導(dǎo)語：如何才能寫好一篇生命的根源，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

生命本是一泗清泉，只有勇于拼搏的人才能嘗出它的甘洌。在奧運(yùn)場上，四年一次的舞臺，給了他們生命的展示。如果說只有冠軍才能有王者的風(fēng)韻。那么，這變是人類史上最大的遺憾。多少年來，人們?yōu)橹粋€目標(biāo)努力著?？墒?，金牌，只有一個，然而想擁有它的人，卻有一群。但在我的心里，登上奧運(yùn)戰(zhàn)場，他們，便是王者。也許為了這最后的勝利，他們付出了畢生的努力，他們?yōu)榱顺晒?，犧牲了最動人的年華。我國的競走運(yùn)動員，為了奧運(yùn)，離開了她僅4個月大的女兒。墻上多少個“正”字才能換回與女兒的相見一面。那是一種穿心的痛，作為一個母親她將自己獻(xiàn)給了體育。面對窗外出升的新月，卻只能孤獨(dú)地想象，我的親人在哪兒，他們是否也在念掛著我?？墒?，為了奧運(yùn)，我要拼搏，即使是最后一名，跑道上也要留有我的身影。留想奧運(yùn)，那是一種拼搏的精神。

生命本是一米陽光，只有把握住機(jī)會的人才能體會它的燦爛。最后一槍，是扣人心弦的，也就是這最后一槍，改變了人一生的命運(yùn)，最后一槍，使全世界知道了杜麗的名字。在最后一槍之前，還有0。6環(huán)的差距?？墒菍κ譀]有把握住。杜麗，你贏了！奧運(yùn)，是懂得怎樣把握住機(jī)會的競技場。

生命本是那堅硬的石頭上的一顆小水珠，只有永不放棄的人才能擁有水滴石穿之時。21：23，在前三局中國以1：2敗與俄羅斯，這是至關(guān)重要的一局，如果輸了，中國只能跟金牌擦身而過。許多人不想看到女排一敗涂地的結(jié)局，紛紛轉(zhuǎn)換了頻道。然而，上帝在創(chuàng)造女排姑娘之前，為她們安裝了一顆永不服輸?shù)男?。就是這顆堅韌的心，陪著女排姑娘們度過了最艱難的一關(guān)。窗外發(fā)出一陣激烈的掌聲。我知道，我們一定是贏了。是她們，頂著巨大的壓力，在大比分落后的情況下，挽回了致命的一局。我注意到了這樣一個鏡頭：在攔網(wǎng)過程中，李婷摔倒，她用雙拳向地面使勁地一錘，是啊，每一分對于她們來說是多么重要。李婷站了起來，重新開始了她的征途。當(dāng)時，我是用一顆感恩的心來看待這些姑娘的。感恩，感謝你們?yōu)樽鎳砑恿吮緦脢W運(yùn)會第一枚團(tuán)體金牌；感恩，感謝教練的微笑，給了她們莫大的支持；感恩，感謝上蒼賜予她們一顆永不言棄的心。今天，是感恩節(jié)。是奧運(yùn)健兒為我們帶來了勝利的曙光，使自豪填滿我們的胸膛。

在人生的旅途中，有太多的也許，也許曾經(jīng)得到，也許就這樣錯過。驀然會首中，依舊不變的，是一顆無悔的心。他們選擇了體育，從此就等待希望。他們沒有后悔，哪怕放棄擁有。他們創(chuàng)造了太多的奇跡，那是生命的真諦，那是生命的根源：生命無極限！

篇2

[關(guān)鍵詞]創(chuàng)業(yè)文化 價值 自我保存 自我設(shè)計 終極關(guān)懷

[中圖分類號]G641 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1005—5843（2012）05—0015—04

一、生命的自我保存是創(chuàng)業(yè)文化教育的現(xiàn)實性價值追求

價值永遠(yuǎn)是對人而言的價值，一切文化所內(nèi)含的價值追求只能由人給出，由人從自我生命存在本身出發(fā)而提出價值訴求，所以人是一切價值追求得以產(chǎn)生的根源，人是一切價值體系得以存在的前提，沒有人的存在，就沒有價值論問題，也不會產(chǎn)生價值論追問。馬克思說：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在?！比绱宋覀兙驮趯ξ幕恼軐W(xué)反思中找到了一切價值論追問的前提，那就是人的存在本身。既然人的存在本身是一切價值論得以產(chǎn)生和存在的前提，那么一切價值論追問的第一要義無疑就是要確保這一前提的存在，即要確保人的現(xiàn)實生命的存在。創(chuàng)業(yè)文化作為人類文化的一種存在樣態(tài)，也必然在其內(nèi)在的價值追求中承諾著保證人類的現(xiàn)實生命的存在和發(fā)展。所以在創(chuàng)業(yè)文化教育發(fā)生論的根源上，人正是出于生命的自我保存的現(xiàn)實需要而創(chuàng)造了創(chuàng)業(yè)文化教育，生命的自我保存是創(chuàng)業(yè)文化教育得以發(fā)生的現(xiàn)實性價值追求。

人的一切行為皆是自覺的自為，而不是自然的自在，決定了人之生命存在的自我保存方式具有與其他生命存在完全不同的性質(zhì)和內(nèi)容，亦決定了人之生命存在的自我保存只能以文化的方式才能得以實現(xiàn)。因為人的生命存在具有對自我保存的自覺，就意味著人不能以自然自在的方式憑本能去實現(xiàn)生命的自我保存，而必須去籌劃和設(shè)計生命自我保存的方式。人的一切自我保存的行為都是一種自覺的、人為的籌劃與設(shè)計，這種籌劃與設(shè)計必然會產(chǎn)生作為結(jié)果的好壞、得失、善惡、美丑等價值評判；而這種價值評判并不是自然界中的自在，而是人文化成的主體自覺與自為，即為文化教育的結(jié)果。也就是說，在作為客觀存在的世界之中并不存在絕對中立的價值標(biāo)準(zhǔn)，一切價值標(biāo)準(zhǔn)皆是由人出發(fā)而提出的。人正是以自我的生命存在為核心，將對我之生命有益的存在評判為好、善、美等正向的價值評價，而將對我之生命有害的存在評判為壞、惡、丑等負(fù)向的價值評價，以此評判為指導(dǎo)就延展出人類文化的發(fā)展歷程。

人對生命自我保存的自覺雖然意味著文化的發(fā)生，但并不意味著創(chuàng)業(yè)文化的直接發(fā)生，而是要經(jīng)歷一定的文化層級的過渡，在不斷的累積的文化層級的基礎(chǔ)之上，才會有創(chuàng)業(yè)文化的發(fā)生，才會有創(chuàng)業(yè)文化教育的發(fā)生。但在創(chuàng)業(yè)文化教育發(fā)生的根源之處，卻仍然是對生命自我保存的現(xiàn)實性價值追求最終延展出創(chuàng)業(yè)文化與創(chuàng)業(yè)文化教育的發(fā)生。下面從哲學(xué)反思的本質(zhì)層面進(jìn)行分析。

當(dāng)人生成為具有自我反思精神的理性存在者，從而把自我體認(rèn)為價值主體，也就在價值論上突破了簡單的生命自我保存的需求，開始在世界中求取超越于生命自我保存之上的意義和價值。也就是說，當(dāng)人生成為追求人生意義和價值的理性存在，生命的自我保存就作為人之價值追求的根基而沉潛入外顯的價值追求的深處，從而使生命的自我保存不再作為一個問題而出現(xiàn)于人之價值理性的直接訴求之中。表現(xiàn)于價值理性的直接訴求之中的已經(jīng)不是生命的自我保存，而是超越于簡單的生命自我保存之上的更高的價值追求，故孟子言“人之所欲有大于生者”，志士仁人要“舍生取義，殺身成仁”。但這種超越于生命的自我保存之上的價值追求并不是對生命自身的簡單否定，而是賦予人之生命的自我保存以更大的意義和價值，通過追求超越于生命的自我保存之上的意義與價值來更加確證自我生命的存在。因為人的生命自我保存不是一種自在，而是一種不斷回向自身的自覺，而這種對自我生命存在的自覺是通過對自我存在意義和價值的認(rèn)知來實現(xiàn)的，當(dāng)人的理性自覺感受不到自我人生存在的意義和價值，也就喪失了對自我生命存在的自覺意識與自我確證之感。如果生命感受不到自我存在的意義和價值，就可能放棄自我生命的存在，所以人是有自殺選擇的存在。人正是為了實現(xiàn)更高層次的對生命的自我保存，才不惜“舍生取義，殺身成仁”，人正是通過對生命存在意義和價值的自覺追求來證明自己，實現(xiàn)自己。

