導(dǎo)語：如何才能寫好一篇人生哲學(xué)的問題，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關(guān)鍵詞】醫(yī)學(xué)生；哲學(xué)；人文精神

隨著醫(yī)學(xué)科技的飛速發(fā)展，醫(yī)療技術(shù)的現(xiàn)代化為人類的健康和社會(huì)的和諧發(fā)展帶來了積極的效益。醫(yī)學(xué)院校承擔(dān)著培養(yǎng)新世紀(jì)醫(yī)學(xué)人才的光榮任務(wù)，科學(xué)的深入探究進(jìn)一步促進(jìn)了醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展，而且出現(xiàn)了一批與醫(yī)學(xué)相關(guān)的學(xué)科，進(jìn)一步拓展了醫(yī)學(xué)的研究領(lǐng)域。但隨之也出現(xiàn)了科技發(fā)展所帶來的錯(cuò)綜問題，例如醫(yī)學(xué)教育的知識(shí)化、技術(shù)化和工具化使醫(yī)學(xué)生缺乏了應(yīng)有的人文修養(yǎng)，醫(yī)學(xué)教育缺少了人性化、人本化和人性化；醫(yī)學(xué)生哲學(xué)素養(yǎng)差、人文精神缺失、職業(yè)道德水平低。而真正的醫(yī)學(xué)人才除了需要有精湛的技術(shù)，更需要富有哲學(xué)素養(yǎng)和人文精神。瑞士學(xué)者帕拉塞爾蘇斯（Paracelsus）認(rèn)為“探求自然界現(xiàn)象的唯一之道為哲學(xué)，醫(yī)者而不知哲學(xué)者，實(shí)由旁門潛入而殺人，乃與盜賊無異?！币虼耍鳛獒t(yī)學(xué)院校，必須重視和提高醫(yī)學(xué)生的哲學(xué)素養(yǎng)和人文精神，從而培養(yǎng)出德才兼?zhèn)涞尼t(yī)學(xué)人才。

一、醫(yī)學(xué)的發(fā)展離不開哲學(xué)智慧

隨著人類疾病譜、致死病因不斷的轉(zhuǎn)變，醫(yī)學(xué)及其相關(guān)科學(xué)也在不斷發(fā)展和進(jìn)步，但面對(duì)當(dāng)前醫(yī)療發(fā)展中不斷出現(xiàn)的突出問題，例如醫(yī)療費(fèi)增長(zhǎng)過速、醫(yī)患關(guān)系緊張、醫(yī)療糾紛顯著等，哲學(xué)智慧和人文精神就顯得尤為重要。醫(yī)生智慧與技能的發(fā)掘、處理問題的能力和技巧以及解決糾紛的藝術(shù)都需要正確的哲學(xué)理念和良好的人文素養(yǎng)。醫(yī)務(wù)人員除了要有高超的技術(shù)，更應(yīng)該擁有一顆懂得尊重生命、理解他人需求的職業(yè)修養(yǎng)和人文智慧。

二、哲學(xué)指導(dǎo)醫(yī)學(xué)，并服務(wù)于醫(yī)學(xué)

我國(guó)心血管病學(xué)青年學(xué)者郭航遠(yuǎn)教授曾談到：“醫(yī)學(xué)如果沒有人文和哲學(xué)這對(duì)翅膀，并不能飛，即使勉強(qiáng)飛起來，也不可能飛得很高，非得很遠(yuǎn)，費(fèi)得很安全。哲學(xué)把握和指明醫(yī)學(xué)的方向，人文柔化和修復(fù)醫(yī)學(xué)的創(chuàng)傷。醫(yī)生如果沒有人文和哲學(xué)這對(duì)翅膀，醫(yī)生不能行醫(yī)，即使勉強(qiáng)去行醫(yī)，也不可能成為大醫(yī)，成為儒醫(yī)，成為名醫(yī)?！?/p>

哲學(xué)作為人類把握世界的一種基本方式，是關(guān)于自然界、人類社會(huì)和人的思維及其發(fā)展的最一般規(guī)律的學(xué)問，是理論化、系統(tǒng)化的世界觀和方法論。哲學(xué)是對(duì)真善美的追求，試圖獲得某種終極至上的真善美，從根本上說，是對(duì)人自身“安身立命之本”的尋求，從而獲得某種關(guān)于人自身的存在與發(fā)展的最終的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度。哲學(xué)的本質(zhì)是反思、批判，是創(chuàng)新，不斷克服片面性，能夠全面地、發(fā)展地認(rèn)識(shí)問題，從而促進(jìn)事物健康良性地發(fā)展。這正是當(dāng)代醫(yī)學(xué)發(fā)展所需要的，當(dāng)代醫(yī)學(xué)前沿問題、難點(diǎn)和熱點(diǎn)問題的研究尤其需要哲學(xué)的指導(dǎo)。因此，真正實(shí)現(xiàn)醫(yī)學(xué)教育的價(jià)值，首先要使醫(yī)學(xué)生具備基本的哲學(xué)素養(yǎng)，從而指導(dǎo)醫(yī)學(xué)生的醫(yī)學(xué)學(xué)習(xí)和研究。

哲學(xué)倡導(dǎo)理性，為人們認(rèn)識(shí)和改造世界提供世界觀和方法論；哲學(xué)探究人及其與世界的關(guān)系，對(duì)醫(yī)學(xué)的發(fā)展有卓越的辯證思維和預(yù)見力量。哲學(xué)的研究發(fā)展及時(shí)轉(zhuǎn)化為醫(yī)學(xué)生在學(xué)習(xí)和醫(yī)療實(shí)踐中的認(rèn)識(shí)和思維能力，從而提高判斷和決策能力。衛(wèi)正勛在《論諾貝爾醫(yī)學(xué)獎(jiǎng)獲得者的思維方法》一書中就這樣談到：“良好的方法能使我們更好地發(fā)揮運(yùn)用天賦的才能，而拙劣的方法則可能阻礙才能的發(fā)揮?？茖W(xué)中難能可貴的創(chuàng)造性才華，由于方法拙劣可能被削弱，甚至被扼殺，而良好的方法則會(huì)增長(zhǎng)、促進(jìn)這種才華。認(rèn)識(shí)一個(gè)天才的研究方法，對(duì)于科學(xué)的進(jìn)步，并不比發(fā)現(xiàn)本身更少作用?！?/p>

因此，只有重視和培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的哲學(xué)素養(yǎng)，樹立正確的世界觀和方法論，才能使其養(yǎng)成縝密的思維習(xí)慣、造就創(chuàng)新思維能力，才能深入到事物的本質(zhì)。

三、以生命教育為核心，加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生的人文精神培養(yǎng)

我國(guó)傳統(tǒng)的仁愛精神追求人與人、人和社會(huì)、人和自然的和諧發(fā)展，其目的是對(duì)生命的愛。同時(shí)，人的生命問題也是生命倫理學(xué)和西方生命哲學(xué)的研究對(duì)象，也是馬克思哲學(xué)研究和探討的重要領(lǐng)域。

所謂生命倫理學(xué)，即以道德價(jià)值和原則為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)生命科學(xué)和衛(wèi)生保健領(lǐng)域內(nèi)的人類行為進(jìn)行系統(tǒng)研究的學(xué)科。隨著生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的進(jìn)步和發(fā)展，醫(yī)學(xué)先進(jìn)技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用，有關(guān)醫(yī)療道德和倫理問題也逐漸突出，例如輔助生殖、避孕流產(chǎn)、產(chǎn)前診斷、人體器官移植和臨終關(guān)懷等問題。如何保護(hù)人類社會(huì)的健康良性發(fā)展，合理使用先進(jìn)的醫(yī)學(xué)科技和醫(yī)療儀器；如何規(guī)范醫(yī)學(xué)研究發(fā)展的方向，合理利用醫(yī)學(xué)研究的最新成果，這應(yīng)該成為醫(yī)學(xué)教育不容忽視的問題。所謂生命哲學(xué)，以生命為關(guān)切的中心展開哲學(xué)的探問和思辨，從而形成的整套學(xué)問的鉆研。醫(yī)學(xué)是以治療和預(yù)防生理疾病和提高人體生理機(jī)體健康為目的的一門科學(xué)，從狹義上看醫(yī)學(xué)主要的研究?jī)?nèi)容就是疾病的治療和機(jī)體功能的極限恢復(fù)。也就是說，醫(yī)學(xué)事實(shí)上也是一門關(guān)乎生命的健康發(fā)展的一門科學(xué)。

愛因斯坦說：“用專業(yè)知識(shí)教育人是不夠的。通過專業(yè)教育，他可以成為一種有用的機(jī)器，但是不能成為一個(gè)和諧發(fā)展的人。要使學(xué)生對(duì)價(jià)值有所理解并且產(chǎn)生熱烈的感情，那是最基本的。他必須獲得對(duì)美和道德上的善有鮮明的辨別力”，教育者不能僅僅滿足受專業(yè)知識(shí)的熏陶和培養(yǎng)，而要直接切入“包括專業(yè)知識(shí)在內(nèi)的一切文化生活所依存的那種精神”，也就是直達(dá)科學(xué)與人文之生命。既要關(guān)注學(xué)習(xí)對(duì)人的外在功利的意義，更要重視學(xué)習(xí)對(duì)人的內(nèi)在生命的意義，包括心靈世界的豐富、精神境界的提高、自由幸福的獲得、人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，等等。

四、加強(qiáng)醫(yī)學(xué)學(xué)科建設(shè)，強(qiáng)化醫(yī)學(xué)與哲學(xué)的融會(huì)整合

從醫(yī)學(xué)本身來說，它首先是一門系統(tǒng)的科學(xué)，有著顯著的自然科學(xué)性質(zhì)；從另一方面來看，它又是一門關(guān)于人類生命的科學(xué)，主要的研究對(duì)象是人，有著顯著的社會(huì)科學(xué)性質(zhì)。從某種意義上說，哲學(xué)是最高意義上的“人學(xué)”，醫(yī)學(xué)則是哲學(xué)實(shí)踐者之一。因此，醫(yī)學(xué)學(xué)科的建設(shè)離不開與哲學(xué)的融會(huì)整合。

在醫(yī)學(xué)教育中，除了培養(yǎng)學(xué)生的倫理道德和人文精神之外，也要注重學(xué)生培養(yǎng)哲學(xué)思維能力，領(lǐng)悟哲學(xué)理論，深入挖掘醫(yī)學(xué)科學(xué)自身發(fā)展的規(guī)律。同時(shí)，也要強(qiáng)化醫(yī)學(xué)教育內(nèi)容的哲學(xué)滲透，強(qiáng)化哲學(xué)在醫(yī)學(xué)教育坐標(biāo)體系中的基礎(chǔ)性、前導(dǎo)性位置。通過開展豐富多彩的校園文化活動(dòng)，舉辦哲學(xué)講座、人文沙龍、讀書活動(dòng)等方式全方位進(jìn)行醫(yī)學(xué)與哲學(xué)人文綜合素質(zhì)的培養(yǎng)，突出醫(yī)學(xué)的人文精神核心，即關(guān)愛生命、敬畏生命、尊重生命、熱愛生命和發(fā)展生命。

參考文獻(xiàn)：

[1]孫正聿.哲學(xué)通論[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2005.

[2]胡大一.醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思考[M].北京：人民衛(wèi)生出版社，2011.

篇2

在西洋哲學(xué)史中，柏拉圖是一位舉足輕重的大哲學(xué)家。在他龐大而完整的哲學(xué)體系中，他處理了自然哲學(xué)、人生哲學(xué)、存在論（理型論）、宇宙論、知識(shí)論、政治論、道德論、靈魂論、藝術(shù)論、范疇論、辯證法、幾何學(xué)、修辭學(xué)等等的問題；而他所提出的很多哲學(xué)概念如理型(idea)，回憶說(recollection)及哲學(xué)王(PhilosopherKing)等等，對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)的發(fā)展有著十分深遠(yuǎn)的影響，二千多年來仍不斷引發(fā)哲學(xué)上的討論，可以說西洋哲學(xué)的問題很多是源自柏拉圖的。無怪乎現(xiàn)代哲學(xué)家懷海德(Whitehead)說：「兩千五百年的西方哲學(xué)只不過是柏拉圖哲學(xué)的一系列腳注而已。[1]正由于柏拉圖在西洋哲學(xué)史中有那么重要地位，故此便選擇了柏拉圖作為這篇論文的研究對(duì)象。那么，為甚么要討論柏拉圖的人生哲學(xué)呢？因?yàn)橐话銓W(xué)者較為集中研究柏拉圖的存在論（特別是理型論）、政治哲學(xué)、知識(shí)論及道德論，至于人生哲學(xué)的問答卻相對(duì)地較少深入而系統(tǒng)的研究。另外，人生哲學(xué)的問題亦非完全可以獨(dú)立于其它哲學(xué)范疇之外而作單獨(dú)的研究，當(dāng)中亦涉及宇宙論、理型論、道德論、靈魂論及自然哲學(xué)等等內(nèi)容的討論，所以在內(nèi)容上比較豐富。決定了論文的研究范圍之后，要交代一下論文的研究方法。其實(shí)，一般學(xué)者在闡述柏拉圖的哲學(xué)思想時(shí)主要采用兩種方式，一是對(duì)原典逐篇解讀，一是將其思想作為一個(gè)系統(tǒng)來加以概略式的描述。筆者現(xiàn)在會(huì)將兩者結(jié)合，先以生死這些概念作為柏拉圖人生哲學(xué)的切入點(diǎn)，然后以三世的時(shí)間框架配合人生三大問題來建構(gòu)起一個(gè)簡(jiǎn)單的分析架構(gòu)，然后再將柏拉圖五篇對(duì)話錄[2]中相關(guān)的材料套入這個(gè)分析架構(gòu)中加以分析討論，務(wù)求能整理出柏拉圖較具系統(tǒng)性的人生哲學(xué)思想。最后以佛家有關(guān)人生哲學(xué)，特別是生死輪回的思想與柏拉圖的系統(tǒng)作一比較，藉此對(duì)柏拉圖的人生哲學(xué)作出一個(gè)客觀而合理的評(píng)價(jià)。

