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篇1

首先，成為“很像樣的人”。他說:“‘仁者人也’本生之義，我覺得原來只是說‘所謂仁者，是很像樣的人’的意思。在許多人中，有若干人出乎一般人之上，為了把這種很像樣的人和一般人有一個區(qū)別，于是后來另造了一個‘仁’字，這應當即是‘仁者人也’的本義?！保?］P136其次，成為“真正算得人的人”。他說:“‘仁者人也’第二步則發(fā)展而為‘所謂仁者，是真正算得人的人’，此一句話是含有純生理上的人并不真正算得是人，而應當在生理之上追求一個人之所以為人的根據(jù)的意思。”［3］P136如此，就以“仁”的觀念賦予了人以主體性內(nèi)容，這種主體性是一種個體的主體性，是一種由外向內(nèi)的反省與自覺。當個人主體具備了道德責任感之后，自我意識需要經(jīng)過進一步的提升和內(nèi)化，發(fā)展為“愛人”。徐復觀說:“‘愛人’確是‘仁’的一種主要內(nèi)容。但《論語》上所說的人，固須涵有愛人之意，卻不可說愛人即等于《論語》上所說的‘仁’?！保?］P133所謂“愛人”，是指“道德的自覺自省，是由一個人的‘憤’、‘悱’、‘恥’等不安之念而突破自己生理的制約性，以顯出自己的德性。德性突破了自己生理的制約而生命力上升時，此時不復有‘人己’對立的存在。于是對‘己’的責任感，同時即表現(xiàn)而為對‘人’的責任感;‘人’的痛癢休戚，同時即是‘己’的痛癢休戚。于是根于對人的責任感而來的對人之愛，自然與根于對己的責任感而來的無限向上之心渾而為一。經(jīng)過這種反省過程而來的‘愛人’，乃出于一個人的生命中不容自己的要求，才是《論語》所說的‘仁者愛人’的真意?！保?］P136－137可見，“仁者人也”是“愛人”的前提，“愛人”則是“仁者人也”之推廣與表現(xiàn)?！皭廴恕弊鳛樽允∽杂X的結(jié)果，就個人來說，自然是主觀的東西，但就其每一人有此自覺自省以達到此狀態(tài)來說，又是客觀的。由“仁者人也”到“愛人”的逐步推己及人的過程，使一個人的內(nèi)在主體性不斷向外擴展和延伸，從而使得個體道德主體性逐漸轉(zhuǎn)向公共政治主體性。徐復觀對“仁”的基本涵義的分析，當然不僅僅是一種字面上的解讀，而是通過這樣的解讀，揭示了個體自覺意識的意義，指出了道德主體性與政治主體性的關系。他說:“一個人，基于道德的自覺以否定其個體，這是把個體融入于群體之中;若非基于道德的自覺而未意識其個體，則其個體全為一被動的消極的存在，失掉了人性主動自由發(fā)展的作用。社會上有道德自覺者究系少數(shù)，若大多數(shù)人缺乏個體權利的政治自覺，以形成政治的主體性，則統(tǒng)治者因不感到客觀上有政治主體的存在與限制，將于不識不覺之中幻想自己即是政治的主體(如‘朕即國家’之類)，于是由道德上的無限的責任之感，很容易引發(fā)權力上的無限支配的要求，而不接受民主政治上所應有的限定。一個政府知道自己權力的限定，這是民主政治起碼的要求?！保?］P14可見，有了這種人性的自覺，才能使道德責任感由被動轉(zhuǎn)為主動，才能使權利個體變?yōu)檎沃黧w，用現(xiàn)在的政治術語說，即以自由產(chǎn)生民主，以民主來保障自由。在“仁”的次級涵義中，“義、禮、信等名詞，對于‘仁’來說，都是被仁所概括而為其次級的概念。同時，觀于‘仁者必有勇，勇者不必有仁’的說法，勇也可以概括于仁之中。所以在《論語》中‘仁’可以說是概括了全體，義、禮、信、勇、及恭、敬、忠、恕等等都不是可與仁相平行、相對舉的概念。”［3］P144徐復觀指出“仁”的次級涵義，主要為了說明“仁”同時具有“即工夫，即本體”的特征。他說:“‘仁’的本體即含攝著‘仁’的工夫，‘仁’的工夫亦即是‘仁’的本體?？鬃悠綍r所說的‘仁’，多從‘即工夫，即本體’上說，如‘忠恕’、‘忠信’、‘自訟’、‘改過’、‘見善如不及，見不善如探湯’，這都是實現(xiàn)‘仁’的工夫，亦即是‘仁’的本體在各層次各方面中的顯露?！保?］P143因此，“仁”的基本涵義可以理解為“仁”在本體層上的涵義，而“仁”的次級涵義則是“仁”在工夫?qū)由系暮x。從工夫?qū)由蟻砜矗笕室彩乔髮W。他說:“‘仁’在孔子的心目中，不是與其他學問相對而成為特定之一物，乃是由自覺自省而來之責任感及由責任感而來之向上的精神與實踐。這是學問的動力，同時又是學問的內(nèi)容。《論語》上常常是‘學’與‘仁’不分的，這是孔子之所謂‘學’的特性?！保?］P141徐復觀對于“仁”的基本涵義和次級涵義劃分，是對居于倫理道德思想核心的“仁”作了一種政治哲學上的分析?！皻w仁”即主要解決了儒家文化由道德主體向政治主體的轉(zhuǎn)化問題。

二、“轉(zhuǎn)仁成智”:主體客觀化過程

徐復觀將仁、義、禮、智、信中的“智”作為與“仁”平行的觀念講。他說:“能與‘仁’的概念看作是平行而真正是對舉的只有‘智’的概念?！收哽o，智者動’，‘智者樂，仁者壽’，‘仁者樂山，智者樂水’?！省窍騼?nèi)的沉潛，所以用一‘靜’字去形容?！恰窍蛲獾闹?，所以用一‘動’字去形容。仁向內(nèi)以顯露道德主體，智向外以成就知識才能。仁雖為孔學的骨干，但孔子對于智，實已付與以一個與仁相平行的地位，以成就其‘內(nèi)外兼管’、‘體用該備’的文化建構(gòu)?！保?］P144所謂“平行”，是指“仁”與“智”作為人性的兩個面向，性質(zhì)上一靜一動。所謂“對舉”，是指“仁”與“智”代表了主體活動的兩種方向，在實現(xiàn)方式上一個是“向內(nèi)的沉潛”，一個是“向外的知解”?！叭省钡暮x，前面已經(jīng)進行了詳細分析，而關于“智”的具體涵義，徐復觀沒有明確所指。在他的相關論述中，“智”概括起來包括兩方面內(nèi)容:一方面是作為知性的人性，另一方面是人認識與體驗自然(主體以外的客觀世界)的方式。從人性的角度來看，“智”就是指知性。他說:“仁性與知性，只是人性之兩面。只須有此一覺，即可相得益彰。在向兩個方向的努力上，其共同的起點，將為孔子的‘毋意，毋必，毋固，毋我’。其共同的終點，將為孟子云‘萬物皆備于我矣’?！保?］P38而以往儒家人性論，多強調(diào)的是仁性的一面，而缺乏知性的一面。他說“儒家系仁性、道德性方面去闡發(fā)人性的，此乃人性之一面。在這一面中，不能成就科學?？茖W是要靠‘為智識而智識’的人性中另一面‘知性’的發(fā)展。投入于為知識的知性之中的對象，知性對之除了只問把握的真不真以外，可以說是采取無善無惡的態(tài)度。因之知性的發(fā)展，是順著對象自身的法則性而推演下去，知性即在對象的法則性之把握中而得到滿足?！保?］P35這里，一方面是主體的道德自覺，體現(xiàn)了人的本質(zhì)屬性;另一方面是主體的知識能力，體現(xiàn)了人的認識屬性。這種作為認識外界客觀世界的“智”與西方文化當中的“智”不同。他說:“儒家所稱的智，都是站在道德方面，站在道德實踐方面而立言，因之，儒家的智，是心的靈明向內(nèi)在的道德主體的燭照。推而廣之，亦止于人倫上之用心。其主要任務，不是向外去把握與實踐無關的對象，分解與實踐無關的對象。所以儒家的智，與西方之所謂智，有其基本性格上之區(qū)別?！保?］P35－36可見，儒家文化中作為知性的“智”，將人的認識能力與人倫實踐緊密結(jié)合起來，這一點與西方以主體把握客體的實踐不同，是一種“以主體去把握主體，把道德的主體性，從人欲的‘擬主體性’中顯露出來，而加以肯定，加以推擴?！保?］P37從人與外界的關系來看，“智”是指“把自然演化于人之中”的認識原則與方法。徐復觀指出:“自然之價值，不在自然之本身，而在提出自然者所反映出來的價值。西方科學，把人也演化于自然之中;而儒家精神，則把自然演化于人之中?！保?］P37儒家文化中缺少西方近代意義上所講的科學，但這并不代表儒家精神是反科學的。相反，儒家“勉勵大家以仁心來理解科學，使無善無惡的科學，只在完成人的道德上發(fā)生作用，而不致利用為反道德的工具。于是科學在儒家精神中亦可看出其新的生命與價值，而益增加其應當自由發(fā)展之信念?！保?］P38他一面分析了傳統(tǒng)儒學中缺乏產(chǎn)生科學的文化土壤，一面又指出了現(xiàn)代社會儒學接納和汲取科學的必要性。他說:“儒家精神中之所以沒有科學，只是由道德實踐性限制了思索的自由發(fā)展;由道德的主體之重視不知不覺地減輕了事與物的客觀性之重視。但是這種限制與減輕，并非出于道德本身之必然性，而只是由開端時精神所向之重點不同，遂由人性一面發(fā)展之偏而來的。不自覺科學的成就，是人性另一方面的成就?！保?］P37他提出:“今后的儒家之需要科學，不僅系補其人性在中國文化發(fā)展過程中所缺的一面，并且也可輔助我們文化已經(jīng)發(fā)展了的一面，即仁性的一面。仁性與知性，道德與科學，不僅看不出不能相攜并進的理由，而且是合之雙美、離之兩傷的人性的整體。”［1］P38在這一層面中，主體的知與行不僅是一種道德自覺與道德實踐的統(tǒng)一，還包括了主體對知識對象的認識和把握，相比作為知性的“智”，有了更為明確和客觀化的內(nèi)容。在這一層關系中，“仁”與“智”的關系，就是道德與科學的關系。從上述兩方面內(nèi)容來看，“智”都不是獨立于“仁”而存在的概念?！叭省迸c“智”在人性論上形成了體用關系，具體而言就是道德主體在人倫日用之中的實踐活動;在認識論上形成了辯證關系，即道德主體規(guī)范知識主體的活動，知識主體揭示道德主體的外化和客觀化?！稗D(zhuǎn)仁成智”就是“仁”與“智”在這兩層關系上的互動和轉(zhuǎn)進。“轉(zhuǎn)仁成智”既是傳統(tǒng)儒學現(xiàn)代轉(zhuǎn)進的方法，也是過程。在“仁”與“智”的體用關系層面，“轉(zhuǎn)仁成智”主要是作為一種方法。他說:“中國今后的文化，是在一面恢復仁性，同時即‘轉(zhuǎn)仁成智’，使知性在道德主體涵煦之中，但不受道德局格的束縛。在人之大本之下，以成就人文科學、自然科學。這種在人性之全的大覺悟下，作新生即轉(zhuǎn)進的雙重努力，不僅有此必要，而且是絕對可能的。仁性的文化，是‘個個人心有仲尼’的文化，是‘有一言而可以終身行之’的文化?！保?］P45在“仁”與“智”的辯證關系層面，“轉(zhuǎn)仁成智”是使人的德性成為一種客觀知識的過程。他說:“《論語》中的‘仁’所概括的東西，實際是內(nèi)底實踐的有機歷程。歷程的自身自然形成一種統(tǒng)一，這是道德實踐的特性。但為了立教的關系，則須把這種內(nèi)底實踐的內(nèi)容客觀化到外面來以使人接受了解，則原有之實踐，至此而成為一種擺在外面的知識?！保?］P145無論是作為方法，還是作為過程，“轉(zhuǎn)仁成智”就是充分地挖掘出儒家精神中人的主體性內(nèi)容，通過道德和知性的實踐活動，賦予主體性以客觀實在的新涵義。如果說“歸仁”主要完成了人的主體自覺意識由道德主體向政治主體的轉(zhuǎn)化，那么“轉(zhuǎn)仁成智”則是通過主體與客體、道德與科學間的實踐活動，來說明儒家文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)進的方法和路徑問題。