當(dāng)理性之人具有了對自我生命存在意義與價值的自覺與追求，其出于生命自我保存而進(jìn)行的生產(chǎn)創(chuàng)造活動也就具有了意義追求與價值實現(xiàn)的意蘊(yùn)，從而人類的生產(chǎn)創(chuàng)造活動突破了生命自我保存的一己局限，使自我存在的價值追求指向了與我同在的其他的自我，進(jìn)而指向與人類同在的天地萬物，這就是孟子所言之“親親而仁民，仁民而愛物”，從而使人從作為自然存在的“種存在”生成為作為自為存在“類存在”。這時人類的生產(chǎn)創(chuàng)造就不是簡單滿足生存需求的“活動”了，而是內(nèi)含著著超越性價值追求的“事業(yè)”了，從而使人類原初的生產(chǎn)創(chuàng)造活動發(fā)展成為“創(chuàng)業(yè)”。而在這種“創(chuàng)業(yè)”實踐中生成的文化樣態(tài)就是“創(chuàng)業(yè)文化”。由此創(chuàng)業(yè)文化教育也就同時產(chǎn)生了。

二、生命的自我設(shè)計是創(chuàng)業(yè)文化教育發(fā)生的理想性價值追求

篇3

藝術(shù)是人造的,藝術(shù)沒有生物來源,它只是一種趣味,那么藝術(shù)教育就是一種趣味教育。而趣味就是使人感到愉快,能引起興趣的特性,那么藝術(shù)教育就是把趣味帶給學(xué)生,而真正的趣味是激起生命本源的趣味。生命的本源是人生的原動力,是個體生命中攜帶而來的。生命是一種自由的流淌,是一種自然趣味形成的過程,與功利無關(guān),是生命中的自然而然,是曲線的環(huán)繞。就像人的細(xì)胞自然地形成生命體,這是一種本能的生命過程。羅素曾在《心的分析》中提出:僅當(dāng)本能提供了驅(qū)動力時,學(xué)習(xí)才是可能的。趣味激發(fā)了本源,激發(fā)了生命的本能的驅(qū)動力,這時的學(xué)習(xí)成為真正的自我需求,而同時會形成不同個體自身的創(chuàng)造力。柏拉圖認(rèn)為教育的作用就是引導(dǎo)人們離開洞穴,進(jìn)入光明的世界,教育不等于將知識灌輸給本來沒有知識的靈魂。而這個光明是生命的本源,是每個人內(nèi)心的光明。個體不同,自身對生命的生長需求也不同。而藝術(shù)教育正是激發(fā)這種生命的原動力。

海德格爾認(rèn)為,本源是存在者之存在現(xiàn)身于其中的本質(zhì)來源。而藝術(shù)就是真理的生成和發(fā)生。真理因為人的存在而存在,失去了人的存在的本源,藝術(shù)作品中又怎么會存在真理?柏格森在創(chuàng)造進(jìn)化論中提出:生命的沖動在于一種創(chuàng)造的需要。這種需要是生命自發(fā)的需要而不是嫁接于功利之上。嫁接的生成是變異了的,是異化了的異物,而不是自然生成。

今天,我們正需要以藝術(shù)教育開啟學(xué)生的真、善、美。真正的藝術(shù)教育正在發(fā)揮這樣一個作用。丟勒曾說過:“千真萬確,藝術(shù)存在于自然中,因此誰能把它從中取出,誰就擁有了藝術(shù)。”大自然是生命之源,從大自然中取出的藝術(shù),那就是生命的真諦,就是觸動生命的本源。每位學(xué)生都是一個獨(dú)特的生命體,都是孕育著生命沖動的寶藏,有時家庭、社會的長時期的片面性影響會使個體形成單一或者不是出自本源的發(fā)展,這樣的發(fā)展會成為一種嫁接的發(fā)展,不是學(xué)生自我生命本源的生長。學(xué)生就會迎合當(dāng)下社會的喜好,而追求時尚的、浮夸的、前衛(wèi)的藝術(shù)形式,忽略了自然的對生命的熱愛。只追求形式,而不求實質(zhì),只會變得越來越浮夸;不斷追尋暫時的靈感,求新求異,最后就被掏空成了一片樹葉,飄蕩著,無法自主地沉淀。

篇4

關(guān)鍵詞： 死亡 精神 心本體 道德自我

隨著人們生活節(jié)奏的加快，生死問題的拷問逐漸被日常生活中的種種物質(zhì)追求所淡化，生活的意義、人生的目標(biāo)的缺失讓人們生活變成了生存。唐君毅先生通過對現(xiàn)實世界中死亡問題的追問來探究精神的實在，從而在精神活動的認(rèn)知中完善自我意識，并在對心本體的追溯中尋找到生命信念的根基，實現(xiàn)認(rèn)知意義上的本體論向道德意義的本體論過渡，進(jìn)而在道德自我的覺醒中實現(xiàn)對死亡的超越。根植于人的天性之中的形而上學(xué)問題決定著人認(rèn)知的最終意義，唐君毅先生在考量生死中所呈現(xiàn)的本體論思想始終關(guān)注著道德的價值，體現(xiàn)了對人文價值的關(guān)懷，為個人生命與人類歷史文化長河的契合提供了依據(jù)，有助于人們在死亡的觀照下重塑對生命的責(zé)任感，提高現(xiàn)代人的生活品質(zhì)，進(jìn)而在追求道德自我的過程中使人生變得更有意義。

一、精神實在的探究

生死問題是我們每個人一生都要面對的，生與死作為我們自然生命的起點(diǎn)與終結(jié)，貫穿于我們的生命活動之中。在當(dāng)今社會，重生輕死的意識充斥于日常生活之中，然而唐君毅先生認(rèn)為“人生之全體，必須包含死來了解。最高的哲學(xué)智慧，必須包含死之智慧”[1]。在唐君毅先生看來，死亡問題應(yīng)當(dāng)置于人生之中，因為與其他生命相比，只有人才能真正地意識到死亡問題，并且有著對死亡問題探知的本性沖動。死會作為人生的必然性終結(jié)，“常置死于目前，在未死之時先期迎接死，而置‘死’于有生之中，正人之所以得超死而永生之一道也”[2]121，也只有這種向死而生的生命態(tài)度才能為生的無限可能帶來希望。

人從出生開始就在走在通向死亡的道路上，但人死后有何歸宿，這個問題可能沒有最終的答案，但是對這個問題的認(rèn)識可以為生者解惑，進(jìn)而影響其對生的認(rèn)識和規(guī)劃。中國傳統(tǒng)文化中有著人死燈滅的觀念，肉體的銷毀會讓精神無立錐之地，在這里唐君毅先生認(rèn)為精神是存續(xù)在世間的，并不僅僅單純以肉體為依托，而且肉體的消滅并不代表精神的消滅，也不是人生命的最終歸宿，它只是類似于一條射線上的節(jié)點(diǎn)，代表著生命的精神仍然會跨越這個端點(diǎn)繼續(xù)向前，死亡只是為了證明生命的肉體存在形式曾經(jīng)存在過。

對這個問題的認(rèn)識首先要從人本身談起，人在自然界中生存，目的是為了維持肉體的存活，但是人的精神并非僅僅停留在生存技巧的尋求中。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，生活環(huán)境的變化會使人產(chǎn)生由物質(zhì)需求向精神需求的躍遷，情感、理想等脫離生存目的的因素會逐漸充斥于人的精神世界，精神為肉體存續(xù)的服務(wù)空間會被逐步壓縮。此時唐君毅先生認(rèn)為：“人之所以要身體存在，是為的人要生活，然而人不只生活在身體中，而通常是生活在身體之外之自然世界、家庭國家之人群世界、歷史文化之世界中。在此生活中，人之精神是處處向著在其自己的身體之上之外的物事，而不是只向著其自己的身體的?！盵2]96由此可見，人最終追求的并非是身體的存在，人只是借身體的存在來實現(xiàn)其精神活動。

生命活動的體現(xiàn)包含了精神活動和肉體活動，通常人們都會把生命活動的路程看作一個片段，但是唐君毅先生把生命化為一種射線般的存在，這種視角的生命認(rèn)識顛覆了對傳統(tǒng)生命的定義，精神活動超越了肉體活動使生命得以全新的延續(xù)，并通過精神活動對物體進(jìn)行意識的附著，化為同世界萬物共生的存在。這體現(xiàn)在精神活動的痕跡往往會蔓延于人類的文化生活之中，儒家所講求的立德、立功、立言無不體現(xiàn)出人對精神不朽的追求，以唐君毅先生的生命視角看，這些精神成果是一種精神活動的體現(xiàn)形式，人們通過這些精神文化成果實現(xiàn)了橫跨古今的精神交流。

