國(guó)》、托馬斯·莫爾的《烏托邦》、達(dá)爾文的《進(jìn)化論》、馬克思的《資本論》等文本充滿了想象和幻想，但卻從來(lái)沒(méi)有人將它們當(dāng)作文學(xué)作品。

再如英美新批評(píng)提出的許多主張，像蘭塞姆的“肌質(zhì)——構(gòu)架”說(shuō)，退特的“張力”說(shuō)，燕卜蓀的“含混”說(shuō)，布魯克斯的“反諷”說(shuō)等，作為區(qū)分文學(xué)與非文學(xué)的界說(shuō)都有一定道理，但是無(wú)不遭遇各種各樣的異議，甚至有時(shí)搞得持其說(shuō)者本人也很不自信。例如退特的“張力”說(shuō)，就是說(shuō)詩(shī)既關(guān)涉“外延”，又關(guān)涉“內(nèi)涵”，處于這二者所構(gòu)成的張力之中。所謂“外延”，是指語(yǔ)詞的詞典意義；所謂“內(nèi)涵”，是指語(yǔ)詞的暗示意義。他認(rèn)為，詩(shī)兼有這兩種意義，體現(xiàn)著這兩種意義相互牽制的張力；但科學(xué)文本中則不存在這種張力，因?yàn)榭茖W(xué)文本只涉及“外延”而不涉及“內(nèi)涵”，亦即只需要詞典意義而不需要暗示意義，因此“張力”成為文學(xué)文本的特質(zhì)而與科學(xué)文本旨趣相異，也與哲學(xué)、法律、政治、新聞的文本相左，從而“張力”成為文學(xué)與非文學(xué)之間的分界線。這一見(jiàn)解是有道理的，無(wú)論是地質(zhì)報(bào)告、氣象預(yù)報(bào)、病情診斷，還是哲學(xué)教材、法律文書(shū)、政治概念、新聞報(bào)道，都是重視語(yǔ)詞的詞典意義而排斥語(yǔ)詞的暗示意義的。但是僅僅事關(guān)“外延”而缺乏“張力”的文字也未必不是文學(xué)，歷史上許多科學(xué)著作如酈道元的《水經(jīng)注》、沈括的《夢(mèng)溪筆談》等，其中一些篇章往往作為文學(xué)作品而流傳后世，其文學(xué)價(jià)值主要體現(xiàn)在語(yǔ)言形式之上，并談不上什么“張力”或“內(nèi)涵”。像酈道元的《水經(jīng)注·江水》中寫三峽的一段，在每一節(jié)開(kāi)頭反復(fù)使用“江水又東”這一整飭而又不斷遞進(jìn)的排偶句式，既準(zhǔn)確記敘了三峽的地形地勢(shì)，又烘托出長(zhǎng)江一往無(wú)前的壯觀景象，從而常常被選為文學(xué)課的范文。

出現(xiàn)以上情況，可能問(wèn)題出在人們習(xí)慣于將文學(xué)與非文學(xué)的區(qū)別僅僅看成是客觀的物理事實(shí)，是存在于作品之中的心理、體裁、形式、語(yǔ)言等的物化形態(tài)，卻未曾考慮到其中接受者、評(píng)判者的主觀因素及其社會(huì)文化背景的作用。對(duì)此約翰·埃利斯有一個(gè)很好的說(shuō)法，他說(shuō)文學(xué)就像雜草，給“文學(xué)”下定義與給“雜草”下定義一樣困難，“雜草”并不是一個(gè)確定的概念，它并非指一種固定的植物種類，“什么是雜草？”的問(wèn)題必須看園地的主人希望長(zhǎng)何種植物才能確定，如果他打算長(zhǎng)熏衣草，那么對(duì)他來(lái)說(shuō)狗尾巴草就是雜草，反之亦然。如果他打算長(zhǎng)果樹(shù)，那么不管是熏衣草還是狗尾巴草就都成了雜草?？梢?jiàn)在什么是文學(xué)、什么不是文學(xué)的問(wèn)題上，接受者、評(píng)判者的主觀因素起很大作用。早先的諸子散文、秦漢策論，晚近的西方啟蒙主義的“哲理小說(shuō)”、存在主義的“觀念戲劇”，人們一直習(xí)慣成自然地將其當(dāng)作文學(xué)，其實(shí)無(wú)論用何種“文學(xué)”的定義來(lái)考量之，無(wú)疑都是圓鑿方枘，齟齬多多。

如果要追溯下去的話，那么不難發(fā)現(xiàn)決定著人們將某個(gè)文本看成文學(xué)或非文學(xué)的原因很多，它們構(gòu)成了特定的語(yǔ)境，其中有約定俗成的成分，有某個(gè)時(shí)代的精神氛圍，有社會(huì)體制的問(wèn)題，也有某個(gè)群體的利益考慮等，如柏拉圖根據(jù)城邦的最高利益，將除非贊頌神和英雄之外的詩(shī)人和詩(shī)歌逐出“理想國(guó)”，保守派將莎士比亞的劇作斥之為野蠻人的信口雌黃，布瓦洛根據(jù)至高無(wú)上的“理性”，對(duì)民間文藝大加貶黜，都可以在其“劃界”行為的背后找出許多不屬于文學(xué)本身的原因。因此雅克·德里達(dá)說(shuō)：“沒(méi)有任何文本實(shí)質(zhì)上是屬于文學(xué)的。文學(xué)性不是一種自然本質(zhì)，不是文本的內(nèi)在物。它是對(duì)于文本的一種意向關(guān)系的相關(guān)物，這種意向關(guān)系……是社會(huì)性法則的比較含蓄的意識(shí)?！?14) 可見(jiàn)文學(xué)是一種功能性、實(shí)用性概念而非本體性、實(shí)體性概念。文學(xué)之為文學(xué)，并不是完全由其自身的某些特性說(shuō)了算的，它要看外部的評(píng)價(jià)，要看別人怎么看待它，所以特里·伊格爾頓說(shuō)，就文學(xué)而言，“后天遠(yuǎn)比先天更為重要”。(15) 但是這一理解也不宜走過(guò)了頭，文學(xué)之為文學(xué)，還有其自身的某些規(guī)定性，也不是別人說(shuō)它是什么它就是什么，一條再平常不過(guò)的道理就是，不管是何種風(fēng)俗習(xí)慣，也不管人們抱有多么特殊的甚至奇怪的嗜好和趣味，也沒(méi)有誰(shuí)會(huì)把病歷、菜單、電話簿、保險(xiǎn)單、工程預(yù)算書(shū)當(dāng)作文學(xué)來(lái)欣賞，能夠當(dāng)作文學(xué)來(lái)閱讀的文本一定具有某種讓人注意、使人愉快的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)和意味蘊(yùn)含。然而話說(shuō)到這里，好像意思又倒回去了，說(shuō)了半天最后肯定的，恰恰是前面被否定了的東西。

