導語：如何才能寫好一篇生態(tài)自然觀的基本觀點，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

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一、探究創(chuàng)新，使學生樹立科學的世界觀、人生觀和生物學的基本觀點

在態(tài)度、情感和價值觀方面，我們應讓學生樹立辨證唯物主義自然觀，科學的世界觀、人生觀和生物學的基本觀點。

科學態(tài)度在生物學科中主要是指有對自然、生命等的好奇心、獨立思考的習慣和創(chuàng)造力、誠實與合作的意識，這些都可以通過觀察、制作、探究等活動使學生獲得。在生物課程內(nèi)容中，涉及到的生物學觀點主要有：結(jié)構(gòu)與功能、局部與整體、多樣性與統(tǒng)一性的觀點及生物進化和生態(tài)學等觀點。支持這些觀點的生物學事實很多，教師在教學中要注意結(jié)合不同的教學內(nèi)容，在使學生接受科學知識的同時接受生物學觀點，并在此基礎上使他們樹立辯證唯物主義自然觀和科學的世界觀。對于生物學的大部分具體事實，學生在結(jié)束學業(yè)后也許會忘掉，但科學態(tài)度和生物學基本觀點一旦形成，則會保留很長時間，將影響著一個人的一生，因此，教師應給予充分的重視。

二、關注國情，重視愛國主義教育

從發(fā)達國家到發(fā)展中國家，幾乎沒有一個國家的基礎教育中不進行愛國主義教育的，只是呈現(xiàn)的方式和手段有所不同。結(jié)合生物學課程內(nèi)容的特點，愛國主義教育的內(nèi)容主要涉及生物自然資源狀況的教育和我國生物技術發(fā)展的歷史及現(xiàn)狀的教育兩個方面。我國的愛國教育一改過去側(cè)重“地大物博”的優(yōu)越感教育，變?yōu)楝F(xiàn)在側(cè)重“黃河――母親河斷流”的危機感教育，這是明智的。事實如此，“風吹草低見牛羊”的景象不多見了，取而代之的是沙土飛掠、生物種類的滅絕、人口劇增和老齡化等嚴酷的現(xiàn)實。這樣的例子很多，其目的是激發(fā)學生的愛國熱情。當然，這不是說我們不需要“以祖國為驕傲”的愛國教育，我國物種豐富、地域廣闊、生態(tài)系統(tǒng)多樣、歷史悠久，在實踐中取得了豐碩的成果，因此，生物學中愛國主義教育的內(nèi)容是豐富的，主要可以從以下幾個方面入手：介紹祖國豐富的生物資源，如我國動植物種類繁多，并且有著許多特有物種等，以培養(yǎng)學生熱愛祖國的情感；介紹我國在生物學、農(nóng)業(yè)及醫(yī)學等方面的偉大成就，如介紹《本草綱目》、雜交水稻培育等，以培養(yǎng)學生的民族自豪感和民族自信心。

三、珍愛生命，進行衛(wèi)生保健教育

生物學新課程目標及《基礎教育課程綱要》中都對衛(wèi)生保健教育提出了較高的要求，要培養(yǎng)“具有健壯的體魄和良好的心理素質(zhì)，養(yǎng)成健康的審美情趣和生活方式，成為有理想、有道德、有文化、有紀律的一代新人”，以全面推進素質(zhì)教育。

青少年時期，正處在全面的成長和發(fā)育的重要階段，因此，衛(wèi)生保健教育具有十分重要的意義。對學生進行健康教育，是要教育學生珍愛生命，關注自己的身體健康；要教育學生用科學的觀點來鍛煉身體，養(yǎng)成良好的衛(wèi)生習慣，以保證身體健康，促進身體正常發(fā)育，提高自身的健康水平；另外還要教育學生，積極參加社會活動，維護公共衛(wèi)生，以增強全民族的健康水平。

義務教育階段，生物學課程中各單元都有相應的衛(wèi)生保健的內(nèi)容：如體育鍛煉對身體發(fā)育的影響、應注意的衛(wèi)生保健知識、疾病的防治知識等等。對學生進行青春期衛(wèi)生教育和性道德、性法制教育，也是中學生物學教育的重要任務之一，是衛(wèi)生保健教育的重要內(nèi)容。實施青春期衛(wèi)生教育，必須從實際出發(fā)，注意做到適時、適度和適效，采用多種形式多渠道，并與思想教育有機結(jié)合起來，有計劃、有步驟地進行，要針對初中學生特殊的年齡階段的心理和生理發(fā)育的特點，給予及時、正確的指引。這對于正確處理男、女生之間的關系，克服不必要的困惑，促進正確的人生觀的形成具有重要的作用。

四、呵護生態(tài)，讓人與自然和諧發(fā)展

培養(yǎng)學生的環(huán)保意識，是我國基礎教育培養(yǎng)總目標中明確的要求，生物課在實現(xiàn)這一目標方面發(fā)揮著核心的作用，因此，我國新的生物學課程中更加注重了環(huán)境保護及人與自然和諧發(fā)展的教育。從初中生物課的結(jié)構(gòu)看，以“人與生物圈”為主線的十大主題，也突出了這一教育的地位。在多數(shù)主題中，都滲透了熱愛自然、珍愛生命、人與自然和諧發(fā)展及樹立可持續(xù)發(fā)展觀念的教育。教材中安排的活動，也是體現(xiàn)這一主題實現(xiàn)的，如“環(huán)境現(xiàn)狀調(diào)查”、“辯論和協(xié)商怎樣保護白頭葉猴”等?？沙掷m(xù)發(fā)展是我國的基本國策，而要實現(xiàn)這一點，需要全體公民的理解和自覺行動。而生態(tài)學是中學生物學課程的重要內(nèi)容，在初中新版教材中滲透了生態(tài)教育，其目的是使學生樹立一種嶄新的自然觀和生存發(fā)展觀，以便更好地調(diào)節(jié)人與自然的關系，自覺地關注人類社會的未來。

五、實行美育，陶冶學生情操

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一、生態(tài)哲學思想內(nèi)蘊

（一） 對自然的本質(zhì)屬性及其規(guī)律的闡釋

自然觀的基本觀點即承認自然具有優(yōu)先性和物質(zhì)客觀性，承認自然規(guī)律是客觀性和不可取消性。“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什么也不能創(chuàng)造。”[1]強調(diào)人類要不斷地認識自然規(guī)律，自覺地遵循自然規(guī)律，按規(guī)律辦事，使自然朝著有利于人類的方向發(fā)展。當人們過分的沉迷于發(fā)揮自身的技術和智慧去改造自然，甚至過度地利用自然資源而使自然生態(tài)無法承受的時候，必然遭到自然界的懲罰。

（二）對人的主體性和能動性的闡釋

人雖然是從自然界中分化出來的，但“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說是自為地存在著的存在物，因而是類存在物。” [2]人是有意識的存在，人的活動是有目的、有計劃的，能夠帶著自己的需要能動地面對自然。馬克思指出“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明了自己是有意識的類存在物。”[3]

人雖然具有主觀能動性和創(chuàng)造性，但人不能完全的脫離自然界，人的能動性要受到自然等因素的制約，只有正確認識和把握自然規(guī)律，才能實現(xiàn)人與自然之間的和諧。馬克思在1868 年 3 月給恩格斯的信中引述了一位農(nóng)學家的話后曾經(jīng)指出：“耕作如果自發(fā)地進行，而不是有意識地加以控制（他作為資產(chǎn)者當然想不到這一點），接踵而來的就是土地荒蕪，像波斯、美索不達米亞等地以及希臘那樣”。[4]

（三）對人與自然辯證統(tǒng)一關系的闡釋

人和自然本質(zhì)上是統(tǒng)一的，人與自然的關系就是人與自身的關系。社會是“人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界本文由收集整理的真正復活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義” [5]。它通過人與自然界之間的互動過程而實現(xiàn)，一方面表現(xiàn)為“自然界向人的生成”，即人通過物質(zhì)生產(chǎn)活動“把整個自然界—首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象（材料） 和工具—變成人的無機的身體” ；另一方面表現(xiàn)為“人向自然界的通融”，即人的自然化，人通過實踐活動來掌握自然力，進而豐富自己的生命活動。

二、解決生態(tài)問題的措施和途徑

關于如何處理人和自然的矛盾，解決生態(tài)環(huán)境問題，馬克思和恩格斯思想中也包含著相關論述，大致可以概括為以下幾方面：

（一）革新觀念，重新認識人與自然的關系

人與自然的關系不是簡單的之中或者之外的關系，而是主體與客體的對立統(tǒng)一的矛盾關系，二者是在實踐中分化形成并不斷發(fā)展的，也是以實踐作為基礎或中介得到統(tǒng)一的。恩格斯說過：“我們每走一步都要記?。何覀兘y(tǒng)治自然界，決不像征服者統(tǒng)治異族人那樣，決不是像站在自然界以外的人似的，相反，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然之中的。”在這里，恩格斯從人離不開自然界、人是自然界的一部分這個角度給我們提出了警示。因此，必須樹立一種人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的觀念，人類必須擺正自己在自然界中的位置。

（二）利用科學技術手段，實現(xiàn)生產(chǎn)過程的物質(zhì)循環(huán)

馬克思恩格斯充分肯定了科學技術的作用，把它稱作是“在歷史上起推動作用的、革命的力量”，是歷史前進的“有力的杠桿”。然而，科學技術是把雙刃劍，在給人類帶來改造自然的積極成果的同時，往往又會造成自然生態(tài)的破壞。只有科學地認識自然，才能減少對自然改造的盲目性；只有進一步發(fā)展科學技術，才能用新技術來防止和消除舊技術的負面效應，避免對環(huán)境的破壞。所以，馬克思恩格斯指出：“要探索整個自然界，以便發(fā)現(xiàn)物的新的有用屬性……采用新的方式（人工的）加工自然物，以便賦予它們以新的使用價值……要從一切方面去探索地球，以便發(fā)現(xiàn)新的有用物和原有物體的新的使用屬性……因此，要把自然科學發(fā)展到它的最高點。”大力發(fā)展和應用低耗、高效、無污染、可再生和替代技術，才能逐步實現(xiàn)人與自然之間緊張關系的和解。

三、生態(tài)學哲學思想的當代價值

闡釋和研究馬克思恩格斯生態(tài)哲學思想對于我們今天的理論研究和實踐活動都具有重要的指導意義。

首先，馬克斯生態(tài)哲學思想具有重要的理論意義。馬克思恩格斯生態(tài)哲學思想產(chǎn)生于對資本主義制度及工業(yè)文明的反自然、反生態(tài)本質(zhì)的批判，并將人、自然和社會理解為統(tǒng)一的關系性存在歷史性存在，體現(xiàn)了系統(tǒng)整體性的思維。這些思想對于認識和協(xié)調(diào)人、自然和社會之間的關系，推動整個生態(tài)系統(tǒng)的良性循環(huán)提供了科學的世界觀和方法論意義上的指導。馬克思恩格斯生態(tài)哲學思想的進一步研究還將為制定可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略提供指導與借鑒，為生態(tài)文明提供理論基礎。

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關鍵詞：人與自然；和諧；發(fā)展；途徑

馬克思曾指出：“環(huán)境是由人來改變的”，“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”。在這里，馬克思不僅指出了環(huán)境通常是由人來改變的一面，而且強調(diào)了人的革命實踐的特征：即人改變環(huán)境和環(huán)境改變?nèi)说姆较驊撌且恢碌?。論文百事通那么，應該如何實現(xiàn)這二者的一致呢？

人與自然的關系主要表現(xiàn)在兩個方面：一是人類對自然的影響與作用，包括從自然界索取資源與空間，享受生態(tài)系統(tǒng)提供的服務功能，向環(huán)境排放廢棄物；二是自然對人類的影響與反作用，包括資源環(huán)境對人類生存發(fā)展的制約，自然災害、環(huán)境污染與生態(tài)退化對人類的負面影響。

與其他自然存在物所不同的是，人是以改造自然界的實踐活動為中介實現(xiàn)人是對象性存在物的本質(zhì)。通過改造自然界的實踐，人類將自己的本質(zhì)對象化給自然界，使自然界成為人的作品和人的現(xiàn)實，同時也把自然界的本質(zhì)內(nèi)化為自我意識，受到自然界的本質(zhì)——自然規(guī)律——的設定，也就是說人化自然的同時也被自然化。步入現(xiàn)代文明進程中，由于人類自身認識的發(fā)展和制造工具能力的不斷提高，人類樹立的是單純肯定人的價值的人類中心主義價值觀。啟蒙運動尤其強調(diào)人的自身價值，將自然世界看作供人任意改造、利用的資源或工具。自然世界從一個活的有機體變成為死一般的物質(zhì)世界，人由此也就從自然宇宙世界中分裂出來，成為與自然世界對立的存在。笛卡爾首開先河，將人與自然區(qū)分為兩個各自獨立且平行存在、互不以來的實體。斯賓諾莎反對這種對立說，但他主張在自然宇宙中只存在一個實體，那就是上帝，而心靈和物質(zhì)僅是上帝這一實體的兩個屬性。這之后，康德、黑格爾等人試圖努力改變這種人與自然二元對立的局面，但他們卻把人看作是自然價值的顯現(xiàn)根源。

人類的理性之光漸漸揭開了自然的神秘面紗，用馬克思韋伯的話說就是“世界祛魅”的過程。在工具——目的的理性主義的導向下，步入現(xiàn)代化的今天，人類面臨的是“現(xiàn)代性的危機”。它表現(xiàn)為兩個方面：一正是由于人與自然關系的根本一致性發(fā)生了異化，人與自然關系的對立和異化導致了人與人之間的對立和異化，以及社會的不和諧。因為人們?yōu)榱苏加杏扇伺c自然關系生化出來的財富，造成了人與人的分裂和人對人的剝削與壓迫。這使人處于一個無情冷漠異己的物質(zhì)世界，造成社會關系的物化，使人的精神在巨大異己的物質(zhì)世界中處于無家可歸的渺小無助、無根流放的異化狀態(tài)，喪失安身立命的精神家園，這就是人類面臨的精神意義失落的危機。另一方面是在人類中心主義的思想支配下，人類奉行的是經(jīng)濟主義、消費主義、享樂主義的價值觀，結(jié)果是人類對自然界資源進行了近乎竭澤而漁式的掠奪性、粗放性的開發(fā)和超負荷的索取，大大超過了自然界的再生增殖能力，人類排入環(huán)境的廢物大大超過了環(huán)境的承受努力，由此導致了全球性的生態(tài)危機。

人類活動的各個領域和人類生活的各個方面都與生態(tài)環(huán)境發(fā)生著某種聯(lián)系，因此我們要從多層次多角度方面來構(gòu)建人與自然的和諧發(fā)展。

（1）轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)觀念，樹立科學的自然觀與社會發(fā)展觀。

首先，人與自然的關系問題，按照的觀點，是一種真正的平等、和諧的統(tǒng)一，即提倡把人類的利益和自然的利益統(tǒng)一起來的自然觀。人類中心主義倡導一切以人為中心，一切以人為尺度，一切從人的利益出發(fā)。在工業(yè)文明中，長期居主導地位的傳統(tǒng)價值觀認為，自然財富是無限的，人的物質(zhì)需求也是無止境的，人類只要不斷地征服自然、擴大消費，就能促進經(jīng)濟發(fā)展，滿足人們不斷增長的物質(zhì)需要。在這種舊的價值觀支配下，人們片面追求經(jīng)濟數(shù)量上的增長，提倡無節(jié)制的消費和肆意開發(fā)自然資源。正是這種扭曲的價值觀導致了生態(tài)危機和人與自然關系的異化。發(fā)達工業(yè)社會的一個顯著表征，就是人與自然的關系處于異化狀態(tài)。自然不是被當作與人親和、協(xié)調(diào)的對象，而是被當作征服、統(tǒng)治的對象。