如此硭擔(dān)人對精神活動的追求就應(yīng)當(dāng)能夠超越其對肉體活動的追求，但是在正常的生活中無法準(zhǔn)確把握人的精神活動與肉體活動何以為重，所以這個問題的認(rèn)證需要借助于把人置于生命終結(jié)的臨界點(diǎn)上。人在臨死前都會對生前死后進(jìn)行安排，這種放棄對肉體活動得以獲得精神存續(xù)的做法反映出人的“意志與精神之本性與其所向，是超越其求延續(xù)其身體的生存時間的欲望之上”[2]95-96。由此可見，精神活動的重要性決定了人的至高追求應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在其對精神活動的追求過程中。

因此，唐君毅先生通過對死亡的深層解讀，將精神活動的觸角在人文世界中進(jìn)一步延伸，使生命的容量得到了進(jìn)一步擴(kuò)充，充分體現(xiàn)了精神活動在生命征程中的重要內(nèi)涵，同時也在探究精神實在的過程中興起了追求本體的沖動。

二、心本體的追溯

生命化為了永恒的存在，依托于精神能夠與世間萬物相合，這種生死觀源于對把心靈視作為一種真實的存在，心靈上升為心本體，成為宇宙萬物存在的最高的共同本質(zhì)。那么關(guān)于死亡的超越就意味著對心本體的追問尋溯，由此形而上的根源才能從根本意義上明確死亡超越在現(xiàn)實生活中的追求意義。

世界存在并出場呈現(xiàn)在時間的面前，那么時間的流逝會造成世界存在的退場，唐君毅先生認(rèn)為現(xiàn)實世界中的一切都可以被懷疑為非真實的存在，但這并不是否定現(xiàn)實世界中萬物的存在，而是指出其非真實性的一面?，F(xiàn)實世界在流轉(zhuǎn)的時間面前充滿了脆弱，這就容易使人產(chǎn)生一種悲觀的情緒，但這種非真實性與悲觀情緒是因為人渴望有意義價值的事物能夠得以永恒存在，并且這種人關(guān)于有意義價值的事物的渴望是真實的。而這種渴望中有意義價值的事物被唐君毅先生看作為真、善、美的存在，但這種真、善、美的存在是現(xiàn)實世界所沒有的，那么這種關(guān)于真、善、美的渴望并非僅僅只是現(xiàn)實世界的一個心理結(jié)果，它的存在應(yīng)當(dāng)是具有超越于現(xiàn)實世界的根源性存在。既然這種根源性的存在不在現(xiàn)實世界的范圍之內(nèi)，但是它卻又使人擁有對真、善、美這些恒在事物的渴望，這種渴望來源于這個根源性存在對人的思想的滲透。唐君毅先生認(rèn)為，這種根源性存在“即我自認(rèn)為與之同一者，當(dāng)即我內(nèi)部之自己……此內(nèi)部之自己，我想，即是我心之本體，即是我們不滿顯示世界之生滅、虛幻、殘忍不仁、不完滿，而要求其恒常、真實、善與完滿的根源”[3]80。

唐君毅先生通過懷疑現(xiàn)實世界的真實性和對此悲觀情緒的感受，證實了這種對具有意義價值的事物的追求具有真實性，進(jìn)而推出心本體的存在。既然具有永恒性的心本體可以賦予精神以無限性，那么為什么無限的精神要與有限的肉體相關(guān)聯(lián)呢？唐君毅先生認(rèn)為認(rèn)識世界依靠外物對人身體的感官作用，而關(guān)于認(rèn)識的這個世界是身體與外物接觸后所開辟的世界，只有精神與肉體的交匯才能打破身體與外物的隔膜，在身體與外物接觸的交點(diǎn)處的認(rèn)識即是心本體所表現(xiàn)出來的認(rèn)知。

心本體的肯定得到邏輯論證之后，心本體之所以能解決死亡超越問題來源于其自身的超越性。唐君毅先生認(rèn)為心本體是內(nèi)在于自我而又超越自我的存在，心可以通過實現(xiàn)對真、善、美的追求而了解世間萬物，此時心的目的并不在于事物本身，它可以從一事物的了解跨越到對另一事物的了解，不受任何對象事物的局限而超越了其所了解的事物，這種橫向的超越在空間上使心本體能夠與世間萬物建立起和諧共生的關(guān)聯(lián)，心本體通過附著于事物的認(rèn)識把自我與外物彰顯于現(xiàn)實世界之中，化為充斥于內(nèi)外的精神實體。此外，唐君毅先生指出，“人我共同之心之本體，即現(xiàn)實世界之本體”[3]87，由此心本體在自我與外物之上溝通了自我與他人之間的連接，構(gòu)成了涵蓋整個現(xiàn)實世界的本體。從另一方面來看，歷史長河中的精神成果可以通過心的把握而實現(xiàn)對時間的超越，而這些精神成果中都包含著一定程度的關(guān)于真、善、美的精神價值，這種縱向的超越使心本體能夠把時間跨度范圍內(nèi)的萬物匯聚于現(xiàn)實世界之中，其化為了縱連古今的精神實體，在表現(xiàn)現(xiàn)實世界的同時也在超越著現(xiàn)實世界。

唐君毅先生在形而上的世界中推論出了心本體的存在，它懸置于時空之上的特性賦予了其內(nèi)在的超越性，進(jìn)而在新本體的追溯中為現(xiàn)實世界的死亡超越找尋到了信念的根基，但“在他看來，生命的世界還不是究極的世界，因為在生命的世界中尚無自覺的價值意識，尚處在‘無明’狀態(tài)”[4]。因此，由心本體構(gòu)筑的世界需要進(jìn)一步向具有道德價值的世界躍遷，使人在精神的內(nèi)在演進(jìn)中獲得了終極價值追求過程中的慰藉。

三、道德自我的覺醒

在唐君毅先生看來，心本體的超越性化為了心靈去不斷追求新認(rèn)識的內(nèi)在推動力，在推動人的精神上升過程中求得道德價值的統(tǒng)一，在此意義上由人自覺體現(xiàn)出來的精神即是道德自我。道德自我通過把一切生活道德化，使現(xiàn)實世界成為精神的實在，此時，生與死的界限在這種精神實在中已然被抹去，對死亡的超越便意味著道德自我的覺醒。

從現(xiàn)實角度出發(fā)，人們普遍都會追求快樂和幸福，唐君毅先生并不否定快樂和幸福本身，快樂和幸?？梢詷?gòu)成道德生活的精神基礎(chǔ)，但是有鑒于西方民眾對快樂主義、功利主義的追逐，他否定把快樂和幸福作為人生追求的最高觀念，因為那樣的人生觀會讓人陷入不自覺、不自主之中，而使人丟失真正的自由。唐君毅先生指出，真正的自由應(yīng)該是道德生活中的自覺，道德生活就是以自覺的自己支配自己的生活。相比于支配物的經(jīng)濟(jì)生活、支配他人的政治生活，道德生活支配的是自己。此外，文化生活其實從屬于道德生活，人類的一切文化活動都是以道德自我為根本宗旨。“人類一切文化活動，均統(tǒng)屬于道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊之表現(xiàn)”[5]?？梢姡赖伦晕夷軌蚪y(tǒng)攝一切文化活動的最高追求，并且這一切文化活動都會出現(xiàn)道德價值的蹤跡。

道德生活在唐君毅先生看來需要人能夠自覺地支配自己和改造自己，由此才能體驗到真正的道德意識。這種道德生活的自覺所追求的是一種自律的生活，講求在自我反省中實現(xiàn)自我的覺醒，一切事物都可以從人的內(nèi)心本真中尋求到，人們的追問其實就是為了獲得應(yīng)該追求什么的答案，這里的“應(yīng)該”一詞正印證著道德的應(yīng)該，追求應(yīng)該追求的目標(biāo)體現(xiàn)了道德的行為特性，遵從主體自我命令并自我踐行的行為為道德自我實現(xiàn)超越死亡奠定了基礎(chǔ)。

道德自我意味著超越現(xiàn)實的自我，那么道德自我的覺醒需要與心本體有著相契合的特性。唐君毅先生認(rèn)為道德心理可以使超越現(xiàn)實的自我化為了一種道德自我，這種道德自我就是能夠以道德理性自覺地支配自己的自我，從而超越受限于現(xiàn)實時空下受欲望和沖動所支配的自我。這種道德自我的建立，使心本體化為了一種精神實在，進(jìn)而與現(xiàn)實世界合而為一，其“不僅貫穿了道德實踐的意味，而且把本體論引向與人相關(guān)的世界、人的生活世界，這就為他以后把道德自我推擴(kuò)為生命存在打下了基礎(chǔ)”[6]。