看來(lái)如果將文學(xué)本身的某些客觀性質(zhì)與外部對(duì)于文學(xué)的評(píng)價(jià)和看法這兩者截然分開(kāi)是永遠(yuǎn)說(shuō)不清什么是文學(xué)、什么是非文學(xué)的，因此雅克·德里達(dá)曾經(jīng)發(fā)過(guò)感慨，認(rèn)為文學(xué)“幾乎沒(méi)有，少得可憐”，這并不是說(shuō)文學(xué)真的不存在，而是說(shuō)如果單是在文本本身或外部評(píng)價(jià)之間各執(zhí)一端地談?wù)撐膶W(xué)是什么勢(shì)必是不得要領(lǐng)的，一方面，“沒(méi)有內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)能夠擔(dān)保一個(gè)文本實(shí)質(zhì)上的文學(xué)性，不存在確實(shí)的文學(xué)實(shí)質(zhì)或?qū)嵲??！崩碛墒侨绻憧桃鈱ふ椅膶W(xué)作品的要素的話，就會(huì)覺(jué)得根本無(wú)法確認(rèn)什么是文學(xué)，因?yàn)檫@些要素在別的文本中也能找到；另一方面，你要指望“一個(gè)社會(huì)群體就一種現(xiàn)象的文學(xué)地位問(wèn)題達(dá)成一致的慣例，也仍然是靠不住的、不穩(wěn)定的，動(dòng)輒就要加以修訂?！?16) 人們對(duì)于文學(xué)的慣例、規(guī)則、綱領(lǐng)、制度、 傳統(tǒng)的理解從來(lái)就是見(jiàn)仁見(jiàn)智、眾口難調(diào)，因而是漫無(wú)定論的。在這個(gè)意義上，真可以說(shuō)“文學(xué)少得可憐”！從德里達(dá)的困惑可以得到一種啟發(fā)，那就是只有將文學(xué)自身性質(zhì)與外部評(píng)價(jià)這兩者不是分成兩橛而是合為一體，才有可能將什么是文學(xué)和什么不是文學(xué)的問(wèn)題說(shuō)得清楚一點(diǎn)。

可以肯定的是，長(zhǎng)期以來(lái)人們習(xí)慣于僅僅從文學(xué)本身來(lái)研究“文學(xué)是什么？”的問(wèn)題，認(rèn)為文學(xué)之為文學(xué)，往往取決于它自身的屬性，而且往往歸結(jié)為某一根本屬性，例如把文學(xué)視為“想象的作品”或“陌生化”的語(yǔ)言形式便是如此，綜觀半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)國(guó)內(nèi)文學(xué)理論的教材和論著，也大致未曾跳出這一思路?，F(xiàn)在有必要打破以往的思維定勢(shì)，對(duì)于文學(xué)的自身規(guī)定性與外部規(guī)定性這兩者的復(fù)合關(guān)系予以更多的重視。在這個(gè)問(wèn)題上，國(guó)外研究者所作的嘗試富于啟示意義，如喬納森·卡勒認(rèn)為文學(xué)是一種復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，它是兩種不同視角的交叉重疊，他得出的結(jié)論是：

我們可以把文學(xué)作品理解成為具有某種屬性或者某種特點(diǎn)的語(yǔ)言。我們也可以把文學(xué)看作程式的創(chuàng)造，或者某種關(guān)注的結(jié)果。哪一種視角也無(wú)法成功地把另一種全部包含進(jìn)去。所以你必須在二者之間不斷地變換自己的位置。(17)喬納森·卡勒的觀點(diǎn)受到特里·伊格爾頓的影響，但相比之下后者更加強(qiáng)調(diào)社會(huì)的關(guān)注度對(duì)于文學(xué)的成立所起的作用。特里·伊格爾頓說(shuō)：

文學(xué)并不像昆蟲(chóng)存在那樣存在著*， 它得以形成的價(jià)值評(píng)定因歷史的變化而變化，而且，這些價(jià)值評(píng)定本身與社會(huì)意識(shí)形態(tài)有著緊密的聯(lián)系。它們最終不僅指?jìng)€(gè)人愛(ài)好，還指某些階層得以對(duì)他人行使或維持權(quán)力的種種主張。(18)討論至此，可以斷定在文學(xué)與非文學(xué)在哪兒劃界的問(wèn)題上要求證一個(gè)清楚的、確定的結(jié)論是十分困難的?，F(xiàn)在能夠說(shuō)的就是，文學(xué)是一種關(guān)系概念而非屬性概念，是一種復(fù)合性概念而非單一性概念。這就是說(shuō)，文學(xué)之為文學(xué)，取決于文本自身性質(zhì)與外部對(duì)文學(xué)的看法、需要、評(píng)價(jià)這二者的復(fù)合關(guān)系，而在這二者的背后，都分別展開(kāi)著一個(gè)廣闊的世界，其中每一樁事物、每一種因素，都可能對(duì)文學(xué)與非文學(xué)的界說(shuō)產(chǎn)生影響。

四、后現(xiàn)代神話所架設(shè)的梯級(jí)

從這一思路出發(fā)，對(duì)于20世紀(jì)文論史的風(fēng)云變幻，特別是以“文學(xué)性”問(wèn)題的一再浮現(xiàn)為標(biāo)志的兩次重大轉(zhuǎn)折中文學(xué)與非文學(xué)的分分合合將獲得較為透徹的理解?？偠灾瑹o(wú)論是哪種情況，“什么是文學(xué)？”的問(wèn)題都既涉及文本自身的特性，又牽扯到外部對(duì)文學(xué)的看法、需要和評(píng)價(jià)，正如喬納森·卡勒所說(shuō)，“它既是文本事實(shí)又是一種意向活動(dòng)”。(19) 20世紀(jì)初俄國(guó)形式主義提出“文學(xué)性”問(wèn)題，致力將文學(xué)與非文學(xué)扯開(kāi)，將文學(xué)從非文學(xué)的束縛中掙脫出來(lái)，其文化沖動(dòng)在于對(duì)歷史文化學(xué)派的否定；而20世紀(jì)末解構(gòu)主義再次提出“文學(xué)性”問(wèn)題，肯定文學(xué)向非文學(xué)的跨學(xué)科擴(kuò)張，則與后現(xiàn)代的文化氛圍和精神風(fēng)尚相互合拍。

后現(xiàn)代主義的一大特點(diǎn)就是無(wú)邊界、去分化，打破一切外在和內(nèi)在的、有形與無(wú)形的界限。關(guān)于這一問(wèn)題，許多學(xué)者是有共識(shí)的，費(fèi)德勒將后現(xiàn)代主義的特征概括為“跨越邊界，填平鴻溝”，蘇珊·桑塔格聲稱后現(xiàn)代的這種“越界”使得各種經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了“新的整體感”，丹尼爾·貝爾認(rèn)為后現(xiàn)代的特征之一在于“距離的銷蝕”，讓·鮑德里亞則稱之為“內(nèi)爆”，如此等等。這些說(shuō)法的意思大致不差，主要有這樣幾個(gè)要點(diǎn)：

一是說(shuō)各種事物之間的差距被消泯，界限被打破。丹尼爾·貝爾認(rèn)為在后現(xiàn)代事物之間距離的銷蝕是社會(huì)的、心理的、審美的事實(shí)，它意味著差別和界限在上述各個(gè)領(lǐng)域中的全面喪失，“隨之而來(lái)的問(wèn)題是：言談、趣味、風(fēng)格的區(qū)別也被抹殺了，這樣一來(lái)，任何一種習(xí)慣用法，或者語(yǔ)法，都跟別的一樣得當(dāng)?！?20)

二是說(shuō)傳統(tǒng)的、固有的分類被取消，類型的概念變得毫無(wú)意義。晚近以來(lái)在哲學(xué)中“不確定性”大行其道，如海森堡的“測(cè)不準(zhǔn)原理”、哥德?tīng)柕摹安煌暾伞?，保爾·費(fèi)耶阿本德的“怎么都行”原則，都旨在揭示客觀世界命定的不確定性。與之相呼應(yīng)，類型的規(guī)定性不再被恪守，類型混雜和類型融通成為時(shí)髦，哪怕是本來(lái)隔得很遠(yuǎn)的不同物類亦然。伊哈布·哈桑指出：“宗教與科學(xué)，神話與科學(xué)技術(shù)，直覺(jué)與理性，通俗文化與高雅文化，女性原型與男性原型，……開(kāi)始彼此限定和溝通……一種新的意識(shí)開(kāi)始呈現(xiàn)出了輪廓”。(21)