三、“仁智雙成”與民主政治

徐復觀從闡釋“仁”的觀念出發(fā)，提出通過“歸仁”與“轉(zhuǎn)仁成智”，來到達“仁智雙成”的目標?！叭手请p成”的目標具體指什么?為什么“仁智雙成”能夠作為中國儒家文化新生與轉(zhuǎn)進的目標?這是需要我們進一步分析和討論的問題。徐復觀從人性之全的角度作接引，也就是從儒家的人性論來推衍“仁智雙成”的可欲性。他說:“在人類歷史文化兩大綱維提撕之下，自覺于人性之全，使仁性知性，互轉(zhuǎn)互忘而互相成，這是儒家精神新生轉(zhuǎn)進的大方向。于是中國的新生，不僅是儒家精神，而系人類文化之全體，以向‘無限的多樣性’之人性之全邁進，舉‘萬物并育而不相害’之實，為中國，為人類，開一新運會?！保?］P46人性論具體而言性善論，作為儒學基本精神和基本性格的重要內(nèi)容，無疑是儒家文化的核心，也是實現(xiàn)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)進的根基。他說:“一個偉大民族的文化，在其長期發(fā)展中，必有不少的曲折;但最后與以規(guī)制力量的，還是來自它的基本精神及其基本性格。我說中國文化在政治方面是與民主相合的，乃從其基本精神與基本性格上所導出的結(jié)論?！保?］P247如此，以人性論來論說中國傳統(tǒng)政治的現(xiàn)代轉(zhuǎn)進，也就是將“仁智雙成”來接引民主政治。他明確提出:“我們的基本困難，不僅在于我們文化中缺少了知性的一面，而更在于連儒家所成就的仁性之一面，也并未能保持。所以我才提出儒家精神的新生來，為現(xiàn)代的人‘先立其大本’。但僅立其大本并不算完事，這里須要我們作一面新生、一面轉(zhuǎn)進的雙重努力，即仁智雙成的努力?！保?］P45“仁智雙成”一方面從理論上對傳統(tǒng)人性論中仁性與知性觀念的內(nèi)在本質(zhì)與功能作了補充與完善;另一方面，從傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代政治的歷史邏輯關系中，探索“內(nèi)圣”與“外王”的現(xiàn)實可能性。這就是徐復觀一再強調(diào)，“儒家的政治思想必歸結(jié)于民主政治，而民主政治之應以儒家思想為其精神之根據(jù)”。［1］P33正如李維武教授所言:“徐復觀的思想上表現(xiàn)出極鮮明的儒家政治哲學的印記，實際上是把中國儒家的性善論作為了接引西方的民主政治來到中國的一道橋梁。”［5］P240考察“仁智雙成”之所以能夠成為促進儒家文化新生與轉(zhuǎn)進的因素，也就是考察徐復觀是從哪個角度來理解儒家人性論與民主政治的相關性的。這與他對政治問題的認識有一定關系。他曾將民主政治分為政治的內(nèi)容和政治的形式兩個層次，他說:“對于國家各種政治問題所作的主張，我稱之為政治的內(nèi)容。對于實行政治主張所采取的方法，我稱之為政治的形式。”政治的形式與內(nèi)容，是體與用、常與變的關系。作為較為穩(wěn)定的民主政治的形式，需要具備幾個特征。首先，民主政治的形式具有普遍客觀性。他指出:“民主政治之所以能抽象為政治形式而發(fā)揮其普遍性，正因其可以不粘著于某一主張，某一團體，而成為一客觀的存在。各政治集團通過此一政治形式的選擇而亦得到客觀的價值。被選擇而居于主導地位的政治主張和政治集團，此時可以說是由主觀性的私，變而為客觀性的公?！保?］P35所謂普遍客觀性，也就是民主政治形式的客觀存在，即民主政治最終要落實到制度的建立和保障上面，而不是在傳統(tǒng)政治思想的民本主義當中打轉(zhuǎn)。因此他說:“就民主政治的本身而論，則思想、言論、出版、結(jié)社、選舉的自由，及少數(shù)服從多數(shù)，多數(shù)尊重少數(shù)等原則的運用，這都是構(gòu)成民主政治的內(nèi)容，除開這些內(nèi)容，即無所謂民主政治……只有民主主義的政治，即所謂民主政治，是以涵攝眾異為其自身的內(nèi)容的，所以只有民主政治，才具備了政治的普遍性，才可以構(gòu)成政治的形式?！保?］P33－34其次，民主政治的形式其主體是多數(shù)的人民。他說:“政治主張的決定力量，不是政治主張者的本身，而系主張者以外的客觀勢力，即系選民的勢力。任何好的政治主張，不經(jīng)過此一政治形式的客觀承認，而以其它陰謀暴力取得支配的地位，則此主張縱然是好，也只能算是主張者主觀上的好，沒有權利要求其他政治集團乃至公民的擁護，因而必形成互相克制之局。”［6］P35－36政治的內(nèi)容最終由政治的形式來決定，而決定政治內(nèi)容是否合理的標準，是公民的利益。針對中國政治的實際情況，他還指出:“近代以來的政治，既不是西方的民主政治在替我們負責，也不是儒家的政治思想在替我們負責，而是亦中亦西、不中不西的政治路線在作祟。我們今日只有放膽地走上民主政治的坦途，首先把政治的主體從統(tǒng)治者的錯覺中移歸公民，公民能有力量防止統(tǒng)治者的不德，公民由統(tǒng)治者口中的‘民本’一轉(zhuǎn)而為自己站起來的民主?！保?］P15再次，民主政治的形式，源于政治主體的理性自覺。他說:“民主主義的成立，是基于人類理性的覺醒。民主主義的保障，是建立在人類有共同的理性，因而有平等的人格之上……個人人格的形成，乃基于通過自由而對理性的自覺。個人對理性有了自覺，即系對理性負了責任;所以民主主義下的自由，必然會產(chǎn)生法治觀念、責任觀念。并且有了理性自覺的個體，在理性要求之下，自然會團結(jié)起來，完成其時代的使命?！保?］P36－37民主政治源于人的理性自覺，其實就是民主要以自由與法治為根基。能夠達到這種個體權利的自覺而又要避免由爭權利而導致的“安放不牢”的情況，則必須通過道德上的自覺。從徐復觀對政治內(nèi)容與形式的區(qū)分，以及他對政治形式的特征描述，我們不難發(fā)現(xiàn)“仁智雙成”與民主政治的形式具有相似性。“歸仁”建立起的政治主體不再是專制政治下的君主，而是民主政治下的大多數(shù)公民;“轉(zhuǎn)仁成智”顯發(fā)出政治主體在道德和知性兩方面既相互依賴，又各自發(fā)揮其不同的功能;“仁智雙成”即是儒家思想通向民主政治的理論依據(jù)和客觀構(gòu)造。也正是在這層意義上，他說:“中國儒家的傳統(tǒng)文化，早為中國政治的民主化建立了基礎;而中國的傳統(tǒng)政治，也早為中國政治的民主化做了許多準備工作。”［6］P41－42

四、小結(jié)