其次，在社會發(fā)展觀方面，我們必須確立可持續(xù)發(fā)展觀念，把對自然的合理開發(fā)和積極保護統(tǒng)一起來。我們不能離開對自然的開發(fā)、利用，單純強調(diào)對自然的保護，使保護變成被動的適應，那樣就無法滿足人類生存和發(fā)展的需要，就會使社會進步緩慢乃至倒退。特別是對發(fā)展中國家而言，許多環(huán)境問題正是由于科技和經(jīng)濟不發(fā)達所造成的，只有積極致力于科技、經(jīng)濟和社會的發(fā)展，才有可能更好地解決環(huán)境問題。同時，我們也不能離開對自然的保護來單純強調(diào)對自然的開發(fā)，使開發(fā)變成對自然的粗暴掠奪和破壞，必須吸取某些發(fā)達國家在工業(yè)化過程中忽視環(huán)境保護的歷史教訓，使發(fā)展經(jīng)濟和保護環(huán)境相互協(xié)調(diào)，把促進當前的經(jīng)濟、社會發(fā)展和保證未來的持續(xù)發(fā)展統(tǒng)一起來，實行可持續(xù)發(fā)展的方針，實現(xiàn)既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展，以便全面長遠地為人類創(chuàng)造良好的生存條件和提高生活質(zhì)量。新晨

（2）構(gòu)建和諧的生態(tài)精神文化。

生態(tài)文化就是從人統(tǒng)治自然的文化過渡到人與自然和諧的文化。這是人的價值觀念根本的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變解決了人類中心主義價值取向過渡到人與自然和諧發(fā)展的價值取向。生態(tài)文化重要的特點在于用生態(tài)學的基本觀點去觀察現(xiàn)實事物，解釋現(xiàn)實社會，處理現(xiàn)實問題，運用科學的態(tài)度去認識生態(tài)學的研究途徑和基本觀點，建立科學的生態(tài)思維理論。

①生態(tài)意識。生態(tài)意識，是指人民在社會生活中形成的關于環(huán)境的自覺而清醒的感悟和認識。是人對所處于環(huán)境和自身與環(huán)境相互關系的能動反應。人與自然和諧，要求人拋棄人統(tǒng)治自然的思想，走出人類中心主義；要求建設尊重自然的文化，隨時從環(huán)境的角度，從改善人與環(huán)境的關系方面思考問題并采取相應的行動。

②能夠直接影響人們思想行為的莫過于教育。人與自然和諧的生態(tài)教育是以人類與環(huán)境的關系為核心，以解決環(huán)境問題和實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展為目的，以提高人們的環(huán)境意識和有效參與能力、普及環(huán)境保護知識與技能、培養(yǎng)環(huán)境保護人才為任務，以教育為手段而展開的一種社會實踐活動過程。

（3）要積極培育生態(tài)文化。具體要加強綠色文明宣傳教育，倡導人與自然和諧相處的理念，提倡綠色的生產(chǎn)生活方式；要加強綠色生態(tài)標志的推廣和管理，倡導綠色消費；要推進綠色城鎮(zhèn)建設，發(fā)展綠色交通；要通過創(chuàng)建綠色學校、綠色社區(qū)、生態(tài)示范區(qū)等活動，增強公眾環(huán)境意識，倡導生態(tài)文明。

參考文獻

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關鍵詞：生物；教學；辯證

辯證思維是指能運用唯物主義來觀察、分析和研究事物，以辯證唯物主義和歷史唯物主義作為解決問題的最終、也是直接的指導原則的一種思維方法。如果我們關注一下20世紀的科學成果，如相對論、量子力學、分子生物學、系統(tǒng)論、控制論、信息論、計算機科學及與之相應的微電子技術和遺傳工程等就會發(fā)現(xiàn)，它們都是深刻領悟并充分運用這一思維方式而取得的。這種思維方式在任何一門科學中都是必不可少的。辯證思維不僅僅是哲學家的專利，更應該作為教師尤其是生物教師的教學指南。

1 辯證思維觀是教師專業(yè)素養(yǎng)發(fā)展的基本要求

教育是一種成就人的事業(yè)，教師則是承擔這個事業(yè)的專業(yè)人員?！吨腥A人民共和國教育法》這樣定義教師“教師是履行教育教學職責的專業(yè)人員，承擔教書育人、培養(yǎng)社會主義建設者和接班人，提高民族素質(zhì)的使命”。要擔負這個沉重的責任要求從業(yè)人員具備相應的專業(yè)素養(yǎng)。它要求教師具有崇高的品德、廣博的知識、現(xiàn)代教育理念和完善的能力結(jié)構(gòu)。

辯證思維有助于我們正確看待事物，開闊眼界，活躍思想，在孤立的知識塊之間建立聯(lián)系，完善知識結(jié)構(gòu)以趨于精專博達。這對于任何一個職業(yè)來說都是必要的，更不要說有崇高使命的教師職業(yè)了。較之其他職業(yè)，教師具有正確的世界觀和方法論顯得尤為重要。辯證思維作為一種思維方法和解決問題的策略將直接影響一位教師的教育觀、知識觀和學生觀。教師應該善于自覺運用唯物辯證觀來觀察、分析事物，將生命現(xiàn)象和教育現(xiàn)象進行因素分析，敏于發(fā)現(xiàn)問題、善于整合創(chuàng)新。這樣才能成為學生成長的引導者和學生發(fā)展的促進者。如果我們將這種思維方法融入我們的教育觀和學生觀，那么我們就會尊重客觀事實、重視調(diào)查研究，基于事實和資料全面分析，對學生就不會陷入先入為主的主觀偏見了；我們就會用一種辯證的眼光看待我們的學生，堅信一切都是發(fā)展變化的，人的發(fā)展是多向性的，就會堅定的以愛的執(zhí)著去改變那些暫時頑皮的孩子；我們就會明白事物是發(fā)展變化、相互轉(zhuǎn)化的，就能從不利條件中找到有利因素，就不會每天僅僅停留在對教育現(xiàn)狀無盡的抱怨和斥責了；我們就不會以一種固定不變的視角去定義那些“沒有前途”、“無可救藥”的孩子了；對于我們從事的職業(yè)，對于教育，對于學生，我們就會有一個更為全面和客觀的認識和更豁達樂觀的心境了。

對于生物教師，辯證思維尤其重要，這是因為生物本身以及生物和環(huán)境之間就存在著辯證唯物性，生物學的基本觀點和理論也都體現(xiàn)著唯物辯證觀。事物是普遍聯(lián)系的觀點、事物是不斷發(fā)展變化的觀點、對立統(tǒng)一的觀點、內(nèi)外因關系等等辯證唯物思想在生物學中都得到了充分的體現(xiàn)。教師本身只有以辯證思維去把握，用理論指導解釋現(xiàn)象、掌握知識，對本學科的專業(yè)知識的理解才可能是深刻和正確的。

2 辯證思維的培養(yǎng)是學生發(fā)展的要求

教育的任務不僅僅是傳遞知識、培養(yǎng)能力，更重要的是幫助他們樹立正確的世界觀、價值觀和人生觀，為他們的終身發(fā)展奠定基礎。我們的任務不單單是如何更加完美地呈現(xiàn)生物學科的知識結(jié)構(gòu)，而是如何更好的體現(xiàn)學生發(fā)展和社會的需要，以培養(yǎng)學生的創(chuàng)新能力和實踐能力為重點。辯證思維從哲學的高度為創(chuàng)造性思維活動提供解決問題的思路和策略，在整個思維過程中有不容忽視的指導作用。

2.1 樹立辯證唯物主義的觀點是中學生物課程標準的要求

在新頒布的《全日制義務教育生物課程標準》中提出了要使學生“初步形成生物學基本觀點和科學態(tài)度，為確立辯證唯物主義世界觀奠定必要的基礎”，在《普通高中生物課程標準》中更要明確的將“樹立辯證唯物主義自然觀，逐步形成科學的世界觀”作為課程目標之一?？梢娹q證唯物思維培養(yǎng)對學生的重要性。辯證唯物主義教育也是新教材中觀念教育的一個重要內(nèi)容，教學中滲透辯證唯物主義教育，幫助學生樹立辯證唯物主義觀點是生物教學的重要環(huán)節(jié)。

生物學科中的許多基本觀點，如生物體的結(jié)構(gòu)與功能、局部與整體、多樣性與共同性統(tǒng)一的觀點，生物進化和生態(tài)學觀點、生物的遺傳和變異等無不充滿著辯證唯物主義觀。對于這些基本的生物學觀點只有以辯證思維去看待才能深入理解并準確地把握它。否則，就會脫離唯物和辯證的軌道而失之主觀和偏狹。

2.2 有助于學生客觀、理性的看待生命現(xiàn)象

人類從來沒有懈怠過對自身的了解和研究，20世紀以來，生命科學研究取得了許多重大的突破，生物科學技術已經(jīng)成為科學技術革命的世紀標志。生命科學不僅僅影響人類的生活和經(jīng)濟活動，還將影響人們的思想觀念和思維方式以及社會文明的發(fā)展。但是，直到今天，人類對于自己仍然是知之不多，許多生命現(xiàn)象對于人類來說還是未解之謎。無論是對于為我們所知的，還是對于不為我們所知的，我們都應要求學生以辯證思維去看待和分析生命現(xiàn)象和生命本質(zhì)，崇尚科學、反對迷信。只有教會學生客觀的分析、辯證的思考，從現(xiàn)象到本質(zhì)全面的認識事物發(fā)生、發(fā)展的規(guī)律，找出事物之間的內(nèi)在聯(lián)系，避免簡單片面的看待，學生才會對生命和世界有一個理性和客觀的認識，逐漸樹立科學的世界觀。

例如對于我們曾經(jīng)遭遇過的非典，我們既要看到它肆虐的一面，在看到它給我們帶來巨大的傷害和和打擊的同時，也應該承認它促進了我國醫(yī)療和衛(wèi)生事業(yè)在短期內(nèi)的迅速發(fā)展，并直接導致多項科學的發(fā)現(xiàn)和技術的發(fā)明創(chuàng)新……又如生物工程的興起和克隆技術的出現(xiàn)是人類科學的重大進展和技術的偉大進步，但也應該意識到它所引起的倫理沖突和對人類的倫理道德體系提出的挑戰(zhàn)以及可能帶來的一系列社會問題。我們在介紹、頌揚科學進步的同時，也要提醒學生注意科學的負面效應，認識到從事科學工作應有的社會責任感。

2.3 有助于學生更客觀地看待人與自然的關系

辯證思維方式的一個具體體現(xiàn)就是承認世界是有序的、和諧的、統(tǒng)一的整體。人與自然的關系是生命科學中最大的一個課題，也是目前人類還并未十分清楚的問題，更是生物學科中要力求使學生關注的問題。人一度敬畏自然，神化自然，崇拜自然。在那個被自然選擇的時代，人類是以一種仰天、頌天的觀念來看待自然的。隨著人類智慧的增進，對自然的了解的加深，人類處在了與自然對等的地位，于是人類陶醉于自己的智慧中。然而，自然永遠是最智慧的，人類對于自然的傷害終于反饋到人類自身，水土流失、生態(tài)失衡、資源枯竭……人類不得不承認，人是自然固有的一部分，人與自然本應該是和諧的、統(tǒng)一的整體。人類應當也只能尊重自己、愛護自然，樹立人與自然和諧發(fā)展的價值觀。教師應引導學生關注環(huán)境問題，使他們認同并最終樹立人與自然辯證統(tǒng)一、和諧發(fā)展的觀點。

辯證思維觀作為的世界觀和方法論是使人類思維具有全面性和深刻性的根本保證，在幫助教師更科學、更富有成效的教學方面顯然具有無可替代的作用，辯證思維的培養(yǎng)也是生物教師的教學指南和生物教學的重要環(huán)節(jié)。

篇5

［關鍵詞］可持續(xù)發(fā)展理論實現(xiàn)機制

可持續(xù)發(fā)展理論作為一種新的發(fā)展觀和發(fā)展戰(zhàn)略，在提出后，得到國際社會的廣泛認同，成為許多國家選擇發(fā)展目標和制定發(fā)展規(guī)劃的基本理念。它所要求于現(xiàn)代人們的不僅僅是抽象的觀念上的變革，而是要切實作用于社會的發(fā)展，也即在實踐中經(jīng)歷一個實現(xiàn)的過程。那么我們就有必要研究影響其與實踐相結(jié)合的根本條件問題，也即該理論的實現(xiàn)機制。所謂機制，通常指一定的事物或?qū)ο笙到y(tǒng)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及作用過程。要探討可持續(xù)發(fā)展觀的實現(xiàn)機制，必須從其所涉及的人、自然及社會關系諸要素上分析。

一、人和自然關系的和諧是實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的前提條件

可持續(xù)發(fā)展觀在人與自然的關系上，強調(diào)人在經(jīng)濟活動中應該尊重自然規(guī)律，達到人與自然的和諧相處與協(xié)調(diào)發(fā)展。顯然，建構(gòu)人與自然的和諧關系是實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的前提。

就理論層面而言，人對自然責任意識的確立是問題的關鍵。這是因為，從人與自然相互作用的角度看，人的主體性不僅僅表現(xiàn)在對自然界的認識、改造方面，還表現(xiàn)在人對自然要承擔責任。勞動實踐使自然世界仍然是人生存所必須依賴的對象，人的活動一刻也不能離開自然。另一方面，自然世界是人改造索取的對象，人在自然面前具有巨大的主動性。人越來越要求以自己實踐創(chuàng)造活動所產(chǎn)生的“可能世界”或“人化世界”去替代現(xiàn)存的固有的自然世界，去創(chuàng)造一個嶄新世界，從而人與自然的關系越來越具有全新的意義：人的地位越是上升，人的責任和使命也就越顯得沉重和巨大。既然自然是屬于人的，受人的活動的影響，當然人就必須承擔對它的責任。缺乏責任意識，主體必然表現(xiàn)出任性與盲目。相反，帶著責任去利用開發(fā)自然，結(jié)果就大不相同了，這種開發(fā)是建設性的決不是破壞性的。所以，人們對生態(tài)環(huán)境的關心，歸根結(jié)底是對人類生存的可持續(xù)性的關心。