三是各種事物之間類型的銷蝕不僅是外部的、物質(zhì)的，更是內(nèi)里的、精神的，用讓·鮑德里亞的話來(lái)說(shuō)，就是從“外爆”轉(zhuǎn)向了“內(nèi)爆”，即種種矛盾、對(duì)立、阻隔的崩解已經(jīng)從社會(huì)外部轉(zhuǎn)向文化、精神內(nèi)部。所謂“外爆”，是指以往工業(yè)社會(huì)在社會(huì)組織和經(jīng)濟(jì)運(yùn)行中的種種越界現(xiàn)象，包括世界范圍內(nèi)資本的擴(kuò)張、市場(chǎng)的開(kāi)拓、商品的流通、技術(shù)的輸出、交通的打通以及殖民化的強(qiáng)勢(shì)推進(jìn)，這一切都是以打破社會(huì)生活中傳統(tǒng)的、固有的界限為前提的。然而用現(xiàn)在的眼光來(lái)看，這些就顯得表面和外在了。當(dāng)今信息時(shí)代用模型和符碼構(gòu)成的“類像世界”取代了由物質(zhì)實(shí)體搭建的傳統(tǒng)意義上的“真實(shí)世界”，電子影像與物質(zhì)真實(shí)之間的界限被一筆勾銷，“意義內(nèi)爆在媒體之中，媒體和社會(huì)內(nèi)爆在大眾之中”，(22) 較早是新聞與娛樂(lè)之間的“內(nèi)爆”，隨之在政治與娛樂(lè)之間也發(fā)生了“內(nèi)爆”，接著是各種文化形式之間的“內(nèi)爆”、各種理論學(xué)說(shuō)等之間的“內(nèi)爆”，直至意識(shí)形態(tài)的各個(gè)領(lǐng)域均告“內(nèi)爆”?？傊愋偷匿N蝕在今天已經(jīng)全面進(jìn)入了文化形態(tài)、精神形態(tài)。

四是上述類型之間界限的銷蝕與文學(xué)藝術(shù)有關(guān)，或者說(shuō)文學(xué)藝術(shù)在這場(chǎng)去邊界、去類型的游戲中處于中心地位，不管是哪種文化、學(xué)術(shù)、思想形態(tài)，壁壘坍塌后暴露出來(lái)的是一條通往文學(xué)藝術(shù)的共同路徑，表現(xiàn)出文學(xué)化、藝術(shù)化、審美化的取向。蘇珊·桑塔格認(rèn)為，新的藝術(shù)把手段和媒介擴(kuò)展到了科技界，在“新的整體感”看來(lái)，“機(jī)器的美，或解決數(shù)學(xué)習(xí)題的美，雅斯帕·約翰斯的油畫的美，讓—拉克·戈達(dá)的電影的美，以及披頭士樂(lè)隊(duì)的品格和音樂(lè)美都同樣可以理解?！?23) 杜威·佛克馬也指出，對(duì)于藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)的區(qū)別以及各門藝術(shù)的傳統(tǒng)區(qū)別的超越是后現(xiàn)代主義的主要特征之一，“‘高雅’文學(xué)與通俗文學(xué)的對(duì)立，小說(shuō)與非小說(shuō)的對(duì)立，文學(xué)與哲學(xué)的對(duì)立，文學(xué)與其他藝術(shù)門類的對(duì)立統(tǒng)統(tǒng)消散了?！?24)

以上諸多方面都證明這樣一個(gè)事實(shí)，解構(gòu)主義提出“文學(xué)性”問(wèn)題以打通文學(xué)與非文學(xué)，推動(dòng)文學(xué)向非文學(xué)領(lǐng)域的擴(kuò)張，不僅依據(jù)一種文學(xué)事實(shí)，更基于一種后現(xiàn)代的文化背景和精神氣候。

由此可見(jiàn)，不管俄國(guó)形式主義還是解構(gòu)主義，雖然在關(guān)注“文學(xué)性”問(wèn)題時(shí)都擱置了“什么是文學(xué)？”這一翻來(lái)覆去討論已經(jīng)令人厭倦的問(wèn)題，但實(shí)際上他們終究不能繞過(guò)這一問(wèn)題。因?yàn)椤拔膶W(xué)性”問(wèn)題的提出看似另辟蹊徑，但無(wú)論是試圖將文學(xué)從非文學(xué)的鉗制下剝離出來(lái)，還是刻意推動(dòng)文學(xué)對(duì)非文學(xué)的擴(kuò)張，都需要對(duì)文學(xué)與非文學(xué)之間的界限做出明確的界定，否則就根本無(wú)法確認(rèn)“文學(xué)性”的適用范圍和功能限度，討論也就變得毫無(wú)意義。但這樣一來(lái)，那就勢(shì)必不能回避“什么是文學(xué)？”的問(wèn)題，從而又回到老路上去了。就說(shuō)解構(gòu)主義大師雅克·德里達(dá)以及喬納森·卡勒，他們都明確質(zhì)疑過(guò)對(duì)“文學(xué)”這一概念下定義的必要性，但最后卻不得不回過(guò)頭來(lái)重新?lián)炱稹笆裁词俏膶W(xué)？”的問(wèn)題，討論起文學(xué)本質(zhì)來(lái)。雅克·德里達(dá)自己的話可以為證：“文學(xué)的本質(zhì)——如果我們堅(jiān)持本質(zhì)這個(gè)詞——是于記錄和閱讀‘行為’的最初歷史之中所產(chǎn)生的一套客觀規(guī)則。”(25) 喬納森·卡勒也給出了以下結(jié)論：“文學(xué)是一種可以引起某種關(guān)注的言語(yǔ)行為，或者叫文本的活動(dòng)?！?26) 可見(jiàn)對(duì)于文學(xué)本質(zhì)的本體論把握，乃是“文學(xué)性”問(wèn)題跳不出的如來(lái)佛手掌心。

可以肯定，解構(gòu)主義所揭示的文學(xué)向非文學(xué)擴(kuò)張的趨勢(shì)，并非文學(xué)恒常的、惟一的、不變的價(jià)值取向，毋寧說(shuō)這只是一種權(quán)宜之計(jì)，而不是長(zhǎng)久之計(jì)。這一取向的形成固然取決于文學(xué)自身性質(zhì)的常數(shù)，同時(shí)也取決于文學(xué)外部意向的變數(shù)。解構(gòu)主義提出的“文學(xué)性”問(wèn)題乃是一個(gè)后現(xiàn)代神話，與特定的時(shí)代、環(huán)境、習(xí)俗和風(fēng)尚對(duì)于文學(xué)的需要、看法和評(píng)價(jià)相連，這與另一種“文學(xué)性”在當(dāng)年俄國(guó)形式主義手中的情況并無(wú)二致。因此解構(gòu)主義所倡導(dǎo)的文學(xué)擴(kuò)張并非普遍的常規(guī)、永恒的公理，指不定哪天外部對(duì)文學(xué)的需要、看法和評(píng)價(jià)變了，文學(xué)與非文學(xué)的關(guān)系又會(huì)呈現(xiàn)出另一種格局、另一種景象。