此外，唐君毅先生認(rèn)為道德自我能夠超越死亡源于其具備真、善、美的美好品質(zhì)，這意味著一切的真、善、美都恒定于本心之中，人們都能夠在道德自我中尋求永恒的存在，只不過人們沒有意識到而已，所以人關(guān)于生死價值的追求其實就是求得真、善、美的上升之路，與之相對的假、丑、惡則被唐君毅先生歸結(jié)于“一念之陷溺”，這是因為“一念的重要，乃在于一念之差，就可以有天堂地獄之別。一念的自反自覺，人可以由自然生活轉(zhuǎn)到真正的道德生活。一念的落，人可以由現(xiàn)實世界滑向地獄”[7]。正是由于人的這種“一念之陷溺”，使得人陷溺于自己的欲求之中而忘卻了自己的本心。因此，對于如何將此時的現(xiàn)實自我從現(xiàn)實的陷溺中解放出來，唐君毅先生認(rèn)為應(yīng)當(dāng)使人的行為和心理道德化，這就需要在人接受道德的認(rèn)知中不斷強(qiáng)化其道德意識，使之內(nèi)化于自身的心理之中，令道德心理與自身想法所契合，此時人們便可以去體驗自身所產(chǎn)生的種種應(yīng)有的道德想法，并且在此過程中保持道德的選擇自由，使之能夠在踐行各種道德想法的過程中觸碰道德之本原，從而自覺尋求一種合乎道德的自我生活方式以完成生活的道德化?？梢姡?dāng)體悟到道德本原的所在之時，人們便具有充分的自信使其道德生活得以迅速發(fā)展，實現(xiàn)道德自我在現(xiàn)實陷溺中的覺醒。

人的精神需要依托于現(xiàn)實世界的肉體，但精神的超升使死亡不再具有終結(jié)的含義，而道德自我的覺醒把心本體內(nèi)置于人的肉體之中，把心本體化為了一種主體的存在，進(jìn)而可以把現(xiàn)實世界中人的一切活動賦以崇高的價值和意義，從而在對至真、至善、至美的追求中逐漸完成道德意義的本體統(tǒng)一，使道德自我化為一種精神的實在，在人文世界的文化交流中實現(xiàn)自我的升華和對死亡的超越。

唐君毅先生在對死亡的理解過程中明確了精神的永恒價值，他在形而上的世界中找尋到心本體的存在，并且其內(nèi)在的超越性為死亡的超越奠定了根基，進(jìn)而通過道德自我的覺醒賦予了人一切活動以崇高的價值和意義，促使心本體完成道德意義上的本體歸置，使在人文世界中得以超越的自我能夠化為一種精神實在，從而在對死亡的終極關(guān)懷中找尋到道德價值追求的依據(jù)。這種對生死的思考，體現(xiàn)了唐君毅先生對傳統(tǒng)儒家生死智慧的繼承與超越，他所主張的是從心本體的歸屬、道德自我的實踐中實現(xiàn)對死亡的超越，并在追求道德自我的過程中使生活變得更有意義和價值，從中所體現(xiàn)出的精神無疑會感召人們形成自怡的生死態(tài)度，有助于人們在物欲的世界中重塑對生命的責(zé)任感，進(jìn)而實現(xiàn)對當(dāng)下生活的道德實踐。

參考文獻(xiàn)：

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篇5

事實價值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題，是從事實引出價值的本源、價值的根據(jù)。論文百事通它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據(jù)事實解答價值問題。但事實作為事實本身，它不是價值，更不可能充當(dāng)價值的根據(jù)。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別相關(guān)聯(lián)的價值根據(jù)的設(shè)定者。事實價值觀，對象化在人身上則為肉體價值觀。肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據(jù)。它是一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據(jù)、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性，無不以肉體生存的事實性為內(nèi)容；人在價值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創(chuàng)造為一個獨(dú)立的存在者。另外，在價值論上，事實價值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一；肉體價值觀成為邏輯虛無主義的根源二。

關(guān)鍵詞：事實 價值 事實價值觀 肉體價值觀 邏輯虛無主義 差別指向力 終極差別

在哲學(xué)史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價值相區(qū)別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價值的?！皟r值作為哲學(xué)的中心概念開始被使用、傳播在19世紀(jì)末的德語文化圈的思想界中。”希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當(dāng)’、‘與……有同樣價值’的涵義。因此，axia即某物內(nèi)含的有用性。此物和擁有與己相當(dāng)程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點(diǎn)上，價值同‘價格’的意義相近。”一個事物有用，當(dāng)然是在一定范圍內(nèi)才成立。而且，物的價值即與物相當(dāng)?shù)挠杏眯?。這個與物相當(dāng)?shù)臇|西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規(guī)定著物的個別價值。但是，物的差別性來自何處呢?

物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識主體來確立。價值是“明確地被意識到的、能作為判斷內(nèi)容的東西?！薄八趯で笸桩?dāng)性中向我們逼近，但作為相對于我們的價值，是由我們對妥當(dāng)?shù)膶ο蟪姓J(rèn)、拒絕、或各種價值評價而成的東西?！睕]有意識物的人，物的價值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現(xiàn)出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現(xiàn)實的差別性，即物所呈現(xiàn)出的有用性。離開主體的“選擇基準(zhǔn)”，物的價值就無從誕生。一般意義上關(guān)于物的有用性的規(guī)定，只因為是物在向差別性的人打開自己才獲得了價值的規(guī)定性。這樣，價值一詞內(nèi)含的“與……相當(dāng)”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價值是相對于人而言的這句話的意義，就表現(xiàn)在其中。人關(guān)于世界的價值論言說，是通過規(guī)定物的差別性來展開規(guī)定者的差別性、人的差別性。

以上關(guān)于價值的詞源意義的一般分析，使我們得出如下結(jié)論：價值，是差別性的人關(guān)于物的差別性的規(guī)定。物從人獲得的差別性，構(gòu)成其有用性的根源。物的價值同物的差別性相關(guān)聯(lián)，同時和人的差別指向力相勾結(jié)，它向人打開一個由差別性與相關(guān)性構(gòu)成的世界。所以，人關(guān)于價值論的言說，最終都必須置身于個別價值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個別價值相的在場空間和它們之間的區(qū)別。

價值論是關(guān)于價值的本源、價值的根據(jù)、價值的展開方式的理論。在關(guān)于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。它們以價值的非本真樣式展開價值的本真言說，是一種偽真價值觀。價值邏輯論，以偽真價值觀為論述起點(diǎn)，目的是為本真價值觀的開啟消除障礙。

一、事實價值觀

事實價值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題是從事實引出價值的本源、價值的根據(jù)，它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據(jù)事實解答價值問題。“根據(jù)自然主義，倫理的言明在一切關(guān)于經(jīng)驗事實的言明上并沒有減少其內(nèi)容，因而能翻譯成后者。”用事實的言明代替?zhèn)惱淼?、價值的言明，以此給出價值生成的根據(jù)，乃是所有自然主義倫理學(xué)的理想。將倫理學(xué)“科學(xué)化”，以科學(xué)的態(tài)度對待倫理學(xué)中的價值問題，以科學(xué)知識論建立邏輯價值論，從而在最終意義上遺棄價值論的言說，成為現(xiàn)代分析倫理學(xué)的目標(biāo)。

英國倫理學(xué)家穆爾，在其《倫理學(xué)原理》中把善的性質(zhì)比作黃色的性質(zhì)。人能夠用認(rèn)識黃色的方法說明善。不過，20世紀(jì)上半葉關(guān)于顏色的研究表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質(zhì)呢?

由于不可能從事實性的言明中推出價值性的言明，邏輯實證主義者只有提出價值情緒說，以此為價值論的開啟給出回避的理由。艾耶爾在《語言?真理?邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達(dá)的并沒有在其命題的事實性內(nèi)容上增加任何東西?！标P(guān)于倫理上的善惡陳述如同發(fā)音的語調(diào)和句子的感嘆號，這不會為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現(xiàn)說話人的感情有作用。

企圖從事實引出價值的事實價值觀的結(jié)局，必然是價值情緒說。因為事實不是價值，情緒也不是一種現(xiàn)成性的事實。把價值同人的情緒聯(lián)系起來，用人的情緒給出價值的根據(jù)在終極意義上是不可能的。在情緒和價值之間，不存在必然的相關(guān)性。何況，情緒本不可能加以經(jīng)驗性的言說，以不可言說的情緒去言說價值，暴露出自然主義者最初抱著的價值不可言說的信念。