從實踐層面上看，可持續(xù)發(fā)展是指人類經(jīng)濟、社會和自然的可持續(xù)性，但其根本要義是要求人們從傳統(tǒng)工業(yè)文明的發(fā)展方式中解脫出來，轉(zhuǎn)向新的文明的發(fā)展方式?！敖?jīng)濟社會發(fā)展的可持續(xù)性必須以自然生態(tài)的可持續(xù)性為基礎，因為現(xiàn)代經(jīng)濟社會系統(tǒng)是建立在自然生態(tài)系統(tǒng)基礎之上的巨大開放系統(tǒng)，經(jīng)濟社會發(fā)展都是在大自然的生物圈中進行的?！雹偃魏谓?jīng)濟社會活動，都要有作為主體的人和作為客體的環(huán)境，這兩者都是以生態(tài)系統(tǒng)的運行與發(fā)展作為基礎和前提條件的?，F(xiàn)代經(jīng)濟社會發(fā)展必須以良性循環(huán)的生態(tài)系統(tǒng)及其生態(tài)資源持久穩(wěn)定的供給能力為基礎。因此，可持續(xù)發(fā)展觀倡導沒有破壞的發(fā)展，認為人類的發(fā)展不應削弱和破壞自然界多樣性存在的發(fā)展能力，社會發(fā)展應考慮到自然界的承受力。人類在與自然界的物質(zhì)變換過程中，應把自身置于生物圈相互依存的關聯(lián)網(wǎng)絡之中，在謀求發(fā)展的過程中促進生物圈的發(fā)展，達到人與自然互利共生和協(xié)同進化。沒有自然界的正常進行，便難有人類社會的持續(xù)發(fā)展，把自然界當作“異族”去征服和改造，人類必將遭致自然界的無情報復。因此，人類必須在保護自然界持續(xù)性的前提下，以“最無愧于和最適合于他們的人類本性”的方式來開發(fā)和改造自然界。

二、社會關系的協(xié)調(diào)是實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的重要保證

現(xiàn)實世界兩個最重要的關系是人與人之間的社會關系和人與自然之間的生態(tài)關系②。人與自然的關系不是孤立的，抽象的，它總是處在一定的社會矛盾之中，總要以一定的社會關系為中介表現(xiàn)出來。馬克思說：“為了進行生產(chǎn)，人們要發(fā)生一定的聯(lián)系和關系，只有在這些社會聯(lián)系和社會關系的范圍內(nèi)，才有他們對自然的關系，才會有生產(chǎn)?！雹廴说纳鐣P系以人與自然的關系為基礎；后者以前者為前提。這兩種關系相互聯(lián)系和制約，是不可分割的。協(xié)調(diào)的社會關系是可持續(xù)發(fā)展觀所關注的人與自然界這一基礎性的關系有序、穩(wěn)定地發(fā)展的重要保障。

調(diào)整社會關系的核心問題在于確立平等發(fā)展的理念。對于整體范圍的人類，我們可從共時性和歷時性兩個角度來考察。從共時性的角度看，人類是由不同國家、地區(qū)和社會群體組成的，他們生活在同一個時代，共同擁有一個地球。從歷時性角度看，人類由世代延續(xù)的代際人群組成，后代人在前代人遺留下來的既定自然環(huán)境和社會環(huán)境的基礎上開始生存與發(fā)展。無論是共時性人類群體，還是歷時性人類群體，在滿足本群體的需要的同時，都擔負著限制自己的需求而減少和避免影響他人發(fā)展機會的責任。解決二者辯證關系的原則就是確立平等發(fā)展的原則。

生活在同一時代的不同國家、地區(qū)和社會群體，在人口增殖、利用資源和環(huán)境進行生產(chǎn)時，最基本的要求是不危及其他國家、地區(qū)和社會群體生存和發(fā)展的需要。從人類生存和發(fā)展的共時鏈的角度看，如果每個國家、地區(qū)和社會群體之間都能以和諧相處、相互支持、共同進步的價值觀指導其生存和發(fā)展，就能極大地促進社會的共時性可持續(xù)發(fā)展。

就人類縱向的歷史發(fā)展而言，當代人應自覺擔當起在不同代際之間合理分配資源（包括自然資源和社會資源）開發(fā)利用數(shù)額的責任。因為在自然資源和社會資源的代際分配中，本代人同后代人相比，處于一種惟一和無競爭的地位，后代人只能接受其前輩遺留下來的既成的自然資源和社會資源環(huán)境。對于不可再生的資源來說，本代人利用了，下代人就無法利用。如果本代人在利用資源的時候，由于過量開采而剝奪了后代人使用資源的權(quán)利，對他們的生存就會造成不應有的消極影響。對于可再生資源來說，如果由于本代人在利用其可再生資源時采用不適當?shù)姆绞?，破壞了可再生資源持續(xù)繁衍和成長的條件，也會對后代人生活產(chǎn)生消極影響?？梢?，正確處理代內(nèi)和代際之間平等發(fā)展的社會關系問題是實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。

三、人的觀念更新和素質(zhì)的提高是實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的關鍵

社會可持續(xù)發(fā)展最終是落實到人的，是通過人來實現(xiàn)的，人的素質(zhì)提高和相應的觀念更新制約了我們以何種方式和多大程度上實施可持續(xù)發(fā)展理論。

新的發(fā)展觀要求我們在思想上確立幾個基本觀念：要樹立自然本體觀點，順應自然的自然本體價值取向，強調(diào)人與自然的平等依存關系。其次，借鑒傳統(tǒng)思想，樹立人與自然平等的態(tài)度。再就是堅持資源有限論，樹立控制人口、節(jié)約資源、保護環(huán)境的生態(tài)消費意識。

人的發(fā)展既是推動社會發(fā)展的動力，又是社會發(fā)展的終極目標，而人的發(fā)展又基于人的素質(zhì)的改善和提高。所以，可持續(xù)發(fā)展的關鍵問題是人的素質(zhì)問題。人的素質(zhì)，是人在實踐基礎上不斷形成和發(fā)展起來的從事社會活動的基本條件。一般而言，現(xiàn)代社會人的素質(zhì)包含兩個方面的內(nèi)容，首先是樹立勞動者科學的自然觀和責任意識。科學的自然觀要求人們必須從人類生存和發(fā)展的實際出發(fā)，利用和開發(fā)自然要尊重其客觀必然性。而責任意識指對自然和他人的責任。前者表現(xiàn)為保護自然，關注實踐對自然的影響；后者則表現(xiàn)為自己的行為不能損害他人的利益，在保證社會利益的前提下，謀求個人正當利益和社會整體利益的最佳結(jié)合。另外，大力提高人的生產(chǎn)能力和實踐能力，也即智能性方面的因素也是人的素質(zhì)的重要內(nèi)容。當今社會的發(fā)展已由“財富源于物質(zhì)資源”轉(zhuǎn)向“財富源于人力資源”的時代。掌握先進思想和技術的高素質(zhì)的人才將起著決定性作用。傳統(tǒng)的發(fā)展模式在追求經(jīng)濟增長過程中，只注重物的因素，只看重數(shù)量不看重質(zhì)量。而今后的發(fā)展主要是依靠自身智慧資源的挖掘和素質(zhì)的增強以及與之相關的觀念的改變，也只有這樣可持續(xù)發(fā)展理論的實踐才能得到根本的保證。

參考文獻：

1、張淑華：《可持續(xù)發(fā)展觀的“類”向度》，《遼寧師范大學學報》2000年第5期。

篇6

[論文摘要]在對生態(tài)倫理學進行界定的基礎上，結(jié)合生態(tài)倫理學所涉及的主要流派對其內(nèi)部自然觀念的發(fā)展變化進行梳理，指出生態(tài)倫理學發(fā)展的基本理論趨向；進而厘清生態(tài)倫理學的基本發(fā)展路向，即個體主義路向和整體主義路向。

關于生態(tài)倫理學的界定問題，國內(nèi)一些學者認為生態(tài)倫理學是環(huán)境倫理學內(nèi)部以生態(tài)學為依托對傳統(tǒng)倫理學進行改造的環(huán)境倫理學?！€有一些學者認為，生態(tài)這一概念的基本內(nèi)涵是指自然界有機體之間的相互聯(lián)系和生態(tài)系統(tǒng)，所以生態(tài)倫理學強調(diào)人只是生態(tài)共同體中的一員，而非其中心。正由于生態(tài)倫理學以生命實體乃至整個自然為研究范圍，關注生態(tài)系統(tǒng)中所有自然存在物，強調(diào)生態(tài)的整體利益，所以理論相對較為激進，因此在環(huán)境倫理學中具有獨特的理論地位。

就生態(tài)倫理學的特點和關注的問題而言，可以把動物權(quán)利論／解放論、生物中心主義和生態(tài)整體主義涵蓋在其研究范圍之內(nèi)。其中，生物中心主義立足傳統(tǒng)倫理學理論，以生命個體的權(quán)益作為自己關注和研究的重點，而生態(tài)整體主義立足于生態(tài)學，以生態(tài)整體作為自己研究的重點，試圖把倫理關懷的范圍由生命個體拓展到整個自然系統(tǒng)。

在生態(tài)倫理學內(nèi)部，針對自然的倫理觀念從生物中心主義到生態(tài)整體主義經(jīng)過了一個從關愛生命實體到關愛整個生態(tài)系統(tǒng)的過程，其目的都是要擴展人類道德關懷對象的范圍。而這種自然倫理觀念的轉(zhuǎn)變恰恰體現(xiàn)出它的兩條基本致思理路，即個體主義路向和整體主義路向。wWw.133229.Com

一、生物中心主義視角：從個體生命角度出發(fā)的生態(tài)倫理學

生物中心主義包括施韋澤‘傲畏生命的倫理學”、泰勒“生物平等主義倫理學”以及辛格“動物解放的倫理學”、雷根“動物權(quán)利論的倫理學”，它們的基本觀念是把人以及人之外的其他生命個體納人道德關懷對象的范圍之內(nèi)。

1923年，施韋澤提出一種以生命為中心的敬畏生命的倫理學，沖破了傳統(tǒng)倫理學只限于關注人與人之間行為和關系的觀念束縛，力圖把善賦予其他的生命。在他的哲學視域里，一個人能否成為真正有道德的人，不在于他是否是一個理性的存在物，不在于他是否具有內(nèi)在的善，而在于他是否把一株植物、一個動物的生命看得與自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命沒有所謂的高低貴賤之分。敬畏生命的基本原則就是：‘菩是保持生命、促進生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的生命原理?！边@一倫理觀念的顯著特點就是要求我們對生命采取一種敬畏的態(tài)度，其目的是通過直覺、體驗等培養(yǎng)、提高我們的德性。本質(zhì)上，這種倫理觀對以往的傳統(tǒng)倫理觀提出了革命性的挑戰(zhàn)，使人們發(fā)現(xiàn)倫理在本質(zhì)上不是有限的，而是無限的。

泰勒尊重自然的倫理思想是對施韋澤敬畏生命倫理思想的延續(xù)和發(fā)展。生命在施韋澤的觀念中不僅僅指的是人類的生命，還包括自然界的其他物種，像動物、植物等。泰勒繼承和發(fā)展了施韋澤的生態(tài)倫理學思想，以善為基礎概念提出，任何生物均是由自己的本性決定了它們都擁有自己的善，善是對其生命事實的描述，所以，人類與其他的生命形式一樣都擁有絕對平等的天賦價值和道德價值。

從理論形態(tài)上看，這類生態(tài)倫理學關心的對象僅限于生命個體，只重視生命個體的權(quán)利和價值，而對生物共同體所具有的實體屬性卻視而不見，而且也沒有看到人對生物種群及生態(tài)系統(tǒng)的道德責任。但是，無論是動物權(quán)利論還是動物解放論，乃至生物平等主義都是從關愛個體生命出發(fā)，試圖重建人類對自然的倫理觀念。

二、生態(tài)整體主義視角：從生態(tài)整體角度出發(fā)的生態(tài)倫理學

生態(tài)整體主義以生態(tài)學思想為理論范式，利用生態(tài)學的基本原理把自然界的有機體、有機體及其環(huán)境之間的相互關系、生態(tài)過程和生態(tài)系統(tǒng)整體都預設為道德主體。其目的是通過道德主體范圍的拓寬，對生態(tài)環(huán)境問題做出倫理解答。生態(tài)整體主義主要有三個流派：利奧波德的大地倫理學、奈斯的深層生態(tài)學和羅爾斯頓的自然價值論倫理學。

三個流派通過對問題的解答，力圖轉(zhuǎn)變?nèi)藗儗Υ匀坏膽B(tài)度，建立一種生態(tài)的、整體的觀念。例如，利奧波德大地倫理學的基本思想是要擴展道德共同體的邊界，他說“土地倫理只是擴大了這個共同體的界限，它包括土壤、水、植物和動物，或者把它們概括起來：土地”0141193生物共同體的完整、穩(wěn)定和美麗被大地倫理學視為最高的善。利奧波德同時認為現(xiàn)代生態(tài)學已經(jīng)證明人類只是生物共同體中的一員，他曾這樣表述道：“……土地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現(xiàn)的角色，變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊重，也包括對這個共同體本身的尊重。””我們?nèi)祟愐獙W會像山一樣思考，大地倫理學的建構(gòu)不能缺少人類對自然的情感體驗，共同體的拓展過程不光要依托生態(tài)學所提供的知識，而且也需要我們的情感。

從理論形態(tài)上看，同前類生態(tài)倫理學相比，生態(tài)整體主義認為不僅生命個體具有道德主體的地位，而且生態(tài)系統(tǒng)作為一個整體也是一個道德主體，所以人類應把自己倫理關懷的范圍從個體生命延伸到整體生態(tài)系統(tǒng)，應對整個生態(tài)系統(tǒng)負有道德義務和責任。為此，生態(tài)整體主義的哲學家們都從整體生視角出發(fā)，依托生態(tài)學的相關知識，力圖對生態(tài)系統(tǒng)所具有的道德主體地位的合法性進行確證。他們認為，生態(tài)系統(tǒng)作為一個整體是其他有機個體得以生存和發(fā)展的條件，在其中無論是有機物，還是無機物都處于相互依存、內(nèi)在關聯(lián)之中，生態(tài)系統(tǒng)本身固有的整體性、過程性、相關性使其具有不依人為判據(jù)的內(nèi)在價值，所以自然本身就是一個價值主體、倫理主體。

正是基于上述兩個理論視角，生態(tài)倫理學內(nèi)部形成個體主義和整體主義兩條基本進路。這一方面是源于生態(tài)倫理學內(nèi)部自然倫理觀念的變化；另一方面是生態(tài)倫理學作為一門應用倫理學，擔負著一個責任，即為解決環(huán)境危機所表征的一系列問題提供指導人類行為的道德準則，但在理論實踐上，它卻無現(xiàn)成的倫理原則可以直接運用。造成這一狀況的原因就在于，從起源上說，應用倫理學不是單獨發(fā)展了傳統(tǒng)倫理學中‘原理’之后的‘應用’這一部分，而是起源于現(xiàn)實生活中無法‘應用’傳統(tǒng)倫理學的原則來加以理解和解決的問題領域，換言之，是起源于現(xiàn)有的原則在同一問題上的相互沖突、以至相悖而使現(xiàn)實實際上無原則的問題領域”。所以，生態(tài)倫理學采用了多元化的方法來探尋解決問題的途徑，個體主義和整體主義是它的兩條基本路向。

三、生態(tài)倫理學的基本進路：個體主義路向和整體主義路向

如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是個體主義路向，也是整體主義路向必須回答的首要問題。一般意義上，傳統(tǒng)倫理學只承認人的道德身份，認為人對自然并無直接的道德責任和義務。所以，道德身份范圍的拓展是否具有合法性以及如何拓展的問題，是生態(tài)倫理學需要解決的核心問題。