至于這個(gè)分析架構(gòu)究竟是怎樣的？亦要在此作一簡(jiǎn)單的交代。首先，「人生究竟是指甚么呢？一般來說，人生是指一個(gè)人「從生到死的一段生命歷程，而在這段生命歷程之人人總會(huì)有大大小小、程度不同的吉兇禍福，當(dāng)中如何處理？如何面對(duì)？如何活出人的意義？如何確立自己存在的價(jià)值？這些全是人生哲學(xué)所要面對(duì)及處理的問題。既然說是人生哲學(xué)，當(dāng)然以作為存在主體的人作為問題討論的中心，以人作為問題的起點(diǎn)。于是我們便會(huì)先問「我是誰？的問題，要對(duì)自己存在的身份及地位作出界定。當(dāng)我們問「我是誰的時(shí)候必定會(huì)涉及到前世問題，正如佛家所提出的疑問：「未曾生我誰是我？生我之時(shí)我是誰？[3]既然問及前生，亦必會(huì)再追問來世的問題，于是乎便會(huì)出現(xiàn)人生存在的時(shí)間三向度：前世、現(xiàn)世、來世。關(guān)于人生存在時(shí)間三向度的問題，科學(xué)不能夠回答，因?yàn)榭茖W(xué)建基于經(jīng)驗(yàn)，對(duì)三世問題無法肯定，當(dāng)然亦沒法否定，那么只有哲學(xué)中的道德進(jìn)路及宗教進(jìn)路可以處理。針對(duì)人生存在三向度的問題，引發(fā)出三大問題，就是生從何處來？死往何處去？今生當(dāng)若何？第一個(gè)問題是問「生的問題？第二問題是問「死的問題？第三個(gè)問題是問如何在現(xiàn)世活出生命意義及價(jià)值追求的問題，這涉及愛、欲的問題?；旧希舜嬖诘臅r(shí)間三向度就是本論文的主要分析架構(gòu)。只要我們知道自己從何而來，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以為現(xiàn)世確立正確的人生方向，確立安身立命之所，然后突破人生的局限，展現(xiàn)生命存在的價(jià)值。

二)柏拉圖對(duì)「生、「死問題的看法

1.有關(guān)「生問題的探討

在人生哲學(xué)中，有關(guān)「生問題的討論亦即是處理「人從何而來的問題。在處理這個(gè)問題之前，我們要先處理了人的結(jié)構(gòu)是怎樣及構(gòu)成人的元素是甚么這兩個(gè)問題。

柏拉圖在《蒂邁歐篇》借蒂邁歐之口，十分詳盡及有系統(tǒng)地論述了整個(gè)宇宙（包括人在內(nèi)）的形成過程及其結(jié)構(gòu)的問題。柏拉圖指出整個(gè)宇宙是由宇宙創(chuàng)造者德謨革（Demiurgos）有目的地創(chuàng)造出來的，創(chuàng)造神依照永恒不變、自我同一的模型，配合水、火、氣、土這四種元素（材料）及場(chǎng)所（空間）創(chuàng)造出整個(gè)宇宙?；旧希瑒?chuàng)造神是先創(chuàng)造出世界靈魂作為推動(dòng)宇宙運(yùn)作的力量，再按幾何結(jié)構(gòu)來創(chuàng)造出天體，然后再創(chuàng)造時(shí)間，使可感世界的一切都能發(fā)生在時(shí)間之中?？梢哉f，創(chuàng)造神是先創(chuàng)造出世界靈魂，然后再創(chuàng)造出世界的形體。[4]接著，創(chuàng)造神又創(chuàng)造了各種動(dòng)物，包括天上諸神的族類，飛翔在天上的鳥類、水族類及陸地上行走的生物。[5]創(chuàng)造神在最后階段才創(chuàng)造出人。在造人的過程之中，亦是先做出人的靈魂，然后再造出人的肉體。可以說，人跟宇宙的構(gòu)造一樣，是由靈魂與肉體這兩部分構(gòu)成，而在構(gòu)造的過程中，神是先創(chuàng)造精神性的靈魂，然后再創(chuàng)造物質(zhì)性的肉體。至于構(gòu)成人的元素，亦是水、火、氣、土這四大元素。[6]談到這里，我們已處理了人的結(jié)構(gòu)（靈魂與肉體的組合）及構(gòu)成人的元素（肉體由火、水、氣、土四大元素組成，靈魂是諸神摹仿創(chuàng)造者制造的，當(dāng)中有不朽的理性及可朽的情緒、欲望和感覺）是甚么的問題。解答了這兩個(gè)問題之后，「生從何而來的答案已不言而喻：人就是由神所創(chuàng)造出來的。不過，有一點(diǎn)要交代清楚的是柏拉圖在《蒂邁歐篇》中所講的創(chuàng)世紀(jì)并不是基督宗教所講的那一套，當(dāng)然其中有些觀點(diǎn)是基督宗教繼承柏拉圖的。再者，柏拉圖所講的創(chuàng)造神亦非基督宗教所講的上帝，因?yàn)榘乩瓐D所講的神是哲學(xué)上、邏輯學(xué)上的神而非人格神，況且柏拉圖的神不是全知、全能的，它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空間才能創(chuàng)造宇宙。

2.有關(guān)「死問題的探討

a.死后往何處去

有生必有死，柏拉圖處理了「生從何處來的問題之后，接著就要處理「死往何處去的問題?！杆朗侨巳硕家鎸?duì)的問題，沒有人可以避免，故此有「生是否一定會(huì)「死這個(gè)問題是沒有討論意義的；但是人死之后往何處去這問題卻不同，不同的哲學(xué)家及宗教都會(huì)提供不同的答案，甚至有人更會(huì)認(rèn)為人死如燈滅，「人一死甚么都沒有，又何需處理死后往何處去這問題呢？珍惜當(dāng)下，及時(shí)行樂就夠面對(duì)死亡問題，柏拉圖有他自己的一套看法。

上文曾提及人是由靈魂及肉體這兩部份組合而成的，而神在創(chuàng)造人的時(shí)候是先創(chuàng)造出人的靈魂，然后再造人的肉體，所以靈魂的存在是先于肉體的，而且柏拉圖更認(rèn)為靈魂與肉體根本就是兩個(gè)不同世界存在的東西，靈魂先驗(yàn)地是理型界的存在，肉體是現(xiàn)象界的存在，所以人死后靈魂未必一定會(huì)落入輪回之中，如果能夠行善積福，遏制欲望、凈化靈魂的話，靈魂就可以永遠(yuǎn)脫離肉體的束縛，再返超越的理型界之中，可以說，在柏拉圖的思想之中，理型才是永恒存在的世界。所以，柏拉圖認(rèn)為死亡并不可怕，它并非一件苦事反而是一件樂事，因?yàn)樗劳稣谴盱`魂可以從肉體的枷鎖之中釋放出來，雖然靈魂的可朽部份會(huì)跟肉體一同死亡，但是不朽的、純潔的部份卻會(huì)重獲自由。柏拉圖在《斐多篇》(Phaedo)中說：「死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來，對(duì)嗎？死亡無非就是肉體本身與靈魂脫離之后所處的分離狀態(tài)，和靈魂從身體中解脫出來以后所處的分離狀態(tài)，對(duì)嗎？除此之外，死亡還能是別的甚么嗎？[7]雖柏拉圖認(rèn)為死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來的分離狀態(tài)，但是靈魂解放出來之后是否一定會(huì)返回永恒的理型世界呢？答案是不一定的。如果靈魂從肉體中解脫出來時(shí)已被肉體的欲望（如、物欲、性生活享受）、仇視、畏懼等不良因素所污染了的話，靈魂不會(huì)超升而返回理型界，反而要落入不斷的生死輪回之中。[8]有關(guān)靈魂如何輪回的情況，留待下文詳作論述。相反地，如果靈魂從肉體中解脫出來的時(shí)候是純潔的，沒有帶著肉體給它造成的污垢的話，靈魂就可以不需接受輪回之苦，返到理型界或比這個(gè)世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9]

至于我們要怎樣做才可以凈化我們的靈魂呢？柏拉圖說要訓(xùn)練自己從容面對(duì)死亡，訓(xùn)練的工具就是追求哲學(xué)，透過哲學(xué)的追求就可凈化靈魂?？梢哉f，實(shí)踐哲學(xué)可以令我們禁止一切身體的欲望，不受欲望操控，這樣靈魂就可以得到凈化。[10]至于如何實(shí)踐哲學(xué)，如何凈化靈魂，柏拉圖在《會(huì)飲篇》(Symposium)中有詳盡的論述，故不在此贅述。

b.靈魂不朽的論證>由于人的死亡只代表靈魂與肉身的分離，并不代表靈魂必定是從肉體的牢獄中獲得釋放，重新進(jìn)入永恒的理型世界。柏拉圖為了令靈魂重返理型界有可能及使人的行為必定具有善惡因果的價(jià)值一致性，所以一定要說靈魂不朽，在這個(gè)問題上，柏拉圖提出了六個(gè)論證。

一)生成是對(duì)立物的不斷循環(huán)[11]

柏拉圖說：「凡有對(duì)立而存在之處，對(duì)立的事物產(chǎn)生對(duì)立的事物，例如美是丑的對(duì)立面，正確是錯(cuò)誤的對(duì)立面，還有無數(shù)其它事例?！@是否為一條必然的法則，凡有對(duì)立面的事物必定從其對(duì)立面中產(chǎn)生，而不會(huì)從其它來源中產(chǎn)。既然生與死是對(duì)立的事物，所以兩者理應(yīng)交互生成，從生有死，從死有生，生生死死，不斷循環(huán)。由于生死交互生成，不斷循環(huán)，所以靈魂再生，不朽存在就成為可能。

二)從知識(shí)的回憶說來推論出靈魂不朽[12]

柏拉圖認(rèn)為我們對(duì)于理型界的知識(shí)客觀而真確，而這些知識(shí)的獲得與感性經(jīng)驗(yàn)及現(xiàn)象界無關(guān)，而現(xiàn)在寄寓于肉體之中的靈魂絕不可能認(rèn)到這些真確而具客觀性的真理。故此，這些關(guān)于理型界的知識(shí)必定是靈魂在前世已經(jīng)有，只是現(xiàn)世通過回憶作用把這些前世已有的知識(shí)重新召回來。故此，有關(guān)理型界知識(shí)的成立就足以證明靈魂曾于前世存在，甚至之前幾世存在過。根據(jù)此理，現(xiàn)在世亦將會(huì)成為未來的過去世，現(xiàn)在的知識(shí)將來亦會(huì)成為來世回憶的對(duì)象，由此可以明靈魂是不朽的。

三)從靈魂的神性導(dǎo)出靈魂不朽[13]

柏拉圖將存在的事物分為兩類：一類是神圣的、不朽的、理智的、統(tǒng)一的、不可分解的、永遠(yuǎn)保持自身一致的、單一的；另一類是凡人的、可朽的、不統(tǒng)一的、無理智的、可分解的、從來都不可能保持自身一致的。靈魂與肉體相比起來，柏拉圖認(rèn)為靈魂與前一類事物最為相似，肉體卻與后一類事物相似。既然現(xiàn)在靈魂跟第一類事物同樣具有不朽的、統(tǒng)一的、單一的、不可分解的屬性，故此靈魂就不可能有任何變化、也不可能被毀滅，所以它必然是不死和永恒的存在。

四)從語意分析證明靈魂不朽[14]

柏拉圖認(rèn)為靈魂是生命原理，生命既然是靈魂的生命原理（本質(zhì)屬性），故此應(yīng)該是不朽的，否則生命原理與靈魂在語意上會(huì)出現(xiàn)矛盾，因?yàn)槿绻`魂是可朽、是死滅的話，就會(huì)與生命構(gòu)成矛盾。

五)從道德倫理角度證明靈魂不朽[15]

柏拉圖認(rèn)為任何存在物的壞滅衰亡，必定由內(nèi)在而固有的惡因所造成。靈魂之中雖有惡的成份，如無知、怯懦、放縱等，但是靈魂卻不會(huì)被這些惡的成份影響而滅亡。可以說，無論是內(nèi)在還是外在于靈魂的惡都不能使靈魂壞滅衰亡，靈魂仍是永恒地存在著。故此，靈魂一定是不朽的。

六)從靈魂的自動(dòng)性來證明靈魂不朽[16]

柏拉圖說：「一切靈魂都是不朽的，因?yàn)榉彩怯肋h(yuǎn)處在運(yùn)動(dòng)之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物來推動(dòng)的事物會(huì)停止運(yùn)動(dòng)，因此也會(huì)停止生命；而只有那些自身運(yùn)動(dòng)的事物只要不放棄自身的性質(zhì)就絕不會(huì)停止運(yùn)動(dòng)。還有，這個(gè)自動(dòng)者是其它被推動(dòng)的事物的源泉和運(yùn)動(dòng)的第一原則。由于靈魂是一種自動(dòng)的存在，亦是推動(dòng)其它事物的源泉及第一原則，故它無生滅可言，一定是不朽的。

c．對(duì)靈魂不死論證的批評(píng)

柏拉圖要設(shè)法論證靈魂不死，但是我們是否真的可以透過理性的方法去證立靈魂不死呢？。如果以康德批判哲學(xué)的立場(chǎng)來看的話，靈魂根本是超越經(jīng)驗(yàn)范疇的形上存在，我們對(duì)它根本沒有任何的感性經(jīng)驗(yàn)，如果我們強(qiáng)行以理性范疇去證立超驗(yàn)的靈魂存在的話，這就是理論理性的誤用，最后只會(huì)變成獨(dú)斷論(Dogmatists)。柏拉圖對(duì)靈魂的論證亦一樣，因?yàn)槲覀儗?duì)靈魂缺乏經(jīng)驗(yàn)，所以同樣地可以其它理由來證立「靈魂可朽的命題。事實(shí)上，柏拉圖這六個(gè)論證亦存在著缺失的。例如第一個(gè)論證：生成是對(duì)立物的不斷循環(huán)。對(duì)立的概念我們可以說是互相相對(duì)地交互生成，如有「生的概念時(shí)就預(yù)設(shè)了有「滅的概念，有「滅的概念時(shí)亦預(yù)設(shè)了有生與之相對(duì)，這只是概念上的相對(duì)互生，但是在經(jīng)驗(yàn)上是否真的有生就一定有滅，有滅就一定有生呢？這是存疑的，生死問題亦是同一情況。再者，生死是互相交互生成，亦是一種循環(huán)論證，因?yàn)樯C明了死，死再證明生，然后生又再反過來證明死。這不是循環(huán)論證嗎？又如第六個(gè)論證：從靈魂的自動(dòng)性來證明靈魂不朽。雖然柏拉圖說「凡是永遠(yuǎn)處在運(yùn)動(dòng)之中的事物都是不朽，并以此作為論證靈魂不朽的大前提，但是我們?nèi)绾谓ⅰ胳`魂是自動(dòng)的這個(gè)小前提呢？所以最后亦是推不出靈魂不朽的必然結(jié)論。其它的論證亦存在著不同的缺失，但我們沒有必要將之逐一指出。