事實價值觀集中體現(xiàn)在倫理學(xué)中，這源于倫理學(xué)始終沒有將價值同倫理的善相區(qū)別?！皟r值一般是在與道德的關(guān)聯(lián)中被當(dāng)作問題提出，甚至將道德價值認(rèn)定為最重要的決定性價值。”現(xiàn)代分析哲學(xué)家們，繼承這種對價值和善不加分別的傳統(tǒng)，誤以為關(guān)于善的觀念的分析就能代替對價值本身的分析。其結(jié)果當(dāng)然是無的放矢。價值不是倫理的善，斯多葛派哲學(xué)家如是區(qū)別。按照我們前面關(guān)于價值一詞的語義分析，價值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規(guī)定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關(guān)而不是與倫理的道德相關(guān)。價值之所以是價值，因為它不是事實，因為它同事實存在終極的差別。事實價值觀，表達(dá)的是一種關(guān)于世界的事實性言說信仰，而且是一種沒有終極根據(jù)的信仰。認(rèn)定天地陰陽氣之類的事實性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。

事實價值觀內(nèi)含如下的信仰：“從事實導(dǎo)出價值、從陳述性的東西引出規(guī)范性的東西”在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實與價值的同一性和以事實代替價值的合理性，從而抹去關(guān)于世界的價值性言說，即人關(guān)于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進(jìn)而將事實價值化、物人化。

在價值論上，事實價值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一。

根據(jù)事實價值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實性在者構(gòu)成而不由人的主體活動生成，相信沒有關(guān)于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關(guān)于物質(zhì)自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規(guī)定，在邏輯上不存在終極的根據(jù)。由上帝承諾的終極差別，對于物質(zhì)界、植物界、動物界甚至整個人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質(zhì)的人化、生命的人化、肉體的人化。

廣義的物概念，指物質(zhì)自然、自然生命、肉體生命，這也是事實一詞的真正涵義。廣義的價值概念，喚起的是作為價值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實的價值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實與價值不分，實質(zhì)上是物與人無差別，人這個差別性的存在者喪失給與差別性的能力。

物的人化觀念，把物的事實性之在理解為人的價值性存在，進(jìn)而以物質(zhì)的物性、植物的生長性、動物的生存性規(guī)定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規(guī)定性規(guī)定著人的心理邏輯相的內(nèi)容。動物的生存延續(xù)本能、植物的生長本能、物質(zhì)的在的本性，就是人的人性的全部內(nèi)涵。

作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發(fā)點(diǎn)上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實現(xiàn)，所以，邏輯虛無主義與在言說內(nèi)容上出現(xiàn)了相同的地方。不過，兩者發(fā)生的根據(jù)卻不同。物的人化，根據(jù)物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時間觀即。

二、事實價值觀的非價值性

法哲學(xué)家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學(xué)》中說：“當(dāng)為命題只能由其他當(dāng)為命題給出基礎(chǔ)使之得以立證。正因為如此，終極的當(dāng)為命題是不可能證實的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當(dāng)為命題關(guān)聯(lián)的、相對立的主張，即相對立的價值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時候，人們用科學(xué)的一義性來解決它們，這在先是不可能的?？茖W(xué)考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應(yīng)干什么?！边@里，拉德布爾夫不僅指出科學(xué)對于價值問題在邏輯上的有限性，而且認(rèn)為價值論中的“當(dāng)為命題”同“終極的當(dāng)為命題”相關(guān)，是終極的當(dāng)為命題給出一切個別的價值觀的立證基礎(chǔ)。

科學(xué)告訴人物質(zhì)界、植物界、動物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個事實性命題只能做出非本質(zhì)的描述。因為，人是什么，在根本上不屬于事實性命題而屬于價值性命題。

事實價值觀這種價值論上的科學(xué)主義形式，在面對價值問題時同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實作為事實本身，因為它不是價值，更不可能充當(dāng)價值的根據(jù)。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別(“終極的當(dāng)為命題”)相關(guān)聯(lián)的價值根據(jù)的設(shè)定者。在另一方面，當(dāng)我們言說物的價值的時候，實質(zhì)上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關(guān)于物的差別的意識，卻取自于他相應(yīng)的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價值。

人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關(guān)于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價值的根據(jù)在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設(shè)定。價值的根源，顯然不在事實上，相反，是價值本有的差別性決定著事實的事實性。

一個事實與另一個事實的差別，其根據(jù)在于差別的規(guī)定性。因為，事實給與事實的，只能是又一個有限的事實。事實的個別性作為事實的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個事實差別于另一個事實。

事實價值觀這種偽真價值觀本身的成立，建立在事實與價值的差別基礎(chǔ)上。從事實引出價值，以事實規(guī)定價值，其最低條件在于事實與價值的差別。否則，事實怎樣去承諾價值呢?而把事實和價值區(qū)別開來的恰恰是價值。價值本來意味著差別。價值在邏輯上先于事實。它既把自身同事實分別，又給與事實之間以差別。事實之間的差別，和事實與價值的差別，無不背靠著價值。這在本源論上可以稱為事實的價值性。

還有，事實在事實價值觀中，即使能夠給與以價值什么，其所給與的至多也不過是事實性的事實，而不可能是價值性的價值。事實無力像價值那樣充當(dāng)差別性的承諾者。

三、肉體價值觀

事實價值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價值觀，它對象化在人身上則為肉體價值觀。

肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據(jù)。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時是人這個同在者全體向上帝同在的基本意向。

按照肉體價值觀，肉體的差別性是人的價值差別性的給與者。人與人在價值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個事實性在者——人的身體，是人的價值根據(jù)的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結(jié)。為了生命的自我保存，每個人都有相應(yīng)的自然權(quán)利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由?！边@里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動物這種肉體生存者在根本上沒有區(qū)別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個唯物論者拉美特利，在其《人是機(jī)器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財產(chǎn)、名譽(yù)和我們的身體。個人的身體的自我保存，構(gòu)成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價值觀看來，這是人和人在價值上的差別。

肉體價值觀以肉體的生存規(guī)定人的價值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關(guān)于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價值的差別性以終極性，它為肉體和價值的終級差別設(shè)定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價值觀中表現(xiàn)為肉體與價值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價值觀中充當(dāng)價值的給與者和承諾者。肉體生存化為價值的根據(jù)。

由于價值同終極差別的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價值化的結(jié)局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認(rèn)識善惡”［15］，充當(dāng)善與惡差別的判斷者。肉體在人的價值存在中、在肉體價值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機(jī)能。終極差別的給與，表現(xiàn)為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價值觀而言，上帝不過是一個同人一樣的肉體生命體。

肉體價值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現(xiàn)象發(fā)生的原因在于：肉體價值化對于肉體與價值的差別的終極根據(jù)的取消，耶穌基督在以肉體為價值本源的肉體價值觀中被取消。他的靈生及受死后的復(fù)活，由于沒有圣靈的根據(jù)只有肉體的根據(jù)，因而是一種無根據(jù)的根據(jù)。無根據(jù)的耶穌基督，在肉體價值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價值化所盼望的結(jié)果。

肉體價值化為人的存在本質(zhì)，價值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質(zhì)。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因為人的差別性存在由其肉體生存所規(guī)定。肉體的無差別本身，導(dǎo)致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實性外將不會有差別，精神的創(chuàng)造淪為一種事實向另一種事實的轉(zhuǎn)換活動。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產(chǎn)物，也降格為一個事實性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼。他應(yīng)當(dāng)崇拜和侍俸他自己而不是創(chuàng)造者”，不是承諾終極差別和價值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經(jīng)登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實性在者的無差別性，使其對自己在肉體價值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價值根據(jù)和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人?！北Ａ_在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據(jù)。

因為，肉體的價值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實性的規(guī)定——人的肉體生存性的規(guī)定，人在價值論的意義上被創(chuàng)造為一個虛無性的在者，他的精神活動將圍繞生存的事實而展開，他的文化最多不過顯現(xiàn)為關(guān)于肉體如何生存的非價值性理念體系?？傊?，肉體生存占領(lǐng)了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統(tǒng)。人在價值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達(dá)。所以，邏輯虛無主義，實質(zhì)上以價值的虛無化為特點(diǎn)，其說到底是在為肉體生存主義辯護(hù)。

四、肉體價值觀的非價值性

肉體價值觀是這樣一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據(jù)、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性無不以肉體生存的事實性為內(nèi)容；人在價值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創(chuàng)造為一個獨(dú)立的存在者。

肉體價值觀，通過肉體的價值化、人的上帝化來實踐其偽真的價值理想。說它是偽真的，因為它不是本真的，不是價值根據(jù)的終極承諾者，更不是價值本源的給與者。由肉體價值觀所帶來的事實上相互差別的世界，實質(zhì)上是一個在價值論上毫無差別的世界，因為肉體價值觀通過肉體承諾給價值的只是作為事實性在者的肉體。在肉體價值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。

價值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價值概念，內(nèi)在地要求差別性而不是同一性的規(guī)定性。一個對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價值；一個對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價值根源。價值這個概念，一方面同對象的差別性相關(guān)，但更重要的是同人的差別指向力相關(guān)。是人主觀的差別指向力，賦予一個對象以獨(dú)特的價值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎(chǔ)上呢?