針對這一問題，作為個體主義路向主要流派的動物解放論、動物權(quán)利論和生物中心論是以人之外的生命個體作為道德的主體，從個體生命的權(quán)益、價值出發(fā)論述它們應具有何種道德地位、道德權(quán)力和責任等問題。在本質(zhì)上，這些理論是建基于傳統(tǒng)倫理學的情感范疇框架之內(nèi)，用人的情感來感知動物，所以具有西方傳統(tǒng)情感主義的理論特質(zhì)。就具體而言，個體主義路向的生態(tài)倫理學是對邊沁、密爾的功利主義思想和康德的道義論思想的借鑒和運用，其實質(zhì)是對傳統(tǒng)倫理學理論及概念的延伸和移植。例如，辛格對平等的基本準則進行重新詮釋和擴充，試圖使平等原則運用于其它物種，論證了所有動物擁有平等權(quán)益的正當性。他提出，各種動物之間感知能力、智力水平的差異并不能成為他們能否享有平等原則的依據(jù)。這一思想直接源于邊沁功利主義倫理學，邊沁認為感受痛苦和享受快樂的能力是獲得權(quán)益所不可或缺的條件。

整體主義路向在對個體主義路向進行批駁時，首先肯定了個體主義路向以生命本身作為判據(jù)對道德身份的拓展，是倫理思考的重要轉(zhuǎn)折點。這一思想把道德關懷的對象由人推及到自然界的大多數(shù)生命存在物，從而賦予倫理學新的理論意義。但是這一思想過于強調(diào)生命個體的權(quán)益，而沒有考慮非生命自然存在物和生態(tài)共同體的實在性以及整體性，使其理論具有一定的局限性，所以無論是理論上還是實踐上都顯得過于片面。而‘一個完整的倫理學必須給非生命的自然物體(比如河流和山川)和生態(tài)系統(tǒng)予以道德關注……生態(tài)倫理學應當體現(xiàn)‘整體性’，比如物種和生態(tài)系統(tǒng)以及存在于自然客體間的關系等生態(tài)‘總體’應當受到倫理上的關注”。整體主義路的這種觀念的確立，完全得益于生態(tài)學思想蘊涵的整體性。現(xiàn)代生態(tài)學的深入發(fā)展，使人們逐漸認識到自然界中的物種是普遍聯(lián)系的和相互依存的。受到現(xiàn)代生態(tài)學對生態(tài)系統(tǒng)的生物物種之間相互依存關系以及生物與非生物環(huán)境間緊密關系和相互作用的啟發(fā)，整體主義路向的學者通過強調(diào)系統(tǒng)的整體『生使道德身份拓展到人類以外的其他非生命存在物。他們基于生態(tài)學的相關知識提出，這些非生命的自然存在物是生態(tài)系統(tǒng)不可或缺的一部分，以系統(tǒng)整體的觀點來看，它們本身就具有價值，這種價值是道德身份的判據(jù)。

篇7

[關鍵詞]《論語》；生態(tài)倫理；自然

[中圖分類號]B222.1　[文獻標識碼]A　[文章編號]1672-2728(2010)11-0123-05

中國春秋戰(zhàn)國時期已經(jīng)出現(xiàn)了初步的生態(tài)規(guī)范，并存有大量可以引申出現(xiàn)代生態(tài)倫理的思想資源，這是學界的共識?！墩撜Z》承啟這一時代，包含豐富的可為后人闡發(fā)的具備生態(tài)倫理意蘊的“微言大義”，對此詳加研究，或能為當代生態(tài)文明建設提供傳統(tǒng)文化支持。

一、《論語》具有生態(tài)倫理意蘊的論域

《論語》在何種意義上具有可待闡發(fā)的生態(tài)倫理意蘊呢?

首先，《論語》直接記載了一些有關自然的材料，以及間接隱含著一些對待自然的觀念、方法?！墩撜Z》時代是社會急劇轉(zhuǎn)型時期，不僅社會政治關系發(fā)生大變，而且人與自然的關系也有根本變化。鐵制農(nóng)具使用，耕牛推廣，生產(chǎn)力提升，人們改造環(huán)境、對待生態(tài)的實踐前所未有地展開。在改造環(huán)境、對待生態(tài)的實踐中自然而然就形成一些如何對待自然為好、應怎樣對待自然的問題。比如治水，用“疏”不用“堵”的辦法，當是先人在實踐中摸索出來的對待自然的好辦法。這辦法中間既有技術性的“好”問題，這在當時大概是主要的；同時又包含著價值性的“好”問題，就像大禹之后，有人治水再用“堵”的方法，必然會被反對，這已經(jīng)蘊含了一定的價值意義。當然這些關于改造環(huán)境、對待生態(tài)的“價值”并沒有明確為生態(tài)倫理，但其中的態(tài)度、情感、信念、觀念等可以為后代人引申為生態(tài)思想，因此就具有了相應的生態(tài)倫理意蘊。應該說明的是，環(huán)境破壞作為問題是在現(xiàn)代才被確認的，但環(huán)境破壞的活動卻是人猿揖別之后一直就存在的，它與人改造自然是一體兩面的活動；環(huán)境破壞作為問題被治理并提出生態(tài)倫理對策是當代的事，但不能否認人類一直在解決自然環(huán)境問題這一事實；生態(tài)倫理思想、生態(tài)倫理學是近現(xiàn)代思想家的創(chuàng)見，但這些創(chuàng)見建立在先人改造環(huán)境、對待生態(tài)的實踐基礎上，是對他們相關思想資源的繼承、發(fā)揚、創(chuàng)新。有了這樣理解，那么我們就不會否認，如果《論語》記載著或間接隱含著那一時代有關改造環(huán)境、對待生態(tài)的實踐經(jīng)驗或相關思想資源，我們就可以理解為其具有一定的生態(tài)倫理意蘊。

其次，《論語》中處理人與人關系的道德思想、方法蘊含著解決人與自然關系的倫理思想資源?！墩撜Z》是我國關于人際倫理的經(jīng)典，而人與自然關系、人與人關系是密切相關的。人利用自然中形成的人與自然關系，是作為人與人關系的基礎內(nèi)容而存在的。同時，人是社會與自然、精神與肉體的統(tǒng)一存在，人與人關系必然包容人與人的自然、與人的肉體的關系。傳統(tǒng)倫理對人與人道德關系的研究，必然包含著人與自然關系的內(nèi)涵。只不過，在傳統(tǒng)倫理發(fā)展的大多數(shù)時候，人與自然關系沒有凸顯出來，未成為相對獨立的領域而已。應該說，解決人與人關系的道德理念、思想、方法、原則，跟處理人與自然關系的道德理念、思想、方法、原則存在互動關系，這種關系可以顯現(xiàn)在人際倫理學與生態(tài)倫理學的學科、理論互動中，也可能潛隱在人際倫理體系與作為思想資源狀態(tài)的、雛形的生態(tài)倫理的互動關系中，我們把后者視為某種人際倫理具有生態(tài)倫理意蘊。顯然，《論語》豐富的人際倫理思想有眾多有待我們揭示的生態(tài)倫理意蘊。

二、《論語》的“敬”、“畏”相關思想包含著敬畏自然的意義

《論語》中的“敬”、“畏”相關思想大致體現(xiàn)在三方面：一是類宗教性的敬畏；二是涉及人事及其關系上的敬重；三是對自然的敬畏。當然這種區(qū)分僅具有相對意義，在《論語》的一些地方，“敬”、“畏”的兩種或三種意思會交叉重疊，甚至無法仔細分辨。綜合三方面，它們含有一個共同的內(nèi)容，即存在對對象的崇拜、尊重、害怕、順從、不違等情感、態(tài)度、觀念、信念。

類宗教性的敬畏是相對于迷信及宗教的神靈崇拜而言的，它擁有原始宗教的一些樣態(tài)，因而異于一般迷信，但又不具備成熟宗教的體系化特征。我們借助它表達古代先民對超自然、對祖先的崇拜、害怕心態(tài)?！皬脑汲趺竦撵`物崇拜，到殷商時代的上帝及鬼神崇拜，從人類初始‘民神雜糅’的渾沌狀態(tài)的簡單的敬神儀式，到奴隸制鼎盛時期的專業(yè)人員組織的形式嚴整、儀式莊嚴肅穆、規(guī)模宏大的祭祀，經(jīng)歷了一個漫長的過程?！揭笊虝r代，尊天事鬼達到了鼎盛。”盡管自周代開始，對天神的敬畏已經(jīng)逐步轉(zhuǎn)向“敬德保民”，但在孔子時代，類宗教性的“敬”、“畏”依然深有影響?！墩撜Z》中多次講到祭祀神祗時的敬畏情狀：“祭如在，祭神如神在”(《論語?八佾》，后只寫篇名)；“齊，必有明衣，布。齊必變食，居必遷坐”(《鄉(xiāng)黨》)；而齋祭時若有違背誠敬，則“獲罪于天，無所禱也”(《八佾》)。孔子當然也承繼周公“以德配天”的現(xiàn)實轉(zhuǎn)向，他的智慧在于，在思想領域懸置一道類宗教性的敬畏的屏障，以約束人們的行為，而真正的落腳點則在現(xiàn)實政治道德生活?？鬃踊卮鸱t問智，“務民之義，敬鬼神而遠之”(《雍也》)；告訴子路，“未能事人，焉能事鬼”(《先進》)；且“子不語：怪、力、亂、神”(《述而》)。這些恰當?shù)匕芽鬃拥默F(xiàn)實智慧展示出來：讓鬼神的歸于鬼神，敬而遠之；讓民事的歸于民事，當務為智。類宗教性的敬畏或許為一些科學主義者所詬病，因為它們還帶有很濃的蒙昧、無知甚至欺騙成分，但就人的有限認識能力、行動能力而言，我們達不到某些科學主義者所設想的無所不能的水平，從而不敢無所畏懼。如果認同這一點，那么在我們今天面對神奇復雜的自然時，保有一份敬畏之心，還是必要的。你不一定信人格化的神，不一定屈服于蒙昧主義，更不一定是無知，但可以有敬畏的情感、觀念、信念。有這一份敬畏，在對待自然時就多一份謹慎的態(tài)度，不至于視己為“神”。

涉及人事及其關系上的敬重是《論語》中最強調(diào)的，可分為四方面：第一，事君上之敬?？鬃臃Q贊子產(chǎn)“其事上也敬”(《公冶長》)，他自己“事君，敬其事而后其食”(《衛(wèi)靈公》)。他在為政時言行一致，全方位做到“敬其事”，這在《鄉(xiāng)黨》中有大量記載，那種“君命召，不俟駕行”和事君時的恭敬之態(tài)，以至于“人以為諂也”(《八佾》)。第二，君上行事之敬。君王、上位的人“道千乘之國，敬事而信”(《學而》)。但這種要求實際上很難約束君上，孔子就曾感嘆：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀。吾何以觀之哉!”(《八佾》)第三，孝親之敬。對父母長輩的孝不僅在養(yǎng)老，“至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎?”(《為政》)對待父母要有愉悅?cè)萆词垢改赣胁粚?，也要敬：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”(《里仁》)第四，君子行

事待人之敬?？鬃诱J為有德之士要常抱一份敬重之心，敬于事，敬于人：“事思敬”(《季氏》)；“居處恭，執(zhí)事敬”(《子路》)；“言忠信，行篤敬”(《衛(wèi)靈公》)；“修己以敬”(《憲問》)。以上四方面涉及人事及其關系上的敬重并不能直接推論出對自然的倫理。但一方面人事問題無非是各種政治、經(jīng)濟、精神實踐問題，其中包含著改造自然的實踐；另一方面，規(guī)范人與自然關系的生態(tài)倫理和規(guī)范人與人關系的人際倫理存在互動。由此，我們可以認為，涉及人事及其關系上的敬重內(nèi)在隱含一定的生態(tài)倫理意蘊。

對自然的敬畏在《論語》中涉及較少?？鬃訒r代自然因素多少還帶著神秘色彩，總體上，人依然匍匐于自然之下。對自然的敬畏多表現(xiàn)為類宗教性敬畏，少部分表現(xiàn)為對具體自然物或創(chuàng)造物的敬惜、肅恭?！多l(xiāng)黨》記載有一些孔子對自然物的態(tài)度的材料：“雖疏食菜羹，瓜祭，必齊如也”；“有盛饌，必變色而作”；“迅雷風烈，必變”。非?？少F的是，孔子還有對自然所含有的非工具價值的敬重、喟嘆。他講，“知者樂水，仁者樂山”(《雍也》)；“歲寒，然后知松柏之后肜也”(《子罕》)。這些對自然的敬畏可以直接推論出兩類生態(tài)倫理的意義：第一，對他人勞動的敬重和對勞動成果的珍惜。當今消費社會及其高消費行為是不可持續(xù)的，是建基在加緊盤剝自然和犧牲后代生存上的，就生態(tài)倫理視角看，反而不如《論語》里敬惜、肅恭對待自然物的態(tài)度更契合于生態(tài)和諧。第二，體悟、鑒賞自然之價值。自然的價值可劃分成自然的工具理性價值和非工具理性價值。自然的工具理性價值受到重視，這是古今中外共通的事，因為勞動成果等等是自然作為工具理性價值的最引人注目的表現(xiàn)?！暗诉€擁有一種理解、欣賞和享受大自然的能力，這種理解、欣賞和享受遠遠超過了他們對大自然的生物學利用?！痹凇董h(huán)境倫理學》一書中，羅爾斯頓例舉了十多種經(jīng)濟價值外的大自然價值。工具理性價值之外這么多自然價值存在的論斷，是二十世紀自然價值論和荒野哲學觀的理解。然而，《論語》中仁者對山水的喜好，孔子對松柏后凋的體悟，早已經(jīng)超出工具理性價值的判斷，而帶有諸如“審美價值”、“生命價值”、“歷史價值”、“文化象征的價值”或如趙馥潔先生所論的“‘比德’價值”。我們由此可以理解孔子對曾皙的贊許：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”(《先進》)春意、沂水、舞雩、詠唱、人群在春風之中交織成一幅人與自然詩意融洽的水墨畫卷，這里的自然因素化出超工具價值的別樣意境。

《論語》在敬畏問題上這樣區(qū)分君子與小人：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！?《季氏》)看來，有所敬畏是君子的必要情感、信念、理念；無所敬畏是小人才有的自大驕狂的心態(tài)。在網(wǎng)絡時代、消費社會，天命、大人、圣人、小人之說已去矣，但受困于生態(tài)問題的人們，是否該汲取“有所敬畏”傳統(tǒng)呢?