另一方面，柏拉圖雖然要證立靈魂不朽，但是他自己所說的不朽卻并非指所有的靈魂，而只是指靈魂的理性部分?；旧?，柏拉圖將人存在的靈魂區(qū)分為三類，分別為理性、激情及欲望。其實(shí)，如果柏拉圖將靈魂不朽作為宗教上的信仰或道德上的設(shè)準(zhǔn)來看待的話，就可避免以理性范疇去論證靈魂不朽而引致的缺失。但無論如何，柏拉圖的靈魂不朽說為現(xiàn)實(shí)人生的生命超升及道德行為的因果價(jià)值統(tǒng)一性提供了必然的保證。

三)柏拉圖對(duì)「愛、「欲問題的看法

當(dāng)我們處理了「生從何處來及「死往何處去這兩個(gè)問題之后，就要處理「今生當(dāng)若何的問題，究竟在現(xiàn)世存在，我的責(zé)任和使命是甚么？我完成了這些責(zé)任沒有？如何生活才可以提升生命的質(zhì)素活出生命的意義？

1．與生死輪回的關(guān)系

柏拉圖要我們過著公義的生活，只有這樣才可提升生命的質(zhì)素，否則就會(huì)沉淪下墮。而人生最重要的目標(biāo)就是追求真、善、美。真與美、與善是有等同的價(jià)值，但只存在于理型界之中，人生追求真善美的過程就是哲學(xué)。那么追求真、善、美的動(dòng)力是甚么呢？就是愛(Eros)，愛的本質(zhì)就是要追求美、善，而智慧是最美的東西，所以追求美、善亦即追求真善美?？梢哉f，對(duì)真善美的追求亦是欲望(desire)的一種，不過這種向著美、善進(jìn)發(fā)的欲求是正面的，層層超升的，是由最低層次的肉體上的「愛超升到追求精神上的「愛，追求真、善、美的絕對(duì)統(tǒng)一。這樣，透過哲學(xué)對(duì)真善美的追求，人的靈魂就可以凈化，死亡時(shí)就可以擺脫肉體的束縛，直接到理型世界之中。相反地，如果人只沉淪于肉體上的愛物質(zhì)生活的享受及過著不正義的生活的話，欲望只會(huì)使人不斷向外索求，最終只會(huì)沉淪于各種欲望之中而不能自拔，亦需要在生死之間不斷輪回，直至靈魂得到凈化為止。

2．貫通三世的生死輪回觀

柏拉圖雖然說「死亡是靈魂從肉體中解脫出來的狀態(tài)，但是靈魂從肉體解放出來時(shí)未必一定是完全純凈的，不是純凈的靈魂是不可以立即重返永恒存在的理型界，反而要在生死之中不斷輪回，直至靈魂完全凈化為止。以下將對(duì)作為個(gè)體生命存在的「人的輪回情況作一介紹。

a．輪回的原因

柏拉圖在《斐德羅篇》中講了一個(gè)神話，他說：「純潔的靈魂若不能跟隨神，甚么真理都看不見，而只是碰到不幸，受到健忘和罪惡的拖累，并由于重負(fù)損傷了它的羽翼而墮落地面，那么它就會(huì)遵循這樣一種法則沉淪?？梢?，如果人不追求真理、追求智慧，最后只會(huì)受到罪惡的拖累，沉淪于欲望之中而不能自拔，生命質(zhì)素不斷地下降。[17]柏拉圖亦說如果人「轉(zhuǎn)向一種比較卑賤的、非哲學(xué)的生活方式、渴慕虛榮，那么當(dāng)靈魂不謹(jǐn)慎或醉酒之時(shí)，兩顆靈魂中的劣馬（激情及欲望）就很有可能乘其不備把他們帶到某個(gè)地方，做那些大多數(shù)凡人以為是快樂的事來充分滿足欲望。做了一回，他們以后就不斷地做。[18]可見當(dāng)人追求非哲學(xué)的生活方式、渴慕虛榮及耽于逸樂時(shí)，就會(huì)失去智慧，并會(huì)為滿足欲望而要于生與死之間不斷輪回。

b．不同形態(tài)的輪回

柏拉圖指出人依據(jù)自己所做的不同行為而投生到不同的肉體?！改切┎蝗ヅΡ苊舛且呀?jīng)養(yǎng)成貪吃、自私、酗酒習(xí)慣的人，極有可能會(huì)投胎成為驢子或其它墮落的動(dòng)物。至于「那些自愿過一種不負(fù)責(zé)任的生活，無法無天、使用暴力的人，會(huì)變成狼、鷹、鳶。而那些「養(yǎng)成了普通公民的善的人……通過習(xí)慣和實(shí)踐來獲得，而無需哲學(xué)和理性的幫助，……可能會(huì)進(jìn)入某種過著社會(huì)生活，受紀(jì)律約束的動(dòng)物體內(nèi)，比如蜜蜂、黃蜂、螞蟻，甚至可能再次投胎于人。[19]而那些第一次再生的靈魂，柏拉圖說他們不會(huì)投生于任何獸類之中而只會(huì)投生為人，不過他們會(huì)因應(yīng)自己看見真實(shí)存在的程度多少而投胎成九類不同的人?？吹酱蠖鄶?shù)真實(shí)存在的人會(huì)成為智慧或美的追求者，看到最少真實(shí)存在的人會(huì)成為僭主?，F(xiàn)將這九類靈魂投生為人的情況表列如下：[20]

類別靈魂所投胎成的人對(duì)真實(shí)存在的認(rèn)識(shí)

第一類智慧或美的追求者最多

第二類守法的國(guó)王或勇士和統(tǒng)治者少些

第三類政治家、商人或生意人少些

第四類運(yùn)動(dòng)員、教練或醫(yī)生少些

第五類預(yù)言家或秘儀祭司少些

第六類詩(shī)人或其它模仿性的藝術(shù)家少些

第七類匠人或農(nóng)人少些

第八類蠱惑民眾的政客少些

第九類僭主最少

柏拉圖又在《斐德羅篇》249A中指出，所有投生于肉體的靈魂，如果是依照正義而生活的話就可以獲得較好的命運(yùn)，若不依正義而生活的話，命運(yùn)就會(huì)較差。換言之，人若依正義而行事的話，生命質(zhì)素必定可以得以超升。那么要多久才可以脫離生死輪回呢？柏拉圖說是要一萬年，不過如果人能用來追求智慧的話，只要三千年就能得到解脫（恢復(fù)羽翼、高飛而去）而返理型界中。

3．如何透過愛來凈化靈魂

其實(shí)，柏拉圖探討「生從何而來及「死往何處去這兩個(gè)問題，最終的目的都是要確立現(xiàn)世的意義，要為現(xiàn)實(shí)人生找尋安身立命之歸宿。正正因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到自己的前世、今生及來世的生命走向，亦意識(shí)到自己靈魂的不死，于是人生就有希望，人才能夠有意義地生活下去，才能夠選擇自己應(yīng)該要做的事情去做，逃避自己認(rèn)為不應(yīng)該的事情，逐步逐步提升自己生命存在的質(zhì)素及價(jià)值。

對(duì)于現(xiàn)世（生），柏拉圖提出了「愛(Eros)的學(xué)說，「愛的問題在《會(huì)飲篇》中討論的最多?；旧希耸怯凶非竺郎频奶煨裕谑呛醣惝a(chǎn)生了「愛?！笎凼巧膭?dòng)力，亦是我們從事哲學(xué)研究的動(dòng)力。有了「愛，人可以依恃著它去過合乎正義的生活，去認(rèn)識(shí)真理，去追求人生的美善?！笎圩鳛橐环N欲求(desire)，可有兩方面的發(fā)展方向，如果追求美善的話生命就會(huì)超升，靈魂就會(huì)得到凈化，如果追求逸樂、沉迷于逸樂的話，生命必定會(huì)向下墮，當(dāng)中的關(guān)鍵全在人自己自由意志的抉擇。

《會(huì)飲篇》中所提及的愛可有精神上及肉體上的分別。精神上的愛是指對(duì)真、善、美的渴求。肉體上的愛亦即是，之中又有男女之間的異及男男之間、女女之間的同。其中同比異更為高尚，因?yàn)楫愔皇菫榱诵缘臐M足及繁殖下一代，但是同卻以精神上的智慧和美德作為自己渴求的目標(biāo)。當(dāng)然，柏拉圖并非只停留在同之上就滿足，還要再作突破，從肉體上的追求層層突破至精神上的追求，即從肉體上的生育求不朽，升華至精神上的生育，追求智慧和美德的不朽，直接把握真、善、美的理型。在《會(huì)飲篇》中，柏拉圖提出了一種名為「向上引導(dǎo)(epagoge)的方法來認(rèn)識(shí)「理型，即從具體事物開始，層層向上轉(zhuǎn)化，最后達(dá)到「理型界。這個(gè)對(duì)「理型的認(rèn)識(shí)及轉(zhuǎn)化過程，可表述如下：

步驟層層超升、突破的情況

第五步突然跳躍而到達(dá)最后的目的，直接把握美善的理型。(AbsolutebeautyandtheGood)

第四步再由對(duì)美的靈魂的追求，進(jìn)一步轉(zhuǎn)向追求美的制度和學(xué)問(TheStudyofScienceandKnowledge)

第三步突破對(duì)某一殊別的美的形體的追求，認(rèn)識(shí)到掌握靈魂的美是高于肉體的美。

(Fromthephysicalbodytothespiritual)

第二步從美的形體認(rèn)識(shí)了美的道理，認(rèn)識(shí)到各個(gè)美的形體都共有的美的形式。

(Generalbeautifulbody)

第一步人開始愛一個(gè)殊別的、具體的美的形體。

(Particularbeautiful,physicalbody)

總之，最初我們是認(rèn)識(shí)美的形體，然后是美的靈魂、美的制度、美的學(xué)問、美的智慧，最后直接把握美的自身，即美的理型。透過這種層層超升的方法，我們的靈魂就可以得到凈化，就可以突破生命之中的種種局限。直接達(dá)到理型界的存在。而這種凈化靈魂的過程，亦是哲學(xué)的學(xué)習(xí)過程?？梢哉f，透過哲學(xué)的訓(xùn)練就可以將生命轉(zhuǎn)向，獲取真實(shí)的知識(shí)、智能，直達(dá)理型界。因此，柏拉圖認(rèn)為人應(yīng)該學(xué)習(xí)哲學(xué)，社會(huì)亦應(yīng)以「哲學(xué)王來統(tǒng)治，提升自己及別人的靈魂，發(fā)揮其中的圣潔本質(zhì)。這亦即是柏拉圖所講「洞窟之喻的精神。[21]

四)柏拉圖人生哲學(xué)與佛家哲學(xué)的比較

柏拉圖的人生哲學(xué)主要是從「生、「死這兩方面確定了生死輪回是人存在無可避免的必然處境，而人之所以要墮入生死輪回之中完全是基于自己對(duì)欲望的渴求及沉淪，不愿過合乎正義的道德生活，故此現(xiàn)實(shí)人生的意義就在于學(xué)習(xí)哲學(xué)、追求真善美、由肉體上的「愛開始層層超升突破，轉(zhuǎn)化為對(duì)精神上的愛，追求真、善、美的理型。這樣去作哲學(xué)的實(shí)踐，凈化自己的靈魂的話，死后必定能夠脫離肉體的束縛返回理型的真實(shí)世界之中，獲得最終的解脫。這種由現(xiàn)實(shí)人生要面對(duì)生死輪回的處境而追求生死解脫，超越生死輪回的思想跟佛教同出一轍。以下嘗試以表列的方式將佛教的輪回思想跟柏拉圖的思想作一簡(jiǎn)單的比較。

佛教（原始佛教）柏拉圖備注

1．「人作為存在主體的構(gòu)造人是由四大（地水火風(fēng)）及五蘊(yùn)（色受想行識(shí)）所組合而成。當(dāng)中有物質(zhì)性的元素（四大及色蘊(yùn)），亦有精神性的元素（受想行識(shí)四蘊(yùn)）人由靈魂及肉身這兩部份組成，靈魂是精神性，肉身是物質(zhì)性的。而人的肉身是由火、水、氣、土這四大元素所組合而成。兩者均認(rèn)為人是由精神性及物質(zhì)性的元素組合而成，佛教的四大跟柏拉圖的四大，在本質(zhì)上是一致的。

2．人之所以

要輪回的原因被貪、嗔、癡等無明煩惱障蔽，不斷起惑造業(yè)，這便要償付錯(cuò)誤行為的代價(jià)：生死輪回。被欲望、罪惡拖累、渴慕虛榮、耽于逸樂，甘于過比較卑賤及非哲學(xué)的生活方式。兩者都是以自己生命中的不良因素作為輪回原因，大家都是自作自受的。

3．貫通三世

的輪回主

體原始佛教說無我，只是以業(yè)作為貫通三世的媒介，后來瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿賴耶識(shí)(ālayavijñāna)作為輪回主體。以精神性的靈魂作為貫通三世的輪回主體。佛教是無我的輪回思想，柏拉圖是有我（靈魂實(shí)我）的輪回思想。

4．輪回的界

域佛教認(rèn)為眾生是在三界（欲界、色界、無色界）、六道（天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生）之中輪回轉(zhuǎn)生歸檔：哲學(xué)論文推薦度：收藏本文日期：2006-5-291:13:02柏拉圖人生哲學(xué)之初探字體大小:小大柏拉圖人生哲學(xué)之初探

的。認(rèn)為人會(huì)在畜生、昆蟲及人這幾類個(gè)體生命存在的形態(tài)中投胎，在人這界域中分為九等高低不同的投胎。在輪回的界域上，佛教比較豐富，基本上，柏拉圖只劃分出人及畜生二趣。

5．超越生死

輪回的方

法消極方面：受持五戒、十善。不犯錯(cuò)，不作惡因。

積極方面：修八正道、積習(xí)善因、以求解脫。學(xué)習(xí)哲學(xué)、以「愛去追求真、善、美藉以凈化靈魂。

兩者的方法雖有差異，但目的都是一致的。

6．解脫的境

界超出六道、斷除生死，證入涅盤境界。靈魂脫離肉體的束縛進(jìn)入理型界的真實(shí)存在。彼此的目的地雖有不同，但是同樣有超越生死輪回的要求。

從上表的比較可見柏拉圖的輪回思想跟佛教所講的十分相似，尤其是在精神上大家是完全一樣的，都是認(rèn)為人自己行為上（生命中的惡及煩惱影響）的偏失引至到生死輪回，最終的理想都是要在現(xiàn)實(shí)人生上好好修行，突破自己生命的局限，最終脫離生死輪回的束縛。不過，在某些地方，如輪回的原因、輪回主體的具體運(yùn)作及輪回的界域這幾方面，佛教的論述是較柏拉圖的要精密。佛陀所處的年代比柏拉圖要早二、三百年，當(dāng)時(shí)柏拉圖有否機(jī)會(huì)吸收到佛教的輪回思想呢？[22]這有待歷史學(xué)家去作進(jìn)一步的考證。雖然，柏拉圖的輪回思想跟佛教的相比是較為遜色，但是柏拉圖不竟是哲學(xué)而非宗教家，所以他的不足是可以理解的。柏拉圖能夠以哲學(xué)的角度去探討前世今生的問題，并為現(xiàn)實(shí)人生確立方向、價(jià)值和意義，這已是柏拉圖哲學(xué)的一大成就，這亦是他的人生哲學(xué)的價(jià)值所在───起了指導(dǎo)人生、安頓人心、確立人生超升方向的宗教意義。