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關鍵詞：低血鉀癥； 氯化鉀溶液

【中圖分類號】R591.1 【文獻標識碼】B 【文章編號】1674-7526（2012）12-0150-02

鉀是人體一種重要的電解質(zhì)，在維持正常肌肉的收縮活動中起著重要作用。低鉀時因細胞膜電位的穩(wěn)定性受到影響而出現(xiàn)四肢肌力減弱、呼吸急促、腹脹、尿潴留，嚴重者有四肢癱瘓、呼吸肌麻痹及發(fā)生各種類型的心律失常，甚至心臟驟停而危及生命。 低血鉀是臨床最常見的電解質(zhì)紊亂，血鉀低于3.5mmol/L定義為低血鉀。外科患者由于長期禁食、嘔吐、胃腸減壓、腸瘺等原因容易導致低鉀血癥，從而引起一系列臨床表現(xiàn)，嚴重的低鉀血癥能引起多個系統(tǒng)功能紊亂，若治療不及時可危及生命，因此必須早期預防或迅速糾正低鉀血癥。通常的治療方法不能取得很好療效又受制于某些因素。我們采用高濃度氯化鉀靜脈補鉀治療嚴重低鉀血癥，臨床效果明顯，現(xiàn)報道如下：

1 資料與方法

1.1 一般資料：2006年6月至2012年6月間因嚴重低血鉀癥（血清鉀

1.2 方法：根據(jù)患者術后入ICU時的現(xiàn)有深靜脈通道選擇補鉀通道， 研究組應用思路高CP-600TCI型微量注射泵進行微泵補鉀， 將10%氯化鉀10ml加入0.9%氯化鈉20ml用微量泵以0.5-1.0g/h速度靜脈泵入，補鉀后2-5h內(nèi)每小時測血鉀濃度，根據(jù)血鉀濃度調(diào)整補鉀速度。同時給予口服10%氯化鉀溶液10-30ml。24h內(nèi)總量可達20g氯化鉀（靜脈10g，口服10g），其中前3h內(nèi)最高補入5g氯化鉀。以后示電解質(zhì)情況逐漸減少劑量至常規(guī)按計算出的補鉀速度調(diào)節(jié)微泵注射速度；對照組常規(guī)給予含0.3%氯化鉀濃度的生理鹽水靜滴，重癥患者同時給予口服補鉀。設定目標血鉀濃度為4.0mmol/L。兩組患者均使用多功能心電監(jiān)護儀持續(xù)心電監(jiān)護。

1.3 護理

1.3.1 補鉀速度與補鉀量的確定：靜脈輸入高鉀液體時要嚴格控制輸入速度，否則在單位時間內(nèi)輸入的鉀過多，細胞外液鉀離子濃度突然升高，細胞內(nèi)外鉀離子比例失調(diào)，而引起心肌傳導阻滯甚至停搏。通常每小時內(nèi)輸入20 m m o l 的鉀是安全的。 補鉀量的確定：采用微泵高濃度補鉀時一般先補充患者缺鉀量的一半，復查后再決定繼續(xù)補鉀量。

1.3.2 低血鉀的臨床觀察：護士應密切觀察，盡早發(fā)現(xiàn)患者存在或潛在的低血鉀情況，及時報告醫(yī)生補充氯化鉀，從而使患者盡早脫離低鉀血癥所造成的危險。低血鉀的表現(xiàn)為四肢肌力減弱、呼吸急促、腹脹、尿潴留、表情淡漠、反應遲鈍、四肢軟弱無力，嚴重者出現(xiàn)四肢癱瘓、呼吸機麻痹及發(fā)生各種類型的心律失常。

1.3.3 高濃度補鉀的監(jiān)護①血清鉀動態(tài)監(jiān)測：在補鉀過程中每1-3 小時復查血清鉀1 次，同時應注意采集血標本時動作輕柔，標本要及時送檢，以免影響檢查結(jié)果的準確性。當?shù)脱浕颊吆喜⒂兴嶂卸緯r，應在糾正酸中毒前補足鉀，待血清鉀接近正常后再糾正酸中毒。

②心電圖監(jiān)測：進行心電監(jiān)護時心電圖能較敏感地反應低血鉀和高血鉀的情況，低血鉀的心電圖主要表現(xiàn)為T 波低而寬，并伴有u 波增大，Q-T 間期延長，T-u 融合。輕度高血鉀時心電圖通常無明顯的異常表現(xiàn)。中度高血鉀時心電圖示T 波高尖，嚴重高血鉀時心電圖

示P 波消失、QRS 波變寬，心室律不整等嚴重心律失常表現(xiàn)。因此，護士應認真觀察、早期發(fā)現(xiàn)心電圖異常情況，及時發(fā)現(xiàn)低血鉀的表現(xiàn)，及時減量或停止補鉀。③尿量監(jiān)測：補鉀期間每小時尿量≥ 30 ml 屬安全范圍，對尿少或腎功能不全患者不宜采用靜脈高濃度補鉀，以防患者發(fā)生高鉀血癥。

1.3.4 高濃度補鉀時避免使用葡萄糖液稀釋，因為使用葡萄糖靜脈滴注會使血清鉀向細胞內(nèi)轉(zhuǎn)移。且葡萄糖在細胞內(nèi)合成糖原需要消耗鉀離子，從而使血清鉀進一步降低。

1.3.5 補鉀時的心理護理；在給患者補鉀時，要說明補鉀的重要性；對焦慮、緊張、恐懼的患者，要做好耐心、細致的解釋工作；給予關心、體貼、和精神上的安慰，消除其思想顧慮和悲觀情緒。

2 結(jié)果

2.1 治療情況：兩組患者經(jīng)補鉀治療后均恢復正常，臨床治愈。

2.2 觀察指標比較：研究組患者心電圖恢復時間，癥狀消失時間，目標血鉀恢復時間短于對照組，補鉀液體量明顯低于對照組，差異具有統(tǒng)計學意義（P

表1 兩組觀察指標比較P

由此可見，研究組的治療效果明顯優(yōu)于對照組

表2 兩組補鉀液體量比較P

由此可見，研究組的補鉀液體量（ml）明顯低于對照組

3 討論

3.1 傳統(tǒng)觀點認為，手術后細胞及組織損傷破壞，分解代謝增加，術中輸血等原因在術后3天內(nèi)一般無需補鉀[1]。但本組患者由于禁食、胃腸減壓、嘔吐等原因在術后早期就有明顯的低鉀血癥發(fā)生傾向，而出現(xiàn)乏力，精神差，腹脹甚至腸麻痹等表現(xiàn)，嚴重影響患者的術后康復。因此必須盡早補鉀。常規(guī)的補鉀方法效果不能取得很好療效，特別是嚴重低鉀血癥的患者。

3.2 采用微泵高濃度補鉀有如下優(yōu)點：①可以快速補鉀，但必須準確掌握輸注總量和濃度。②高濃度補鉀所需液體量較少，減少大量輸液所引起的血鉀降低及尿量增多及心臟負荷過重。③高濃度氯化鉀進入深靜脈有緩沖作用，減少鉀離子對靜脈的刺激，避免患者因疼痛不能耐受[2]。

3.3 高濃度靜脈補鉀的缺點：高濃度靜脈補鉀的在短時間內(nèi)形成一過性高血鉀而導致高鉀血癥及心律失常，用微量泵輸注可保證持續(xù)恒定微量注入[3]，在嚴密血清鉀監(jiān)測和心電圖觀察下，血鉀在短時間內(nèi)無急劇升高，補鉀后血鉀升高至正常范圍。副作用輕微，無明顯不良反應。本組36例患者泵鉀期間無1例高鉀血癥發(fā)生，無心律失常等不良反應發(fā)生。

因此，筆者認為嚴重低鉀血癥患者在嚴密心電圖觀察和血清鉀監(jiān)測下，高濃度微泵補鉀是有效的，安全的。

參考文獻

[1] 元勝義，霍建昕.腹部手術后鉀代謝的臨床研究，中國實用外科雜志，1999，19（5）：287

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先秦諸子中，法家一開始就是以一種國家管理哲學的面目出現(xiàn)的。晚周之封建天下，本為不完全之統(tǒng)一，而儒墨道法四家中，墨道法三家皆以“天下”為其主旨，只有法家學說服務于諸侯列國，以諸侯列國“富國強兵”為其宗旨，因此在其學術基礎上迥然區(qū)分于其他三家。蕭公權[6]指出，由封建天下轉(zhuǎn)為專制天下之過渡時期，政治思想之可能態(tài)度，不外三種：（1）對將逝之舊制度表示留戀，而圖有以維持或恢復之；（2）承認現(xiàn)狀，或有意無意中迎合未來之新趨勢而為之張目；（3）對于一切新舊之制度均感厭惡，而偏重于個人之自足與自適。就大體而言之，儒墨二家同屬第一類，法家諸子屬第二類，道家及老莊屬于第三類。戰(zhàn)國時期的最大特點為君權擴張，七國之君以地廣勢強，多僭稱王號，其尤能振作發(fā)奮者則國愈盛而君愈威。法家旗幟鮮明地以“富國強兵”為其唯一目的而成為當時的顯學。在先秦儒墨道法四家中，儒墨道強調(diào)權力的合法性，是典型的政治哲學，而法家則強調(diào)結(jié)果的有效性，屬于典型的國家管理哲學。在群雄并起的戰(zhàn)國時代，作為國家管理哲學代表的法家學說發(fā)揮了重要的作用，在當時的政治經(jīng)濟狀況下，儒墨道根本無法與法家相提并論。

二、法家的實用主義政治哲學

法家學說是典型的國家管理哲學，但并不意味著法家沒有政治哲學的內(nèi)容。相反，為支撐起其國家治理的基本理論，法家建立了一套完整的實用主義政治哲學。西方的先驗主義政治哲學以人的自由、人的自主性為其出發(fā)點，或者以抽象的“人類理性”為其基礎，構(gòu)建了一套權利與權力相互制約的國家治理規(guī)范。在中國的古代思想中，儒家是以抽象的“仁”的概念，道家以抽象的“道”，墨家以先驗的“兼愛”為原則?；谏鲜隼砟?，儒家勉強形成了禮樂道統(tǒng)的國家治理原則，然而這一套原則是否有效，則不是儒家所著重考慮的內(nèi)容。舉例而言，在西方先驗主義政治哲學看來，當政府剝奪民眾的應得權利時，民眾可以政府，而相似的內(nèi)容在儒家則不了了之。與儒家相比，道家與墨家則根本無法拿出一個基本可行的國家治理框架。反觀法家學說，在其現(xiàn)實主義政治哲學的基礎上構(gòu)建了一套完備的國家治理框架。法家政治哲學的出發(fā)點是其現(xiàn)實主義的人性認識，法家反對抽象的所謂“仁”以及無謂的“善惡之辨”。韓非子說“：人莫不欲富貴全壽，而未有能免于貧賤死夭之禍也，心欲富貴全壽，而今貧賤死夭，是不能至于其所欲至也。”（《韓非子·解老》）“富貴全壽”是所有人都想要得到而害怕失去的，而現(xiàn)實生活中又經(jīng)常失去，這是人們生存與發(fā)展的基本矛盾。在物質(zhì)資料比較缺乏的年代，如果沒有恰當?shù)墓芾泶胧M足大多人的基本需要，社會的基本矛盾就得不到妥善的解決。在春秋戰(zhàn)國時代，諸侯列國紛爭，生產(chǎn)力發(fā)展有限的情況下，法家的這種人性認識顯然是非常合理的。從這一認識出發(fā)，韓非進一步指出了人們行動的利益導向[7]：“夫賣庸而播耕者，主人費家而美食，調(diào)布而求易錢者，非愛庸客也，曰：如是耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，盡巧而正畦陌疇者，非愛主人也。曰：如是羮且美，錢布且易云也。”（《韓非子·外儲說左上》）簡言之，法家的實用主義政治哲學是以利益為基礎的。