在談?wù)撨壿嬤@個概念時，我們發(fā)現(xiàn)：邏輯內(nèi)含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價值的相關(guān)性。按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內(nèi)在規(guī)定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價值的能力。

但是，肉體價值觀，從抹去肉體與價值的差別開始，通過肉體的生存性規(guī)定人的價值和差別指向力，以此企圖實現(xiàn)對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規(guī)定。其結(jié)果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統(tǒng)一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內(nèi)核的現(xiàn)成性世界。人在這種現(xiàn)成性的事實性規(guī)定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個類與植物、動物的差別。其中，動物的肉體生存性，一躍成為人的人性。

篇6

踏著悠閑的步履，來到了一個叫“名人傳”的跨世紀(jì)公園，里頭燈光閃爍，雖然不是最明亮奪目的，但沒有一絲奇異恐怖的氣息，反而是那樣瑰麗柔和，像一塊巨大的磁場引力無窮地把我吸引進(jìn)去。

小小的公園分置了三個區(qū)域，于是，我莊嚴(yán)地跨上一層層階梯，尋覓著生命。

小雛菊，對于命運(yùn)的蹂躪，他卻孤獨(dú)地憤抗，誓不低頭。輕風(fēng)掠過，淡淡的、獨(dú)特的芳香猛烈地直攻入心房，卻沒一點(diǎn)膩意。粗獷的力量、矯健的身軀，孤獨(dú)的堅韌，這不正是命運(yùn)的勝利者——貝多芬嗎？那個堅強(qiáng)地戰(zhàn)斗的人用痛苦換來歡樂，卻毫不吝嗇地奉獻(xiàn)給殘酷、不給予歡樂給自己的人間。這個貧困、殘疾、孤獨(dú)、痛苦造就的不幸的人從沉浸在憂傷中的一生濃縮了生命的精華，以痛苦的告終告知了無數(shù)勇敢的心靈：他勝利地扼住命運(yùn)的咽喉！

在黑夜中隨風(fēng)搖晃的白楊，“沙沙”聲遠(yuǎn)揚(yáng)而去，擴(kuò)散著一縷又一縷的哀傷，在恬靜的空氣中彌漫著，升華著。有人嘲笑，嘿，那不正是像米開朗琪羅那搖搖欲墜的病態(tài)么？在黑暗中，有誰能看清它的青翠欲滴？有誰能感覺到它在干渴中的掙扎？又有誰何嘗去嗅嗅那隱藏在黑暗中的悲傷？面對著痛苦的暴風(fēng)雨的來臨，米開朗琪羅勇敢地迎接并敬重痛苦。他深刻地體會到人生的痛苦，這種痛苦是生命的根源，伴隨著生命的始終。然而，這神圣的生命揭示著贊頌痛苦的真諦。

篇7

我們一生都在面臨各種選擇，從生活中的衣食住行，到學(xué)業(yè)、家庭、事業(yè)，每一次選擇都包含著取舍。這種取舍取決于我們的需求，需要什么，就覺得什么很重要，必須爭??；不需要什么，就覺得什么不重要，可以舍棄。而需求又取決于我們的人生觀和價值觀。

我們對生命的認(rèn)識達(dá)到什么深度，對人生就會作出什么選擇。其中，對心念的選擇尤為重要，因為它是左右未來生命走向的關(guān)鍵。從這個意義上說，選擇心念，就是在選擇我們的未來。如果一個人除了滿足欲望外沒有更高追求，就會走向動物的生命形態(tài)；如果一個人總是活在貪婪和渴求之中，就會走向餓鬼的生命形態(tài)；如果一個人總是活在嗔恨和斗爭之中，就會走向阿修羅的生命形態(tài)；如果一個人不斷發(fā)展慈悲和智慧，以自利利他、自覺覺他為己任，就在不斷向佛菩薩靠攏。

我們希望有什么樣的未來，就要了解每個心念將發(fā)展出什么結(jié)果。知道哪些心念會給生命帶來負(fù)面影響，哪些心念會給生命帶來良性作用。因為心念雖然無形無相，但它的每一次活動都會在內(nèi)心留下痕跡，成為儲藏在阿賴耶識中的種子。如果這個念頭不斷重復(fù)，就會像種子得到滋養(yǎng)那樣，發(fā)展壯大，最終會成為我們的性格，成為我們的人格。如果開始就沒有作出正確選擇，結(jié)果將一錯到底。

轉(zhuǎn)變生命的依處

學(xué)佛，關(guān)鍵是要幫助我們改變生命現(xiàn)狀，唯識的術(shù)語為“轉(zhuǎn)依”。

轉(zhuǎn)，即轉(zhuǎn)變；依，即生命的依處。生命依托有二，一是阿賴耶識，一是真如。阿賴耶識是染凈依，即染、凈一切法生起的依止。同時，阿賴耶識還是妄識，以虛妄雜染的力量為生命主流。所以，人生充滿著惑業(yè)苦。我們不希望繼續(xù)輪回，繼續(xù)重復(fù)這樣的生命，就要轉(zhuǎn)變生命依托，轉(zhuǎn)染成凈，轉(zhuǎn)識成智。真如，即空性，是清凈無染的。但在凡夫狀態(tài)中，空性卻因無明和妄執(zhí)呈現(xiàn)出雜染狀態(tài)。真如是迷悟所依，凡夫為無明所惑，故流轉(zhuǎn)生死。一旦覺悟，方見生命本來面目。大家可能不理解，空性怎會有染、凈的層面？其實，空性本無雜染成份，因無明而顯現(xiàn)雜染，而雜染的作用和顯現(xiàn)也未離開空性。所以，雜染和空性是不一不異的。

轉(zhuǎn)依，是通過對空性正見的禪修，去除阿賴耶識中的雜染成分，以如實智通達(dá)空性。在凡夫位上，生命是以識為主，而在圣者位上，則是以智為主。這就需要通過修行轉(zhuǎn)變有漏識，成就無漏智，所謂轉(zhuǎn)八識成四智。分別是：轉(zhuǎn)第八識成就大圓鏡智，轉(zhuǎn)第七識成就平等性智，轉(zhuǎn)第六識成就妙觀察智，轉(zhuǎn)前五識成就成所作智。轉(zhuǎn)識成智，須經(jīng)止觀方能完成，這正是佛法與哲學(xué)的不共之處。唯識講到的種子、八識、三性等思想，哲學(xué)也多少有所涉及。不過哲學(xué)是玄想的產(chǎn)物，無法透過止觀落實于心行。因此，也就不能從根本上解決人生問題。止觀和轉(zhuǎn)依，都是學(xué)習(xí)唯識的重點(diǎn)所在。

世界的差別，

無非是心念的差別

從佛法觀點(diǎn)來看，世間萬象，種種差別，既不是由神決定，也不是由物質(zhì)或精神派生，更不是偶然出現(xiàn)的。所有這一切，都取決于眾生的心念差別?！度A嚴(yán)經(jīng)》有一著名偈頌，就為我們揭示了這一原理：“若人欲了知，三世一切佛，應(yīng)觀法界性，一切唯心造?！睙o論是佛菩薩，還是羅漢圣者，還是天道、人道、地獄道、餓鬼道、畜生道，究其根源，都取決于有情心念、業(yè)力的差別。這也正是《阿含經(jīng)》所說的“心種種故，色種種”。因為心有種種差別，所以，顯現(xiàn)出來的世界才有種種不同的變化。

再從人類社會而言，東西方文化的巨大差異，根源也在于思維方式的差異。而思維方式又取決于內(nèi)在的觀念和思想。具體到每個人，也同樣如此。有些人有信仰，有些人沒信仰，其中或許有環(huán)境的影響，但根源還在于我們的心，因為各自“心想異故”。除了信仰的差別，每個人還會選擇不同的人生道路，不同的生活方式，不同的個人愛好，不同的價值取向，所有這些差別，仍是因為各自“心想異故”。總之，世界的一切差別，皆源于人類心念的差別。

從心念差別到世界的差別，還需要有業(yè)的推動。業(yè)，是身、口、意的行為。因為觀念想法的不同，導(dǎo)致不同的行為。佛教中，將眾生行為歸納為三種，分別是善的行為、惡的行為、無記的行為。一種行為發(fā)生后，它所帶來的影響，并不會隨著行為終結(jié)而消失。事實上，每種行為都會形成相應(yīng)的生命經(jīng)驗，保存在我們的阿賴耶識中。這些經(jīng)驗又稱種子，將繼續(xù)引發(fā)新的行為。如是，“種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行熏種子”。生命就是這樣，被無始以來積累的業(yè)力推動著，生生不已地流轉(zhuǎn)。