五)結(jié)論

柏拉圖的人生哲學(xué)可以放在過、現(xiàn)、未三世的時(shí)間框架中以生死作為切入點(diǎn)來加以分析討論。三世其實(shí)是處理三個(gè)主要的問題，在生死的交互循環(huán)之中引發(fā)了「生從何處來及「死往何處去這兩個(gè)問題。前者是生命的起源問題，后者是終極歸向，終極關(guān)懷的問題。對(duì)于生命的起源，柏拉圖提出了創(chuàng)造神創(chuàng)造之說，指出神不單創(chuàng)造人的肉體，還創(chuàng)造了人不朽的靈魂，亦對(duì)人的結(jié)構(gòu)加以分析。對(duì)于生命的終極歸向問題，柏拉圖提出了靈魂脫離肉體束縛而重返理型界永久實(shí)存的主張。在處理了生死及輪回的問題之后，便可安立現(xiàn)實(shí)的人生，突破生命的局限而展現(xiàn)自己存在的價(jià)值，活出有意義的人生，在現(xiàn)實(shí)人生中，柏提圖提出「愛與「欲這一對(duì)概念，提出人人皆有欲望，如果沉淪于物質(zhì)享受及欲望之中，生命必定會(huì)下墮并沉淪于生死輪回之中，相反地，如果人能夠遏制肉體上的欲望、突破肉體的愛而將之升華為精神上的愛，透過哲學(xué)的追尋而獲得智慧，把握真、善、美的埋型的話，生命必定能突破局限，層層升進(jìn)，待靈魂完全得到凈化后便可擺脫肉體的束縛而與永恒真實(shí)存在的理型界相契相入，進(jìn)入另一個(gè)更美好的世界。雖然柏拉圖有關(guān)生死輪及超越解脫的思想沒有佛家那么精密，但柏拉圖不竟是一位哲學(xué)家而非宗教家，所以他的學(xué)說較佛教遜色是可以理解的。不過，柏拉圖學(xué)說作為一種哲學(xué)思考而能起著指導(dǎo)人生，安頓人心的宗教功能，這是柏拉圖人生哲學(xué)成功及值得被肯定的地方。

參考書目

1．柏拉圖著、王曉朝譯《柏拉圖全集》卷一、二左岸文化2003年4月初版

2．柏拉圖著、王曉朝譯《柏拉圖全集》卷三左岸文化2003年7月初版

3．柏拉圖著、王太慶譯《柏拉圖對(duì)話集》商務(wù)印書館2004年1月初版

4．柏拉圖等著、劉小楓等譯《柏拉圖的會(huì)飲》華夏出版社2003年8月第一版

5．程石泉著《柏拉圖三論》東大圖書公司1992年6月版

6．曾仰如著《柏拉圖的哲學(xué)》臺(tái)灣商務(wù)印書館1998年4月2版2次印刷

7．汪子嵩等著《希臘哲學(xué)史》第二冊(cè)人民出版社1997年5月1版第2次印刷

8．傅偉勛著《西洋哲學(xué)史》三民書局2004年3月二版

9．張志偉主編《西方哲學(xué)史》中國(guó)人民大學(xué)出版社2002年6月版

10．鄔昆如著《西洋哲學(xué)史話》三民書局2004年1月增訂二版

11．段德智著《死亡哲學(xué)》洪葉文化事業(yè)有限公司1994年8月初版一刷

12．馮滬祥著《中西生死哲學(xué)》博揚(yáng)文化事業(yè)有限公司2001年2月初版

13．楊紹南著《人生哲學(xué)概論》臺(tái)灣商務(wù)印書館1996年3月初版第七次印刷

14．AlexanderNehamas&PaulWoodruff,“Plato’sSymposium”,HackettPublishingCompany,1989.

15．BrianProffitt,“Platowithinyourgrasp”,WileyPublishing,Inc,2004.

注釋：

[1]轉(zhuǎn)引自段德智著《死亡哲學(xué)》，頁(yè)70。

[2]這五篇對(duì)話錄分別為：《斐多篇》(Phaedo)、《斐德羅篇》(Phaedrus)、《會(huì)飲篇》(Symposium)、《國(guó)家篇》(Republic)及《蒂邁歐篇》(Timaeus)。

[3]見《順治皇帝歸出詞》。

[4]參閱《蒂邁歐篇》，27C-36D。

[5]參閱《蒂邁歐篇》，40A。

[6]有關(guān)神造人的具體過程，可參閱《蒂邁歐篇》，44D-46C。

[7]引自王曉朝譯《斐多篇》，64C。

[8]詳見《斐多篇》，81B。

[9]詳見《斐多篇》，80E-81A。

[10]詳見《斐多篇》，82C。

[11]詳見《斐多篇》，70E-72D。

[12]詳見《斐多篇》，72E-77D。

[13]詳見《斐多篇》，78C-80C。

[14]詳見《斐多篇》，102A-107B。

[15]詳見《國(guó)家篇》，611A-611C。

[16]詳見《斐德羅篇》，245C-D。

[17]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，248D。

[18]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，256C。

[19]引自王曉朝譯《斐多篇》，82A-B。

[20]詳見王曉朝譯《斐德羅篇》，248D-E。

[21]即突破自己的局限，從感覺經(jīng)驗(yàn)開始層層突破，最后直接把握理型的真實(shí)。并且當(dāng)自己的生命超升了之后，還返回洞窟救度其它人，教他們認(rèn)識(shí)理型的真實(shí)世界。

篇3

簡(jiǎn)單說來，凡探討人生天地間，根本做人之道的學(xué)問，便是人生哲學(xué)。人生哲學(xué)的目的在于尋求“關(guān)于人生之道理”。具體言之，“關(guān)于人生之道理”至少應(yīng)包含以下兩方面內(nèi)容：1.此道理為何，其依據(jù)何在；2.此道理如何在人生中得以落實(shí)。本文擬由此兩方面入手，對(duì)老子的人生哲學(xué)做一簡(jiǎn)單分析。

一、“道”：老子人生哲學(xué)之依據(jù)

“道”在老子哲學(xué)體系中具有多重意蘊(yùn)。同時(shí)，加之解釋者持有不同的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，各家對(duì)“道”的理解“見仁見智”。但其中有一點(diǎn)是公認(rèn)的，即“道”是老子哲學(xué)體系中的最高范疇。

（一）老子認(rèn)為“道”生萬物。老子說：

道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；挫其銳，解其紛；和其光；同其塵；湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。（第四章）

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。（第二十五章）

這是說：有一個(gè)存有者（道），它先于整體存在（先天地生），天地皆由之而生（“似萬物之宗”“可以為天下母”）。正因其先天地而生，所以“不知其名”；正因其作用之無限廣大，是至高、至大的存在，所以只能用“不盈”“淵兮”“湛兮”等詞語加以描繪。此處，雖然由于“道”本身的不可言說性，老子尚無法對(duì)其進(jìn)行明確的界說，但結(jié)合第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”及第六章“玄牝之門，是謂天地根”我們可以明確肯定：“道”不僅是一種“理”的存在，更是一種類似于“母”的“物”的存在。它不僅在天地形成以前就存在，而且天地萬物皆由其創(chuàng)造。本文由收集整理

（二）老子認(rèn)為“道”范疇萬有。在老子看來“道”既是萬物之始源，同時(shí)又是萬物發(fā)展變化的最后依據(jù)。對(duì)于“道”的規(guī)律性和必然性，老子用“常”來表示。老子說：“知常曰明，不知常，妄作兇”（第十六章）。萬物是變動(dòng)不居的，但決定萬物變動(dòng)的法則卻是不變的。知此常理，并依之而行是“明”，反之則“兇”。

總之，萬物萬象皆變幻無常，唯“道”為常。“道”不僅是萬物之本原，而且是萬物運(yùn)動(dòng)之法則，因此是天地萬物和人生存的依據(jù)和最高取法對(duì)象。

二、“無為”、“處下”：老子人生哲學(xué)之落實(shí)

老子既以“道”為人生之依據(jù)，接下來所要解決的問題便是如何在人生中貫徹“道”，從而使人達(dá)至自然之境界。其方法主要有二：一為法，一為循。

（一）所謂“法”，即法“道”之狀態(tài)而行，依此而有“無為”之說。老子說：

人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）

“道法自然”，即以自然而然為法則，因任自然。在老子看來，萬事萬物俱有其自性，“道”僅僅是“輔萬物之自然”而絕不加以任何的強(qiáng)力主宰，此即“無為”。因此，無為之核心乃在于順物之性。

“無為”落實(shí)于己就是“清靜自守”，順己之性。老子認(rèn)為：

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。（第十二章）

人的基本生活需求不過是“實(shí)其腹”、“強(qiáng)其骨”而已，“五色”、“五音”、“五味”等聲色物質(zhì)的追求不僅不是人性之本，反而是人性的束縛、負(fù)累，過于追求只會(huì)令人“盲”、“聾”、“心發(fā)狂”。在老子看來，人之本真狀態(tài)乃是其本初之狀態(tài)，即“嬰兒”之狀態(tài)，在此一狀態(tài)，人沒有任何的私欲妄念、機(jī)心貪婪，渾然與天地萬物一體；及其欲念一起，則爭(zhēng)名奪利，永無止息，根本的解決之道就在于用理智觀照自身，對(duì)欲念“損之又損以至于無”，復(fù)歸于“嬰兒”之狀態(tài)，從而做到“人皆昭昭，我獨(dú)昏昏，人皆察察，我獨(dú)悶悶”，“如嬰兒之未孩”。

“無為”用以接人，乃在于“我無為而民自化”，順人之性。人事上的“無為”要求“好靜”。“好靜”，即是指不以一己之成見強(qiáng)以御人。在人之上者最易為之莫過于由公心出而令人如何，如何，卻不知此正為勞人、誤人之源。故老子說：“人多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。”（第五十七章）而真正的圣人乃是“處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭”（第六十六章）。

（二）所謂“循”即循“道”之規(guī)律而動(dòng)，依此有“處下”“守弱”之則。首先，老子以“道”為宇宙萬物之最高法則，且認(rèn)為“道”的根本運(yùn)動(dòng)規(guī)律在于“反”，因此處處教人“處下”、“守弱”。

在老子看來，“處下”、“守弱”乃生之方：“人之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒；柔弱者，生之徒。”（第七十六章）。

其次，老子認(rèn)為“處下”、“守弱”乃勝之法：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。”（第七十八章）

最后，老子認(rèn)為“處下”、“守弱”乃得之途：“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。”（第六十六章）需要強(qiáng)調(diào)的是，在這里老子絕不是要以“陰謀”教人。身處亂世，老子看到的是“國(guó)家滋昏，人多伎巧”、人人“逐于私利、爭(zhēng)擾不休”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，補(bǔ)救的方法在于呼吁在上者行“無為”之政，教導(dǎo)在下者“清靜自守”，然此種說教何以被人接受？不得已，老子遂有“無為無不為”之言論，強(qiáng)調(diào)“無為”之效用。

篇4

關(guān)鍵詞：哲學(xué)文化；哲學(xué)；中國(guó)；精神

中圖分類號(hào)：B0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-8500（2013）07-0014-01

哲學(xué)起源于文化，哲學(xué)是文化的醫(yī)生。文化是在不斷的反思過程中前進(jìn)的，在這種反思的過程中，我們加深了對(duì)哲學(xué)文化的認(rèn)識(shí)。由于以往對(duì)中國(guó)文化是站在民族的立場(chǎng)上來進(jìn)行的，很多反思具有局限性，因此，探究中國(guó)哲學(xué)文化要以對(duì)中華民族的強(qiáng)烈情感為基礎(chǔ)，通過各種途徑來論證中國(guó)哲學(xué)文化基本精神合理性，中國(guó)的哲學(xué)文化包含著世界性，是人類文化的組成部分 ，我們要克服其民族局限性，發(fā)現(xiàn)做得不夠完善的地方，而要克服這一問題就需要從一個(gè)新的理論視角來透視中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神。 馬克思說“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華。中國(guó)哲學(xué)精神是先哲們留下的文化遺產(chǎn)是我們對(duì)于先哲思想所做的心靈的交契。

一、探究中國(guó)哲學(xué)文化的歷史意義

中國(guó)哲學(xué)文化加深了對(duì)民族文化的認(rèn)識(shí)。以往對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化基本精神的反思大都是僅僅站在民族的立場(chǎng)上來進(jìn)行的，通過各種途徑的比較來論證中國(guó)傳統(tǒng)文化基本精神的時(shí)代合理性；因?yàn)楫?dāng)今的世界已日益一體化或國(guó)際化，民族的生存已不再是簡(jiǎn)單的本民族的事情。盡管我們說文化的民族性本身就包含著世界性，因?yàn)槊恳粋€(gè)民族的文化都是人類文化的組成部分 ，都具有人類性，但是只有在民族的文化實(shí)踐中體現(xiàn)了文化的人類性、世界性，也就是實(shí)現(xiàn)了民族文化精神的世界化的時(shí)候，哲學(xué)的這種歷史性行轉(zhuǎn)折，表明時(shí)代的主題 已經(jīng)發(fā)生了深刻的轉(zhuǎn)換。哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)已不再是物而轉(zhuǎn)向了人。只有從文化哲學(xué)透視中國(guó)文化的基本精神，否則，中國(guó)文化也很難得以新生，這也是文化的時(shí)代性的必然要求，文化要隨時(shí)代的進(jìn)步而進(jìn)步。只有這樣的反思，才能從人類文化整體的高度來解決中國(guó)傳統(tǒng)文化基本精神的世界意義問題，從而說明中國(guó)哲學(xué)文化在世界上的地位問題。從文化哲學(xué)這一特定視角或視域來透視中國(guó)文化的基本精神，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化基本精神也必將形成一種全新的認(rèn)識(shí)，并以此為基礎(chǔ)形成更具有時(shí)代意義的文化觀念。