三、法家的“勢”、“術”、“法”

如上所述，法家提出了以現(xiàn)實主義人性認識為基礎的實用主義政治哲學。需要注意的是，法家雖然提出了上述完整的政治哲學體系，但其目的并不在于此。法家的根本目的是以上述實用主義政治哲學為基礎提出一整套完整的國家管理原則，這就是作為法家思想核心的“勢”“、術”“、法”。由于在法家看來，所有權利和權力的分配都是以利益為基礎的，因此，國家必須要調(diào)和各種利益分歧并使得有關各方采取能夠使國家和社會發(fā)展的聯(lián)合行動，它要求國家在行政管理過程中必須樹立權威，這就是國家治理中的“勢”。在相同的意義上，現(xiàn)代國家治理涉及多個利益主體，而“法”就成為“使相互沖突的或不同的利益得以調(diào)和并且采取聯(lián)合行動的準則”。法家深刻地認識到統(tǒng)治國家不能只依靠君主個人，國家治理還必須依靠一個廉潔、高效的官吏階層，這個官吏階層由于自身握有巨大的權力，君臣之間存在著復雜的利益關系，因此對于官吏的考察、任用便成為一個復雜的問題，而在法家看來，解決這個問題的方法便是“術”[8]。

四、新新法家：法家思想在當代的治理實踐

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關鍵詞：儒學；社會思想：社會學

近年來社會各界普遍開始重新關注曾在中國占有顯學地位的儒家思想與學說。儒家學說代表人物眾多，內(nèi)容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內(nèi)容及精神。從另一個角度而言，這昭示著儒學有著其他學說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價亦可有廣闊的操作空間。

儒學包含豐富的社會思想，大陸學界對儒學的認識中，亦有從構(gòu)建中國學術譜系的企劃出發(fā)，將儒學中某些因素，作為西方社會科學中某些學科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學中的統(tǒng)治技術和國家治理思想視為中國古代的政治學，將儒學中的社會思想與社會學說視為中國古代的社會學(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關鍵問題是如何看待東西方不同發(fā)展路徑條件下知識與學說的形成與性質(zhì)。

一、關于社會學發(fā)生學意義的不同認識

社會學作為關于社會運行和發(fā)展的專門知識的理論體系出現(xiàn)在十九世紀的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學家進行深入思考：同時，社會學的出現(xiàn)更是人類對社會及其本質(zhì)的認識逐步深化的結(jié)果。在其正式成為一門獨立的學科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學、政治學、經(jīng)濟學和空想社會主義等學說、理論之中，以社會哲學的形式存在(賈春增，2000)。

在西方，作為一門獨立學科出現(xiàn)的社會學經(jīng)歷了從社會哲學到社會學的漫長轉(zhuǎn)變過程。古希臘哲學中的社會思想以及文藝復興以來的社會哲學思想，對社會學的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復興以來自然科學的發(fā)展對社會學的產(chǎn)生同樣起到重要作用，自然科學在很大程度上是社會科學理論發(fā)展的前提，其成果反映在哲學思想(從思辨的層次)上，通過哲學思想又直接影響到社會科學。因此社會學得以產(chǎn)生和發(fā)展，乃是長期存在的各種社會哲學思想演化的結(jié)果。

一些學者認為上述解釋固然合理，但在人類社會發(fā)展的歷史進程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學科發(fā)展路徑。人類對自身群體進行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學說。就中國情況而言，由孔子創(chuàng)立的儒家學說包含著對人類社會和人際關系等內(nèi)容的研究；這一類有關人類社會的理論與學說，不可否認其具有社會學性質(zhì)。因此，儒家學說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態(tài)出現(xiàn)，以規(guī)范人在社會中的行為為根本特征和對社會進行整合、治理為根本任務的關于社會的理論與學說，即為古代中國的社會學。

持有上述觀點的學者認為，古代中國無社會、社會學之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細致分工的學科之水平，因此不能企望儒家學說創(chuàng)始人孔子及其繼承者使用今天的學術概念，更無法企望其思想與學說完全符合近代學術規(guī)范i今人對此類歷史上的思想、學說與理論的審視與界定，不應僅從其具有的概念與范疇出發(fā)，更重要的是需注重其研究對象、研究內(nèi)容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學說而言，審視其蘊含的具體內(nèi)容，是對其進行定位與“正名”先決條件。

二、儒家學說的兩大主題

在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學意義。儒家學說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學說首先具有突出的倫理社會學性質(zhì)與功能，同時兼具政治社會學意義。

作為一種規(guī)范系統(tǒng)，禮的形成適應了社會生活的客觀需要，孔子認為禮對維護傳統(tǒng)社會的和諧與穩(wěn)定起到正面的促進作用故對其極為重視(苗潤田，2002)?！稄V雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結(jié)為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關，儒家學說對家庭的關注亦是由于對禮的維護，體現(xiàn)了其在家庭社會學范疇的理論已處于高度系統(tǒng)化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規(guī)范。

推而廣之，家國同構(gòu)。治家與治國被聯(lián)系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認為在家庭倫理問題上持正確態(tài)度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應當是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統(tǒng)治類型的期望和韋伯的“個人魅力統(tǒng)治”有著驚人相似。這種統(tǒng)治的基礎是統(tǒng)治者的個人魅力，其才能可表現(xiàn)在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統(tǒng)治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標準是關鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。

在闡發(fā)“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛?！翱思簭投Y為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)?？鬃诱J為仁是禮的內(nèi)心，禮是仁的表達形式；仁是內(nèi)心的深情厚意，由此而求表達，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關系方面，仁表現(xiàn)為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應當成為為人處世的準則，是“君子”必須具備的品質(zhì)，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)

推及政治領域，孔子的“仁”被發(fā)展為孟子的“仁政”，涉及統(tǒng)治者的政治合法性來源。先秦諸子學說中，儒家最關注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己?！?馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結(jié)論：“以德行仁者王?！?《孟子》“公孫丑上”篇)

綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學思想，其中所闡發(fā)的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學理論的研究路徑。

三、儒學社會思想、儒學社會學思想，古代中國社會學三者之間的關系

在孔子等儒家代表人物的思想中社會思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會學教學的主干課程——中國社會思想史中，這一部分會被著重討論。儒家思想存在著近代社會學中某些分支的研究內(nèi)容與理論假設，那么我們是否可以據(jù)此認為，儒家學說就是古代中國的社會學呢?筆者個人認為在西方學術規(guī)范主導的當代學術領域，我們不應該輕易下這樣的結(jié)論。近代科學起源于西方，包括社會學在內(nèi)的一系列社會科學，在其漫長的學科發(fā)展歷程中已形成了一套完整嚴謹?shù)囊?guī)范體系，這與東方學界長期以來形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學方式有著本質(zhì)的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學術體系中的語言概括、界定古代中國的思想與學說，未嘗不具枘鑿之嫌。

在社會學中國化的過程中，汲取中國古代社會思想中的因素并賦予其社會學意義，是當代社會學工作者必須面對的課題；同時，在梳理中國古代社會思想時，采取科學、嚴謹?shù)膽B(tài)度更不容忽視。正如馮友蘭先生認為，中國

古代有哲學思想而無哲學；我們或可認為，儒家學說中包含的社會思想，有些已具備近代學科意義上社會學思想的雛形，但我們不能武斷地承認儒家學說中的社會思想就是古代中國的社會學。

參考文獻：

[1]王處輝，《中國社會思想史》，中國人民大學出版社，2002

[2]彭立榮《儒文化社會學》，人民出版社，2003

[3]苗潤田，《解構(gòu)與傳承一一孔子、儒學及其現(xiàn)代價值研究》，齊魯書社，2002

[4]賈春增，《外國社會學史》，中國人民大學出版社1999

[5]蕭公權，《中國政治思想史》，遼寧教育出版社，2001

篇5

關鍵詞：日本儒學  倫理  文化

儒家思想進入日本社會后，首先參與了日本的政治，成為日本古代律令制國家體制建設中的活躍因子。公元604年，圣德太子(574—622)制定了日本歷史上最早的成文法《十七條憲法》，列出朝廷大臣應遵守的規(guī)則共計2l項，其中有19項都源自中國的儒家典籍。日本早期儒學的影響集中于立國治民的政治理論層面，主要為統(tǒng)治階級的皇室成員和貴族知識分子所接納和提倡?？梢哉f，日本儒學自始至終都承擔著發(fā)揮政治功能的作用。而神道思想的現(xiàn)實功能性，又進一步使得與之結(jié)合的日本儒學與國家的現(xiàn)實利益之間，保持著極為緊密的關系，最終淪為民族主義和國家主義的理論基礎。

日本儒學的政治倫理性質(zhì)在武士階層統(tǒng)治的時代得到了極大發(fā)展。鑲倉幕府的成立，標志著武士作為重要的社會階級的崛起和自立。此后一直到江戶時代的漫長歷史階段，國家的政權和意識形態(tài)的統(tǒng)治權都掌握在武士階層手中。武家統(tǒng)治者在想方設法鞏固自己統(tǒng)治地位的過程中，從中國儒家的朱子學說那里挖掘出了符合武士本位的理論一嚴格的階位等級制度。