“我”這個玩意

在佛教中，“我”是個特定術(shù)語，具有“常、一、不變、主宰”等內(nèi)涵。常，是永恒；一，是獨(dú)立；不變，是固定不變；主宰，是能夠支配一切。所有這些，就構(gòu)成了“我”。事實上，沒有什么可以離開條件、經(jīng)驗而存在。生命不是固定不變的，而是有著極強(qiáng)的可塑性。其發(fā)展方向，完全由我們自己把握。也正因為生命是沒有自性的，才可能“放下屠刀，立地成佛”。即使不是這種徹底轉(zhuǎn)變，僅僅是在快樂或痛苦時，我們的表現(xiàn)也往往判若兩人。快樂時，那個痛苦的“我”在哪里？痛苦時，那個快樂的“我”又在哪里？

篇8

【關(guān)鍵詞】道家；消費(fèi)觀；現(xiàn)代；啟示

中圖分類號：B95

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1006-0278（2015）04-175-01

一、承認(rèn)自然的有限性

“夫亦將知止，知止可以不殆?！敝挥兄肋m可而止，才能遠(yuǎn)離危險，避免禍患。故“知足不辱，知止不殆，可以長久?！敝咕褪且笕藗円J(rèn)識事物固有的限度，以限制和禁止那些極端、奢侈、過分的行為；承認(rèn)自然資源的有限性，在地球承載范圍之內(nèi)發(fā)展，不超過發(fā)展的“臨界點(diǎn)”。既然天地萬物都有自己的限度，人的行為應(yīng)當(dāng)有所禁止，人的欲望就應(yīng)當(dāng)有所滿足，有所克制，要做到“知足”“知止”、“不爭”，要“去甚、去奢、去泰”而“持儉”。反觀人類，無止境的物欲和在西方社會以及發(fā)展中國家富人階層中泛濫的高消費(fèi)，是當(dāng)前生態(tài)境危機(jī)產(chǎn)生的心理根源和直接的現(xiàn)實根源。道家警醒人類要知止才能避免禍害，在利用自然資源的時認(rèn)識自然資源的有限性。只有承認(rèn)自然的有限性，才能在利用資源的時候，盡量減少浪費(fèi)，提高資源的利用率。

二、合理利用自然資源

《老子》說“知足者富”，又說“知足不辱”，又說“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得，戰(zhàn)知足之足，常足矣”。老子是主張節(jié)儉的人，十分推崇“知足”，認(rèn)為知足的人是真正的富有者，知足才能使人擺脫一己之私，知足才能無煩憂，知足才能避免禍害。老子對物質(zhì)欲望的不知足持堅決的反對態(tài)度，他特別強(qiáng)調(diào)指出禍患沒有比不知道滿足更大，罪惡沒有比貪得無厭更大。知道滿足的富足，就永遠(yuǎn)是滿足的。知足就必須對正常的物質(zhì)生活之外的奢侈享受有所克制，克服極端的、奢侈的、過度的物質(zhì)享受的習(xí)慣和行為。莊子也強(qiáng)調(diào)人們在利用天地萬物時，要懂得遵守自然的界限。他說：“無遷令，無勸成，過度益也。遷令勸成殆事，美成在久，惡成不及改，可不慎與！”?！叭祟愃栽诮袢盏娜蛐陨鷳B(tài)困境中越陷越深而不能自拔，其根本原因就在于過度的貪欲，不知滿足地追求財富和感官享受的膚淺目標(biāo)。”貪欲是環(huán)境危機(jī)產(chǎn)生的深層的心理根源，我們只有在心理源頭上遏制住對物的無盡的欲望，才能從根本上解決環(huán)境問題。在這個意義上，道家的知足思想對人類是很好的清醒劑。只有知足，才能知止，才能克服人類盲目的自大和向自然無情的征服，才能減少環(huán)境污染，延緩資源枯竭，使人類少遭受大自然的報復(fù)。

三、適度消費(fèi)

道家發(fā)出了如何在名利與生命、身體與財貨、獲取與喪失之間進(jìn)行取舍的追問，“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久?！钡兰艺J(rèn)為應(yīng)該以生命的價值為重，倡導(dǎo)的是一種適欲的消費(fèi)觀。道家倡導(dǎo)知止知足，并不是要人們禁欲，而是要人們把握好適度原則。什么是“適欲”？在道家看來，適欲也就是無過與不及，恰到好處地滿足人的正常欲望和基本需求，除此以外的其他欲望和追求不僅無益，反而有害，因而是不必要的。《莊子?盜跖》說：“平為福，有余為害者，物莫不然，而財其甚者也。”《呂氏春秋?重己》也說，“圣人必先適欲”，貪欲會導(dǎo)致生命“不順”。

與道家相反，在現(xiàn)代社會，奢侈消費(fèi)很有市場。奢侈消費(fèi)是什么樣的？奢侈消費(fèi)是把物質(zhì)消費(fèi)當(dāng)作個人經(jīng)濟(jì)成就和個人地位的象征，把成功等同于物質(zhì)財富和消費(fèi)方式，把物質(zhì)積累作為目的。適度消費(fèi)是什么樣的？有那些度？對環(huán)境有什么好處？適度消費(fèi)觀認(rèn)為消費(fèi)的目的應(yīng)是滿足人的基本需求，而不是把消費(fèi)作為身份和地位的象征。老子告誡我們“為腹不為目”。

道家主張“見素抱樸，少私寡欲”，勸導(dǎo)人們要知足、知止、談泊名利、摒棄過度的物質(zhì)欲求和奢侈的生活方式，消費(fèi)方式。道家所倡導(dǎo)的這種淡泊名利的生活方式，既是在亂世中的一種全生保身之道，也是對物質(zhì)欲念的一種超越，是對心靈恬淡寧靜的追求。莊子尤其強(qiáng)調(diào)對物欲的超越“浮游乎萬物之祖，物物而不物于物，則胡可得累邪？”“浮游乎萬物之祖”即依循宇宙本根之道，體會世界的絕對本原，這樣就能不被物所傷，不被物所動，實現(xiàn)對物的超越。老莊主張超越名利、得失，這對于計較個人得失，在繁華的都市外表富足，內(nèi)心卻空虛的人們是一劑療養(yǎng)劑。

四、回歸自然，追尋生命的本真

道家倡導(dǎo)“知足”“知止”，“去奢”“適欲”，最終是為了達(dá)到回歸自然，追求生命的本真狀態(tài)。“至虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是曰復(fù)命”老子主張以虛心寧靜的立場與態(tài)度，來順隨天地萬物的變化，不以物喜，不以物悲，超越功利，達(dá)至大道。

如何才能達(dá)至大道呢？而對統(tǒng)治者的奢侈享樂，勞動人民的窮困潦倒，《老子》曰：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨?！崩献诱J(rèn)為外在的物欲往往擾亂人們的心靈，使人迷失本真的自我，人們應(yīng)當(dāng)摒棄物欲的誘惑，追求內(nèi)心的充實安寧。此外，追求的理想生活是至德之世，與禽獸居，族與萬物并，不傷生害性，人類與萬物和睦相處，而莊子認(rèn)為，要真正達(dá)到與道為一的境界，必須過“心齋”、“坐忘”，“心齋”就是要達(dá)到心靈的虛靜，拋棄耳目心思，純由神秘之直覺；“坐忘”就是離形去知、形神兼忘。莊子對與道為一的追求，就是要提高體驗宇宙過程的自然本性，認(rèn)識到自然之化是生命本原和宇宙精神的最高體現(xiàn)，從而依循自然而為，去除一切對天地萬物和人本身的有意造作和雕琢，無心的返歸生命之源，把有限的生命融入無限的宇宙大化過程中，以求達(dá)到“天地與我并生，萬物與我為一”、“獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物”的“天地境界”。

總之，道家倡導(dǎo)知足知止的生活方式和適欲的消費(fèi)方式，與萬物和睦相處，返樸歸真的生活更接近人之本性的生活，“它注重人自身的真切體會，以人的發(fā)展為中心，更能優(yōu)化人的心靈生態(tài)，具有防止人類異化的價值。”這種生活方式和消費(fèi)方式有利于減輕人類對自然資源，生態(tài)環(huán)境的壓力，提升個人的精神追求和境界。