二、探究中國(guó)哲學(xué)文化的思路

1.文化哲學(xué)要從本質(zhì)主義的哲學(xué)觀入手

直接關(guān)系到人們對(duì)哲學(xué)以及人的重新理解，文化是不同地域穩(wěn)定的生存方式，其核心是人自覺不自覺地建構(gòu)起來的人之形象。主導(dǎo)性的文化模式正在發(fā)生變遷，其中的文化危機(jī)是正是主導(dǎo)性文化模式的失效，從而導(dǎo)致文化的轉(zhuǎn)型。 文化哲學(xué)在文化的這種轉(zhuǎn)型期通過對(duì)文化的深層反思而形成的。 文化哲學(xué)所引起的轉(zhuǎn)變是一種哲學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變。哲學(xué)傳統(tǒng)，采用歸因主義的方法，探尋本質(zhì)主義的哲學(xué)觀，它主張通過人的實(shí)踐活動(dòng)來達(dá)到主觀與客觀的統(tǒng)一。哲學(xué)的功能在于參與各種社會(huì)團(tuán)體的交流，引導(dǎo)人民在現(xiàn)實(shí)文化生活中相互理解、和諧共處，回歸到人的生活世界，

2.中國(guó)哲學(xué)文化要以人為本，中國(guó)的哲學(xué)就是人生哲學(xué)

在哲學(xué)史上 ，文化哲學(xué)具有歷史的深層性與現(xiàn)實(shí)的緊迫性，它直接關(guān)系到人們對(duì)哲學(xué)重新理解，特別是對(duì)文化的 “哲學(xué)式”理解。哲學(xué)的理論形態(tài)可以概括為自然哲學(xué)宗教哲學(xué)人生哲學(xué).“以人為本”的哲學(xué)就是探究人的生命、人權(quán)和人的尊嚴(yán)等等問題。以認(rèn)得需求為本，把人看作是社會(huì)物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的創(chuàng)造者，是推動(dòng)歷史前進(jìn)發(fā)展的主體。以人為本”是把廣大人民群眾的根本利益作為發(fā)揮人力資源的優(yōu)勢(shì)，把人的全面發(fā)展作為我們長(zhǎng)遠(yuǎn)奮斗的目標(biāo)。人生哲學(xué)積極性的功能提供了漸進(jìn)的理念，說明做人的道理是在現(xiàn)實(shí)人生中的意義和價(jià)值取向問題。

3.要實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)價(jià)值觀的創(chuàng)新

有強(qiáng)烈的創(chuàng)新意識(shí)，突破自身的局限性與時(shí)俱進(jìn)地正確認(rèn)識(shí)客觀規(guī)律、掌握規(guī)律并在正確判斷事物發(fā)展趨勢(shì)。實(shí)現(xiàn)自我超越的人才能改造客觀世界，才能在把現(xiàn)實(shí)提升到理想的層面。創(chuàng)新是對(duì)現(xiàn)狀的否定，是不滿足現(xiàn)狀就要對(duì)現(xiàn)狀進(jìn)行的提升。理想就是現(xiàn)實(shí)中超越的最后結(jié)果。西方的基督教強(qiáng)調(diào)是靠外力提升拯救是一種外在創(chuàng)新，沒有勇氣好像只能輪回，這些都是把創(chuàng)新的動(dòng)力寄托于人性之外一種神的力量。人性善理論是中國(guó)哲學(xué)中圣人更高的思想境界，也是中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值取向。例如：消費(fèi)欲望是間接的、內(nèi)在的。消費(fèi)觀念的持久性、穩(wěn)定性，引導(dǎo)著產(chǎn)品的不斷進(jìn)步和不斷創(chuàng)新。消費(fèi)主義觀念的核心構(gòu)成是消費(fèi)，消費(fèi)觀念與快樂之間保持著微妙聯(lián)系，消費(fèi)文化趨勢(shì)人本對(duì)未來的一種對(duì)美好生活的設(shè)想和憧憬，從而滋生對(duì)當(dāng)下生活的不滿，不簡(jiǎn)單停留在和魅力制造的層面上，而是以其“豐富”的哲學(xué)內(nèi)涵滲入當(dāng)代人的精神生活，消費(fèi)能夠幫忙建構(gòu)人主體性的感覺。從哲學(xué)角度來說，人們希望盡可能突破這種有限性，突破這些就要建構(gòu)龐大的精神影響力來擴(kuò)張地域性和歷史性影響，從而有效地實(shí)現(xiàn)生命的突圍，消費(fèi)實(shí)現(xiàn)了生命擴(kuò)張和自我救贖中國(guó)哲學(xué)提出的問題是一種描述性的語言，是采用綜合創(chuàng)新的路徑。中國(guó)哲學(xué)將世界觀與人生觀緊密結(jié)合在一起，注意強(qiáng)調(diào)人做君子獨(dú)善其身的君子形象。自強(qiáng)不息的精神支撐使得我們民族經(jīng)歷了無數(shù)的艱難險(xiǎn)阻，激勵(lì)著我們民族樂觀向上的動(dòng)力，其中的實(shí)事求就是我們中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)到提法。不斷創(chuàng)新的人生觀是中國(guó)哲學(xué)重視實(shí)踐，要求人德才兼?zhèn)洌械聸]有才不行光有才沒有德也不行。

參考文獻(xiàn)：

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篇5

關(guān)鍵詞：思想政治教育 現(xiàn)狀和問題 改革與對(duì)策

一、新形勢(shì)下思想政治教育的現(xiàn)狀和問題

最早在1982年跟1984年，教育部就強(qiáng)烈提出普通高等學(xué)校必須開設(shè)思想品德課程，在1987年教育部再次提出《法律基礎(chǔ)》跟《形式與政策》成為思想品德教育課程的必修課，《人生哲學(xué)》、《思想修養(yǎng)》、《職業(yè)道德》成為選修課。

1.思想政治教育課程已經(jīng)在全國(guó)高校范圍開設(shè)，其中《形式與政策》已經(jīng)在全國(guó)92.55%的高校開設(shè)；《法律基礎(chǔ)》已經(jīng)在全國(guó)93.65%的高校開設(shè)：《人生哲學(xué)》已經(jīng)在全國(guó)67.52%的高校開設(shè)：《思想修養(yǎng)》已經(jīng)在全國(guó)75.21%的高校開設(shè)：《職業(yè)道德》已經(jīng)在全國(guó)55.92%的學(xué)校開設(shè)。

2.全國(guó)很多地區(qū)都相繼成立了“德育研究所”、“思想品德研究所”、“德育美育研究所”等研究所。各大高校的思想品德教育教師團(tuán)隊(duì)也在不斷地?cái)U(kuò)大，據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，90年底，全國(guó)高校思想教育專職教師共計(jì)3527人，兼職教師共計(jì)13528人，其中，13名教師具有教授職稱，348名教師具有副教授職稱。

3.思想教育在我國(guó)高校中的教育中取得了一定的效果，已經(jīng)成為全國(guó)高校思想教育工作的重要成分。高校思想政治工作面臨的問題是在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制和改革開放的建立下引起的。要解決面臨的問題，就必須扭轉(zhuǎn)這個(gè)局面，就必須詳細(xì)分析和解決社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制和改革開放帶來的一些問題。這是思想教育的重要任務(wù)。通過證明表示，思想政治教育已經(jīng)取得了很好的教學(xué)成果，據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，“將近80%的學(xué)生認(rèn)為改革很有必要的[1]”“83.5%的學(xué)生認(rèn)為思想改革一定都能成功[2]”“80%的學(xué)生不認(rèn)同為了他人的利益或集體的利益而犧牲自己利益的觀點(diǎn)[3]”“92.8%的學(xué)生當(dāng)看到同學(xué)有困難的時(shí)候都愿意伸出援助之手[4]”

我國(guó)在十多年的思想教育發(fā)展下雖然取得了一定的成績(jī)，但是也出現(xiàn)了許多問題。例如：思想政治課程課時(shí)還需要調(diào)整；教材還需要完善；教學(xué)研究室還需要進(jìn)一步擴(kuò)建。

二、新形勢(shì)下思想政治教育改革與對(duì)策

學(xué)生思想教育的主要渠道就是思想政治教育課程，面對(duì)思想政治教育課程的問題，我們必須進(jìn)行思想政治教育改革，目前面對(duì)的主要任務(wù)就是必須通過有力的措施加強(qiáng)教育。

1.首先，我們要安排思想教育和馬克主義思想理論課，一方面，把思想教育課跟理論課相互結(jié)合起來，爭(zhēng)取讓這幾門課每學(xué)期都要有幾節(jié)。另一方面，把思想政治教育課跟理論課的教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行調(diào)整，盡量的避免課程的重復(fù)。例如：《中國(guó)社會(huì)主義建設(shè)》這門課就有重復(fù)，首先是教學(xué)的內(nèi)容和其他政治課本有重復(fù)。其中跟《中國(guó)革命史》的章節(jié)有重復(fù)，還跟《哲學(xué)原理》的有關(guān)章節(jié)重復(fù)，還與《形式與政策》的有關(guān)內(nèi)容重復(fù)。其次思想政治教育的的有關(guān)內(nèi)容比較陳舊，思想比較過時(shí)。這是最為重要的局限性。目前的《中國(guó)社會(huì)主義建設(shè)》的課本內(nèi)容還是停留在對(duì)社會(huì)主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的論述之上，而教學(xué)的內(nèi)容在調(diào)整上還趕不上中國(guó)現(xiàn)代建設(shè)的腳步。所以，我們要在減輕老師教學(xué)跟減輕學(xué)生聽課的負(fù)擔(dān)上，力從節(jié)約人力、財(cái)力、物力方面上著手，優(yōu)化教學(xué)質(zhì)量，所以應(yīng)將《中國(guó)社會(huì)主義建設(shè)》這門思想政治教育課本刪除。實(shí)際上很多學(xué)校已經(jīng)將這門課程刪除掉了，經(jīng)過多年的實(shí)踐證明，這樣做是正確的、科學(xué)的。

2.調(diào)整我國(guó)思想政治教育課程，將幾門相近的課程合為一門，例如將《人生哲學(xué)》、《思想修養(yǎng)》、《職業(yè)道德》合為一門，或者將《人生哲學(xué)》、《思想修養(yǎng)》合為一門。其實(shí)我國(guó)在幾年前就這樣做了，最后只剩下這三門課即《大學(xué)法律基礎(chǔ)》、《形勢(shì)與政策》、《思想品德修養(yǎng)》，實(shí)踐證明這樣做是正確的。

3.需要不斷加強(qiáng)思想政治課程的教材建設(shè)。首先，對(duì)不同年齡段的學(xué)生進(jìn)行不同方式的教育，比如：小學(xué)生進(jìn)行思想教育時(shí)通過講故事的方式進(jìn)行教育，中學(xué)生在進(jìn)行思想教育時(shí)通過講事實(shí)的方式進(jìn)行教育，大學(xué)生進(jìn)行思想教育的時(shí)通過講道理的方式進(jìn)行教育。其次，加強(qiáng)對(duì)學(xué)生的愛國(guó)主義教育形式、內(nèi)容和要求，把中國(guó)優(yōu)良的傳統(tǒng)美德跟優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化作為教育的重點(diǎn)。

4.必須加強(qiáng)我國(guó)思想政治教育科研實(shí)驗(yàn)室的建設(shè)，抓住教師團(tuán)隊(duì)，①教學(xué)實(shí)驗(yàn)室的教學(xué)科研資金必須到位。②建立健全的科研室制度，統(tǒng)一科研室名字，進(jìn)行統(tǒng)一編號(hào)。③提升教學(xué)老師的自身素質(zhì)。④為老師謀取福利，在思想政治教育前線的教師給予職稱待遇優(yōu)先照顧。⑤在學(xué)校的各項(xiàng)改革當(dāng)中要真正的體現(xiàn)出思想政治教育的重要性。

5.加強(qiáng)深化改革，任何一門課只有適應(yīng)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)和時(shí)代的要求，就能保持永久的活力。目前思想政治教育的改革應(yīng)該在理論跟實(shí)際相結(jié)合、做到少而精并且保持原則的基礎(chǔ)上，這樣的改革才是成功的改革。系統(tǒng)的可以分成兩步，第一，原則上遵循國(guó)家教改委的相關(guān)規(guī)定，認(rèn)真教學(xué)、材、合理安排課時(shí)。同時(shí)，必須抽取一兩個(gè)高校進(jìn)行試點(diǎn)改革。第二，總結(jié)進(jìn)行試點(diǎn)改革學(xué)校的經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)行詳細(xì)分析研究，形成統(tǒng)一制度以后，面向全國(guó)進(jìn)行推廣，加強(qiáng)思想政治教育體系。

三、結(jié)論

隨著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的改革人們?cè)絹碓阶⒅厮枷胝谓逃?，所以我們要不斷加?qiáng)對(duì)高校學(xué)生的思想政治教育，研發(fā)一套科學(xué)有效的教學(xué)體系，當(dāng)然這還需要大量教育工作者深入研究才能實(shí)現(xiàn)。本文主要對(duì)新形勢(shì)下思想政治教育的現(xiàn)狀與存在的問題和教育制度的改革與對(duì)策進(jìn)行了簡(jiǎn)單的討論，并提出了本人認(rèn)為可行的幾點(diǎn)建議。在思想政治教育方面還缺少科學(xué)、系統(tǒng)的研究，望眾多教育科研學(xué)者能夠進(jìn)行詳細(xì)的研究。

參考文獻(xiàn)

[1] 《青年研究》1985年，第12期，第2頁(yè)

[2] 《青年研究》1985年，第5期，第2頁(yè)

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【關(guān)鍵詞】意志；痛苦；悲觀主義；理性

叔本華是意志論哲學(xué)的開創(chuàng)者，一生致力于人生問題的哲學(xué)思考，其人生美學(xué)以悲觀主義人生觀為外殼，以意志和表象理論為哲學(xué)基礎(chǔ)，其人生痛苦觀標(biāo)志著叔本華的思想傾向同德國(guó)古典哲學(xué)主流的分野。

一、痛苦觀的內(nèi)容

叔本華認(rèn)為意志的欲求是人類活動(dòng)的根本動(dòng)力。人要滿足自身的欲求以便自身得以生存，在滿足欲求的過程中就產(chǎn)生了復(fù)雜的意志活動(dòng)。意志形而上學(xué)是他痛苦論的理論基礎(chǔ)。

（一）人是痛苦的

人是意志發(fā)展的最高產(chǎn)物，是意志客體化最高等級(jí)。理智使人們認(rèn)識(shí)到，人是注定要死亡的。而人的本質(zhì)就是生命意志，具有盲目性和不可遏制的沖動(dòng)性，這就使意志和理智產(chǎn)生了矛盾。