三、《論語》的“天”、“時”等觀念蘊含順天、應時、不違自然的意思

《論語》時代“天”及相關概念正經(jīng)歷轉(zhuǎn)變，其基本觀念從天神之天向天命之天、從天神之天及天命之天再向自然之天變遷，把握“天”及相關概念就要把它們放在這一過程中考慮。由于這一過程在《論語》時代正在進行中，“天”及相關概念有時就兼具多重意思，可以從不同側(cè)面加以解析。

天神之天，具有類似人格神的神秘性，帶著蒙昧特征，似乎洞察、決定人間世事，給予人事最后的根據(jù)。如：“天將以夫子為木鐸”(《八佾》)；“天生德于予”(《述而》)；“天之將喪斯文也”(《子罕》)；“知我者其天乎”(《憲問》)等等。這些“天”能“知”、“喪”、“生”、“為”，類似人格神。不過，《論語》里懸置天神，通常只是在需要給人事提供終極判斷、評價根據(jù)時，才搬出這個“天”。所以子貢感嘆：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”(《公冶長》)才有孔子“太宰知我”的由衷表達：不是“天縱之將圣，又多能也”，而是“吾少也賤，故多能鄙事”(《子罕》)。

天命之天，更多是從命定意思上理解，有時也直接講命，其神秘色彩減弱了，必然的意義增加，但仍帶著宿命特征。如：孔子自述“五十而知天命”(《為政》)；“死生有命，富貴在天”(《顏淵》)；還有“不知命，無以為君子”(《堯日》)等等。天命之天，部分舍棄天神的最后根據(jù)權(quán)，部分顯出必然這、層意思，同時，仍無法突破神秘的天命外衣。這是一種進步，因為人的能力不斷表現(xiàn)出來，人可以“知”天、“則”天、順命，甚至可以積極地去合乎天命。孔子就盛贊“堯之為君”，“巍巍乎，唯天為大，唯堯則之”(《泰伯》)；而且在“丘之禱久矣”(《述而》)等地方顯示出充分自信，自己的德行已合乎天地神祗、不違天地之道了。

自然之天是從上述兩類天觀念中祛除神秘力量而來的，具有近現(xiàn)代“天”、自然概念的意思。這一意義的天在《論語》中不多。主要有：“天何言哉?四時行焉，百物生焉。天何言哉”(《陽貨》)；“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也”(《子張》)。無限高的上天，運行四時，化生萬物，近乎在描述自然。但還不是純粹科學意義上的天，因為《論語》時代科學認識遠未達到如此水平，中國傳統(tǒng)文化也從未把自然之天視為純粹對象看待，而且祛除神秘性之后的自然之天依然保持一定的價值意蘊，帶有偉大、必然、獨立于人等等特征。

我們知道，在《論語》時代并沒有現(xiàn)代用法的“自然”概念，談到自然所涵蓋的內(nèi)容時一般以“天”、“天地”等加以表達。蒙培元先生就認為，“從孔子的‘天生萬物’到孟子的‘天之所與我者’，這種追本溯源式的思考方式，從一開始就抓住人的問題，同時也形成了儒家的‘自然觀”。上述有關天的觀念，我們可以把它們理解為中國傳統(tǒng)文化中先人對自然觀念的多元把握。透過《論語》中天的多重理解，可以找到其諸多貫通之處，并把它們理解為雛形的“自然觀”。這種“自然觀”在反思生態(tài)危機、分析環(huán)境破壞時都具有思想資源作用，包含豐富生態(tài)倫理意蘊：第一，天地自然具有必然性，不可任人意而違背；第二，天地自然具有構(gòu)成人事生活前提的意義，若背離此前提，人事生活無法展開；第三，具有萬事萬物和道德的最后根據(jù)的意義，這雖帶有道德自然主義傾向，為西方元倫理學視為“自然主義謬誤”，但在生態(tài)倫理學領域，卻有特別意義；第四，天地自然保持有一定的價值意蘊，依附一定的純自然之外的意義；第五，人可以順天，在順天中希冀達成“天人合一”，從而蘊含著中國式人與自然統(tǒng)一的思想。誠如姚新中、焦國成兩先生所論，“儒家雖然強調(diào)人的社會性，但其對于制約著萬物運行的天道，對于制約著人生的天命的理解中，也包含著人與自然應該統(tǒng)一的思想”。

《論語》中“時”出現(xiàn)十次，加之若干與其相關思想，大致在三層面上透露出不違自然必然的生態(tài)倫理意蘊。一是肯定自然之時的客觀、必然意義。

孔子看到山中野雞翔集，生發(fā)喟嘆：“山梁雌雉，時哉時哉!”(《鄉(xiāng)黨》)這里的“時”既反映時間維度的自然變化，又含有對合乎時節(jié)的贊嘆。于此相關，孑L子看到河水流淌、松柏后凋，也觸景生思：“逝者如斯夫，不舍晝夜”；“歲寒，然后知松柏之后影也”(《子罕》)。這些思考中是包含著順自然、不違自然變化的意蘊的。二是明確遵從自然之時而行?？鬃诱J為“道千乘之國……使民以時”(《學而》)，他評價子產(chǎn)有“使民也義”(《公冶長》)的君子之道?！缎l(wèi)靈公》記顏子問老師如何治國，孔子回答的第一條就是“行夏之時”。我們都知道孔子“從周”，但針對自己最得意最“賢”弟子詢問治國之策時，居然首先講沿用夏歷，這是值得深思的。顏子賢且有“聞一以知十”之智(《公冶長》)，但治國的智、賢更要體現(xiàn)在遵時上――遵從自然規(guī)律辦事。當時治國主要是以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為基礎，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)要合乎季節(jié)變化的必然，而夏用的是農(nóng)歷，更能滿足此要求。告誡弟子治國用夏歷，足見孔子既明白自然的客觀，又能主動遵循自然規(guī)律。三是在人事問題上適當時候做適當?shù)氖拢凶裱录兓?guī)律的意思。孟子盛贊孔子為“圣之時者”(《孟子-萬章下》)。我們細細體會《論語》，許多篇章都充滿孔子識時的智慧?！墩撜Z》第一句“學而時習之”，就是講適當時候效習，使所學在實踐中成就；《鄉(xiāng)黨》記孔子“不時，不食”，是生活細節(jié)中的守時；孔子有自己行為的準則，又不拘泥僵化，隨時宜而變，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”(《里仁》)。在人事問題上這種靈活的與規(guī)律相協(xié)調(diào)的行為思路，盡管本身沒有針對自然而言，但它是人們主動遵循自然規(guī)律的一個思想條件，擁有這樣的條件，才能設想人們會隨環(huán)境變化而采取適時的策略。

四、《論語》中“節(jié)用”、“簡”、“儉”和義利觀、“中庸”理念含有適度消費、簡約生活的意蘊

孔子利用自然的明確態(tài)度在《論語》中只有一條：“子釣而不綱，弋不射宿?！?《述而》)人要生存當然得取自自然，但取得有度，不是竭澤而漁，要保存自然再生產(chǎn)的生命力。從記載看，這是在已經(jīng)具備相應“綱”、“射宿”技術條件下，所堅持的自覺態(tài)度?！墩撜Z》所涉及的“節(jié)用”、“簡”、“儉”等觀念卻較多，其中大有值得我們這些處于高消費社會中的人們汲取、發(fā)揮的生存智慧：簡約生活的做法態(tài)度和行為適度的生活方式。如“道千乘之國”須“節(jié)用”(《學而》)，節(jié)用即不傷財害民，不傷財害民則減輕對自然生態(tài)的傷害，有利于生態(tài)平衡的保持。再如“奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固”(《述而》)；“禮，與其奢也，寧儉”(《八佾》)。在禮制、生活上發(fā)生奢侈與簡約矛盾時，孑L子認為，君子當以“簡”、“儉”為宜。孔子明確反對奢侈，他批評管仲不節(jié)儉，盡管認為管仲于國于民有大貢獻；批評“臧文仲居蔡，山節(jié)藻?！?《公冶長》)，既不智于鬼神人事關系，也不智于為神龜建如此奢華之所?？鬃硬⒎且晃吨v“簡”、“儉”，他認為這也有個度，“居簡而行簡，無乃大簡乎”《雍也》，孔子贊同弟子仲弓觀點，太簡也不利于治理百姓。按照“義之與比”的思路，簡約的程度、內(nèi)容是以時而宜的，這樣不同時代、不同條件就會具有不同的簡約要求。我們時代如何簡約，求之于孔子等先賢，自然無法解答，但“節(jié)用”、“簡”、“儉”所包含的適度消費、簡約生活思想作為生活原則在當今是有價值的。

“節(jié)用”、“簡”、“儉”是生活中具體原則，之所以應該這么做，是因為有特定義利觀、“中庸”理念為依據(jù)的。

首先，以義而非利為價值理想，從而在動機、目標方面約束功利?！墩撜Z》所述價值理想目標有多層：第一，孔子贊許曾皙之志所透露的對人與自然詩意融洽境界的向往。第二，“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《公冶長》)的人世和諧。第三，“孔顏之樂”境界的精神追求。這些價值理想，制約人們行為目標、動機的選擇，影響理想價值方向的確立，從而生發(fā)出“節(jié)用”、“簡”、“儉”的生活原則，并引導世世代代有志之士徜徉高尚精神之境。

其次，以義、禮節(jié)制功利欲望的滿足，規(guī)范功利的獲得。欲望，人皆有之，但“放于利而行，多怨”(《里仁》)，不加控制，則成貪欲?？鬃用髁擞挠绊?，他評價申棖：“棖也欲，焉得剛?”(《公冶長》)一個人若擁有太多欲望就無法做到剛毅。他曾尖銳地回復季康子：“茍子之不欲，雖賞之不竊?！?《顏淵》)那么如何控制欲望?當然不是后代儒家講的“滅人欲”那么絕對?？鬃拥膽B(tài)度很平實，他要求以義取利、以義制欲。他說：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也”(《里仁》)；“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”(《述而》)；“不義而富且貴，于我如浮云”(《述而》)。弟子冉求為季氏聚斂不義之財，孔子很生氣，說“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也”(《先進》)。

再次，以道義為榮，以過度注重功利為恥?？鬃又v，“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”(《里仁》)；“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”(《學而》)?？鬃舆€有以道義與功利相兼為上的思想，他回答子貢“貧而無諂，富而無驕，何如”時說，“可也；未若貧而樂，富而好禮者也”(《學而》)。當然，孔子并不是簡單否認功利，而是區(qū)別看待不同人的功利心。他多次談到治國要“富之”然后“教之”，要“因民之所利而利之”(《堯日》)。他惋惜顏子的貧困，不責備子貢貨殖屢中。他雖講“君子謀道不謀食?！討n道不憂貧”(《衛(wèi)靈公》)，但其意并非君子不需功利，而是認為君子、小人對待功利的態(tài)度、方法有所不同：“君子喻于義，小人喻于利”；“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠”(《里仁》)。因為君子、小人社會地位存差異，自身訴求、社會要求各有不同。君子“義以為上”(《陽貨》)，但也須以道謀食；小人“喻于利”，卻也能以禮樂教化?！?，最后，“中庸”作為理念及其方法貫穿在儉與奢、道義與功利、欲望等問題的處理上。使人們解決這些問題時不走極端，保持一定矛盾的張力?？鬃右浴爸杏埂睘橹恋?，可惜當時人們已很少擁有此德。所以孔子不僅在理論上推崇“中庸”，而且在言行中以此德為方法去教育學生，去分析、解決問題?？鬃釉虒ё酉娜绾螢檎?，“無欲速，無見小利，欲速則不達，見小利則大事不成”(《顏淵》)。為政如此，德與行也是這樣，“過猶不及”(《先進》)，君子就須“文質(zhì)彬彬”(《雍也》)、“和而不同”(《子路》)。

《論語》的義利觀、“中庸”理念其實不僅是道義與功利關系的一種表達，也不僅是一種樸素的辯證思想和方法。就其深層意義和歷史意義而言，它們指向一種生活方式――一種崇尚適度消費、簡約生活、精神生活的生活方式。在物質(zhì)生活尚不發(fā)達的時候，這種生活方式或有阻滯生產(chǎn)、妨礙消費的不良影響。但在今日高消費、生產(chǎn)高度發(fā)達以至于消費生產(chǎn)不可持續(xù)的情況下，它已經(jīng)具有別樣的文化和生態(tài)意義。結(jié)合當代新問題，汲取它的精髓，發(fā)展成一種適宜的生態(tài)生活模式，不失是一種有傳統(tǒng)文化韻味的解決問題的思路。

[參考文獻]

[1]焦國成，中國倫理學通論(上冊)[M]，太原：山西教育出版社，1997.

[2j霍爾姆斯?羅爾斯頓，環(huán)境倫理學[M]，北京：中國社會科學出版社,2000.

[3]趙馥潔，中國傳統(tǒng)哲學價值論[M]，北京：人民出版社,2009.

篇8

一、國際上對儒家生態(tài)哲學的研究

國際上對儒家生態(tài)哲學問題的研究主要集中在華裔學者和美國有關中國哲學、歷史學研究的學者中。杜維明較早提出了“超越啟蒙心態(tài)”的問題，認為應將“己所不欲，勿施于人”作為金則代替自私自利的原則，把“天人合一”發(fā)展成為“更為全面的環(huán)境倫理學”。在中國哲學的自然觀方面，他提出了富有啟發(fā)性的“存有的連續(xù)性”的概念，認為中國哲學的“氣”是物質(zhì)和思維的統(tǒng)一，構(gòu)成了中國哲學的“存有的連續(xù)的本體論”;他還提出了“儒學生態(tài)學”的概念?，旣?塔克爾提出了“氣”可以對生態(tài)哲學做出貢獻的七個具體方面。[1]成中英提出，儒學是包容性的人本主義，在圣人那里，天地人在道和太極的本體宇宙論上三位一體，人是“自然的完成者（consummator）而不是征服者，是自然的參與者而不是掠奪者”。[2]羅泰勒認為，儒學關注人類與宇宙的內(nèi)在關聯(lián)，當人性得以實現(xiàn)時，“仁”作為人性之核心亦成為宇宙之中心。因此，“成仁”就是要超越人類自身，這是儒家生態(tài)學的根源所在;儒家的仁就是生態(tài)學。[3]

關于儒家生態(tài)哲學的一些具體問題和具體人物也有不少研究。布拉克雷（Donald Blakeley）分析了《論語》中的三原結(jié)構(gòu)的動物價值論問題。艾文荷（P. J. Ivanhoe）認為《荀子》中有一種可稱為“快樂的對稱”（happy symmetry）的“清晰且非常有趣的環(huán)境倫理觀”。[4]日本學者桑子敏雄認為，朱熹把人如何與他的環(huán)境宇宙相關的思想整合進了一個相容的系統(tǒng)。“這種整合不僅導致了對環(huán)境宇宙展現(xiàn)的結(jié)構(gòu)的解釋，而且導致了我們對一個困難問題的探究，即我們在何處定位最基本的價值，并且根據(jù)這一價值評價人的行為?！?[5]艾周思（Joseph Adler）指出，宋代新儒家把“恕”拓展到自然界，使“應”（感應）具有了環(huán)境倫理的意義。其他如黃勇分析了二程的事實與價值統(tǒng)一的思想。[6]韋巴（Ralph Weber）研究了天人合一的“合”的形式，白詩朗（John Berthrong）則對“一”進行了深入的分析，提出“把儒家關于修養(yǎng)和社會倫理的洞見擴展到新的領域”的八種設想。

二、國內(nèi)儒家生態(tài)哲學研究

在20世紀90年代，國內(nèi)學術界已開始對生態(tài)哲學或環(huán)境問題展開研究。當時的討論熱點是天人關系問題。1992年，中國政府在主題為人類的可持續(xù)發(fā)展的《里約宣言》上簽字，此后“可持續(xù)發(fā)展”成為政治與學術話語。因為傳統(tǒng)哲學的“究天人之際”的主題和人與自然和諧、“可持續(xù)發(fā)展”的理念重合，于是引發(fā)了學界對中國哲學史上天人關系的探討。

（一）以“天人合一”為儒家生態(tài)思想研究的核心內(nèi)容

“天人合一”是儒家生態(tài)思想研究的核心內(nèi)容，正如余謀昌先生所說：“天人合一的思想可以作為現(xiàn)代環(huán)境倫理學的哲學基礎?！盵7]學者們在研究儒家生態(tài)思想時都不能繞開“天人合一”這個命題。季羨林、湯一介、張世英、余謀昌、牟鐘鑒、陳來、蒙培元、李存山、柴文華、何成軒、胡偉希、陳國謙等學者都論述了天人合一含義及其與生態(tài)環(huán)境的關系問題。