那么，文學(xué)與非文學(xué)的關(guān)系是否有一種恒常狀態(tài)、零度狀態(tài)或理想狀態(tài)呢？是否有一種不受外部看法、意向和評(píng)價(jià)左右的本真狀態(tài)呢？固然要完全消除外部語(yǔ)境的限定是理想化的，這類似于在試管或真空中進(jìn)行的實(shí)驗(yàn)，但這并非完全沒(méi)有必要，尤其是當(dāng)某種外部意向過(guò)于強(qiáng)大，在處理文學(xué)與非文學(xué)的關(guān)系問(wèn)題上形成潮流、形成氣候，甚至出現(xiàn)了傾向和偏頗時(shí)，這種思想實(shí)驗(yàn)所得出的理想化模式起碼可以起到一種檢驗(yàn)和衡量的作用、一種調(diào)節(jié)和校正的作用。其實(shí)任何理論又何嘗不是一種理想化的模式？它們的實(shí)際作用不容否認(rèn)也不可或缺。這一道理目前從大力肯定文學(xué)對(duì)非文學(xué)擴(kuò)張的解構(gòu)主義嘴里說(shuō)出來(lái)無(wú)疑更有說(shuō)服力。喬納森·卡勒最近提醒人們，不應(yīng)把解構(gòu)活動(dòng)看作是“企圖消除一切區(qū)別，既不留下文學(xué)也不留下哲學(xué)，而只剩下一種普遍的、未分化的本文世界?！边@就是說(shuō)，文學(xué)向包括哲學(xué)在內(nèi)的非文學(xué)領(lǐng)域的大舉擴(kuò)張，最終不應(yīng)僅僅得出一個(gè)既失去文學(xué)又失去各種非文學(xué)的結(jié)果，那樣豈不是太令人失望了？合理的情況還是在保持文學(xué)與非文學(xué)之間基本界限的前提下，通過(guò)學(xué)科之間的交叉融通在二者之間形成必要的張力。喬納森·卡勒對(duì)此是這樣解釋的：“指出下面一點(diǎn)是極其重要的，即對(duì)某一哲學(xué)作品的最真實(shí)的哲學(xué)讀解，就是把該作品當(dāng)作文學(xué)，當(dāng)作一種虛構(gòu)的修辭學(xué)構(gòu)造物，其成分和秩序是由種種本文的強(qiáng)制要求所決定的。反之，對(duì)文學(xué)作品的最有力的和適宜的讀解，或許是把作品看成各種哲學(xué)姿態(tài)，從作品對(duì)待支持著它們的各種哲學(xué)對(duì)立的方式中抽取出涵意來(lái)。”(27) 在文學(xué)與哲學(xué)之間保持必要距離的同時(shí)，將哲學(xué)作為文學(xué)來(lái)解讀，在文學(xué)中尋求哲學(xué)的意味，這也許是達(dá)成文學(xué)與非文學(xué)共存共榮的可取而又可行的途徑。毋庸置疑，解構(gòu)主義對(duì)于文學(xué)與非文學(xué)之間固有規(guī)則和章法的“解構(gòu)”是有益的，它粉碎了阻隔在這二者之間的森嚴(yán)障壁，使之有了交匯融通的可能，但這不能連文學(xué)以及各種非文學(xué)的學(xué)科規(guī)定性、穩(wěn)定性都徹底消解了，長(zhǎng)期形成的學(xué)科規(guī)訓(xùn)的合理性和有效性仍然是有理由得到承認(rèn)和尊重的，否則對(duì)文學(xué)或非文學(xué)的發(fā)展都不是很有利。這里有必要提倡這樣一種思想方法，在強(qiáng)調(diào)不同事物之間“亦此亦彼”的同時(shí)包含必要的“非此即彼”。(28) 看來(lái)在解構(gòu)主義盛行之際這一思想方法有可能推進(jìn)當(dāng)今文學(xué)研究的日新其德、更上層樓。因此可以首肯理查·羅蒂的這一觀點(diǎn)：“在他（指德里達(dá)）的研究中，哲學(xué)與文學(xué)的區(qū)別至多是一架我們一旦爬上以后可以棄置不顧的梯子的一部分?！?29) 從這個(gè)意義上說(shuō)，解構(gòu)主義提出“文學(xué)性”問(wèn)題，倡導(dǎo)文學(xué)向非文學(xué)的擴(kuò)張，只是在后現(xiàn)代語(yǔ)境中對(duì)于文學(xué)與非文學(xué)關(guān)系形成的特定認(rèn)識(shí)，只是在文論史的長(zhǎng)河中對(duì)于這一問(wèn)題認(rèn)識(shí)的一個(gè)階段、一個(gè)梯級(jí)，它為文學(xué)研究向更高階段、更高梯級(jí)的升遷提供了鋪墊。

注釋：

① 余虹：《文學(xué)的終結(jié)與文學(xué)性蔓延——兼談后現(xiàn)代文學(xué)研究的任務(wù)》，《文藝研究》2002年第6期；《白色的文學(xué)與文學(xué)性——再談后現(xiàn)代文學(xué)研究的任務(wù)》，《中外文化與文論》第10輯，四川教育出版社，2003年，第2頁(yè)。

② 王岳川：《后現(xiàn)代“文學(xué)性”消解的當(dāng)代癥候》，《湖南社會(huì)科學(xué)》2003年第6期。

③ 吳子林：《對(duì)于“文學(xué)性擴(kuò)張”的質(zhì)疑》，《文藝爭(zhēng)鳴》2005年第3期。

④ 喬納森·卡勒：《文學(xué)性》，馬克·昂熱諾等：《問(wèn)題與觀點(diǎn)：20世紀(jì)文學(xué)理論綜論》，史忠義等譯，百花文藝出版社，2000年，第27、30頁(yè)。

⑤ 尼古拉耶夫等：《俄國(guó)文藝學(xué)史》，劉保端譯，三聯(lián)書(shū)店，1987年，第140—141頁(yè)。

⑥ 什克洛夫斯基：《關(guān)于散文的理論》，《俄國(guó)形式主義文論選·前言》，方珊等譯，三聯(lián)書(shū)店，1989年，第14頁(yè)。

⑦ 喬納森·卡勒：《文學(xué)性》，馬克·昂熱諾等：《問(wèn)題與觀點(diǎn)：20世紀(jì)文學(xué)理論綜論》，第40—41頁(yè)。

⑧ 雅克·德里達(dá)：《一種瘋狂守護(hù)著思想——德里達(dá)訪談錄》，何佩群譯，上海人民出版社，1997年，第76—77頁(yè)。

⑨ 劉勰：《文心雕龍·比興》。

⑩ 朱熹：《詩(shī)集傳》。

(11) 馬克·愛(ài)德蒙森：《文學(xué)對(duì)抗哲學(xué)——從柏拉圖到德里達(dá)》，王柏華、馬曉冬譯，中央編譯出版社，2000年，第126頁(yè)。

(12) 大衛(wèi)·辛普森：《學(xué)術(shù)后現(xiàn)代與文學(xué)統(tǒng)治：關(guān)于半—知識(shí)的報(bào)告》，見(jiàn)喬納森·卡勒《理論的文學(xué)性成分》，余虹譯，余虹等主編《問(wèn)題》第一輯，中央編譯出版社，2003年，第128頁(yè)。

(13) 大衛(wèi)·辛普森：《學(xué)術(shù)后現(xiàn)代？》，楊恒達(dá)譯，余虹等主編《問(wèn)題》第一輯，第144頁(yè)。

(14) 雅克·德里達(dá)：《文學(xué)行動(dòng)》，趙興國(guó)等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998年，第11頁(yè)。

(15) 特里·伊格爾頓：《文學(xué)原理引論》，劉峰譯，文化藝術(shù)出版社，1987年，第11頁(yè)。

(16) 雅克·德里達(dá)：《文學(xué)行動(dòng)》，第39頁(yè)。

(17) 喬納森·卡勒：《文學(xué)理論》，李平譯，遼寧教育出版社，1998年，第29頁(yè)。

(18) 特里·伊格爾頓：《文學(xué)原理引論》，第19—20頁(yè)。*按伊格爾頓曾舉例說(shuō)明，昆蟲(chóng)學(xué)的研究對(duì)象是一種穩(wěn)定、界定清晰的實(shí)體——昆蟲(chóng)，而文學(xué)研究卻缺少這樣一個(gè)穩(wěn)定、清晰的研究對(duì)象。見(jiàn)同書(shū)第13頁(yè)。

(19) 喬納森·卡勒：《理論的文學(xué)性成分》，余虹等主編《問(wèn)題》第一輯，第118頁(yè)。

(20) 丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，三聯(lián)書(shū)店，1989年，第167頁(yè)。