人的意志是求生存，而人最終要死亡。盡管人們努力為了生存而斗爭(zhēng)，但最終還是逃脫不了一死。叔本華認(rèn)為，認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)是人生真正的痛苦?！吧镉叩?，意志現(xiàn)象愈完全，智力愈發(fā)達(dá)，煩惱痛苦也就愈顯著”。

（二）人生是痛苦、無聊的人生

叔本華認(rèn)為人生的本質(zhì)就是痛苦的，人生本身就是一場(chǎng)悲劇，只有在細(xì)節(jié)上才有喜劇的意味?！俺允芸酁樯畹闹苯幽康闹?，人生就沒有什么目的可言。”“我們觀察世界，見事事處處，都充滿痛苦，都源于生活本身之需要，且不可分離。”造成這種人生痛苦的原因就是欲望的生成。人類產(chǎn)生欲求，欲求期望著滿足，而其滿足都具有相對(duì)性，這就導(dǎo)致了人生的痛苦。欲望得不到滿足，人就要痛苦，并且滿足又不是恒久的，當(dāng)一個(gè)欲求滿足之后，很快就會(huì)有新的欲求出現(xiàn)，這樣人就無止境地陷入“欲求―滿足―新的欲求”這種惡性循環(huán)所帶來的痛苦中。但如若沒有欲求或者易于滿足，那么隨之襲來的便是空虛和無聊，這將更加痛苦。人生在痛苦和無聊這二者間像鐘擺一樣擺來擺去，這就是叔本華著名的的“鐘擺理論”。

（三）人生是徹頭徹尾的悲觀絕望

“我們的誕生就已把我們注定在死亡的掌心中了；在吞噬自己的捕獲品之前，如貓戲鼠逗著它玩耍一會(huì)兒罷了”。在叔本華看來，幸福與快樂只是人的一種愿望，追求快樂的過程中只能改變痛苦的形態(tài)，并不會(huì)真正得到快樂。人們無法克制自己的欲望而不斷地制造出痛苦，而痛苦也會(huì)隨著種族延續(xù)下來，代代相傳。

二、痛苦觀的積極意義

叔本華的人生哲學(xué)對(duì)西方哲學(xué)界產(chǎn)生了巨大影響，他的唯意志主義哲學(xué)為尼采的“超人學(xué)說”、弗洛伊德的“泛觀”、薩特的“存在主義“、馬爾庫(kù)塞的“過剩壓抑”等提供了理論準(zhǔn)備。叔本華的痛苦論也在一定程度上反映了渴望改變現(xiàn)實(shí)卻又無能為力的資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子悲觀的思想情緒，是一定時(shí)代的產(chǎn)物。

叔本華的人生哲學(xué)打破了西方哲學(xué)只對(duì)抽象概念進(jìn)行研究，對(duì)人的問題不屑一顧的局面，以全新的方式對(duì)人的問題加以研究。這種倡導(dǎo)貼近生活的哲學(xué)研究，給當(dāng)時(shí)沉悶的哲學(xué)界帶來徐徐清風(fēng)。叔本華把人的生存作為哲學(xué)問題的第一要義，哲學(xué)開始由純粹的理性思辯轉(zhuǎn)向了感性個(gè)體本身。叔本華的痛苦論有助于哲學(xué)研究不斷向人的內(nèi)心要求演進(jìn)，不斷揭示人的本性中深藏著的東西，拓寬了哲學(xué)研究的領(lǐng)域，開啟了哲學(xué)家的思路，掀起了現(xiàn)代人本主義的哲學(xué)思潮。弗洛伊德就曾直言宣告：“我們公開地沿著叔本華哲學(xué)足跡走自己的路。”

三、痛苦觀的消極影響

首先，痛苦觀中貶低科學(xué)和理性，抬高直覺作用的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。叔本華把人看成了哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和核心，認(rèn)為世界上的一切都是由人的意志決定的，把意志看作是人的活動(dòng)基礎(chǔ)，否認(rèn)人是社會(huì)性的產(chǎn)物，認(rèn)為只有直覺才能看到真實(shí)的東西，抹殺了科學(xué)和理性的積極作用。

其次，痛苦觀否定挫折和失敗的認(rèn)識(shí)論意義，極力的渲染人生受波折的痛苦，從而也否定了人生奮斗的意義。哲學(xué)家羅素就稱叔本華的哲學(xué)是一種“倦怠病弱的看法”。這對(duì)人的自我發(fā)展與超越造成了很大阻礙。

再者，叔本華的痛苦觀把痛苦的根源歸結(jié)為欲望和人自私的本性，并且由此走向了極端的虛無主義。他否定一切現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，否定一切樂觀主義，把拯救人類的希望寄托于人的欲望的泯滅。

叔本華的痛苦觀實(shí)質(zhì)上是以個(gè)人為中心的消極悲觀的利已主義人生觀，他認(rèn)為人的欲望并不能在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)。否認(rèn)了當(dāng)個(gè)人對(duì)社會(huì)作出貢獻(xiàn)的同時(shí)就實(shí)現(xiàn)了自身的價(jià)值，就是人生的快樂幸福。在社會(huì)實(shí)踐中即使遭受了挫折，但努力拼搏也會(huì)有奮斗的快樂。這種痛苦論很可能造成個(gè)人的利己主義欲望與群體社會(huì)的尖銳沖突，導(dǎo)致人們陷入悲觀絕望的境地。從而可能摧毀人的生活意志，扼殺人的開拓精神，把人推入逃避現(xiàn)實(shí)趨于頹廢毀滅的泥潭。

四、痛苦論的人生啟示

叔本華認(rèn)為人生整體是痛苦的，只有在細(xì)節(jié)上才有幸福。那么要擁有幸福，就必須保持平和的心境。我們只有排除一切虛榮炫耀，置身于簡(jiǎn)樸無華的生活中，才能做到心境平靜，也就是到達(dá)人生幸福的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)之上。因此，保持心境的平靜，人生便不是痛苦的，而是由許多細(xì)節(jié)編織成的幸福。

此外，我們對(duì)痛苦的認(rèn)識(shí)，應(yīng)該基于對(duì)人生負(fù)責(zé)的態(tài)度上。首先不能否認(rèn)痛苦的存在，這樣才不致于陷入過分樂觀的虛妄中。同時(shí)在面對(duì)挫折時(shí)，不要將痛苦過分夸大，要以積極的人生態(tài)度戰(zhàn)勝人生的痛苦，這才是人生的意義之所在。

用辯證的眼光看待叔本華的痛苦論，了解到之所以會(huì)痛苦是因?yàn)槿藗冇杏⒂凶非?。而這種痛苦正是人們獲取幸福所必須經(jīng)歷的過程?？嗯c樂是辯證的統(tǒng)一，人們要實(shí)現(xiàn)自己的理想，獲得幸福就必須要付出辛勤的勞動(dòng)。成功的果實(shí)總是包含著失敗的眼淚和辛苦的汗水，因而才令人們倍加珍惜。我們應(yīng)當(dāng)秉持科學(xué)的苦樂觀，將痛苦看作個(gè)人意志的磨煉。偉大的幸福正是戰(zhàn)勝了巨大的痛苦產(chǎn)生的，追求幸福始終是人類永恒的意志，也永遠(yuǎn)是人類充滿勃勃生機(jī)的源泉。

參考文獻(xiàn)：

[1]叔本華.生存空虛說.作家出版社，第235頁(yè)

[2]叔本華，王成譯悲觀論集，第78頁(yè)

[3]叔本華，石沖白譯.作為意志和表象的世界，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第122頁(yè)

篇7

任何問題都有解決的辦法，無法可想的事是沒有的，要是你果真弄到了無法可想的地步，那也只能怨自己是笨蛋，是懶漢。

人生太短暫了，事情是這樣的多，能不兼程而進(jìn)嗎。

驚奇就是科學(xué)的種子。

發(fā)明是百分之一的聰明加百分之九十九的勤奮。

篇8

《中學(xué)語文教學(xué)》2005年8期刊載李雪麟、康艷梅文章《質(zhì)疑〈人生的境界〉》一文，筆者看后，覺得不妥。

該文把“境界”和“價(jià)值”等同起來，用“馮文的境界說就是它的價(jià)值觀”一句偷換概念，由此展開立論，是極其錯(cuò)誤的。該文強(qiáng)調(diào)的“唯一”標(biāo)準(zhǔn)，用于證明人生的價(jià)值即可，而用來證明人生的境界則不可。且不說“價(jià)值”和“境界”在哲學(xué)上的含義有別，單看詞典里的詞條注釋，一是體現(xiàn)在商品社會(huì)里的必要?jiǎng)趧?dòng)，一是事物所達(dá)到的程度，一是功利的，一是精神的，價(jià)值是一種存在，境界是一種認(rèn)識(shí)，二者豈可混為一談。此外，境界還有更為復(fù)雜、高度的認(rèn)識(shí)，也有情感的問題，它不僅是一種概念，而且是一種情操、情趣，它不是解決因果必然性一類的問題，而是要解決自由的問題;不是解決真理認(rèn)識(shí)的問題，而是要解決意義問題。

實(shí)際上，張岱年先生說：“中國(guó)哲學(xué)家所思所議，三分之二都是關(guān)于人生問題的。世界上關(guān)于人生哲學(xué)的思想，實(shí)以中國(guó)為最富，其所觸及的問題既多，其所達(dá)到的境界亦深?！痹谑澜缥拿魇飞?，人們對(duì)于人生問題的思考可以說是最為豐富的。人生理論在中國(guó)哲學(xué)中也占有絕大的比重，是中國(guó)哲學(xué)中內(nèi)容相當(dāng)宏富的一個(gè)組成部分。馮友蘭也不例外，并且他的“境界說”做出了極大的貢獻(xiàn)。馮友蘭先生說：一個(gè)東西的意義和一個(gè)東西的性質(zhì)是不同的。人生的價(jià)值是一個(gè)人客觀的存在及其勞動(dòng)后社會(huì)歷史對(duì)其做出的客觀的評(píng)價(jià)；而人生的境界則是他在對(duì)于自己人生的理解過程中產(chǎn)生的，不完全是客觀的，有著主觀的成分，或者說有著“覺解”的成分。李、康之文所舉秦始皇之例恰恰說明了這個(gè)問題，秦始皇統(tǒng)一六國(guó)，建立第一個(gè)封建中央集權(quán)國(guó)家，無論他主觀上是出于多么“惡劣”的動(dòng)機(jī)，客觀上他的“價(jià)值”卻是有目共睹的；但秦始皇的人生“境界”則存在于其心中，如果他做這一切都是覺解的，那么他是可以達(dá)到道德境界的，如果一切是盲目的，是在其位而不得不謀其政，那么他也只是自然之人。一個(gè)人，“境界”低并不妨礙他成為有“價(jià)值”的人，反之亦然，一是世俗角度，一是精神層次。

馮先生明確地告訴我們，所謂境界，是由三個(gè)彼此相關(guān)的方面構(gòu)成的：那便是心理狀態(tài)、氣象和所能享受的世界。這可以作為我們建立未來道德哲學(xué)的參照或基礎(chǔ)。尤其是當(dāng)我們聯(lián)系當(dāng)代人類的生存境遇時(shí)，更可發(fā)現(xiàn)馮先生的人生境界說對(duì)現(xiàn)代生態(tài)倫理的建構(gòu)有很深刻的啟示：比如，人不僅應(yīng)對(duì)人類社會(huì)承擔(dān)責(zé)任，而且應(yīng)對(duì)宇宙承擔(dān)責(zé)任；人類不應(yīng)一味地征服自然，而應(yīng)順應(yīng)自然；人應(yīng)有對(duì)世界之神秘性的體驗(yàn)，有了此種體驗(yàn)才會(huì)對(duì)自然心存敬畏，從而做自然的守護(hù)者，而不做自然的征服者，等等。唯有如此覺解，才能達(dá)到天地境界。

我個(gè)人認(rèn)為這是對(duì)馮先生“人生的境界”的正解，不知當(dāng)否，請(qǐng)批評(píng)。

篇9

先哲云：“人生咬得菜根香，則萬事可做?！笔菚馕犊梢?。

――中國(guó)明代學(xué)者計(jì)恬

菜之為物，日用所不可少，必要厚培植其根，其味及厚。是此書所說世味及出世味皆為培根之論……其間有持身語，有涉世語，有隱逸語，有顯達(dá)語，有遷善語，有介節(jié)語，有仁語，有義語，有祥語，有學(xué)道語，有見道語。

――中國(guó)清代學(xué)者通理

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洪應(yīng)明，明代萬歷年間人，字自誠(chéng)，號(hào)還初道人?！度R根譚》成書于明朝萬歷年間，是一部論述人生、修養(yǎng)、出世、入世的語錄體格言文集。這本書的書名“萊根譚”歷來有兩種解釋，一種說宋代汪革曾有“人咬菜根，百事可做”的句子，表明人如果受得了清苦，方可成就事業(yè)；另一種說“譚以菜根名，固自清苦歷練中來，亦自栽培灌溉里得”，這是洪應(yīng)明的朋友于孔兼在《萊根譚題詞》中講述的，應(yīng)是深合洪氏本意。

內(nèi)容提要

《萊根譚》分為上下兩卷，上卷有《修省》、《應(yīng)酬》、《評(píng)議》、《閑話》五個(gè)章節(jié)，下卷有《概論》一個(gè)章節(jié)，另有《萊根譚續(xù)遺》一百五十三段，涉及的內(nèi)容極為廣泛，引用及改編了大量的圣賢格言、佛家禪語、民諺名句，十分便于背誦流傳。書的主旨有兩個(gè)，一是出世，一是入世，體現(xiàn)了中國(guó)文化的最高境界――儒、釋、道三教的結(jié)合。出世的內(nèi)容來自于道、釋兩教的思想，宣揚(yáng)人生如夢(mèng)境，世事似煙云，比如“一場(chǎng)閑富貴，狠狠爭(zhēng)來，雖得還是失；百歲好光陰，忙忙過了，縱壽亦為夭”，“掃地白云來，才著工夫便起障；鑿池明月入，能空境界自生明”。前者源于道家的無為，后者取自釋家的禪宗，都是一種追求閑適的心情和愿望。入世則是站在儒家的立場(chǎng)上。因?yàn)槿寮艺J(rèn)為修身是齊家、治國(guó)、平天下的根本，所以《萊根譚》將《修省》放在第一位，其他如仁愛之心、德行寡欲、獨(dú)行、不貪圖富貴，都是儒家的精髓思想。

菜根譚

――藝術(shù)的人生哲學(xué)