中國儒學所強調(diào)的長幼尊卑的秩序，恰好符合了武家政權的利益，所以被日本儒學全面接受并嚴格落實為社會制度和行為規(guī)范，最充分地發(fā)揮著實用功能。德川幕府時代，朱予學說己被尊為“國家學術”、“官方哲學”，因為德川幕府本來就是在將軍武士的征伐之中建立起來的政權，它必然要借助階位等級制度來維護下不犯上的統(tǒng)治秩序。提倡君臣各盡其責、各守其職。畢生服務于幕府統(tǒng)治的林羅山則模仿朱熹的《資治通鑒綱目》編撰了《本朝編年》，宣揚“上下定分而君有君道，父有父道。為臣而忠，為子而孝，其薄卑貴賤之位，古今不可亂”。時至今日，日本國民仍普遍承認自己處于“縱向社會”當中，即親子、師徒、領導與下屬、前輩與后輩等縱向關系重于兄弟姐妹和朋友等橫向關系。這種上下有別、內(nèi)外有別、先后有別的等級意識正是從武士時代的等級制度延續(xù)下來的。

近代日本儒學以儒家道德禮義為旗幟，試圖建立一種理想的人倫秩序，其最終指向乃是天皇與臣民的上下關系，這樣最有利于國民團結(jié)一致，共同擁護并傾力擴張至高無上的皇權與國權。1882年，明治天皇親自向軍卿頒布了《軍人敕語》，宜稱“我國軍隊世世代代均由天皇統(tǒng)帥”。自神武天皇以來的日本軍隊宣揚這些說教都是在強調(diào)天皇與軍人的主從關系和上下等級，其直接結(jié)論就是軍人必須絕對服從天皇的命令。脫胎于中國儒學的等級制度，在服務于武士階層之后，又開始服務于軍國主義。

篇6

關鍵詞：荀子;墨子;音樂觀;哲學思想

1.荀子、墨子及其樂論思想概況

1.1荀子及《荀子·樂論》

荀子，名況，戰(zhàn)國后期趙國人，其生卒年不詳，主要政治、學術活動時間約在公元前298——238年間，曾到齊國的稷下講學，后又做過楚國的蘭陵令，晚年在蘭陵著書，并死在蘭陵。作為先秦儒家思想的總結(jié)者與集大成者，其思想涉及哲學、政治、教育、音樂等諸多方面。其音樂思想主要見于《荀子·樂論》中。

《荀子·樂論》主要闡述了荀子的禮樂思想。荀子從其“性惡說”出發(fā)，強調(diào)了音樂存在的必要性及音樂對人民的教化意義，并且針對墨子提出的“非樂”思想，探討了音樂的各種社會功用。可以說荀子的《樂論》是對先秦儒家禮樂思想的概括與發(fā)展，并且對后來中國傳統(tǒng)的音樂觀和音樂教育觀產(chǎn)生了深遠的影響。

1.2墨子及《墨子·非樂》

墨子，名翟，春秋時期魯國人，其生卒年大約為公元前475——395年，曾做過宋國的大夫。墨子是先秦墨家學派的創(chuàng)始人，其雖為小生產(chǎn)者出身，但博通當時的歷史文化典籍，在長期的生產(chǎn)實踐與學術活動中，形成了一套實用主義的學說，內(nèi)容廣泛涉及哲學，政治，經(jīng)濟，宗教，藝術等諸多領域。其主要音樂思想及對音樂的態(tài)度主要見于《墨子·非樂》中。

《墨子·非樂》是《墨子》一書中的重要篇章。墨子站在小生產(chǎn)者的立場上，從“交相利”的義利觀出發(fā)，說明了音樂和社會生產(chǎn)、政治統(tǒng)治等的關系。這篇文字的內(nèi)容與荀子的《樂論》截然不同，其主要思想是批判音樂對社會發(fā)展的限制作用。但是，從墨子的哲學思想出發(fā)，又可以看出其某些方面的現(xiàn)實意義。

2.對《荀子·樂論》中音樂思想的哲學解讀

2.1音樂存在的必然性

孔子曰：“移風易俗，莫善于樂”?？梢?，在先秦儒家看來，音樂的存在對社會具有重大的意義。作為先秦儒家思想的總結(jié)者與集大成者，荀子更是將這一理論做了完善和發(fā)展，其主要成就在于從人的本性和國家統(tǒng)治兩方面闡述了音樂存在的必然性。

首先，從人的本性出發(fā)，荀子談到“夫樂者，人情所必不免也，故人不能無樂”。這一論述見于《荀子·樂論》的開篇，因此可窺見其重要性。在這一論述中，荀子從樂的本質(zhì)屬性，即音樂能夠使人得到愉悅這一點出發(fā)，說明音樂是人之的必需品，是不能免除的。在荀子的哲學中，人并非天生就是圣人，人通過后天的修行才能“成圣”，因此他說“圣人者，人所積而致也”。他的這一哲學思想為他關于音樂存在的必要性提供了更加有力的依據(jù)。因此，人對于音樂的需求是天性使然，而音樂的存在也是一種必然。

其次，從國家統(tǒng)治出發(fā)，荀子提出“先王惡其（無樂）亂也，故制《雅》、《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉”。開明的統(tǒng)治者深知“無樂”所導致的后果，因此創(chuàng)制音樂以感化人心，使人民不感染邪惡之氣，使社會風氣達到至善，這樣，人民才會臣服于君主的統(tǒng)治，社會才會長治久安，君主的統(tǒng)治地位才會永葆不失。在荀子的政治哲學思想中，對“王”和“霸”做了精確的定義，即“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”。因此，從國家政治統(tǒng)治角度出發(fā)，音樂的存在也是一種必然。

2.2音樂的社會功用

在先秦諸子百家中，道家思想重辯證思維而儒家思想注重實用價值。發(fā)展到荀子，儒家注重實用價值這一思想特征更為明顯。因此，在談論音樂時，荀子也是注重音樂的實用價值——即社會功用的。通過《樂論》的敘述，可將荀子所論的音樂的社會功用概括為以下幾點。

首先，社會娛樂功用。荀子認為，人的一切合乎禮儀的自然欲求都是正常的，其中就包含音樂。音樂能表現(xiàn)出人的真性情，是人本性的一種體現(xiàn)，故而他說“樂以道樂”，道，即導。通過音樂使人得到快樂，這就體現(xiàn)出了音樂的社會娛樂這一功用。荀子哲學并非出世哲學，所以在這一點上，他即承認人性需要音樂娛樂，又提出音樂必須與禮儀相符，故而音樂必須“中和”。

其次，鼓舞士氣的功用。荀子雖為先秦儒家大師，但由于時代的推移，其思想已突破了百家之間森嚴的界限，他也談法家的“王霸之業(yè)”。這一點在其音樂觀上也可窺見，集中體現(xiàn)在音樂在對外戰(zhàn)爭中鼓舞士氣的功用這一點上。荀子認為，音樂不僅可以對戰(zhàn)爭的勝利，甚至天下的統(tǒng)一起到巨大的作用。因此在《樂論》中，他提到“樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也”；又提出“故樂者，出所以征誅也，入所以揖讓也。征誅揖讓，其義一也?！?/p>

再次，政治教化的功用?？v觀先秦儒家各代表人物的音樂觀，雖然孔子談樂重“善”，而荀子論樂重“禮”，但他們都著重強調(diào)了音樂的政治教化功用，可見這一功用的重要性?！皹返囊?guī)范性表現(xiàn)為陶冶、，這在人類淳樸未開的時代，容易收到效果”。［1］因此在《樂論》中，荀子提出“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文”?？梢娨魳纷鳛橐环N政治教化的工具，其影響深遠，作用強大。所以荀子又提出“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王導之以禮樂而民和睦”。

最后，調(diào)和矛盾的功用。春秋戰(zhàn)國時期是社會大發(fā)展、大變革的時期，各種社會矛盾空前激化，而作為以提倡禮樂行事的儒家學派，其思想也提出了諸多解決社會矛盾的方法，這一點也體現(xiàn)在荀子的音樂思想中?！稑氛摗分刑岢?，“故樂在宗廟之中，群臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順”。音樂在調(diào)和君臣，父子，兄弟之間關系的層面上意義重大，這也暗合了儒家“君君，臣臣，父父，子子”的倫理思想。

2.3“禮”與“樂”結(jié)合的思想

郭沫若說：“中國舊時所謂‘樂’，它的內(nèi)容包含很廣。音樂，詩歌，舞蹈，本是三位一體可不用說，……所謂樂者，樂也。凡是使人快樂，使人感官可以得到享受的東西，都可以廣泛地稱為樂，但它以音樂為其代表，是毫無問題的?！保?］在《荀子·樂論》中，這一點就表現(xiàn)為“樂”與“禮”的并存禮樂并存乃至結(jié)合的根本原因就是其存在諸多相通的地方。

首先，禮與樂要解決的問題相同。禮是調(diào)和社會矛盾的一種重要手段，而樂則有調(diào)和社會矛盾這一功用，兩者雖然起作用的方式不同，但其要解決的問題一致。其次，禮與樂的價值指向相同?！岸Y云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”［3］因此，月余禮雖運作形式不同，但其價值指向一致，即共同指向“一種更高的理性之元”［4］，這個“元”就是指德。

3.對《墨子·非樂》中音樂思想的哲學解讀

3.1墨子“非樂”的根本原因

篇7

孔子的“仁”思想是儒家民本思想的重要體現(xiàn)。勤政愛民是“仁政”的靈魂和基礎?？鬃右蠼y(tǒng)治者治理國家要信實無欺，取信于民，節(jié)約費用，愛惜民力?？鬃犹岢y(tǒng)治者治國必須為政以德，齊之以禮，正身律己，扶正驅(qū)惡，獎賞懲惡。《論語•為政篇》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”，這體現(xiàn)了孔子的德治思想，是民本思想的重要體現(xiàn)?？鬃幼⒅匕傩找庵荆园傩盏囊庵咀鳛闄嗪獾臉藴?；孔子維護貴族的權益，主張捍衛(wèi)君權，但更關心百姓命運，以百姓的命運作為治國的前提。