(21) 佛克馬、伯頓斯：《走向后現(xiàn)代主義》，王寧等譯，北京大學(xué)出版社，1991年，第35頁(yè)。

(22) 讓·鮑德里亞：《在沉默的大多數(shù)的陰影中》，張志斌譯，見(jiàn)道格拉斯·凱爾納《后現(xiàn)論》，中央編譯出版社，1999年，第156頁(yè)。

(23) 佛克馬、伯頓斯：《走向后現(xiàn)代主義》，第19—20頁(yè)。

(24) 杜威·佛克馬：《初步探討》，《走向后現(xiàn)代主義》，第2頁(yè)。

(25) 雅克·德里達(dá)：《文學(xué)行動(dòng)》，第12頁(yè)。

(26) 喬納森·卡勒：《文學(xué)理論》，第28頁(yè)。

(27) 喬納森·卡勒語(yǔ)，見(jiàn)理查·羅蒂《自然與哲學(xué)之鏡》，李幼蒸譯，商務(wù)印書(shū)館，1987年，第376頁(yè)。

篇4

【關(guān)鍵詞】傳統(tǒng)思維；教育技術(shù)；本土化；隱性知識(shí)

【中圖分類號(hào)】G40-057 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【論文編號(hào)】1009―8097 (2008) 12―0014―04

思維方式是一個(gè)時(shí)代、一個(gè)民族文化最深層的精神結(jié)構(gòu)和表現(xiàn)形式，它決定著人們觀察世界的方式和方法，決定著人們的社會(huì)實(shí)踐與思維活動(dòng)。自2500年前以來(lái)，人類的文化存在著至今仍具有巨大影響的兩大流派。一個(gè)是源于古希臘的西方文化，一個(gè)是源于古代中國(guó)的東方文化，兩者凝集而成的、具有深刻差異的、居于主導(dǎo)地位的思維方式，被人們稱為西方思維和東方思維。教育教學(xué)作為人類的一項(xiàng)重要社會(huì)實(shí)踐，必然受思維方式的影響，比如同樣的啟發(fā)式教學(xué)，蘇格拉底用的是“邏輯辯論，揭示矛盾”，而孔子則是“叩其兩端，舉一反三”，因此，不同文化背景下的思維方式必然會(huì)有不同的教育教學(xué)理論和教學(xué)模式。然而，就教育技術(shù)理論來(lái)說(shuō)，從20世紀(jì)初，基于西方思維的教育技術(shù)理論在我國(guó)廣為傳播以來(lái)，雖然對(duì)我國(guó)教育技術(shù)理論的研究、應(yīng)用和學(xué)科的發(fā)展起到了積極推動(dòng)作用，但是，正如2003年5期《現(xiàn)代教育技術(shù)》卷首語(yǔ)中強(qiáng)調(diào)的那樣：“中國(guó)的現(xiàn)代教育技術(shù)理論有著如何從以跟蹤模仿為主向以自主創(chuàng)新為主轉(zhuǎn)變的問(wèn)題。原始創(chuàng)新是發(fā)展中國(guó)教育技術(shù)理論的關(guān)鍵”。隨著全球化進(jìn)程的發(fā)展，民族性與國(guó)際性會(huì)呈現(xiàn)融合的趨勢(shì)，但是全球化不等于“全球西化”，教育和教育技術(shù)理論與實(shí)踐不可能、也不應(yīng)該完全西化。開(kāi)展基于中國(guó)傳統(tǒng)思維、具有中國(guó)特色的教育技術(shù)理論的探索與實(shí)踐研究，實(shí)現(xiàn)本土化創(chuàng)新，不僅是我國(guó)教育技術(shù)理論與實(shí)踐進(jìn)一步發(fā)展的必然要求，也是為世界貢獻(xiàn)具有自己民族特色的理論并與國(guó)外理論平等交流的應(yīng)有之舉。

一 中國(guó)傳統(tǒng)思維及其基本特征

美國(guó)科學(xué)院第一位社會(huì)科學(xué)家院士尼斯貝特指導(dǎo)的一系列社會(huì)心理學(xué)實(shí)驗(yàn)揭示出東、西方思維方式或思維過(guò)程在本質(zhì)上存在著明顯的差異[1]?？傮w來(lái)看，西方思維是一種概念思維，其基本方法是“概念邏輯、理性還原”，而東方思維主體的中國(guó)傳統(tǒng)思維是一種“象思維”[2]，也有的學(xué)者稱“意象思維”，其基本方法是“觀物取象、比類推衍”。“象思維”本身有一套不同于邏輯分析思維的特定范疇體系，它所要把握的對(duì)象，不是從邏輯上下定義的各種概念，而是靠整體認(rèn)知把握的各種層次的“象”。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“象”包含外在感知之象、內(nèi)在感知之象，把握某種小宇宙整體內(nèi)涵的氣象或意象,乃至本原之象或大宇宙整體之象等等無(wú)限豐富的層次。劉長(zhǎng)林先生認(rèn)為：“象”是自然狀態(tài)下運(yùn)動(dòng)的呈現(xiàn)，是天地萬(wàn)物的自然整體層面，同樣具有本體存在的意義，有自身的規(guī)律?！跋笏季S”的顯著特點(diǎn)表現(xiàn)為“象的流動(dòng)和轉(zhuǎn)化”和“象以盡意”，即“象”在同一層次和不同層次的運(yùn)動(dòng)，借助“象的流動(dòng)與轉(zhuǎn)化”,以達(dá)到與大宇宙整體之象或“道”一體相通的“把握”。［2］

中國(guó)傳統(tǒng)思維具有整體和諧、有機(jī)生成、相反相成、求善執(zhí)中的基本特征?！疤烊撕弦弧焙吞斓厣嗦?lián)系的整體思維是中國(guó)傳統(tǒng)思維的鮮明特點(diǎn)。所謂“天人合一”，是指包括人類在內(nèi)的天地萬(wàn)物是一個(gè)和諧整體，人和自然界不是處在主客體的對(duì)立之中，而是處在完全統(tǒng)一的整體結(jié)構(gòu)中，二者具有同構(gòu)性，可以互相轉(zhuǎn)換，是一個(gè)雙向調(diào)節(jié)的系統(tǒng)。人和自然不僅是一個(gè)整體，而且是一個(gè)互相對(duì)應(yīng)、不斷生成的有機(jī)整體，它以“生生之謂易”、“天地之大德日生”的有機(jī)論為其軸心，形成了一個(gè)有機(jī)生成的思維模式。道家認(rèn)為“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物，萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”。“道”是事物的本原，又是事物的法則，且處于自發(fā)的不斷演化運(yùn)動(dòng)之中。并通過(guò)“和”產(chǎn)生出比原來(lái)內(nèi)容更豐富、更優(yōu)良、更富于生命力的、為整體所具有的新屬性和新功能。與系統(tǒng)論的“整體大于部分之和”的整體觀相比，它主要著眼于質(zhì)的差異并力主系統(tǒng)內(nèi)外的和諧與協(xié)同，且突出生成，著重把整體看作是時(shí)間的流動(dòng)，是生生不息愈益豐富多樣的歷史。在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中，事物最基本、最本質(zhì)的結(jié)構(gòu)是“陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)”，是陰陽(yáng)的相互對(duì)立，相互統(tǒng)一、相互依存、相互滲透、相互包含、相互代替、相互轉(zhuǎn)換，是辯證的對(duì)立統(tǒng)一，即“一陰一陽(yáng)謂之道”,把陰陽(yáng)相摩看作是發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。現(xiàn)在真實(shí)存在的可能會(huì)向其對(duì)立面轉(zhuǎn)化，全面理解事件的一種狀態(tài)要善于從該事件的對(duì)立面來(lái)把握，通過(guò)矛盾來(lái)了解萬(wàn)事萬(wàn)物之間的關(guān)系，來(lái)超越和同化對(duì)立面，或者相沖突但卻有啟發(fā)性的觀點(diǎn)。傳統(tǒng)思維主要是從主體自身出發(fā)，在經(jīng)驗(yàn)直觀的基礎(chǔ)上直接返回到主體自身。這種自我體驗(yàn)反思，把知、情、意融合在一起，其中的主觀情感使傳統(tǒng)思維帶有濃厚的主體意向。它強(qiáng)調(diào)學(xué)問(wèn)在個(gè)人與社會(huì)發(fā)展中的作用，其目標(biāo)是得“道”而非發(fā)現(xiàn)真理，即所謂“察天地以觀人事”。它首先關(guān)注的是整體的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)整體的和諧有序，追求的不是自由而是和諧――人與自然、人與人之間的和諧，在承認(rèn)雙方矛盾的前提下,著重探索矛盾雙方的平衡與適度,以調(diào)和對(duì)立，實(shí)現(xiàn)中道，達(dá)到“中和”的境界。