在1993年，牟鐘鑒就著文，認為“天人合一”表明的是人與自然的關系?！叭寮业摹臁颉斓亍母拍?，大體上相當于‘自然界’的概念，當然也包括自然界的神秘性和超越性;其‘人’的概念，大體上相當于‘社會人生’，群體與個體都在其中了。因此，天人關系基本上同于人與自然的關系。”[8]同年，季羨林在《東方》創(chuàng)刊號發(fā)表《“天人合一”方能拯救人類》。1994年李存山發(fā)表文章認為，天人合一之“合”可分為兩類：一類是“主體與客體的相互接觸與符合”;另一類是“客體就在主體之內(nèi)，或客體是由主體的活動所產(chǎn)生”。[9]

陳國謙吸收馮友蘭哲學思想，提出了“環(huán)境境界”的概念。他指出：“環(huán)境哲學是對人與環(huán)境相互作用的形上學反思”;環(huán)境哲學的功用“是提高人的環(huán)境精神境界，使人的環(huán)境意識從人與環(huán)境的彼此分離提高到人與環(huán)境相融一體”。[10]張世英深入比較了中西哲學關于主客關系的思想，認為中西方各有天人合一與主客二分的思想。[11]在90年代天人關系的討論中，主張?zhí)烊撕弦缓椭骺偷摹盎パa”成為主調(diào)。

胡偉希則認為，“‘天人合一’這一古語，翻譯成現(xiàn)代漢語就是‘自然與人類合一’的意思?！盵12]他還指出，將“天人合一”的觀念從人與自然的關系上來理解，認為“天人合一”的意思是提倡人類要與自然環(huán)境和諧相處，這一觀點“深化了對儒學的認識，并為傳統(tǒng)儒學如何現(xiàn)代化提供了一個新的維度和前景?！盵13]

對于“天人合一”思想的現(xiàn)實意義，湯一介說：“儒家的‘天人合一’思想不可能直接解決當前人類社會存在的‘生態(tài)’問題。但是，‘天人合一’作為一個哲學命題，一種思維模式，認為不能把‘天’、‘人’分成兩截，而應把‘天’、‘人’看成是相即不離的一體，‘天’和‘人’存在著內(nèi)在的相通關系，無疑會對從哲學思想上為解決‘天’、‘人’關系，解決當前存在的嚴重‘生態(tài)’問題提供一有積極意義的合理思路?！盵7]

（二）以生態(tài)倫理為儒家生態(tài)思想研究的主導方向

生態(tài)倫理學，也稱環(huán)境倫理學，“主張把道德對象的范圍從人際關系的領域擴展到人與自然的關系領域，把倫理‘公正’概念擴大到對生命和自然界的關心，道德‘權(quán)利’概念擴大到自然界的實體過程，尊重生命的生存權(quán)利?！盵13]生態(tài)倫理學作為一門獨立的學科，形成于20世紀40年代的西方工業(yè)國家。然而，早在中國先秦時期，中國的儒家思想中已經(jīng)蘊涵了生態(tài)倫理學的思想。隨著儒家生態(tài)哲學研究的不斷深入，儒家的生態(tài)倫理學成為學者們所青睞的研究方向，越來越多的學者力圖發(fā)掘儒家生態(tài)倫理思想，并探討其現(xiàn)實意義。學者們的研究，大多是從儒家傳統(tǒng)的人倫概念中尋找生態(tài)倫理的意蘊。

“仁”是儒家思想中非常重要的一個概念。傳統(tǒng)意義上對于“仁”的理解，學者大多關注于“仁”所涉及的人與人之間的倫理關系。隨著對于儒家生態(tài)思想的深入研究，“仁”由傳統(tǒng)的人的倫理擴展出生態(tài)倫理意義。王正平認為儒家“仁”的思想，在生態(tài)倫理思想史上具有重要意義，“中國先哲從‘天人諧調(diào)’思想出發(fā)，確信‘天地之大德曰生’?！熘皇且陨鸀榈馈鹬靥斓亻g的一切生命，歌頌生命價值，倡導‘仁者以天地萬物為一體’，‘物我兼照’，‘衣養(yǎng)萬物’，‘歙歙焉為天下渾其心’的超我的仁愛觀念，是人類生態(tài)倫理思想的重要先聲。”[14]對于“仁”的生態(tài)意義擴展，是根據(jù)“仁”的人的倫理推導出來的。張永剛指出，“儒家主張‘天下歸仁’，把萬物作為人類道德關懷的對象，把原本用于人類社會的道德原則和道德情感擴大到天地萬物之中，維護著天地的‘生生之德’?！盵15]

陳來認為，“宋明理學把自然的‘生’與道德的‘仁’等量齊觀，使‘生’不僅具有宇宙論的意義，也被視為人類道德的根源。”[16]蒙培元的《人與自然――中國哲學生態(tài)觀》以及圍繞生態(tài)哲學問題發(fā)表文章多篇，對于儒家哲學的“生”、自然的目的性、仁的差異性與普遍性等生態(tài)思想進行了系統(tǒng)而又深入的論述。他指出：“自然界作為生命整體，當然是有內(nèi)在目的的?！弊匀坏哪康木褪巧窍蛲晟?、完美發(fā)展，故可稱為善，善即是目的。人是自然目的的“實現(xiàn)原則”，由此他特別強調(diào)儒家的“為天地立心”“不是為天地立法”，而是對于自然的照管;是肯定自然生生不息的事實，把自然的生生不息作為價值，自覺地、主動地幫助自然實現(xiàn)生生不息的過程。[17]柴文華注意到人與自然的關系是儒家思想和現(xiàn)代生態(tài)倫理學共同的思考客體;[18]何成軒也認為，中國古代“天人合一”的思想，與當今生態(tài)倫理相吻合。[19]任俊華認為，儒家生態(tài)倫理思想表現(xiàn)為天道與人道一致的生態(tài)倫理信念，萬物平等的生態(tài)價值觀念以及仁愛好生的生態(tài)倫理情懷。[20]

陳義軍認為，“仁”是儒家生態(tài)倫理思想中的一個核心概念和中心問題?！坝捎凇省瘍?nèi)在天然地具有一種可以不斷外推的特征和心理機制，‘仁’的實現(xiàn)過程，就是一種不斷推己及人的過程，如此推衍，行‘仁’就不但要愛自己、愛別人，而且可以擴展到自然界的一切事物，這是儒學內(nèi)含的由人道推衍天道的具體體現(xiàn)，也是人類道德視野的一次革命性拓展?！彼M一步說明董仲舒將“仁”擴展到愛鳥獸昆蟲，無所不愛才是真正的“仁”，“從此，施仁的內(nèi)在規(guī)定性便有了實質(zhì)性進展，并且獲得了生態(tài)道德的意蘊?！盵21]學界有很多學者持這種觀點，趙媛、方浩范也指出， “儒家的生態(tài)道德是一種真正地推己及人，由己及物的道德。它以‘仁愛’為基點，把人類社會的仁愛主張，推行于自然界，其維護自然生態(tài)環(huán)境的目的，首要是人類自身的生存需要，其次才是對自然萬物的愛護和同情?！瑫r，儒家已經(jīng)清楚地認識到，盡管人類的價值高于自然萬物的價值，但是人類社會與自然界又是相互依存的，人類也是自然大家庭中的一員。為了使自然界為人類提供更多的物質(zhì)財富，必須把管理社會的原則推廣到自然界中去，對天地萬物施以仁愛的精神，在人與自然界中建立起協(xié)同互濟，相互制約的秩序?！盵22]

（三）以解讀概念為儒家生態(tài)思想研究的主要方法

學者們在進行儒家生態(tài)思想研究的時候，主要采取的方法是選擇儒家思想中的重要概念、命題加以解析，從中發(fā)掘出具有生態(tài)意義的內(nèi)容。

前文中提到的“天人合一”、“仁”都是學者們非?？粗氐母拍?，學者們通過對儒家思想中這些重要的概念進行詳細的闡釋，從中找到生態(tài)思想的因素。此外，還有其他的一些概念，如“時”、“通”、“民胞物與”、“爾汝群物”等，學者們也做了解析。

“時”也是學者們比較關注的一個概念。儒家的“時”的范疇中也包含了豐富的生態(tài)意蘊?？鬃拥摹笆姑褚詴r”，孟子的“待時”，荀子的“應時”都具有生態(tài)意義?！叭寮艺J為‘天’即自然界有著獨立不倚的運行規(guī)律，‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！’荀子基于對自然界的認識，提出了‘天行有?！闹摂?，即人類社會出現(xiàn)種種殃禍，正是有悖規(guī)律所導致的。尊重自然規(guī)律，當然要體現(xiàn)在生產(chǎn)和生活實踐上，根據(jù)日常生活經(jīng)驗和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實踐，儒家提出了‘取物以順時’等符合生態(tài)農(nóng)業(yè)規(guī)律的思想，認為人們應該根據(jù)時節(jié)，即按照大自然的節(jié)奏、生命萬物的節(jié)律以及四季來決定什么時候該‘取物’，什么時候不該‘取物’。”[23]

筆者曾對“通”這一概念，做了全面的解析，論述了“通”的生態(tài)意義?！巴ā钡囊饬x在于自然規(guī)律向生態(tài)規(guī)律的轉(zhuǎn)化?！啊ā懂牽梢陨罨覀儗τ谌寮易匀徽軐W關于自然物體之間、人與自然之間的聯(lián)系的認識，由此使我們可以對天人合一獲得一些新的理解，認識到人和自然的生態(tài)一體性、相關性與依賴性。尤其是，人與自然的精神的溝通能夠促進當今人類在面對生態(tài)危機時，能承擔更大的責任?！盵24]

可以看到，解讀概念的研究方法就是選擇儒家思想中一個重要的概念，對其進行詳細解讀，發(fā)掘其中的生態(tài)意義，從而使研究更為深入。

三、結(jié)語

20世紀80年代以來，中外學術研究互動得到加強。國內(nèi)儒家生態(tài)哲學研究在吸收當代西方生態(tài)哲學的基礎上、基于社會發(fā)展和學術研究的內(nèi)在邏輯而展開。關于具體人物，如孔、孟、荀、董仲舒、二程、朱熹、王陽明等都得到了研究。然而，儒家思想中還有許多有關生態(tài)思想的內(nèi)容等待學者們?nèi)グl(fā)掘。筆者認為，研究儒家生態(tài)思想不僅能夠拓寬儒家思想研究的道路，重新理解儒家思想，有利于儒學自身的發(fā)展，而且能夠為解決人類面臨的生態(tài)危機提供新思路，因此具有重要意義。

參考文獻：

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[22] 趙媛，方浩范.儒家生態(tài)倫理思想及其現(xiàn)代啟示[J].前沿，2008，（3）.

篇9

【關鍵詞】思想政治工作；“和諧思維方式”；當代轉(zhuǎn)換

引言

1.思想政治工作思維方式的理論基礎

一些學者認為，思想政治工作是基于思想政治工作主體和地位的基本觀點，思想政治工作對象方面的影響來自于意識形態(tài)方面的思想意識和思維方式。思維方式是批判和反思人類獨有的能力。人類是有意識的生命，其生命的活動形式和動物的生活方式直接區(qū)分開來。思維方式是人們在特定的批判和反思能力的過程中形成的，是認識和改造的想和實踐活動的一種認知能力。

2.思維方式與思想政治工作

思想政治思維不僅是為了滿足生活需求并且要提升到生活世界的適合方式才行得通，否則它只會適得其反。生活中的正面和負面的經(jīng)驗和教訓都是很好的描述很例證，思想政治工作、思維方式構(gòu)建都是以馬克思的辯證唯物主義和歷史唯物主義為其共同的理論基礎，對我們所生活的世界具有共同的實踐基礎，并且都有其合理性。看思想政治工作時，我們可以把“以人為本”的理念作為思想政治工作的核心。實踐思維方式是馬克思的自然觀與人類社會的基本概念，也是思想政治工作必須堅持的基本思想和基本方法。思維作為思想政治工作的核心，思想政治工作不僅是一個機械的過程，而是一個人的感性實踐活動，在這一過程中，不斷完善的產(chǎn)生，發(fā)展的形式，才能在本質(zhì)上滿足思想政治工作的需要，才能作為真正體現(xiàn)“以人為本”的思想的一種適應實際的方法。

3.思想政治工作思維方式歷史變遷的當代反思

3.1當代思想政治工作“和諧思維方式”的思想

“和諧思維方式”作為思想政治工作思維方式的當代轉(zhuǎn)型，是“和諧哲學”為思想基礎，是當代中國的哲學思想為理論的，是中國文化精神是豐富的思想資源，并實現(xiàn)對思想政治工作模式現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。和諧-作為中華民族和全人類共同的價值觀念，在人類文明史上，人類思想史是特別豐富的。如在中華文化中表現(xiàn)為仁者愛人、推己及人的人性關懷；表現(xiàn)為和而不同、貴和尚中的開放思維；表現(xiàn)為厚德載物、有容乃大的寬容意識；表現(xiàn)為天人合一、崇尚自然的生態(tài)觀念。和諧思想也是西方的傳統(tǒng)思想，是西方傳統(tǒng)文化本身的寶貴的思想。與自然理論所追求的是人與社會，人與人的和諧全面發(fā)展，馬克思思想的基本原理是隱式的“和諧”思想。通過梳理中國文化中的和諧思想，我么可以發(fā)現(xiàn)西方傳統(tǒng)思想和馬克思理論的基礎，同樣有助于我們更好地理解思想政治工作“和諧思維”。

3.2“和諧”思想的經(jīng)典表述

和諧是人類社會的理想狀態(tài)。自古以來，不同的國家，不同的語言這樣一個理想做出了形形的解釋。在思想的興起的西方，對于“和諧社會”理念的探討，主要是從社會的不和諧，社會所面臨的具體問題出發(fā)的，通過尋找和設計發(fā)掘理想的社會狀態(tài)，按照馬克思和恩格斯的思想，未來的社會將是基于舊的國家機器，在人與人之間，人與社會，人與自然和諧關系。

3.3“和諧思維方式”的思想特質(zhì)

“和諧思維方式"的本質(zhì)就是對于凡事凡物都要以和諧的角度去觀察和分析，并且要注重和諧在事物發(fā)展過程中的重要作用，在思想上把和諧作為推動事物前進和發(fā)展的良好的動力。在社會發(fā)展的過程中和諧的作用不容小視，它一方面體現(xiàn)了我們對真理和價值的追求，另一方面也充分體現(xiàn)了真理價值和自由追求的統(tǒng)一性，因此社會的和諧首先應該是實踐的主體，人自身及其關系的和諧。

4.思想政治工作思維方式的當代轉(zhuǎn)換

4.1“和諧思維方式”的思想政治工作符合現(xiàn)代思想政治理論的基本要求，

理論以及整個學說都是圍繞著人來進行的，現(xiàn)在雨，首先理論勝于實踐觀點的思維方式為基礎的，其次無論是對人類本質(zhì)的探尋，還是對于自由而全面的發(fā)展的追求，都是圍繞著人來出發(fā)的，因此可以說，思想理論的最核心部分，就是以人為本的思想理論，這與和諧思維方式的本質(zhì)是相同的，只有掌握了這一最根本的核心思想，才能夠深入地理解的含義，也才能實現(xiàn)人類對于自由和全面發(fā)展的追求。因此也就是說，可以和諧思維方式的思想可以用來反思思想政治工作，可以用和諧思維方式和思想，去解決人的問題，也可以從現(xiàn)實的人的生存活動去理解思想政治工作本身的性質(zhì)。