孟子是中國歷史上第一個較明確的提出民本哲學思想的人。他對以民為本的思想作了進一步的詳細闡述，提出了“民貴君輕”、“與民同樂”和“仁政”學說，形成了比較完整的民本思想體系。君民關系上，他主張“民貴君輕”，指出人民才是最根本的，君主只有順應民心，施行仁政，才能統(tǒng)一天下。在經(jīng)濟方面，孟子主張要“制民之產(chǎn)”和減輕征稅給人民以物質(zhì)上的保障。衣食住行得到保障，是安定人民的首要措施。管理內(nèi)政方面，孟子認為，無論選拔人才還是殺人國君都要尊重民意，并非以國君的意向為標準，而是以國人的意向為依據(jù)。在教育方面他提出先富后教，興辦教育，教化人民馬提高人民道德素質(zhì)，建立起一個道德、和諧、安定的社會。

荀子是孔子和孟子之后又一位著名民本思想家，他的民本思想吸收了前兩位的重要內(nèi)容，并且又有了新的發(fā)展。他的著作《荀子•王制》篇中,說：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”，這就是荀子的君舟民水論，意思是老百姓可以扶持你做君主，也可以你，故民才是國家的根本。荀子還認為，一個諸侯國要想富強，必須有老百姓的支持。荀子曰：“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者具得而天下歸之，三得者亡而天下去之?！卑傩漳藝抑?，國君對民應該保民如赤子，對民要寬厚，要使他們在有條理穩(wěn)定的環(huán)境下生活。主張減輕農(nóng)民的負擔，少興力役，不奪農(nóng)時。只有老百姓富了，國家才能收取賦稅。荀子深知節(jié)用裕民和裕民以國富的道理。君主要以民為本，才能國富民安君安。

民本思想提倡：“愛民”“貴民”“重民”，重視民眾的社會作用，認識到人民是國家的基礎，只有不輕視人民，培固根本，才能實現(xiàn)國治邦寧。民本思想提倡：“富民”“安民”“寬民”。使民眾的物質(zhì)生活得到保障，維護人民的切實根本利益，使人民富裕起來，才能大力發(fā)展生產(chǎn)力，創(chuàng)造出更多財富，且人民安居樂業(yè)，社會才能和諧安定。它提倡社會“公平”“均衡”，建議給民眾政治經(jīng)濟權利，防止因社會階層分離和對立導致社會和政治秩序的崩解。它同時也強調(diào)生活水平的均衡，反對過大的貧富差距，強調(diào)社會底層人民的生存權利和普遍福利，這種解決社會人民生計問題的思想，對于今天的我們?nèi)詷O具借鑒意義。

篇8

關鍵詞: 論語 樂 政治美學 生活美學 哲學指引

《論語》產(chǎn)生的時代是春秋戰(zhàn)國時期,正是德國哲學家卡爾?雅思貝斯所謂的文化“軸心時代”,他在《哲學指導》一書中提到“世界史的這個軸心似乎就在于公元前800年至公元前200年發(fā)生的精神進程。出現(xiàn)了我們與其他生活至今的人。這個時代該簡稱為‘軸心時代’”,在這一軸心時代中“發(fā)生了人類的精神奠基,他們至今靠它生活”[1],《論語》作為華夏文明軸心期的核心思想代表,在數(shù)千年的傳承和領悟中,只有區(qū)區(qū)兩萬余字的短小文章變得博大精深,它儼然成為中華文化的“圣經(jīng)”,成為規(guī)范整個社會活動和人們行為的準則和指南,并且“百姓日用而不知”,已經(jīng)潛移默化地深入到民族的文化血液之中,成為民族文化的遺傳DNA,是中華文化的“心魂”所在。正如李澤厚所說:“儒學(當然首先是孔子和《論語》一書)在塑建,構(gòu)造漢民族文化心理結(jié)構(gòu)的歷史過程中,大概起到了無可替代、首屈一指的嚴重作用”[2]。

在《論語》一書中,核心思想基本圍繞著“仁義”、“禮樂”、“中和”等展開,而“樂”在《論語》中起著舉足輕重的作用。本文就從《論語》中多次出現(xiàn)的“樂”字為線索,探討在不同的篇章中“樂”字所包含的不同含義,并且分析這些“樂”字背后所產(chǎn)生的遠及千年的重要影響,及其形成的獨特的文化模式――樂感文化。

“樂”在《論語》中出現(xiàn)頻率很高,共出現(xiàn)48次,多數(shù)章節(jié)提到,但在不同的章節(jié)中,它的含義卻有相當大的差距。如果按照思維層次由生理到心理、由感性到超感性的由淺入深的順序劃分的話,本人認為《論語》中的“樂”包含著三層意義:

一、音樂之“樂”,作為政治美學的建構(gòu)

“樂”的第一個層次,也是其最基本的層次是《論語》中屢次出現(xiàn)的音樂的內(nèi)涵,其中有孔子推崇和力舉恢復的“雅樂”,也有應該丟棄的“鄭聲”(子曰:“惡紫之奪朱也,惡鄭聲之亂雅樂也,惡利口之覆邦家者”《論語?陽貨》)?！墩撜Z》一書中,出現(xiàn)的“樂”字直接指音樂的地方大約有十四處,其中有一章專門談論音樂與舞蹈,即《論語?八佾》,如:子曰:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”;“子語魯大師樂,曰:‘樂其可知也:始作,翕如也;從之,純?nèi)缫?如也,繹如也,以成?！M善盡美邵樂”;子曰:“《關睢》,樂而不,哀而不傷”等。

音樂首先作為一種表達人類情感的藝術樣式之一,對于這一層次的美來講,“是通過它的音律及歌舞的形式而見,這種美雖然還是通過欣賞者在特種關系中發(fā)現(xiàn)而生起的,但它自身畢竟是由美的意識進而創(chuàng)造出來的美的形式;畢竟有其存在的客觀的意味”[3],對于音樂的感性美,《論語》也有涉及,如上文提到的“樂其可知也:始作,翕如也;從之,純?nèi)缫?如也,繹如也,以成”從樂曲的節(jié)奏、章節(jié)、音色、聲響等對音樂做了詳盡的描述,這就是孔子對音樂形式美以及聆聽時的心理愉悅的“審美感受”。

但是,緊接著,孔子說:“盡善盡美邵樂”(《論語?八佾》),在簡要地記述音樂本身之后,孔子立馬用“盡善盡美”這一倫理標準來限制音樂,并且除此處直接涉及音樂本身之外,其它章節(jié)鮮見。由此可見,儒家談論音樂,絕少就音樂本身來談,而更關注于音樂本身之外的東西,具體說來是音樂所承載的道德責任和政治建構(gòu)的功能。與西方以宗教恫嚇和法制約束建構(gòu)的政治體制不同,中國傳統(tǒng)的政治秩序是建立在宗親血緣關系基礎之上而外擴泛化而成,帶有天然的情感色彩和人倫氣息在里面。所謂“君君臣臣,父父子子”即是中國傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)的最簡化的公式,中國儒家政治制度的建構(gòu)過程是把整個權力結(jié)構(gòu)變成我們?nèi)说那楦薪Y(jié)構(gòu)的一個過程,在這一“政治情感化”過程中,由于音樂天然具有激發(fā)人類情感,引起人類普遍共鳴和心靈相通的動蕩,如狄德羅說:“只有在戲院中,壞人才會流下和好人同樣的淚水”[4],正是由于音樂具有文字、圖畫等傳達思想感情的媒介所不具有的先天優(yōu)勢,儒家的哲人就巧妙地把音樂加以利用和規(guī)范,對音樂所感發(fā)的情感的方向和內(nèi)容加以規(guī)訓,并且和另一個核心觀念“禮”結(jié)合起來,“禮樂”并稱,體現(xiàn)出《論語》中所探討的音樂是政治美學達成的一種手段和策略。在《論語》全文中,凡“樂”字出現(xiàn)之處,“禮樂”并稱者占相當大的比例,可以說俯拾皆是,如:子曰:“先進于禮樂,野人也;后進于禮樂,君子也。如用之,則吾從先進”(《論語?先進》);“方六七十,如五六十,求也為之,比及三年,可使足民。如其禮樂,以俟君子”(《論語?先進》);孔子曰:“益者三樂,損者三樂。樂節(jié)禮樂,樂道人之善,樂多賢友,益矣。樂驕樂,樂佚游,樂宴樂,損矣?！?《論語?衛(wèi)靈公》)。

用“禮”,即一整套嚴格、繁瑣的外在程式化的行為流程來約束人們的衣、食、行乃至與思,來向人們傳達儒家學者們建構(gòu)的“美政”觀念。但是,如果僅僅靠外在的禮儀制度來強制約束人們的行為和思想,不僅會使儒家的政治制度變得枯燥、無情,而且在實行起來必然會受到民眾的反感甚至反對,使“美政”變?yōu)椤俺笳?“王道”變?yōu)椤鞍缘馈?這無疑是孔子所不愿看到的,于是,在外在的“禮”之后,孔子緊接著把“樂”的觀念提出來。如果說“禮”是儒家學者為上至國君,下至草民制定的一整套完整嚴密的外在行為規(guī)范的話,那么“樂”則利用人們生理、心理“通感”的原理,從內(nèi)心深處來激發(fā)、調(diào)節(jié)人們的思想,平和人們的情感,使人們從內(nèi)心深處心甘情愿的認同儒家的政治理想和政治原則。這樣,“禮”和“樂”分別從外在、內(nèi)在互相協(xié)調(diào)一致,“樂從中出,禮從外作”外在的“禮”要和內(nèi)在的心境修養(yǎng)(“樂”)能夠完美地融入中國傳統(tǒng)政治文化之中,從而建構(gòu)起情感化、審美化的政治體制,這樣的政治制度無疑達到政治美學的境界。