綜合起來(lái)看，中國(guó)傳統(tǒng)思維運(yùn)用“觀物取象、比類推衍”基本方法，把天地人生放在一個(gè)關(guān)系網(wǎng)中，從整體上綜合考察其有機(jī)聯(lián)系，而非把整體分解為部分加以逐一分析研究；注重整體結(jié)構(gòu)、功能，而非實(shí)體、元素；注重用辯證的方法去認(rèn)識(shí)多樣性的和諧和對(duì)立面的統(tǒng)一；并從對(duì)立中把握統(tǒng)一，從統(tǒng)一中把握對(duì)立，求得整體的動(dòng)態(tài)平衡，以和諧、統(tǒng)一為最終目標(biāo)。一些西方著名的科學(xué)家與思想家發(fā)現(xiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)思維這種的整體和諧觀、有機(jī)生成觀、相反相成觀和求善執(zhí)中的價(jià)值觀與現(xiàn)代科學(xué)的新精神、新思想、新方法十分吻合，他們呼吁現(xiàn)代科學(xué)要積極從中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)思想中獲得營(yíng)養(yǎng)和啟迪。而量子力學(xué)、相對(duì)論和復(fù)雜性科學(xué)的興起，對(duì)于長(zhǎng)期沉醉于分析還原論西方思維的大多數(shù)西方人來(lái)說(shuō)，更是思維方式上極大的挑戰(zhàn)，并導(dǎo)致了一定程度上的思維轉(zhuǎn)型，在近幾十年來(lái)，西方開(kāi)始關(guān)注、借鑒東方思維特別是中國(guó)傳統(tǒng)思維，并有向東方思維融合的趨勢(shì)。［3］[4][5］

二 基于傳統(tǒng)思維的教育技術(shù)研究不僅必要而且可行

當(dāng)今中國(guó)也已經(jīng)開(kāi)始面臨如何走向世界的問(wèn)題，教育技術(shù)、傳統(tǒng)文化都不例外。近幾十年來(lái)，我國(guó)教育技術(shù)（電化教育）雖然規(guī)范宏大，教學(xué)實(shí)驗(yàn)也遍地開(kāi)花，但國(guó)際影響卻很小，其理論研究在國(guó)際體系中處于“依附性”的層次，在國(guó)際學(xué)術(shù)交往中，我們存在著巨大“逆差”。其重要原因便是我們的研究在理論上一味模仿國(guó)外，實(shí)驗(yàn)上缺乏本土思維與創(chuàng)新，如不及時(shí)糾正，不僅會(huì)影響研究與創(chuàng)新能力的提高，更會(huì)進(jìn)一步扭曲中國(guó)教育技術(shù)研究的方式、結(jié)構(gòu)與價(jià)值。西方思維的轉(zhuǎn)型與中國(guó)傳統(tǒng)思維的重新認(rèn)識(shí)，為中國(guó)教育技術(shù)基礎(chǔ)理論研究與實(shí)踐的本土化創(chuàng)新提供了很好的契機(jī)。因此，探討中國(guó)傳統(tǒng)思維自身獨(dú)特的內(nèi)涵，開(kāi)展基于中國(guó)傳統(tǒng)思維的教育技術(shù)理論與實(shí)踐的研究，不僅有助于我們發(fā)現(xiàn)和剖析西方思維在教育思想、方法層次上的局限性，幫助我們從一個(gè)新的角度解答我國(guó)教育技術(shù)理論研究創(chuàng)新能力及其影響與發(fā)展規(guī)模嚴(yán)重不符的困惑，從而促進(jìn)東西方思維互補(bǔ)與融合，為解析目前全球教育技術(shù)發(fā)展面臨的困境與挑戰(zhàn)、甚至為全球教育技術(shù)與教學(xué)設(shè)計(jì)發(fā)展與研究提供新的思想與途徑。

當(dāng)前，基于系統(tǒng)思維的教育技術(shù)理論尤其是教學(xué)系統(tǒng)設(shè)計(jì)理論的發(fā)展與教學(xué)實(shí)踐也遇到了很大的困難［6］[7］[8］。并開(kāi)始引入復(fù)雜性思維和非線性思維［9］[10］，并逐步形成復(fù)雜性系統(tǒng)思維，它雖然與中國(guó)傳統(tǒng)思維有許多相通之處［11］，但其核心仍然是基于“概念邏輯”的還原主義的思維方法。雖然強(qiáng)調(diào)重視整體，但其基本看法仍然是“系統(tǒng)的性質(zhì)和行為歸根到底是由各組成部分及其相互作用來(lái)決定的”，所以，它本質(zhì)上依舊是從系統(tǒng)內(nèi)部的實(shí)體上尋找原因，認(rèn)為整體的原因在內(nèi)部各組成部分，與機(jī)械還原論所不同的只是一個(gè)強(qiáng)調(diào)各組成部分及其非線性相互作用，但仍然是“部分決定整體”。而中國(guó)傳統(tǒng)思維在觀察對(duì)象時(shí)，并不是把觀察對(duì)象抽象為一種靜態(tài)對(duì)象或模型，而是把整體看成是一個(gè)處于無(wú)窮變化中的和發(fā)展著的整體，認(rèn)為任何事物與周圍的事物都有多種走向的動(dòng)態(tài)關(guān)系，例如，生我、克我、我生、我克、同類等，而且彼此之間組成一個(gè)天然的鏈條，誰(shuí)也離不開(kāi)誰(shuí)，并且還與時(shí)空方位巧妙地融合為一體。如中醫(yī)的“辨證施治”強(qiáng)調(diào)人是一個(gè)同季節(jié)、地方、心情、歷史等因素有密切聯(lián)系的這么一個(gè)“天人合一”的整體，同一病癥，要因人因時(shí)因地因勢(shì)而異診斷結(jié)論與治病處方,而非力求有一“萬(wàn)應(yīng)靈丹”，來(lái)包治同一病癥。它既從人體內(nèi)部找原因，又通過(guò)對(duì)與某一部分的病變密切相關(guān)的其他部分和環(huán)境因素等來(lái)調(diào)節(jié)、醫(yī)治。它既從部分和外部尋找原因和根據(jù)，同時(shí)強(qiáng)調(diào)“整體決定部分”，而“部分只是體現(xiàn)整體的場(chǎng)所”。因此，中國(guó)傳統(tǒng)思維的整體觀既是有機(jī)生成、又是辯證的。

在對(duì)待矛盾的問(wèn)題上，中國(guó)傳統(tǒng)思維比西方思維站得更高。黑格爾的辯證法中，正題后面的是反題，這矛盾由合題來(lái)解決，其推理的最終目標(biāo)是解決矛盾，在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)仍有些“攻擊性”。中國(guó)的辯證法是通過(guò)矛盾來(lái)了解萬(wàn)事萬(wàn)物之間的關(guān)系，來(lái)超越和同化對(duì)立面，或者相沖突但卻有啟發(fā)性的觀點(diǎn)。尼斯貝特認(rèn)為：中國(guó)的知識(shí)傳統(tǒng)中根本不存在A與非A的之間的對(duì)抗。以道家的精神或陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)來(lái)看，A實(shí)際上也暗含了非A的情況，或者很快就會(huì)向非A轉(zhuǎn)化。［1］