龔鵬程

要談人生哲學(xué)，也許，在現(xiàn)代生活中尋找到居住生活的藝術(shù)美感，是最實(shí)際的。居住生活的藝術(shù)美感，不但在家居房屋的構(gòu)造裝潢和設(shè)計(jì)上，本來就可以實(shí)現(xiàn)一些理想，而且，中國(guó)人整個(gè)造園觀念中有幾個(gè)是頂有趣的。比如“借景”，主要是談一個(gè)人、一棟房屋和外在環(huán)境的關(guān)聯(lián)。房子接近山，就要借山的形勢(shì)和景色；房子的地勢(shì)比較高曠，就借日光、月光；比較低卑就可以借湖、借水流。一個(gè)房子該借四時(shí)之景，在春天借春天的特殊景致，便可以產(chǎn)生特殊的感覺，此即為借。另外還有一個(gè)觀念“因勢(shì)”，主要是講利用地勢(shì)和形勢(shì)。另外又一個(gè)“半”的觀念。比如說蓋房子的時(shí)候，蓋三間、五間都可以，四間半也可以，有時(shí)候覺得不能舒展的時(shí)候，蓋三間也可以。之所以強(qiáng)調(diào)“半”的觀念，是因?yàn)椤鞍搿鄙願(yuàn)W曲折，通前達(dá)后，“半”之中產(chǎn)生許多幻境。另外，中國(guó)有很多人自號(hào)半山、半丁、半千……“半”的意思是強(qiáng)調(diào)凡事不能做盡，“半”是消極的，事情不要做滿，只要用一半的力量去做。但借著“半”也可以展現(xiàn)許多變化，因?yàn)橹挥幸话?，可以有很多變化，可進(jìn)可退。

藝術(shù)和人的主體有密切的關(guān)聯(lián)，就是因?yàn)橹袊?guó)人在生活上的一些基本想法。比如“借景”，在《菜根譚》里有一句話，說一個(gè)人應(yīng)該“借境調(diào)心”，就是說，房子要借景，人也該借景。早期的房子住起來很舒服，現(xiàn)在的房子住起來有壓迫感，很局促。因?yàn)楝F(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)房子的功能，房間有固定的功能，沒有功能的地方就完全不要，這樣的房子雖然是最適合人住、最能發(fā)揮功能的房子，可是人住在里面缺乏寬博、有余裕的地方。日式房子就不同了，住起來寬松舒服，因?yàn)樗墓δ懿荒敲疵黠@，地板可以是客廳也可以是床，又可以是坐下來聊天的地方。這樣的房子只提供一個(gè)空間，人可以在這個(gè)空間得到較大的自由和余裕，自然會(huì)覺得這個(gè)空間是蠻大的。現(xiàn)代的房子功能太明顯，人不會(huì)感覺到在一整個(gè)空間的整體感，雖然擁有二三十平的房子，卻感覺到可以活動(dòng)的地方最多只有十來平。

把人的整個(gè)生活放在較大的空間，讓人有比較優(yōu)游、寬博有余裕的地方去生活的觀念之所以會(huì)在中國(guó)園林中出現(xiàn)，就是因?yàn)橹袊?guó)人喜歡這樣的生活。中國(guó)人在個(gè)人生活中喜歡這樣生活，在大的社會(huì)中同樣喜歡這樣。強(qiáng)調(diào)人和外在世界的配合，借景因勢(shì)，借著時(shí)勢(shì)和身份地位來做事，順著外在條件互相配合。代表這一類的觀點(diǎn)，大體上可稱為“藝術(shù)的人生觀”，這種人生觀在《萊根譚》和《醉古堂劍掃》這一類書里面，都非常明顯。

這一類的書就在強(qiáng)調(diào)人進(jìn)入社會(huì)，就不再只是一個(gè)人，而是一個(gè)進(jìn)入社會(huì)里面的人。這樣的人一進(jìn)入，在這個(gè)社會(huì)里要怎么辦？第一，要和這個(gè)社會(huì)的外在條件配合，不要和外在的景和境沖突，才可以得到和諧。還有，要能借別人的力量，不要冒犯和沖突別人，并且要得到比較大的空間，心情上也要有一個(gè)比較松動(dòng)、比較藝術(shù)感的空間。做法就是凡事不要做到盡頭，話留三分，飯也不要吃得太飽，做事力氣不要用盡?！恫烁T》代表一般中國(guó)人在時(shí)代、社會(huì)中、個(gè)人居所和與人相處而發(fā)展出來的一種人生哲學(xué)。這種人生哲學(xué)和孔孟所講的不是完全一樣的，不過，它代表中國(guó)社會(huì)中一種較常見的思想。

在某次《聯(lián)合報(bào)》的文學(xué)午餐會(huì)中，我曾用批判性的角度介紹了《菜根譚》，這本書在把人生作藝術(shù)化處理上是有問題的，人生并不純粹是藝術(shù)。但是在讀《菜根譚》的時(shí)候，可以從里面得到藝術(shù)。這對(duì)這個(gè)時(shí)代仍有意義，它能夠讓我們?cè)诰o張繁忙的社會(huì)中，每個(gè)人被安裝在一個(gè)社會(huì)體制里，被迫發(fā)揮個(gè)人的功能的社會(huì)里面，提供一種保存?zhèn)€人的自我并且?guī)椭鐣?huì)整體的具體想法。

有些書會(huì)讓人更緊張，因?yàn)闀刑岢隽巳嗽谏鐣?huì)中不可逃避的責(zé)任。雖然人要有這種擔(dān)當(dāng)，卻也希望在精神上有舒緩的時(shí)候。我把人生哲學(xué)和中國(guó)思想分開，是因?yàn)樗砹艘话阒袊?guó)人對(duì)生活的看法。這些看法的層次不會(huì)很高，卻是中國(guó)人面對(duì)時(shí)代時(shí)的一些行為規(guī)則，使人能靠這些規(guī)則在社會(huì)中活得比較寬博自然。這種態(tài)度是藝術(shù)審美的，把人生當(dāng)做一支歌，當(dāng)做藝術(shù)活動(dòng)。人可以賞花、玩鳥、養(yǎng)金魚，可以看人，更可以觀看自己在人群中活動(dòng)，這些活動(dòng)本身就是藝術(shù)性的行為，使得人在實(shí)踐過程中會(huì)有跳出自我，以觀照的態(tài)度得到一種調(diào)適。這在道理的擔(dān)當(dāng)上雖然顯示出人在一個(gè)距離之外，以審美的觀念來看事情，但并不能解決人生的問題。不過就藝術(shù)的人生來說，它可以提供消極的人生哲學(xué)，這些人生哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代人也蠻有用的。

《菜根譚》不但在人生哲學(xué)上，在文學(xué)上也很美，它的文字用了駢文、散文、譬喻等文學(xué)上的意象。

例如“風(fēng)斜云急處，要立得腳定，花濃柳艷處，要著得眼高”。其中的“花濃柳艷處，要著得眼高”，就是“譬喻”的用法。在人生道路上走到一個(gè)大花圃里，各處繁花茂盛，就是說官做得大，錢賺得多時(shí)，要把眼光放高，不要局限在這個(gè)地方。這樣的句子不但可供玩味，文字也是很優(yōu)美的。這一整句就是把人生比喻成旅程，在旅程中，遇到風(fēng)暴打擊時(shí)要把持得住，遇到好風(fēng)景也能不迷失。類似這樣的講法我們都耳熟能詳，但是《萊根譚》這樣寫來，很自然的把想法浸潤(rùn)到讀者心中。

另外，“桃李雖艷，何如松蒼柏翠之堅(jiān)貞；梨杏雖甘，何如橙黃橘綠之甘冽”，是說人該大器晚成，不該太早揮霍己才。讀者從文字中可以得到人生的品味和舒緩的趣味。又如“歲月本長(zhǎng)而忙者自促，天堂本寬而卑者自隘，風(fēng)花雪月本閑而勞攘者自冗?！彪m說人生苦短，但其實(shí)也蠻長(zhǎng)的，自以為忙碌的人，被許多事務(wù)羈絆，就以為歲月是短促的。天地之間是很寬闊的，可是自卑的人自我畫限，就以為天地是很狹隘的。沒有時(shí)間欣賞風(fēng)花雪月的人，根本體會(huì)不出風(fēng)花雪月的閑適。

這些說法對(duì)現(xiàn)代人來說特別有意思。這本書雖然在明朝寫成，但也許，這是明朝人為現(xiàn)代人所寫的也不一定。據(jù)現(xiàn)在祖國(guó)大陸學(xué)者的說法，明朝是資本擴(kuò)張、都市形成的時(shí)代，像《菜根譚》、《園冶》這些書之所以會(huì)出現(xiàn)，有一種說法以為是因?yàn)樯鐣?huì)動(dòng)亂、民生疾苦，這種說法是錯(cuò)的。但光是經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張、都市形成，也并不足以出現(xiàn)這樣的作品。另一種說法是從文人傳統(tǒng)來解釋。例如讀東坡詩(shī)，和讀李白詩(shī)、杜甫詩(shī)，在題材上是不一樣的。東坡詩(shī)里有很多題畫詩(shī)、寫字的詩(shī)、欣賞古玩的詩(shī)，或是游玩的詩(shī)。寫題畫詩(shī)、賞鳥、煮茶是從宋人開始，唐人沒有這樣的藝術(shù)生活，宋朝開始有，在明朝才達(dá)到巔峰。蘇州一般人家，讀過書或者感染了這種風(fēng)氣的人，他們本身就是過著這種生活，很自然的就表現(xiàn)出這樣藝術(shù)性的生活，所以這一類的書會(huì)出現(xiàn)不是特別矯情。假如我們對(duì)這樣的生活不能理解，只要去看老北京的人描寫舊京生活就可以了解。

早晨起來遛鳥，可以感覺到當(dāng)時(shí)整個(gè)北京洋溢一團(tuán)非常舒緩的空氣，每個(gè)人都彬彬有禮。做生意的人見顧客上門，不會(huì)急著要人買東西，一年半載付一次賬也沒關(guān)系；有好的東西他會(huì)送到客人家里，客人滿意了就留下來，不滿意再拿回去。這樣舒緩的日子并不局限于有錢人，而是一種在古都中浸潤(rùn)，自然滋生出來的氣質(zhì)。當(dāng)都市化生活興起、商業(yè)繁盛的時(shí)代，這樣的氣質(zhì)剛好可以和那個(gè)時(shí)代生活緊張的風(fēng)氣對(duì)峙?，F(xiàn)在的時(shí)代，比明朝更緊張，資本主義更加擴(kuò)充，可是我們喪失了那樣的文化傳統(tǒng)，所講求的是效率，要求每個(gè)人發(fā)揮大機(jī)器中螺絲釘?shù)墓δ?。在這樣講求效率、講求管理的生活中，人們感覺格外苦悶，除非能在心境上學(xué)習(xí)到藝術(shù)生活，才能彌補(bǔ)現(xiàn)代社會(huì)所遭遇到的緊張和壓迫。所以我說《萊根譚》這本書或許是專為現(xiàn)代人寫的也說不定。

作品影響

《萊根譚》的巨大價(jià)值首先在于它廣泛融匯了中國(guó)傳統(tǒng)的名家名派的思想，特別是傳統(tǒng)哲學(xué)的主流――儒、釋、道三家的思想，充分反映了中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的最高境界。

這本書排比對(duì)仗的形式獨(dú)有特點(diǎn)，在明清二代常被列為蒙學(xué)類讀物，民國(guó)和20世紀(jì)80年代以來，它的影響越來越大。在日本，很早就有它的各種刻本和注釋本，流傳很廣。日本的企業(yè)界曾掀起過“《萊根譚》熱”，認(rèn)為這部書是企業(yè)用人的“準(zhǔn)繩”，經(jīng)營(yíng)管理的“指南”，業(yè)務(wù)推銷中的“參謀”，自我修養(yǎng)的“好教材”。受日本的影響，中國(guó)書市也大量暢銷這本思想深、境界高、形式美、文字妙的書，并很快成為經(jīng)典的文化讀本。

精彩篇章

欲做精金美玉的人品，定從烈火中鍛來；思立掀天揭地的事功，須向薄冰上履過。

――《菜根譚?修省》

一勺水便具四海水味，世法不必盡嘗；千江月總是一輪月光，心珠宜當(dāng)獨(dú)朗。

――《菜根譚?修省》

大聰明的人，小事必朦朧；大懵懂的人，小事必伺察。蓋伺察乃懵懂之根，而朦朧正聰明之窟也。

――《菜根譚?譯議》

晝閑人寂，聽數(shù)聲鳥語悠揚(yáng)，不覺耳根盡徹；夜靜天高，看一片云光舒卷，頓令眼界俱空。

――《菜根譚?閑適》

世事如棋局，不著得才是高手；人生似瓦盆，打破了方見真空。

――《菜根譚?閑適》

文章做到極處，無有他奇，只是恰好；人品做到極處，無有他異，只是本然。

――《菜根譚?概論》

延伸閱讀

《智囊》是明代馮夢(mèng)龍編的一部二十八卷本的大書。馮夢(mèng)龍?jiān)谧詳⒅械溃骸叭擞兄?，猶地有水。地?zé)o水為焦土，人無智為行尸。智于人，猶水于地，地勢(shì)坳則水滿之，人事拗則智滿之?！瘪T氏大量摘抄、編寫古代的智慧和謀略故事，分為上智部、察智部、膽智部、術(shù)智部、捷智部、語智部、兵智部、閨智部、雜智部。部前有序，卷有引語，篇后有評(píng)。這本書大量介紹古代能人奇士的成功經(jīng)驗(yàn)，自成書以來受到社會(huì)各階層的喜愛，直到今天仍有為數(shù)眾多的讀者。

《幽夢(mèng)影》是清朝著名學(xué)者、文學(xué)家張潮(1650～1709)編寫的一部清言小品集。這部書極富才情，妙語連珠，在清代經(jīng)常為士大夫所津津樂道。

名言警句

時(shí)時(shí)檢點(diǎn)，到得從多入少，從有入無處，才是學(xué)問的真消息。

立業(yè)建功，事事要從實(shí)地著腳。

學(xué)問自苦中得來者，似披沙獲金。

人人道好，須防一人著惱；事事有功，須防一事不終。

遇忙處會(huì)偷閑，處鬧中能取靜，便是安身之命的工夫。

千載奇逢，無如好書良友。

會(huì)心不在遠(yuǎn)，得趣不在多。

篇10

存在心理學(xué)是在20世紀(jì)二三十年代在歐洲起源的，五十年代后逐漸傳入美國(guó)。它是把存在哲學(xué)的觀點(diǎn)運(yùn)用于精神病學(xué)后而產(chǎn)生的一種心理學(xué)觀點(diǎn)，是以存在主義哲學(xué)為理論基礎(chǔ)、以精神分析為技術(shù)前提、以心理治療為手段，主張人能通過自我意識(shí)和自我反思來增強(qiáng)和超越自我，通過自由選擇來實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的一種心理學(xué)研究和治療方法。