4.2“和諧思維方式”的思想政治工作實現(xiàn)思想政治工作的當代轉(zhuǎn)換

在當今的社會發(fā)展環(huán)境中，思想政治工作為了適應這一環(huán)境，本身具有一些基本的要求，首先，對于思想政治工作的作者，以及思想政治工作對象來說，他們具有平等的資格，其次思想政治工作的主要內(nèi)容應側(cè)重于現(xiàn)實的主體的人的物質(zhì)需求精神需求，思想政治工作的主要方法應該是按照人本身做人的思想工作我的路線來進行，思想工作思想政治工作的主要核心和目標是實現(xiàn)人的全面自由發(fā)展。

傳統(tǒng)的思想政治工作的核心思想是提高群眾的政治覺悟，服務于社會發(fā)展，它的特點是要求對于思想政治工作一次性完成，社會的發(fā)展過程來看這一觀點是不對的，正確的思想政治觀念是終生的，是與社會的發(fā)展以及人的進步密不可分息息相關的，最核心的部分是思想，政治工作他本質(zhì)作用在于，引導人們正確地去思想去思考，而非取代人類的思想和思維方式，這一思想核心對于正確的引導人們，幫助人們建立高尚的人格品質(zhì)，都具有非常明顯的效果，長此以往和諧思維方式才是有助于實現(xiàn)思想政治工作雙重主體的需要的最有力工具。

4.3“和諧思維方式”的思想政治工作與和諧社會體系的構(gòu)建

和諧社會發(fā)展這一理念的提出是有其自身的社會背景的，首先現(xiàn)在社會是一個全球化現(xiàn)代化的時代，并且具有改革開放謀求發(fā)展的民族特性，如果要做到在，當前的國際國內(nèi)的環(huán)境下，能夠抓住機遇迎接挑戰(zhàn)，實現(xiàn)我國經(jīng)濟社會發(fā)展的，新的階段，就要遵從和諧社會建設的理念，也只有這樣才能實現(xiàn)，我國社會發(fā)展的穩(wěn)定性和高效性，因此我們應該時刻遵從，以民主法治公平正義誠信友愛充滿活力安定有序，和諧社會建設思想，擁護我當在思想理論以及社會實踐上的，創(chuàng)新理念。

5.總結(jié)

本文的中心思想一再提出思想政治工作的當代轉(zhuǎn)換問題，首先文中不是以傳統(tǒng)的方式來闡述，思想政治工作作為一種集體的工作樣式或者工作方式，其次是對于這樣的當代轉(zhuǎn)換所實現(xiàn)的結(jié)果也就是思想政治工作具有的意識形態(tài)和社會文化認同性，加以了詳細的闡述和說明。

參考文獻

[1]全面建設小康社會開創(chuàng)中國特色社會主義事業(yè)新局面[J]新華社，2002.11.17

篇10

[關鍵詞]傳統(tǒng)自然美學、環(huán)境保護論、當代環(huán)境美學、自然審美欣賞

自然審美欣賞與環(huán)境保護之間的關系有著悠久而有趣的歷史。環(huán)境哲學家尤金·哈格洛夫在他關于美國環(huán)境信仰與態(tài)度的歷史性研究中對這段歷史做了詳細闡述：在過去的三百年中，通過依靠藝術與科學的帶動，自然環(huán)境的審美之維已經(jīng)越來越多地受到公眾關注。因此，在哈格洛夫看來，審美欣賞在一些具有劃時代意義的決策中發(fā)揮著越來越重要的影響，例如，在對北美洲大多數(shù)壯美景觀環(huán)境的保護與存留工作中，審美欣賞就發(fā)揮著這樣的作用。其他環(huán)境哲學家對哈格洛夫的這一評價也表示贊同。例如貝爾德·凱利考特就認為：

當我們面對一個地方，需要決定是對其保存、重建、修繕還是改為它用的時候，評判此地是否具有非凡美感的標準往往會導致做出天壤之別的決策。所以，對有效的保護政策與土地管理工作來說，一個令人信服的自然美學就顯得至關重要。

對于環(huán)境保護論來說，一個有效的自然審美價值觀念非常重要，這種重要性在其他環(huán)境思想家那里得到了共鳴與回應。內(nèi)德·海丁格爾研究了環(huán)境美學對環(huán)境保護論的意義后總結(jié)道：“如果更加重視環(huán)境美學，環(huán)境倫理學將會獲益匪淺?！?/p>

一、傳統(tǒng)自然美學

為了更全面地理解自然審美欣賞與環(huán)境保護之間的關系，尤其是當代環(huán)境美學與環(huán)境保護論之間的關系，我們有必要對自然美學的發(fā)展歷程做以下簡要的回顧梳理。在這個發(fā)展歷程中，有兩個關注傳統(tǒng)自然美學與環(huán)境保護論之間關系的流派具有相當重要的意義：一是如畫性景觀欣賞傳統(tǒng)，一是藝術的形式主義理論。簡單回顧大致的歷史背景之后，我將依次對這兩條發(fā)展線索進行反思與省察。

在西方，自然審美欣賞及其在哲學領域的研究在現(xiàn)代社會早期已經(jīng)呈現(xiàn)繁榮趨勢，尤其是在18世紀。18世紀之時，現(xiàn)代西方美學的奠基者們由于受到科學新發(fā)展及越來越多的經(jīng)驗主義傾向的影響，開始視自然為審美經(jīng)驗的理想對象，提出并完善了作為審美經(jīng)驗標志的無利害概念。根據(jù)一種標準的解釋，在整個18世紀的進程中，這一一直延續(xù)至今并作為審美評判標準的無利害概念之所以被詳盡闡釋，是為了區(qū)別于日益增長的關聯(lián)化及概念化的審美欣賞傾向。無利害的概念在18世紀末終于達到了理論發(fā)展的完善程度；與此同時，恰當?shù)臒o利害審美體驗不僅被用來區(qū)別于個體的、經(jīng)濟的經(jīng)驗，也同樣排斥道德倫理的甚至認知性的經(jīng)驗。德國哲學家伊曼努爾·康德在其《判斷力批判》一書中對無利害概念進行了經(jīng)典性闡釋，同樣認為“自然美具有凌駕于藝術之上的優(yōu)越性”。

一旦自然被視為審美經(jīng)驗的理想對象，自然審美經(jīng)驗就以無利害概念為基礎而產(chǎn)生了三種不同的模式。首先是傳統(tǒng)的優(yōu)美，這一理念在歐洲傳統(tǒng)風格的景觀與園林中很容易找到。其次是崇高概念。在崇高的體驗中，來自自然的威脅越多，例如山峰及荒野，就越能夠被審美主體以無利害的視角審美地欣賞，而非簡單地被主體懼怕或輕視。然而，對于自然欣賞來說，第三個模式即如畫性的景觀欣賞傳統(tǒng)較之優(yōu)美和崇高更為重要，正是無利害的概念為其發(fā)展掃清了障礙。如畫性歷史研究的專家約翰·康榮如此概括三者之間的區(qū)別：優(yōu)美的形式傾向于小巧和平滑，變化極為巧妙而細微，在色彩上精致而美麗；崇高的形式與之相反，是有力的、巨大的、緊張甚至令人恐懼且“不清晰”的；而如畫性典型地處于崇高與優(yōu)美之間，它所描繪的對象“復雜而古怪、多變而不規(guī)則、豐富而有力、富于生機活力”。

(一)傳統(tǒng)自然美學：如畫性景觀欣賞傳統(tǒng)

正如康榮所指出的那樣，如畫性處于優(yōu)美與崇高之間，因此在這三個模式中，如畫性取得的成就是最卓越的。用康榮的話來說，它具有“復雜而古怪、多變而不規(guī)則、豐富而有力、富于生機活力“的巾問特征，所有這些特征看上去都恰當?shù)仄鹾狭俗匀?。此外，如畫性的理念也植根?8世紀早期部分美學家的理論之中，他們認為，雖然自然是審美體驗最恰當和重要的對象，但只有當所謂“大自然的作品”接近藝術品的時候，才更具有吸引力。的確，從字面上看，“如畫性”意謂“像畫一樣”，因而，如畫性的理念就促成了這樣一種審美欣賞模式，即主體通過將自然分解成一幅幅的畫卷、景致來欣賞、體驗自然。這些風景是從主體的視角和位置出發(fā)并為滿足主體欣賞的目的而生成的，體現(xiàn)的是藝術——尤其是風景畫——所闡明的審美理想。這些審美理想起初出現(xiàn)在17世紀藝術家如克勞德·洛蘭、塞爾維特·羅薩等人的作品中，后來在畫家保羅·珊德拜的作品中得到了更進一步的表現(xiàn)。所以，盡管無利害概念將自然從主體剝離并使之客觀化，但現(xiàn)在，如畫性又重新使之穿上了主觀的和藝術化的外衣，比如：潺潺流淌的小河穿過拱形橋，懸崖峭壁上佇立著破壁殘垣的古老城堡。

18世紀后期，對自然的如畫性景觀欣賞傳統(tǒng)達到鼎盛，它在威廉·吉爾平、尤維達爾·普賴斯及理查德·佩恩·奈特等人的作品中尤為流行，例如吉爾平著名的《三論：論如畫性之美，論如畫性旅行，論素描一樣的景觀》，又如普賴斯的《論如畫性》及奈特用于闡述如畫性的詩歌《風景》。那時候，在這些經(jīng)典著作的影響下，如畫性的理念為英國游客提供了一種主流審美理想，在湖區(qū)、蘇格蘭高地甚至是阿爾卑斯山等景點探求如畫性的景觀。此外，18世紀末期以后，如畫性的理念又延續(xù)至19世紀，深刻地影響了自然審美欣賞。在北美，這一理念就激發(fā)了拉爾夫·瓦爾多·愛默生及亨利·戴維·梭羅等人的創(chuàng)作靈感。如畫性的理念所支配的審美體驗模式也影響到了當時美國的風景畫創(chuàng)作，例如托馬斯·科爾及他的學生弗雷德里克·丘奇等人。至20世紀，如畫性傳統(tǒng)的影響在自然繪畫及攝影作品中更是隨處可見。此外，如畫性傳統(tǒng)在整個20世紀都持久地占據(jù)自然審美欣賞方式的主流地位。的確，這一審美欣賞模式一般均與日常旅游業(yè)活動相關聯(lián)，在旅行手冊、臺歷照片尤其是明信片的圖片中，均可見到使用如畫性的理念來審視和欣賞自然世界的做法。

(二)傳統(tǒng)自然美學：藝術的形式主義理論

20世紀早期，正當如畫性的理念持續(xù)統(tǒng)治自然審美欣賞模式之時，另外一種相關但不相同的自然欣賞模式在當時最具影響力的藝術理論的驅(qū)動下產(chǎn)生了。這就是藝術的形式主義理論，它由英國藝術批評家羅杰·弗萊及極富盛名的克萊夫·貝爾界定并發(fā)展起來。據(jù)貝爾的闡述，形式主義基本上就是一種關乎藝術化自然的理論。他認為，使得一個客體成為藝術作品的原因是此物的內(nèi)在屬性，是一個對線條、形狀及色彩的動態(tài)融合，因而，藝術的審美欣賞就被限制在對其形式結(jié)構(gòu)的欣賞上，這就是他所說的著名的“有意味的形式”。他的一段名言如下：

在對藝術作品的欣賞過程中，我們需要隨身攜帶的不是別的，僅僅是對形式與色彩的感覺……我們不需要從生活中得到任何東西：不需要關乎生活的一切知識及事務，不需要熟悉對于生活的情感……一件藝術作品中的再現(xiàn)性因素或許有害，或許無害；通常情況下，它與生活是毫不相關的。

貝爾大概是形式美最狂熱的鼓吹者，他視形式美為審美體驗最恰當與唯一的焦點，并認為這類美主要存在于藝術作品有意味的形式之中。然而，根據(jù)形式主義理論，審美欣賞一般被理解為對任何獨立欣賞對象形式結(jié)構(gòu)的沉思。所以，即便是將審美興趣幾乎全部傾注于藝術之上的貝爾，也認為當景觀被當作“一種純粹的線條與色彩形式組合”來體驗時就具有了審美價值。他如此表述這個論斷：

我想像，我們所有人都會不時地將物質(zhì)客體看作一種純粹的形式……我們用藝術家的眼光來看待事物……有誰在他的一生中從來沒有將景觀視為一種純粹的形式呢?哪怕僅僅有一次這樣的體驗：不把景觀視為田野和棉花地，而是感受景觀的線條和色彩……有意而自覺地將其視為線條與色彩的融合體。

貝爾認為，我們應當“用藝術家的眼光”去審視景觀。與如畫性的景觀欣賞傳統(tǒng)相似，貝爾提出要像欣賞畫中的景觀一樣欣賞風景；但是，這種風景畫與如畫性傳統(tǒng)所推崇的繪畫作品并不完全是一類。不難看出，貝爾的觀點與同時代的藝術家及其作品有密不可分的關聯(lián)，例如保羅·塞尚——顯然是貝爾最喜愛的畫家——塞尚許多以圣維克多山為主題的繪畫作品，都是形式主義地對待景觀的經(jīng)典代表，把自然再現(xiàn)為一系列形狀、線條和色彩?？v觀20世紀前半葉，眾多藝術家與繪畫流派都以不同方式發(fā)展了這一景觀欣賞的形式主義傳統(tǒng)。例如，美國藝術家喬治婭·歐姬芙就以其對山地景觀流動而注重形式的描繪聞名；此外，加拿大七人畫社的成員們雖然名氣較小，但也致力于景觀的形式主義畫風創(chuàng)作，例如弗雷德里克，瓦爾利、弗蘭克林·卡邁克爾及勞倫·哈里斯等。形式主義對美國自然攝影創(chuàng)作也有極大影響，著名的有愛德華，懷斯坦那形式格調(diào)鮮明的黑白色調(diào)作品，尤為著名的還有安塞爾·亞當斯。

雖然形式主義與如畫性傳統(tǒng)側(cè)重強調(diào)不同的方面，并且以不同的藝術流派作為各自的模型，但它們在自然審美欣賞的總體方法上仍然有很多相同之處，因而可以共同組成所謂的傳統(tǒng)自然美學。傳統(tǒng)自然美學的總體方法將如畫性審美欣賞的特征融合在一起，同時又鮮明地突出了形式主義所推崇的線條、形狀與色彩等形式要素。從這個角度來看，傳統(tǒng)自然美學可以說是如畫性與形式主義的雙重傳統(tǒng)。在關于審美欣賞的流行觀點中，這一傳統(tǒng)突顯并強調(diào)了這樣一種審美傾向，即具有如畫特質(zhì)的景觀更能打動人心、給人以震撼。例如北美洲的落基山脈，其粗糙的山體與清澈的水流相伴相生，雖對比強烈，卻也互為補充。安塞爾·亞當斯的著名攝影作品《提頓人的斯內(nèi)克河》(1942)就是一個很好的例子，它緊緊抓住形式的、如畫性的美，體現(xiàn)了作為如畫性與形式主義雙重傳統(tǒng)的傳統(tǒng)自然審美理想。