美國(guó)物理學(xué)家F.卡普拉認(rèn)為：“越深入到亞微觀世界，越會(huì)認(rèn)識(shí)到近代物理學(xué)家是如何像東方神秘主義者一樣，終于把世界看成一個(gè)不可分割的、相互作用的、其組成部分是永遠(yuǎn)運(yùn)動(dòng)著的一個(gè)體系，而觀察者本身也是這體系中必不可少的一部分”。[4]除近代物理學(xué)外，像后現(xiàn)代主義和建構(gòu)主義理論，它們的許多基本原則和理念都與中國(guó)傳統(tǒng)思維與文化有很多相通之處。如建設(shè)性后現(xiàn)代主義者認(rèn)為：人與世界、人與人的關(guān)系是內(nèi)在的、本質(zhì)的、生成性的；不應(yīng)把人看作是一種完全獨(dú)立的與他物無(wú)涉的實(shí)體存在，而應(yīng)看作是一種關(guān)系的存在，與傳統(tǒng)思維的整體生成觀是一致的。桑新民教授認(rèn)為：建構(gòu)主義不同于近代西方文化傳統(tǒng)中注重分析的思維方式，強(qiáng)調(diào)知識(shí)建構(gòu)時(shí)的綜合性，主張打破學(xué)科之間的森嚴(yán)壁壘……；這些思想和理念對(duì)于中國(guó)人不僅不陌生，而且非常熟悉和親切，因?yàn)樗麄兪冀K保留和貫穿在中華文明的傳統(tǒng)之中。［12］

因此，當(dāng)西方教育技術(shù)工作者不斷從復(fù)雜性思維、后現(xiàn)代主義、建構(gòu)主義尋求理論支持與指導(dǎo)時(shí)，我們?yōu)槭裁床荒艿轿覀兊膫鹘y(tǒng)文化與思維中尋找本土化創(chuàng)新的動(dòng)力與源泉呢？正如桑新民教授指出的那樣：只有深入挖掘這種深藏在中國(guó)文化之根中的教育傳統(tǒng)，才能以更加開(kāi)放和自信的心態(tài)，吸取和借鑒當(dāng)代西方建構(gòu)主義的精神財(cái)富，實(shí)現(xiàn)東西方文化與教育更平等的對(duì)話與交流，在21世紀(jì)全球文化與教育的創(chuàng)新中，發(fā)揮中華民族不可替代的價(jià)值和作用！［12］

三 教育技術(shù)本土化創(chuàng)新的主要內(nèi)容

1 “由技至道”的教育技術(shù)與教學(xué)設(shè)計(jì)

“由技至道”這一理念,源自《莊子•養(yǎng)生主》“庖丁解?！钡涔手小俺贾谜叩酪?，進(jìn)乎技矣”。中國(guó)傳統(tǒng)文化中各種具體的操作途徑或方法被稱為“技”或“術(shù)”，而“道”則比較抽象，既作為萬(wàn)物本原和規(guī)律，又蘊(yùn)含著各種技術(shù)活動(dòng)應(yīng)恪守的目的、方向、步驟和過(guò)程。從莊子的描述來(lái)看，庖丁由“技”至“道”后，解起牛來(lái)，“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”；“依乎天理”、“因其固然”而游刃有余；且“合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)”，無(wú)論是欣賞者還是體驗(yàn)者都是一種藝術(shù)和美的享受，所以庖丁解完牛后“為之四顧，為之躊躇滿志”，沉醉在自己的勞動(dòng)之中，獲得巨大的身心愉悅?？梢?jiàn)，“道”雖源于“技”，但又超越了“技”，是“技”與“藝”、“技”與“美”、“技”與“理”的完美融合，它既要合乎技術(shù)操作者主觀目的，又要合乎技術(shù)工具、技術(shù)對(duì)象和技術(shù)操作者自然與社會(huì)本性，因而是實(shí)踐智慧的最高境界，這種智慧看似無(wú)形，卻始終隱含在人們的實(shí)踐活動(dòng)中。要由“技”至“道”，既要掌握實(shí)踐各要素的自然與社會(huì)本性，又要掌握技術(shù)操作使用方法和行動(dòng)規(guī)則，更要在實(shí)踐中不斷探索積累、直覺(jué)體悟，逐步趨近，將技術(shù)與人的身體、心智協(xié)調(diào)起來(lái)，逐漸同化為人體活動(dòng)的一部分，達(dá)到技術(shù)操作者、技術(shù)工具和技術(shù)對(duì)象關(guān)系的和諧，以及技術(shù)操作者身體與心理活動(dòng)的和諧，最終實(shí)現(xiàn)知行合一、物我兩忘的境界，使技術(shù)活動(dòng)成為一種生命運(yùn)動(dòng)。

教育技術(shù)與教學(xué)設(shè)計(jì)的“技”主要是各種工具技術(shù)和以理論知識(shí)為中心的各種程序、規(guī)則和方法。受西方主流“技術(shù)至上”或“技術(shù)中心主義”的影響，當(dāng)前的教育技術(shù)領(lǐng)域研究與實(shí)踐存在過(guò)度依賴現(xiàn)代技術(shù)而忽略個(gè)人教育技能提高、強(qiáng)調(diào)技術(shù)的科學(xué)性與工具性，忽略技術(shù)的人文性、甚至出現(xiàn)人的技術(shù)化、甚至“人為物役”的錯(cuò)誤傾向。要改變這一傾向，教育技術(shù)必須由“技”走向“道”、歸于“道”。而要至“道”，不僅要掌握“技”，即各種具體的工具技術(shù)、設(shè)計(jì)程序與規(guī)則的操作途徑或運(yùn)用方法，還需要發(fā)揮人的主動(dòng)性、直覺(jué)與創(chuàng)造性，不斷地去嘗試、體驗(yàn)、積累，也包括對(duì)錯(cuò)誤與問(wèn)題的體驗(yàn)，更需要順應(yīng)教師與學(xué)生的自然與社會(huì)本性，讓“教學(xué)煥發(fā)出生命的活力”，使教與學(xué)成為教師與學(xué)生“樂(lè)生”的要素，成為其生命的一部分?！坝杉贾恋馈钡慕虒W(xué)設(shè)計(jì)必須秉持“道法自然”的有機(jī)生成觀，技術(shù)、程序、規(guī)則的運(yùn)用都必須順應(yīng)教學(xué)系統(tǒng)中各要素的自然本性與社會(huì)本性，并隨著實(shí)際教學(xué)活動(dòng)的展開(kāi)而靈活運(yùn)用，以技與藝、技與美、技與理的完美融合為教育技術(shù)的最高追求，它強(qiáng)調(diào)的是非決定論的、不可預(yù)測(cè)的創(chuàng)造性教學(xué)過(guò)程，而非預(yù)設(shè)的既定過(guò)程，教學(xué)設(shè)計(jì)的重點(diǎn)放在營(yíng)造良好的學(xué)習(xí)環(huán)境與氛圍上，而不是各種人為設(shè)定目標(biāo)的管理，教學(xué)過(guò)程與管理的最高境界是順其自然的“無(wú)為”而治。