由此我們能夠清晰地看出，存在主義作為一種西方哲學(xué)思潮，為存在主義心理學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展提供了方法論的指導(dǎo)，并對(duì)其產(chǎn)生了巨大的影響。

1二者產(chǎn)生的時(shí)代背景的相同

存在主義興起于二十世紀(jì)20年代的德國(guó)，很快流行于法國(guó)，50年代后流傳于歐洲各國(guó)，60年代又流行于美國(guó)。它的產(chǎn)生和發(fā)展有著深刻的社會(huì)歷史背景。在當(dāng)時(shí)傳統(tǒng)哲學(xué)比較空泛，社會(huì)動(dòng)蕩不定，文化劇烈變遷，尤其是兩次世界大戰(zhàn)帶來的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)危機(jī)為存在主義哲學(xué)的發(fā)展做了充分的準(zhǔn)備。兩世界大戰(zhàn)后，歐洲的許多國(guó)家都面臨著經(jīng)濟(jì)危機(jī)和社會(huì)蕭條。通貨膨脹、工人失業(yè)、階級(jí)矛盾的日益尖銳等社會(huì)問題加深了人們心理上的陰影，導(dǎo)致人們悲觀、痛苦、煩惱甚至面臨死亡的威脅。在迅速增長(zhǎng)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)和人性喪失的戰(zhàn)爭(zhēng)恐怖面前，人們失去了生存的精神支柱而感到空虛和惶惑，找不到自我生活的中心和價(jià)值，找不到自我生存的意義。這時(shí)人們不可避免地開始思索人存在的可能性，人的本質(zhì)是什么，探尋人生的價(jià)值與意義。因此，存在主義哲學(xué)在此時(shí)應(yīng)運(yùn)而生，并逐漸在歐洲各國(guó)傳播開來。

存在心理學(xué)是20世紀(jì)二三十年代在歐洲起源的，與存在主義哲學(xué)都是歐洲特定歷史條件下的產(chǎn)物。兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，加劇了歐洲社會(huì)的資本主義基本矛盾和各種危機(jī)，連綿不斷的戰(zhàn)爭(zhēng)使人們喪失了安全感，喪失了自由和尊嚴(yán)。他們感到了人情的冷漠，孤獨(dú)，空虛，人的異化現(xiàn)象越來越嚴(yán)重，各種心理疾病也紛至沓來。精神病醫(yī)生發(fā)現(xiàn)弗洛伊得的精神分析學(xué)說已經(jīng)不能很好的理解在病人的存在中究竟發(fā)生了什么。就在這時(shí)，他們接受了存在主義哲學(xué)，以存在分析為基礎(chǔ)來研究病人的生活史，這樣存在心理學(xué)開始萌芽并逐漸成為一種學(xué)術(shù)思潮。

2二者都以人及其存在當(dāng)作研究對(duì)象

我是誰？人生的意義和價(jià)值是什么？我怎樣實(shí)現(xiàn)我的價(jià)值？我怎么樣成為一個(gè)真正的人？諸如此類的問題成為存在主義和存在心理學(xué)家們共同研究的主題?？藸杽P郭爾首先提出，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)把人當(dāng)作研究對(duì)象，應(yīng)當(dāng)研究孤獨(dú)的個(gè)人，研究個(gè)人的存在，研究個(gè)人存在的基本狀態(tài)，通過個(gè)人主觀的心理體驗(yàn)達(dá)到與上帝的聯(lián)系，獲得精神上的解脫。海德格爾在《存在與時(shí)間》里提出，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)追問“在者”的“在”以及它為什么“在”、怎樣“在”等等有關(guān)“在的意義”的問題?！白穯柎嬖谝饬x的問題第一次在哲學(xué)史上被特別作為問題提出來并得到了發(fā)展?！?陳嘉映，1995，第31頁(yè))

瑞士精神病學(xué)家賓斯萬格是歐洲存在心理學(xué)的先驅(qū)，他曾是弗洛伊德早期的追隨者。在他讀了海德格爾的《存在與時(shí)間》一書后，從一個(gè)精神分析的崇拜者逐步轉(zhuǎn)為存在心理學(xué)家。他借助于海德格爾關(guān)于人類存在結(jié)構(gòu)的研究，對(duì)精神病人的內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)世界進(jìn)行了重新建構(gòu)。把精神分析、現(xiàn)象學(xué)和存在主義的概念加以綜合，試圖用存在主義哲學(xué)對(duì)精神分析重新解釋，提出了存在分析的心理治療方法。

美國(guó)存在心理學(xué)家羅洛·梅為了探尋人生存在的價(jià)值，也主張通過對(duì)人及其存在的探索和理解，研究“人的本體論存在”，來發(fā)現(xiàn)一種新的、基本的心理結(jié)構(gòu)，使所有的心理治療體系都能建立于其上。

3二者都重視“在世界中的存在”

海德格爾說，人的此在的基本結(jié)構(gòu)是“在世界之中”，它是此在的最內(nèi)在的最根本的存在狀態(tài)，是此在的先驗(yàn)規(guī)定性。他認(rèn)為，世界和此在是一同出現(xiàn)、一同存在的。沒有一個(gè)孤立的主體，也沒有一個(gè)孤立的世界。世界是此在作為實(shí)際生活在其中的那個(gè)東西。此在在世界中就是在自己的家，猶如人和他的家是不可分離的，人與世界也是不可分割的整體。

賓斯萬格根據(jù)海德格爾此在“在世界之中”的理論，把世界中的存在劃分為三種：周圍世界、人際關(guān)系世界和自我世界。周圍世界是作為生物有機(jī)體的人的周圍環(huán)境世界；人際關(guān)系世界是社會(huì)聯(lián)系以及人與人之間相互交往的世界；自我世界是自我反思和自我認(rèn)同的世界。他以人與人之間的關(guān)系世界為存在分析的哲學(xué)前提，構(gòu)建了人與人之間相互存在的關(guān)系方式，作為存在分析治療的理論依據(jù)。

羅洛·梅接受了存在哲學(xué)和賓斯萬格的觀點(diǎn)，他把人存在與世界上的關(guān)系設(shè)想成為一種三維關(guān)系，他稱之為“存在與世界上的三種方式”，包括人與環(huán)境的關(guān)系方式、人與他人的關(guān)系方式、人與自我的關(guān)系方式。他把這三種方式視為有機(jī)聯(lián)系的整體，強(qiáng)調(diào)三種方式的同時(shí)存在性，比較全面的理解了人的存在。

4二者都強(qiáng)調(diào)了人的自由選擇

存在主義者都把自由看作是人的最重要的屬性。幾乎每一位存在主義哲學(xué)家都談到了人的自由選擇。存在主義哲學(xué)的鼻祖克爾凱郭爾認(rèn)為，選擇是一種絕對(duì)的意志自由，是指一種神秘的，突然的、超理智的絕對(duì)自由的精神行動(dòng)。人的自我選擇是絕對(duì)自由的，“自我即是自由”。這種自由選擇對(duì)人具有極其重要的意義：選擇決定了人的存在方式，決定了人能否達(dá)到真正的“存在”。

同樣，雅斯貝爾斯也十分重視人的自由，自由是他的人生哲學(xué)的一個(gè)核心內(nèi)容。他說：“自由不是許多現(xiàn)象中的一種現(xiàn)象，而是一切人的命脈?！薄叭绻铱吹饺说淖杂?，我就會(huì)看到人的尊嚴(yán)?！彼J(rèn)為，人之所以成為作為自身存在的人，就是因?yàn)樗亲杂傻?，是自由把人和他物區(qū)別開來。正是自由，使人的實(shí)質(zhì)從本質(zhì)上區(qū)別與人的生存。“我就是進(jìn)行著選擇的存在”，也就是說，我有我的選擇，人的選擇或抉擇是自由的。

薩特更加注重存在主義自由觀。他認(rèn)為，人的自由先于人的本質(zhì)，因?yàn)槿说拇嬖诰褪亲杂伞Ｋf的自由只是意味著選擇的自由性，“自由之為自由，僅僅是由于這個(gè)事實(shí)：這個(gè)選擇永遠(yuǎn)是無什么條件的?！比藗兗词共荒苓x擇自己所處的位置，但可以自由的選擇怎么認(rèn)識(shí)、對(duì)待目前的狀況以及采取什么樣的態(tài)度和行動(dòng)。薩特同時(shí)強(qiáng)調(diào)，個(gè)人須對(duì)這種自由的選擇負(fù)有責(zé)任。這種責(zé)任包括對(duì)自己負(fù)責(zé)和對(duì)他人和社會(huì)負(fù)責(zé)。這樣，建立在個(gè)人的道德上的自由觀就成為人做出自由選擇的合理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

受存在主義哲學(xué)家們的影響，存在心理學(xué)家們也十分重視自由選擇在人的存在中的作用。羅洛·梅從一開始就堅(jiān)持人的存在的獨(dú)特性，認(rèn)為人是一種能自由選擇、自我決定、自我負(fù)責(zé)的存在。他把自由視為人格的基本結(jié)構(gòu)的成分之一。自由是人類存在的一個(gè)完整而明確的成分，是人的全部存在的基本條件。一個(gè)人只有相信自己是真正自由的，他才能具有創(chuàng)造性意愿，他的自我潛能才能夠得到發(fā)展，他才能自由并負(fù)責(zé)任地選擇其行為方式。羅洛·梅指出：“心理治療的目的是使人獲得自由?！蓖瑫r(shí)，他又強(qiáng)調(diào)自由和責(zé)任是不可或缺的。對(duì)自己的選擇負(fù)責(zé)，就是對(duì)自己的存在負(fù)責(zé)。

布根塔爾也強(qiáng)調(diào)人的自由選擇性。人的存在是有限的，為了將這種有限的存在進(jìn)行擴(kuò)展，就會(huì)進(jìn)行選擇。選擇是人先天就有的自由，也就是說，“自由是選擇的自由”。同時(shí)，人又必須對(duì)自己作出的選擇負(fù)責(zé)。這種觀點(diǎn)同羅洛·梅的理論如出一轍，與存在主義哲學(xué)也一脈相承。

5二者的理論都蒙上了悲觀色彩

存在哲學(xué)家們?cè)谘芯咳说幕緺顟B(tài)和人生價(jià)值時(shí)，都認(rèn)為人的一生是痛苦的，是悲觀的?？藸杽P郭爾詳細(xì)的研究了人的存在狀態(tài)，把人的純粹主觀意識(shí)及其活動(dòng)作為自己哲學(xué)的主要內(nèi)容，闡述了一系列主觀體驗(yàn)，為存在主義奠定了悲觀主義的基調(diào)。他認(rèn)為這些主觀體驗(yàn)主要包括以下四個(gè)方面：(1)恐怖。它沒有確定的對(duì)象，也沒有明確的危險(xiǎn)和威脅，它來自各個(gè)方面。這是一種在無法描述的深?yuàn)W莫測(cè)的神秘情感前的戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的狀態(tài)。(2)厭煩。它是恐怖的表現(xiàn)形式之一，包括有對(duì)象的厭煩和無對(duì)象的厭煩，后者的意義更為深刻，是一種真正的厭煩，它在一定程度上體現(xiàn)了存在的處境。(3)憂郁。這是當(dāng)厭煩達(dá)到了一定的深度并使人更加心煩意亂時(shí)的表現(xiàn)。人如何選擇和確定自己的生活方式正是人憂郁的原因和秘密。(4)絕望。它是一種精神上的表現(xiàn)，與人內(nèi)在的永恒性有關(guān)。真正的絕望，是對(duì)自己的絕望，這種絕望可使人處于求生不得，求死不能的痛苦之中。

海德格爾認(rèn)為，人生存在的整體結(jié)構(gòu)是畏和煩?！拔分返臇|西是在世的在本身，是世界本身，而不是一般的在世內(nèi)的在者。”它沒有具體的對(duì)象，但在畏懼的包圍下，人們有一種壓迫感，說不出為什么畏懼，但它卻滲透在自我的心靈深處。正是這種畏懼，可以使人從沉淪中蘇醒，意識(shí)到本真的自我，從而能夠成為獨(dú)立自主的單獨(dú)的個(gè)人。煩標(biāo)志人的本質(zhì)，人生種種的存在狀態(tài)。這種煩主要指人們總是關(guān)心、掛念著某些東西，為某些東西感到憂慮。另外，海德格爾提出“向死而在”，認(rèn)為死對(duì)人是如影隨形的東西，人的一生時(shí)時(shí)刻刻面臨著死亡的威脅，人對(duì)周圍事物的擔(dān)憂，歸根結(jié)底是對(duì)死亡的擔(dān)憂。

雅斯貝爾斯分析了四種邊緣處境，即死亡、苦難、斗爭(zhēng)和罪過。所謂斗爭(zhēng)，指實(shí)存與生存之間的對(duì)抗，沒有斗爭(zhēng)，就沒有生存，同時(shí)斗爭(zhēng)又在摧毀著生存。只有死亡才是使生存得以存在實(shí)現(xiàn)的條件。他主張人們對(duì)未來要抱有一種悲觀態(tài)度，要準(zhǔn)備失敗，面對(duì)死亡，因?yàn)橹挥性谶@樣的邊緣處境中，人才能夠感到無路可走，因而背水一戰(zhàn)，才能有生存的可能。所以他說：“誰以最大的悲觀態(tài)度看待人的將來，誰倒是真正把改善人類前途的關(guān)鍵掌握在自己手里了?！?徐崇溫，1986，第279頁(yè))

上述存在哲學(xué)家們給我們展開了人生的悲觀主義的畫卷。與他們觀點(diǎn)相同的是，羅洛·梅在研究現(xiàn)代人的意志問題時(shí)發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代人的生活節(jié)奏快速緊張，人們?cè)诿β倒ぷ鞯耐瑫r(shí)，心中充滿了對(duì)都市生活的厭惡。他們心靈深處對(duì)現(xiàn)實(shí)、對(duì)他人、甚至對(duì)自我都深感懷疑和恐懼，對(duì)人生的價(jià)值和方向都非常迷茫。

雖然二者都針對(duì)上述人生的狀態(tài)提出了相應(yīng)的解決辦法，但總的來說，他們都認(rèn)為人的一生充滿了焦慮、恐懼、空虛、孤獨(dú)，還得面對(duì)死亡，因此實(shí)質(zhì)仍然是悲觀主義的。

參考文獻(xiàn)

[1]徐崇溫.存在主義哲學(xué)[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1986.

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[3]陳嘉映，海德格爾哲學(xué)概論[M].生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1995.

[4]車文博楊韶剛.尋找存在的真諦——羅洛·梅的存在主義心理學(xué)[M].湖北教育出版社，1999.