二、人生之“樂”,作為生活美學的表征

《論語》中提及的“樂”除了作為音樂及其引申的倫理、政治意義之外,還有另外一種較為鮮明的含義,那就是“喜愛”“愉悅”“歡樂”。這種含義在《論語》之“樂”中也占有相當比例,如:“學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?人不知,而不慍,不亦君子乎?”(《學而篇》);“《關睢》,樂而不,哀而不傷?！?《八佾篇》);“賢哉回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉回也!”(《雍也篇》);“益者三樂,損者三樂。樂節(jié)禮樂,樂道人之善,樂多賢友,益矣。樂驕樂,樂佚游,樂宴樂,損矣?！?《衛(wèi)靈公篇》)等。

對此岸生活的肯定,對現(xiàn)實幸福的追求,一貫是儒家文化的特色,他們并不將幸福寄托在虛無縹緲的來世或者遙不可及的天國(如佛教和基督教),也不會對此生苦痛采取冷漠的逃離和回避(如中國道教),而是力爭在日常普通的生活中發(fā)現(xiàn)快樂、找尋幸福,使冷淡灰色的生活變得溫暖多彩起來,這也許是最早的日常生活的“審美化”,因為儒家文化相信:“現(xiàn)世便是所有可能的世界中最好的世界,人性本善,人與人之間,原則上都是平等的,即使有差異,也僅是程度上的差異。”[5]。由于對現(xiàn)世世界的絕對肯定,孔子思想中對生活中的快樂放在突出的位置。如《論語》開篇第一句即是講:“學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?”,短短兩句話,“悅”和“樂”都是在講述不同的生活,同樣的快樂,一個是學習之樂,一個是友誼之樂:學習“為人”以及學習知識技能并實踐之,當有益于人、于世、于己,于是心中悅之,這是一種充滿收獲的沉甸甸的喜悅;而遠方的朋友前來相會,或探討技藝、或觀花飲酒、或互訴衷腸,三五之夜,相知一二,上下九萬里,古今五千年,豈不快哉?這些都是此世間的快樂,是帶著樸素的生活氣息的,帶有溫度的快樂。

但是,《論語》對生活中的快樂并不是一概加以認同,在孔子看來,所有的情感,必須納入到政治體系之中,符合“禮”才是值得肯定的快樂。具體說來:第一,要有“度”,即“執(zhí)中而用”,守“中庸之道”,是儒家提倡的中和之美的表現(xiàn),孔子在談論音樂時提出一個重要命題“樂而不,哀而不傷”,“”和“傷”均做過度、過分講,說詩歌表達的快樂和悲哀的情感都要恰當,不能過分。過分就會傷害個體身心、傷害社會群體,所謂“過猶不及”是也。因為中國是以黃土文明為代表的文明模式,缺乏西方地中海文明“酒神精神”的那種精神的放縱和情感的狂歡傳統(tǒng),相反,黃土文明(主要是儒家思想)對任何情感包括快樂都要有所節(jié)制,要在理性的制約下進行適當?shù)目鞓?而非純粹的動物本能式的宣泄。而這個適當?shù)摹岸取眲t是一種有益于政治統(tǒng)治、有益于維護身心健康的又非靜止和絕對的一種動態(tài)平衡,即是一種“和諧”。第二,要有“益”,儒家美學很大程度上是圍繞政治美學來建構(gòu)的,講“禮”講“樂”,無非是對社會、對國家有利益。它毫不避諱自己鮮明的社會政治功利目的,“立功、立言、立德”從來都是儒生們孜孜不倦的人生信條。同樣,儒家文化的所謂“快樂”必須是將這種本來純粹的情感經(jīng)過理智的指引、控制、過濾,并且將理智引入、滲透、融化在情感里面,這時所謂的“樂”,已經(jīng)不是純?nèi)弧氨M美”之情感,而且還帶上了“盡善”之德性要求,“益者三樂,損者三樂。樂節(jié)禮樂,樂道人之善,樂多賢友,益矣。樂驕樂,樂佚游,樂宴樂,損矣?！?《衛(wèi)靈公篇》。“樂”之損益,判然有別,《論語》已經(jīng)給我們做出鮮明的分類,只要對社會國家有“損”,盡管其“樂”,一律唾棄之,放流之。

三、超然之“樂”,作為走向哲學境界的指引

上面講《論語》中的“樂”主要是作為建構(gòu)政治美學的“音樂”和建構(gòu)生活美學的“快樂”兩層含義,這兩層含義都是關乎現(xiàn)世,關乎人們實際功利的道德倫理要求。除了這兩層含義之外,孔子又將“樂”提高到一種超道德、超感性的哲學境界。這種快樂,已經(jīng)脫離了具體和繁瑣,達到一種超然的愉悅,使“樂”上升至一種“天地境界”?！百t哉回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉回也!”(《雍也篇》),《朱注》程子曰:顏子之樂,非樂簞瓢陋巷也,不以貧窶累其心而改其所樂也,故夫子稱其賢。又曰:簞瓢陋巷非可樂,概自有其樂爾。其字當玩味,自有深意?！皹贰痹谶@里雖然不脫離感性,不脫離心理,仍是一種快樂;但這種快樂已經(jīng)具有某種超越性,已經(jīng)是一種經(jīng)由道德而達到的超道德的穩(wěn)定境界和超然心態(tài)。又如“智者樂水,仁者樂山”(《論語?壅也》),此處講的即是一種美善合一、天人合一的高遠境界:“樂山”“樂水”其實是一種“人的自然化”(李澤厚語),即回歸自然,免除各種自然的異化,重拾那份久違的自然之美和自然之樂,使人恢復和發(fā)展被社會或群體所扭曲、損傷的各種自然素質(zhì)和自然能力,使自己的身體與心靈與整個自然融為一體,從而達到人與自然宇宙節(jié)律的同構(gòu)合拍,這絕對是一種審美的“天地境界”,具備了形而上的高度。

不管是“悅耳悅目”的禮教音樂,還是“悅心悅意”的生活之樂,乃至“悅神悅志”的超然愉悅,都在《論語》中通過一個簡單的“樂”字體現(xiàn)出來。而這三個層次的“樂”合起來,就構(gòu)成了極富中華文化特色的“樂感文化”(李澤厚語)。樂感的存在,引導著我們?nèi)ミ^一種充滿內(nèi)心喜樂的生活,而這種生活就是一種“樂感”的生命存在方式。這樣的一種存在方式不僅使我們的生命充滿喜樂,我們的生活充滿感恩和樂觀豁達,而且向我們揭示了中國文化的一種深層精神:樂感文化,這種“樂感文化”乃華夏傳統(tǒng)的精神核心,同時,由于“樂感文化”是一個立體的建構(gòu),在強調(diào)此岸世界的立足點的同時對彼岸又有所展望和希冀。所以,中國的“樂感文化”并不淺顯庸俗,而是在平凡中見偉大,世俗中有高遠,“既世間又超世間”,又以樂觀、豁達、進取為情感底色,這就是以孔子及其《論語》為代表的中國文化精神和中國哲學、美學精神。

參考文獻:

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[2]李澤厚.論語今讀[M].天津:天津社會科學出版社,2007:1.

[3]徐復觀.中國藝術精神[M].桂林:廣西師范大學出版社,2007:9.

篇9

把完美的人格引入治國的政治實踐，既意味著確認賢德在政治實踐中的作用，也在一個更為實質(zhì)的層面肯定了“賢”與“能”的內(nèi)在關聯(lián)。如前所述，“賢者在位，能者在職”包含著“賢”與“能”的區(qū)分，這種區(qū)分如果過于強化，則在邏輯上蘊含著二者導向分離的可能。以既“賢”且“能”為政治實踐主體的品格，其內(nèi)在意義之一似乎在于為避免導致以上分離提供某種擔保。由以上觀念出發(fā)，儒家對自我的修養(yǎng)予以了相當?shù)年P注。就個體與天下、國、家的關系而言，儒家首先強調(diào)個體的本位意義：“人有恒言，皆曰天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身”①。身或個體的這種本位性，決定了修身對于平天下的重要性：“君子之守，修其身而天下平”②。平天下屬于廣義的政治實踐，修身則是個體的道德完善；以修身為平天下的前提，意味著政治實踐無法離開以賢德等現(xiàn)實表現(xiàn)出來的道德之制約?；谫t德在政治實踐中的作用，儒家對善政與善教的不同特點作了考察：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心”③?！罢眰?cè)重于法制，“教”則側(cè)重于教化。法制的實施，對人具有震懾的作用，使人懼怕而行為謹慎；教化則通過對人的引導，使人心悅誠服，真誠地認同、接受社會、國家的約束；前者具有強制的性質(zhì)，后者則是自愿的，所謂“畏之”、“愛之”便體現(xiàn)了兩種不同的境界。在孟子以前，孔子已區(qū)分了“道之以政”與“道之以德”：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”④。這里也涉及兩種治國方式：其一，用法制約束民眾、以刑律統(tǒng)一民眾意志和行為；其二，以道德規(guī)范引導民眾、以禮義統(tǒng)一其觀念?？鬃铀珜У氖呛笠环N方式，在他看來，對民眾不應加以外在強制，而應注重其內(nèi)心的認同和接受，通過教化可以使民眾在行為與規(guī)范沖突時，內(nèi)心產(chǎn)生羞恥感，從而真正有所觸動。以上看法體現(xiàn)的是如下治國進路：通過培養(yǎng)、提升人的內(nèi)在德性以維護社會的政治秩序。與之相聯(lián)系，賢德在政治實踐中也呈現(xiàn)雙重意義：它既意味著為政者自身形成完美的德性進而以德治國，也表現(xiàn)為提升被治理者的品格，從而使其自覺合乎社會的規(guī)范。以善教制衡善政，主要側(cè)重于社會之維，就個體而言，則有天爵與人爵之分：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已”⑤。天爵以賢德為其內(nèi)容，人爵則涉及現(xiàn)實政治法律制度中的社會身份、社會等級。在孟子看來，社會成員不僅是法制關系中的人，而且也是道德關系中的存在；人爵所代表的社會等級或法制關系中的存在形態(tài)，應當以天爵所體現(xiàn)的道德存在方式加以引導和制約。這里儒家已注意到，僅僅以法制意義上的身份、等級為存在方式，無視或否棄社會存在中的道德面向，則將導致消極的社會后果。總之，儒家認為，僅僅關注“善”，與僅僅關注“法”，都難以保證社會的有序運行?！睹献?#8226;離婁上》謂：“徒善不足以為政，徒法不能以自行。”“善”是道德的規(guī)定，“法”則泛指普遍的規(guī)范、制度；前者側(cè)重于社會對個體的要求，所謂“責人”，后者則表現(xiàn)為個體對自我的要求，所謂“責己”。當然，對孟子而言，盡管二者都為治國過程所不可或缺，但“責己”或“善”似乎居于更為主導的方面?！睹献?#8226;離婁上》載：“行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之?！辈浑y看到，在德性優(yōu)先的前提下確認“善”與“法”的統(tǒng)一，構(gòu)成了儒家政治哲學的主流思想。從賢與能的關系看，“善”首先涉及“賢”，法治過程則更多地與“能”相聯(lián)系，與之相應，肯定“善”與“法”的統(tǒng)一，也意味著確認“賢”與“能”的關聯(lián)。