2 隱性知識(shí)傳承與創(chuàng)新的新機(jī)制

隱性知識(shí)對(duì)知識(shí)創(chuàng)新及社會(huì)進(jìn)步具有重要的、甚至可以說(shuō)是本源性的作用。然而，對(duì)隱性知識(shí)的傳承，人們似乎還沒(méi)有找到像顯性知識(shí)傳承那樣有效的途徑與機(jī)制。由于隱性知識(shí)具有整體性、形象性、綜合性、創(chuàng)造性，而且具有知情意相互貫通的特點(diǎn)，概念邏輯思維的作用遠(yuǎn)不及其對(duì)顯性知識(shí)那樣有效，一般都是認(rèn)為必須通過(guò)直觀體驗(yàn)才能獲得。然而，中國(guó)傳統(tǒng)思維擅長(zhǎng)于運(yùn)用意象性語(yǔ)言,用形象的方法來(lái)表達(dá)抽象的事物，如多用詩(shī)性的語(yǔ)言描述、寓意深長(zhǎng)的寓言、故事等；它注重“意在言外”、“意出言表”和注重語(yǔ)言背后的“象”和“意”的表現(xiàn)方式，同時(shí)也注重實(shí)踐經(jīng)驗(yàn),注重整體思考,因而借助直覺(jué)體悟,即通過(guò)知覺(jué)從總體上模糊而直接地把握認(rèn)識(shí)對(duì)象的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律等特點(diǎn)，實(shí)際上蘊(yùn)含著解讀隱性知識(shí)獲得和傳播機(jī)制的重要線索。

正如前面所述，我國(guó)傳統(tǒng)“象思維”采取的是“觀物取象、類比推衍”的思維方法，它使用了不同于邏輯分析思維的范疇體系，它所要把握的對(duì)象也不是從邏輯上嚴(yán)格定義的各種概念，而是靠整體認(rèn)知把握的各種層次的“象”，包括比較具體的天象、氣象、臟象、脈象、以及比較抽象的意象、道象等等。它采用以“象”說(shuō)“象”的方式，即通過(guò)某個(gè)“象”與其相關(guān)的“象”之間的恰當(dāng)比喻，表達(dá)人們對(duì)這個(gè)“象”的本質(zhì)特征的體驗(yàn)和理解。如老子所謂“上善若水”，《孫子兵法》中所謂“兵形象水”，《黃帝內(nèi)經(jīng)》中所謂“春脈如弦”之類，都是典型的“取象比類”，這種方法不僅有助于澄清思考者個(gè)人的認(rèn)識(shí)，而且能將個(gè)人獲得的隱性知識(shí)傳遞給他人。如講“兵形象水”，其意在于表達(dá)“兵形”與水的某種共性(如善變、避高而趨下即避實(shí)而擊虛等)，孫武通過(guò)取象比類，使孫武內(nèi)心的體驗(yàn)轉(zhuǎn)化為人們的共同體驗(yàn)。王前認(rèn)為運(yùn)用象思維獲得隱性知識(shí)的過(guò)程大體可分為體驗(yàn)積累、立象盡意、取象比類、得意忘象、由道至理等幾個(gè)階段，每個(gè)階段都蘊(yùn)涵著不同形態(tài)的隱性知識(shí)，而且由具體到抽象、由表象到本質(zhì)由局部到整體不斷深化［13］。王樹(shù)人先生認(rèn)為：“象思維”作為人類把握對(duì)象世界的一種方式,有開(kāi)拓新思路,擴(kuò)展新視角,提出新問(wèn)題的作用。不僅如此,象思維還是包括科學(xué)、藝術(shù)乃至所有創(chuàng)造或創(chuàng)新的根源。［14］因此，具有很重要的認(rèn)識(shí)論價(jià)值和科學(xué)價(jià)值。

通過(guò)取象比類，可以調(diào)動(dòng)與啟迪人的形象思維，幫助人們打開(kāi)想象的翅膀，提高人們的直覺(jué)與頓悟能力，由此物推及彼物,觸類旁通，去認(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)新的事物。無(wú)論是中國(guó)古代的科技活動(dòng)，還是在近現(xiàn)代的自然科學(xué)領(lǐng)域，許多的技術(shù)發(fā)明創(chuàng)造、科學(xué)假說(shuō)的提出以及重要的科學(xué)發(fā)現(xiàn)，很多是受到了這種思維的啟迪和幫助。因此，在開(kāi)展教育教學(xué)活動(dòng)時(shí)，對(duì)于隱性知識(shí)的教學(xué)，應(yīng)主要訴諸“象思維”，培養(yǎng)其“象思維”的能力。特別是在嬰幼兒教育與人文教育領(lǐng)域，要大量運(yùn)用詩(shī)性的形象語(yǔ)言描述、寓意深長(zhǎng)的寓言、故事等對(duì)學(xué)生進(jìn)行引導(dǎo)和啟發(fā)，使學(xué)生通過(guò)情景體驗(yàn)、隱喻比類、移情想象、冥思頓悟等思維形式，實(shí)現(xiàn)“象”的流動(dòng)和轉(zhuǎn)化，直接而快速地獲得整體感覺(jué)和總體把握，以達(dá)到對(duì)隱性知識(shí)的理解與把握，再通過(guò)把不同的對(duì)象加以比較,抓住其中的相似之處，通過(guò)由此及彼或由彼及此，溝通異類，由已知到未知，用具體形象表達(dá)抽象意義，借類達(dá)情，以義起情，使情物交融，生動(dòng)形象，易于感悟，達(dá)到協(xié)同效，實(shí)現(xiàn)隱性知識(shí)的傳承與創(chuàng)新。

此外，受西方思維的影響，當(dāng)前的教學(xué)系統(tǒng)設(shè)計(jì)過(guò)于強(qiáng)調(diào)評(píng)價(jià)的客觀性，尤其是短期目標(biāo)的評(píng)價(jià)與反饋來(lái)調(diào)節(jié)教學(xué)過(guò)程，這種方法對(duì)簡(jiǎn)單性、客觀性思維沒(méi)問(wèn)題，但對(duì)復(fù)雜性、間接性思維而言，則過(guò)于簡(jiǎn)單武斷。而中國(guó)傳統(tǒng)思維認(rèn)為評(píng)價(jià)不在一時(shí)一事一理，要注重大時(shí)間尺度的整體考量，注重動(dòng)態(tài)的發(fā)展與有意志的演化，注重評(píng)價(jià)及價(jià)值的權(quán)衡，強(qiáng)調(diào)評(píng)價(jià)的客觀性與主觀性結(jié)合，崇尚反思，尤其是在行為中反思；又如“以教為中心還是以學(xué)為中心”，傳統(tǒng)思維認(rèn)為要“叩其兩端用其中”，其關(guān)系應(yīng)是教學(xué)并重，教導(dǎo)結(jié)合，因時(shí)因地因事因人而異，否則過(guò)度強(qiáng)調(diào)任何一端都會(huì)導(dǎo)致“物極必反”、“過(guò)猶不及”；又如“競(jìng)爭(zhēng)與合作”，由于競(jìng)爭(zhēng)容易導(dǎo)致矛盾，所以，與西方思維的“害怕矛盾，總試圖消除矛盾，易走極端”不同，中國(guó)傳統(tǒng)思維從來(lái)不害怕矛盾，能接受并且超越矛盾，或者用矛盾來(lái)更好地了解事態(tài)的發(fā)展，它相信矛盾是不僅事物發(fā)展變化的原因更是事物發(fā)展變化的動(dòng)力所在。

結(jié)束語(yǔ)

當(dāng)前，東西方思維正出現(xiàn)相互借鑒、相互融合的趨勢(shì)，東方思維尤其是中國(guó)傳統(tǒng)思維越來(lái)越受到西方的重視，因此，教育技術(shù)理論與實(shí)踐的本土化創(chuàng)新，既要借鑒與引進(jìn)國(guó)外理論，更要繼承與發(fā)揚(yáng)光大自己傳統(tǒng)文化的核心思想和方法的精華，開(kāi)展有民族特色的理論與實(shí)踐研究，只有這樣，中國(guó)的教育技術(shù)才能真正與世界平等交流、對(duì)話。

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