直到上世紀中期，傳統(tǒng)自然美學在自然審美欣賞、環(huán)境思想與活動的主流發(fā)展歷程中所扮演的角色才被清楚地認識。最經(jīng)典的例證是奧爾多·利奧波德的作品。在《沙鄉(xiāng)年鑒》(1949)與《環(huán)河》(1952)這兩部著作中，利奧波德表達了他對自然審美欣賞與自然環(huán)境關系的看法，其基本觀念繼續(xù)影響著我們對于審美欣賞與環(huán)境保護論之間關系的理解。但是，雖然利奧波德承認了傳統(tǒng)自然美學的重要性，他仍然對其在塑造所謂“鄉(xiāng)村趣味”的過程中所起的作用表示擔心：

個體對戲劇或油畫等諸多藝術門類的審美能力是有多樣性差異的，而鄉(xiāng)村趣味同樣顯示了這樣一種多樣性。有一些人(大多數(shù)人)自愿成群結(jié)隊地來到“風景絕佳”的旅游勝地，在與瀑布、懸崖、湖泊的組合畫卷中發(fā)現(xiàn)山脈的雄偉；與這一審美體驗相比，堪薩斯的平原景觀確實顯得很沉悶無趣。

利奧波德對傳統(tǒng)自然美學所持的保留態(tài)度具有開創(chuàng)意義，下一節(jié)我將仔細考察分析它之后所有對此問題表示關注的觀點。然而，拋開他的保留態(tài)度姑且不論，傳統(tǒng)自然美學在北美環(huán)境保護論中占據(jù)的主角地位是不容懷疑的。環(huán)境哲學家貝爾德·凱利考特認為，在考慮環(huán)境保護時，“美”比“責任”更具有深遠的影響：

自然審美評價已經(jīng)對美國環(huán)境保護政策與管理帶來了不同于以往的極大差異。我們之所以將國內(nèi)部分地區(qū)保留起來作為國家的、州屬的及郡縣的公園。一個主要的原因就是我們認為它們是美的。在環(huán)境保護與資源管理的競技場上，自然美學的確比環(huán)境倫理學更具有重要的歷史意義。越來越多的環(huán)境保護與管理決策被審美價值而不是被倫理價值所推動，被“美”而不是被“責任”所驅(qū)動。

二、問題所在

從上文引用的凱利考特的觀點可以清楚看到，傳統(tǒng)自然美學在北美洲環(huán)境保護論中扮演著多么重要的角色。北美洲豐富的國家及地區(qū)公園遺產(chǎn)與保護區(qū)之所以得到存留與保護，很大程度上是因為這些地區(qū)看上去是美的，而這一現(xiàn)象無疑受到了傳統(tǒng)自然美學審美欣賞立場和方法的影響。在世界其他地I)(也有許多類似現(xiàn)象。正如上文所總結(jié)的，起初傳統(tǒng)自然美學與如畫性景觀欣賞傳統(tǒng)緊密相連，之后在形式主義理論的影響下得到擴展與補充。這兩條自然審美欣賞的途徑均對環(huán)境保護與保存產(chǎn)生過巨大影響。然而，近些年來自然美學與環(huán)境保護論之間的關系卻一直有點消極。越來越多的人開始對自然環(huán)境保護與存留感興趣，但是，他們并沒有在傳統(tǒng)自然美學中發(fā)現(xiàn)相關理論資源，足以支持使他們形成一套更加完備的環(huán)境保護議程。因此，我們有必要思考這樣一個問題：傳統(tǒng)自然美學存在的問題究竟是什么?環(huán)境保護論者究竟發(fā)現(xiàn)了這一自然審美欣賞模式有什么錯誤?

(一)問題一：傳統(tǒng)自然美學的不足

在當代環(huán)境保護論看來，傳統(tǒng)自然美學存在五點不足。簡單來看，傳統(tǒng)自然美學因存在以下五個問題而受到批評，分別是：人類中心主義、風景迷戀、膚淺、主觀、道德缺失。下面我將對這五點不足依次進行討論，通過引用最近詳細闡述這些不足之處的理論觀點，找出并強調(diào)這五個問題的重要性。

1　人類中心主義。關于傳統(tǒng)自然美學具有人類中心主義或人類中心傾向的指控，直接而干脆地來自于眾多評論家對其如畫性自然景觀審美傳統(tǒng)的批判。當然，我們無法否認，所有的審美欣賞都是、并且一定是從審美欣賞的主體即人的觀點與視角出發(fā)的，因此，這樣的指控有一定道理。但是，這種直接針對傳統(tǒng)自然美學的批判與一種特殊的自然觀念以及我們與它的關系相關，這種觀念隱含在傳統(tǒng)自然美學之中，特別是隱含在如畫性景觀欣賞傳統(tǒng)理論中。這種觀念部分地包含了人類中心主義的思想，即認為自然的存在基本上就是為了取悅?cè)祟?。例如，景觀地理學家羅納德·里斯這樣認為：

由于如畫性意味著自然的存在就是為了取悅并服務于人類的，所以這很輕易地就確證了我們對它的人類中心主義指控，我們的倫理學(如果這個詞可以用來描述我們對于環(huán)境的態(tài)度和行為的話)已經(jīng)落后于我們的美學了。當我們忽略并肆意破壞自己當?shù)氐母鞣N環(huán)境而崇拜阿爾卑斯山脈和落基山脈的景致時，不得不說我們犯了一個不幸的錯誤。

2　風景迷戀。雖然傳統(tǒng)自然美學與如畫性景觀欣賞傳統(tǒng)以風景為中心是毫無疑問的。但第二項批判認為，傳統(tǒng)自然美學已經(jīng)遠遠超出了這一焦點而走向了對風景的迷戀。雖然傳統(tǒng)自然美學認為風景中存在大量審美價值，但當這項指控變成對風景的迷戀之時，事實就變成了傳統(tǒng)自然美學將其他風景特征較少的環(huán)境踢出了審美欣賞的范圍。這一問題針對那些可能具有生態(tài)價值的環(huán)境而言是非常恰當?shù)?，而對那些傳統(tǒng)意義上的風景景觀，例如大草原、荒野及沼澤，就不太適用了。正如環(huán)境美學家齋藤百合子在其論文《非風景化自然的美學》中指出的那樣，事實是此類環(huán)境被認為是“缺少審美價值”的：

如畫性……的自然欣賞模式……一直以來都鼓勵我們?nèi)ふ也⒅饕蕾p環(huán)境中那些從“風景”意義上來看有趣而美麗的部分。結(jié)果是，那些缺乏畫面效果、不能引起欣賞者興奮或愉悅心情的環(huán)境(即那些沒有資格出現(xiàn)在一幅圖畫中的景觀)就被認為是缺少審美價值的。

3　膚淺與瑣碎。第三個批判認為傳統(tǒng)自然美學通常是膚淺與輕浮的，這或許是五項指控中最嚴重的一個，而且，它同時針對如畫性景觀欣賞傳統(tǒng)與形式主義。這項批評的核心在于，傳統(tǒng)自然美學依賴于各種藝術模型，它并沒有把自然當作自然來看待，沒有尊重自然的本真面目。正如凱利考特所說：

一直以來，本質(zhì)上依照吉爾平、普賴斯及他們同時代的人所確立的18世紀審美趣味標準，我們都以崇拜并保護“景觀”、“風景”及“景致”為主。我們對自然美的審美趣味……持續(xù)集中在客體的視覺與形式屬性上。西方對自然美的欣賞……衍生自藝術。所以，流行的自然審美不是自發(fā)自覺的：它并不是從自然本身衍生而來；它并不直接地指向自然本身意義上的自然，所以它是膚淺而自戀的。一言以蔽之，傳統(tǒng)自然美學是瑣碎的。

4　主觀性。認為傳統(tǒng)自然美學是主觀的這一批評典型地來源于環(huán)境保護思想與行動，雖然它或許更多地是在批評如畫性景觀欣賞傳統(tǒng)所存在的不足，而不是形式主義藝術理論。假如這項指控成立，問題就在于，如果傳統(tǒng)自然美學對自然審美價值僅僅產(chǎn)生主觀判斷，那么，對于有益于環(huán)境保護的目標諸如環(huán)境保護與保存來說，審美價值就幾乎沒有任何用處了。假如傳統(tǒng)自然美學僅僅是主觀的，那些制定環(huán)境評估決策的人或許就不會心甘情愿地了解審美價值的相關性與重要性，而是認為它要么是單純基于一時興起的主觀興致，要么僅僅是相對的、短暫的、糊涂不明的文化或藝術理想。環(huán)境哲學家詹娜-托普森對這一問題表示了擔憂：

假如自然中的美……僅僅存在于觀賞者的眼中，那么審美判斷中就不會出現(xiàn)其他道德倫理責任感。一個僅僅關乎個人與主觀的價值判斷不能幫助我們證明每個人都應該學習去欣賞事物，或者至少應該學會明確這個事物是否應該得到保護與存留。

5　道德缺失。針對傳統(tǒng)自然美學的最后一項指控是認為它在道德倫理上是空虛的，這一批評對令人信服而行之有效的環(huán)境思想與行動來說尤為重要。因為環(huán)境保護論者希望自然審美欣賞能在保護、維持生態(tài)友好而健康的環(huán)境這一層面上與倫理責任保持一致。但是，無論如畫性景觀欣賞傳統(tǒng)所崇尚的風景，還是形式主義理論所偏愛的線條、形狀和色彩，似乎都不能給予倫理判斷以任何支持。假如傳統(tǒng)自然美學沒有任何倫理的介入，那么，它就是道德中立的；從根本上講，某些環(huán)境哲學家將傳統(tǒng)自然美學作為“美”與“責任”之間連接的紐帶這一事實也就不成立了。正如上文已經(jīng)提到的，景觀地理學家羅納德-里斯就主張這樣的觀點：

我們的倫理學(如果這個詞可以用來描述我們對于環(huán)境的態(tài)度和行為的話)已經(jīng)落后于我們的美學了。當我們忽略并肆意破壞自己當?shù)氐母鞣N環(huán)境而崇拜阿爾卑斯山脈和落基山脈的景致時，不得不說我們犯了一個不幸的錯誤。

景觀歷史學家馬爾科姆·安德魯斯贊同如畫性傳統(tǒng)中存在基本道德缺失問題的觀點。他聲稱：“問題是，如畫性發(fā)展到它的后期，將其對視覺欣賞的強調(diào)發(fā)展到了至高無上的地位，直接導致了對欣賞者道德反應的壓抑。”

(二)問題二：環(huán)境保護論的要求

從現(xiàn)代環(huán)境保護論的觀點來看，傳統(tǒng)自然美學至少存在五個主要的欠缺，即認為它是人類中心主義的、風景迷戀的、膚淺的、主觀的、道德缺失的。既然環(huán)境保護論者指出了這五項不足，那么我們不禁要問，對于構(gòu)建一個恰當?shù)淖匀粚徝佬蕾p模式這一課題，環(huán)境保護論的要求可能是什么?

找尋環(huán)境保護論對構(gòu)建一個完善的自然美學所提出的要求有一條捷徑，那就是，針對它對傳統(tǒng)自然美學影響下個體在環(huán)境保護等問題上體現(xiàn)出來的五方面不足來一一對應。這些批評或許正是與解決方法(或者叫解毒劑也不為過)成對出現(xiàn)的?；趥鹘y(tǒng)自然美學的上述不足，環(huán)境保護論對其審美欣賞的方式提出了五項要求，即自然美學應該是非中心的而非人類中心主義的，關注環(huán)境的而非風景迷戀的，嚴肅認真的而非膚淺輕浮的，客觀的而非主觀的，關涉道德的而非道德缺失的。就像上文中我一一分析了傳統(tǒng)自然美學所存在的不足一樣，下面我也將簡明地一一探討這五項要求，通過引用環(huán)境保護論者的理論觀點來突出強調(diào)它們的重要意義。

1　非中心主義。對傳統(tǒng)自然美學是人類中心主義的這一項指控包含了如下一個基本觀念，即認為它是以人類為中心的。就像上文所分析的那樣，一般來說審美體驗都不可能不來自一個人類個體欣賞者的視角。然而，就像某些理論家所提議的那樣，欣賞者可以從自己獨特的視角移開至一個“不來自于任何地方”的視角，從而脫離人類中心主義，產(chǎn)生一種不以人類為中心的審美體驗。為了獲得一個完善的自然審美欣賞，欣賞主體必須拋棄任何一種特殊的立場與視角，無論是來自人類的還是其他方面的，努力去獲取這種語境下的審美體驗。但至于究竟如何從這樣一個完全非人類中心主義的視角去欣賞，卻又是模糊不清而難以闡述的。即便如此，環(huán)境保護論者還是堅持不懈地建構(gòu)這樣一種非人類中心的自然欣賞模式。例如，加拿大哲學家斯坦·古德洛維奇提出這樣的觀點，為人類中心主義的自然美學注入了一針解毒劑：

為了從自然本身而不是僅僅從它對我們有何用處的角度出發(fā)來保護自然……一個自然審美的學科必須發(fā)誓拋棄人類中心主義的局限性……來界定并指導我們對自然的審美回應……那么，這樣一個非人類中心主義的審美如何可能呢?……我提議只有非中心的環(huán)境保護論才能視自然為其本原的面貌，即將之視為一個整體；如果我們希望采納一個非中心的環(huán)境保護論，那么我們就必須需要一個與之一致的非中心的自然美學作為它的基礎。從非中心的角度來看。自然的價值不應該用于反映并表達接受者自身的觀點與要求。

2　聚焦環(huán)境。如畫性景觀欣賞傳統(tǒng)顯然是迷戀風景的，而形式主義欣賞模式也通常有一樣的傾向。那么，如果自然審美欣賞要擺脫風景迷戀的不足，就必須將欣賞對象的范圍擴大到可以審美地欣賞的任何一種環(huán)境、可以審美地欣賞的所有環(huán)境。

三、結(jié)論

在對傳統(tǒng)自然美學、環(huán)境保護論的五點要求以及當代環(huán)境美學作了深入的調(diào)查研究之后，我得Ⅲ以下五點結(jié)論。第一個結(jié)論是，如果我們必須要在融合美學與科學認知主義之間選擇一個的話，通過打分衡量不難看出，后者在環(huán)境保護論者眼中比前者得分高一些。第二個結(jié)論是，幸好我們不用做這樣的艱難選擇，因為雖然二者強調(diào)的側(cè)重點不同，它們之間并沒有理論上的沖突，都只不過各自為恰當?shù)膶徝佬蕾p提出了必要但不充分的條件。兩種美學立場或許會產(chǎn)生某些實踐性的緊張對立，因為，在完全與自然環(huán)境融合的同時，又考慮聯(lián)系那些與適當?shù)膶徝佬蕾p相關的科學知識，這在審美欣賞中是相當困難的。然而，將感受與知曉、情感與認知結(jié)合在一起并使之平衡，正是審美體驗的核心內(nèi)容。

因此，我們的第三個結(jié)論就是，考慮到環(huán)境保護論提出的五項要求，由于融合美學在其中前兩項要求中(非中心的及聚焦環(huán)境的)表現(xiàn)出強烈的契合，而科學認知主義在后三項要求(嚴肅性、客觀性及關涉道德)中表現(xiàn)突出，我們最好的選擇就是將二者融合在一起，從而形成一個獨立而統(tǒng)一的新立場以滿足全部五項要求。這第三個結(jié)論在環(huán)境哲學家霍姆斯·羅爾斯頓的文章《從美到責任：自然美學與環(huán)境倫理學》一文中已經(jīng)得到了強烈的贊同與支持：