相對于儒學，現(xiàn)代政治哲學似乎趨向于將私人領域與國家權力機構(gòu)以及更廣意義上的公共領域區(qū)分開來。在狹義上，公共領域介于國家權力機構(gòu)與私人領域之間；在廣義上，則公共領域和國家權力機構(gòu)都與私人領域相對。在這種分野中，道德（包括德性）常常被視為私人領域的問題，政治領域的能力則往往被理解為與國家權力機構(gòu)及公共領域相關的規(guī)定。對現(xiàn)代的政治哲學而言，社會政治領域中的實踐活動，主要表現(xiàn)為一個按一定規(guī)則、程序而運作的過程，其間固然需要運用能力，但并不涉及品格和德性的問題：后者僅關乎個體性或私人性的領域。然而，如前所述，從賢與能的關系看，賢德與能力都內(nèi)涵二重性：賢德既呈現(xiàn)為個體性的德性，也具有社會及公共的指向；同樣，能力既服務于社會政治及公共領域，又是個體所具有的內(nèi)在力量，并與個體自身德性的提高相關。賢與能的以上關聯(lián)，一方面表明私人領域與社會政治以及公共領域無法截然分離，另一方面也決定了社會政治以及公共領域的活動無法離開個體的品格，包括其內(nèi)在賢德。社會政治的運作無疑需要體制、規(guī)則、程序，但體制以及政治活動的背后是人，體制的合理運作、政治活動的有效展開，離不開其背后的相關主體：正是政治實踐的主體，賦予體制以內(nèi)在的生命，并使實踐活動的展開成為可能。作為具體的主體，人既需要具備相關的能力，也應當有道德的素養(yǎng)，從寬泛意義上的仁道、正義，到與權力運用相關的清廉、自律，等等，這些內(nèi)在的品格或賢德在不同的層面制約著政治領域的活動，并從一個方面為體制的合理運作提供擔保。

廣而言之，體制的合理運作、政治活動的有效展開不僅關乎實踐主體的內(nèi)在品格，而且與處理主體間（人與人）的關系相關。在談到禮的作用方式時，《論語•學而》提出了一個著名的論點：“禮之用，和為貴”。儒家所說的“禮”既指普遍的規(guī)范體系，又包括社會政治的制度，孔子推崇備至的周禮，便兼指周代的社會政治體制；“和”則更多地表現(xiàn)為一種體現(xiàn)于交往過程的倫理原則：從消極的方面看，它要求通過主體之間的相互理解、溝通，以化解緊張、抑制沖突；從積極的方面看，“和”則意味著主體之間同心同德、協(xié)力合作。禮本來首先涉及制度層面的運作（包括一般儀式的舉行、等級結(jié)構(gòu)的規(guī)定、政令的頒布執(zhí)行、君臣上下之間的相處等等），但孔子卻將這種制度的運作與“和”這樣的倫理原則聯(lián)系起來，強調(diào)禮的作用過程，貴在遵循、體現(xiàn)“和”的原則，這里已有見于體制之后，是人與人之間的關系；體制的運行過程，離不開合理地處理人與人之間的關系（以“和”的原則達到彼此的相互理解與溝通，從而消除沖突、同心協(xié)力）。質(zhì)言之，制度（禮）的作用過程，需要道德原則（和）的擔保。孟子同樣對“和”予以了高度的重視，從其“天時不如地利，地利不如人和”的著名論點中，便不難看到這一點。如果將賢能政治作為社會政治領域中的一種治理模式，那么，這種政治模式的根本特點就在于將注重之點放在政治領域中的人以及人的內(nèi)在賢能之上：通過“選賢與能”，讓有能力和德性的人處于政治管理的不同崗位，由此為政治實踐的展開提供擔保。

篇10

【關鍵詞】“和” 涵義 觀念

“和”是中國哲學中一個古老的觀念，早在《尚書》、《詩經(jīng)》、《國語》等文獻中，已出現(xiàn)了“和”這一名詞及相關的思想。大體而言“和”既有天道觀的意義，也有人道觀的內(nèi)涵。

從天道觀上看，“和”主要被理解為事物生成、運行、存在的條件和方式。史伯所謂“和實生物，同則不繼”（《國語·鄭語》）便是指事物的形成要以不同的要素相互作用和統(tǒng)一為前提。

在人道的意義上，“和”往往表現(xiàn)為一種價值觀念，具體展開于人與天或人與自然的關系，以及人與人的關系兩個維度。

“和”在中國思想史上有特殊地位，表現(xiàn)在它不只是儒家主張的哲學理念，也是我國古代各個不同學派共同信奉的價值觀念。我們可發(fā)現(xiàn)，“和”發(fā)展至今至少有以下涵義：

1.事物各個成分之間的有機聯(lián)系，萬物都是多樣性的統(tǒng)一。《中庸》“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”就是講述這種意義。莊子主張齊同萬物，這正如章太炎所見：“以不齊為齊”，可見在“和”即多樣性的統(tǒng)一這一點上儒道思想是相通的。

2.兩種相反的觀念或方法的結(jié)合、協(xié)調(diào)。如對于治國寬與嚴（即猛）這兩手，孔子說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛，猛則民殘，殘則施以寬。寬以濟猛，猛以則寬，政是以和，施之以寬也，糾之以猛也?！边@里“和”意為保持平衡，使對立的兩方面相互制約，各自發(fā)揮其獨有的作用，以防止片面性。

3.適中，適度，適合，即無過猶不及?！秴问洗呵铩ぶ傧募o·大樂》明確提出“和出于適”，它說：“日月星晨，或疾或徐，日月不同，以盡其行，四時代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛?！误w有處，莫不有聲。聲出于和，和出于適?！边m度即是中，實際上“中”與“和”的概念的意義經(jīng)常交叉，南宋著名學者陳淳曾說：“那恰好處，無過不及，便是中。此中即所謂和也?！保ā侗毕至x·中和》）這是很有見地的看法。

4.自然界運動的規(guī)律性，世界總體和每個事物內(nèi)部合乎法則的秩序和結(jié)構(gòu)，顯示也系統(tǒng)性。正如《周易·系辭傳下》所描繪的：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，署往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉?！边@是古人眼中的和諧的宇宙秩序。

5.天人合一，人愛護自然，不肆意破壞自然，順應自然，善待動物，與大自然融為一體，這是道家最珍視的思想。莊子主張“與天和”，他說“與天和者，謂之天樂?！保ā肚f子·天道》）莊子以詩的語言形容了這樣的天樂：“萬物群生，連屬其鄉(xiāng)，禽獸成群，草木遂長，是幫禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀緣而窺。夫至德之世，同于禽獸居，族與萬物并?！保ā肚f子·馬蹄》）在天人合一的哲學理念的影響下，中國無數(shù)繪畫作品表現(xiàn)了人與自然和諧相處的美妙意境。

6.家庭和睦。這是“和”的概念中最普及，得到最廣泛認同的含義，也是它最通俗的意義。具體說是父慈子孝，兄弟相愛，夫妻相敬如賓，家中洋溢著一種和樂的氣氛。所謂“家和萬事興”反映了世代普通中國人的樸素而美好的愿望。

7.和美的社會關系，和諧的社會秩序，和洽的政治關系，上下同心同德，這是儒家政治哲學的基本目標。

莊子提出：“與人和者，謂之人樂”（《莊子·天道》）他所說的與人和，是指“均調(diào)天下”，即調(diào)和社會矛盾，取消對人們的壓迫，創(chuàng)造一個自由的世界。荀子從哲學上說明了“和”內(nèi)含巨大的力量的原因，他說：“和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”（《荀子·王制》），就是說和能保持統(tǒng)一，從政治上說，就意味著有共同的目標，統(tǒng)一的領導和一致的行動，這自然會產(chǎn)生無堅不摧的強大的力量。

8.停止斗爭，結(jié)束戰(zhàn)斗，商議處理雙方的矛盾和分歧，談判中止敵對態(tài)度，化解紛爭。由此出現(xiàn)了“和好”、“講和”、“議和”、“和談”、“和約”等一類詞語。

9.睦鄰的外交政策，親和的民族關系，和平的世界秩序?！渡袝虻洹贰翱嗣骺〉?，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于時變雍”，這成了后世中國人處理民族關系和國際關系的指導方針。

10.個人行為的溫和，講話和氣，對他人態(tài)度和善，同他人保持良好的關系。儒家認為這是在教養(yǎng)的表現(xiàn)，是君子必須具備的品德?！昂蜌馍敗钡乃渍Z則表達了中國普通百姓的價值觀。

11.尊重別人的人格、意見、善于吸收他人有價值的思想，同時保持自己獨立的人格和觀點，不盲從他人，不隨意附和他人的意見。這就是孔子所說的“君子和而不同，小人同而不和”的意思。據(jù)此，在為人處世方面，應當既與人為善又堅持原則。

“和”和意義層出不窮，實際上是無限的，隨著社會實踐和人類認識的發(fā)展，它的新意也在逐漸涌現(xiàn)，“和”的概念就具有了新的時代意義。人們越來越感到，“和”的觀念對于解決現(xiàn)代社會所面臨的問題具有十分重要的作用，

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