篇9

一、儒、道、佛心性道德思想的異同與融通

1.儒家：孝悌人倫、仁義為教、道德創(chuàng)性（仁）

儒家強(qiáng)調(diào)“孝悌人倫”，“孝”其實是對于我們生命根源的一個崇敬；而所謂“悌”，其實是順著那個同樣生命根源而來的一個橫面展開。在華人文化傳統(tǒng)，儒家講“孝悌”，通過“孝、悌”而講“仁、義”。仁，在孟子書里面講：“仁者，事親是也；義者，敬長是也。”仁義其實是從孝悌轉(zhuǎn)過來的。當(dāng)我們講“孝悌”的時候，是落在一個“血緣性的自然聯(lián)結(jié)”里，這血緣的自然聯(lián)結(jié)的方式，也就是父母子女之間的關(guān)系。而通過孝悌講“仁義”的時候，就由“血緣性的自然聯(lián)結(jié)”轉(zhuǎn)到了“人格性的道德聯(lián)結(jié)”?！叭省睆?qiáng)調(diào)的是“人跟人之間”的一種真實的互動感通；而這種真實的互動感通從哪里來呢？是從家庭中對于自己生命根源的一種崇敬所引發(fā)出來的?！傲x”指的是在這社會上的一個客觀的形式法則，而這客觀的法則從哪里來呢？是從家庭中由“敬長”學(xué)來的。

“仁”和“義”就道德來講，他的概念就比“孝”和“悌”更高一層，“孝”、“悌”可以把他當(dāng)成一個道德的德目，而“仁”、“義”則從這個道德德目提到一個更高的層次，他可以一直往上升，升到最后是一個對于善的追求。順著孝悌人倫關(guān)系所形成的一種客觀的法則，就是我們一般所說的“義”。所以從孝悌到仁義，是放在一個人最自然的親情脈絡(luò)里頭，一步一步展開——由家庭進(jìn)而跨入到社會。

儒家還有一個很重要的地方，就是要回溯到那個宇宙造化之源，所以他進(jìn)一步談“道德的創(chuàng)生”，“天地之大德曰生”，這里所說宇宙造化的源頭，是一個價值的源頭，就儒學(xué)而言，宇宙論、道德哲學(xué)，兩者是連在一塊說的。

儒家認(rèn)為，人活在這世間，家庭是他最基本的生活場域。從家庭里頭開始伸展，人活著，他不是一個“個人”，人活著就是放在家庭的脈絡(luò)里，自然而然地去理解、詮釋與體會，在這過程中參與促成，別人幫助你，你也幫助別人。在整個華人文化傳統(tǒng)提這個問題時，一定是不離家庭的。我認(rèn)為，最重要的教育就在家庭，我們現(xiàn)在的教育之所以不好，家庭教育是一個最嚴(yán)重的問題。我常提“教育三要素”，好像植物成長三要素“陽光、空氣、水”，“陽光”是家庭教育，“空氣”是社會教育，“水”是學(xué)校教育。沒有陽光，沒有空氣，猛灌水，根就爛了，這里的問題是比較嚴(yán)重的。儒家強(qiáng)調(diào)家庭這個脈絡(luò)，“人”的概念是放在一個網(wǎng)絡(luò)里面，是放在一個可以yīn＠②yūn＠③調(diào)節(jié)生長的脈絡(luò)下來看待你自己?！白晕摇钡母拍畈荒芘c外在事物分離開來，不能先把自己孤立起來作為一個認(rèn)知主體去認(rèn)識這個世界；而是人和家所形成的一種情感互動的關(guān)聯(lián)，生命的互動關(guān)聯(lián)。我從這樣的一個場域來說明自我，可見華人的“自我”概念，與西方特別是近現(xiàn)代以來的“自我”概念有很大不同。

這就牽涉到當(dāng)我們展開心理輔導(dǎo)的時候，自我如何安頓的問題。通過一個什么樣的方式來安頓自己，就儒學(xué)來講，有幾個層次來安頓自己，從家庭的脈絡(luò)，親情的脈絡(luò)，跨出去在社會里頭，仁跟義，人跟人，社會跟社會之間的互動感通。社會上人跟人之間的一種忠誠與信義的關(guān)系，這樣形成一種新的朋友群。除此之外，還有非常重要的是，儒家認(rèn)為人跟天地造化亦有一種冥契的關(guān)系。所謂“默契道妙”，就是宇宙造化之源，跟我們內(nèi)在的心性，兩者有一種同一性，所以只要我們做深刻的內(nèi)省活動，就可以企及那個宇宙造化之奧妙。

因此，儒學(xué)由幾個層次來安頓自己：從家庭到社會，到宇宙造化之源。當(dāng)然，儒學(xué)還有一個“生命資源”是來自于整個歷史記載所形成的典型。所謂“古道照顏色，典型在夙昔”，而這些典型通過一大套的語言文字符號系統(tǒng)，成為一整套文化教養(yǎng)，成為我們這個族群生命中最重要的一個資產(chǎn)。儒家將之落實，而形成一套統(tǒng)系，把宇宙造化之源的那個價值本性跟整個人的傳遞連在一塊，名其為“道統(tǒng)”。

“道統(tǒng)說”對于儒學(xué)來講，是一個歷史的根源性力量。至于溯及到宇宙造化之源，談到天理，談到天道，談到天命，那是一個宇宙造化之源的奧秘，是一個神秘的力量。另外回溯到自己內(nèi)在的良知本心，以良知本心來說，這是內(nèi)在心靈的力量，從而在心靈的力量，到歷史道統(tǒng)的力量，到宇宙造化之源的力量?！疤斓勒摗?、“道統(tǒng)論”、“良知學(xué)”，這三者是儒學(xué)所不能或缺的三個面向，它們構(gòu)成一個非常重要的整體。認(rèn)為人活著，是活在世間的實存脈絡(luò)之中。當(dāng)他們談到自己時，一定放在這樣三個脈絡(luò)里面，要問是否對得起天理、良心、古圣先哲；并且把古圣先哲連著自己的列祖列宗說，還有整個歷史哲學(xué)的一個道統(tǒng)，這種思維向度會促使個體在思考問題時更為深思熟慮，人生在世，就要擔(dān)當(dāng)社會責(zé)任，如此才能獲得生命的意義。當(dāng)然，如果沒處理好，也可能會被層層羅網(wǎng)束縛。

2.道家：尊道貴德、茲儉虛靜、自然無為（慈）

道家思考這個問題的時候，跟儒學(xué)顯然不太一樣。儒家將人放在血緣性的縱貫軸里，一談就談五倫，后來又在帝王專制時代談三綱。道家認(rèn)為儒家太繁文縟節(jié)，故認(rèn)為要回溯到真正的源頭，這個源頭就是宇宙造化之源，就是大自然。道家認(rèn)為人應(yīng)該回溯到這個源頭。回溯到整個自然的場域里，把人在那里放開，人不必被太多語言文字符合系統(tǒng)所形成的文明所限制，因為文明造成另外新的遮蔽，造成文蔽，所以應(yīng)該把文蔽解開，放在大自然里。大自然里反而有一個“自然之明”存在。所以人的問題常常是因為人文這個“文”太過而造成的麻煩，所以必須把這個文飾所造成的異化、疏離、遮蔽解開，讓人回返到原先自然無為的狀態(tài)，一個自發(fā)的、和諧的秩序。

道家認(rèn)為，天地人我萬物所形成的這個場域本身就擁有一個自發(fā)和諧的次序，人不應(yīng)去破壞這個次序，而應(yīng)該去參與促成這個自發(fā)和諧的次序。我們從《莊子·逍遙游》中許由與堯的對話可以看出，道家強(qiáng)調(diào)作為一個人，最重要的不是在世間建構(gòu)什么偉大，而應(yīng)該是放到這個自然里頭去求，去跟自然渾而為一，很真實誠懇地活著。

老子強(qiáng)調(diào)“尊道而貴德”，這里所強(qiáng)調(diào)的“道德”其實就是“自然的生長”。“道生之，德畜之”，“道”就是總體的根源；“德”就是內(nèi)在的本性。道是總體，而回溯到自然上談，也就是自然大道、自然的總體?！暗赖隆本褪翘煺娴谋拘曰氐阶匀坏拇蟮?，而且人人都有天真的本性，如果我們的整體根源調(diào)理得良好，那么每個人內(nèi)在的本性就自然獲得良好生長。

儒家非常強(qiáng)調(diào)“自覺”的重要性，而道家則強(qiáng)調(diào)自然和諧所隱含的一個調(diào)節(jié)性力量。舉個例子，儒家可能一直強(qiáng)調(diào)你必須要反躬自省，你要做一個具有自由意識的自律人；而道家則言，你如果活在一個場域之中，這個場域是隱含著一個自發(fā)的和諧秩序，恰當(dāng)?shù)孛鎸@個秩序，與之渾而為一，你的生命就在這個自然而然的過程里得以安頓。道家著重的是人的生命的真實生長，是從整個場域去思考的，認(rèn)為萬物的存在都是人們經(jīng)由一個話語系統(tǒng)去制定以后所形成的存在。任何存在都經(jīng)由人們話語系統(tǒng)的介入，經(jīng)由一種主體的對象化活動之后，使得對象成為決定的一個定象。在這過程之前，對象都應(yīng)該跟我們的生命渾而為一，都是無分別的，歸本于無的狀態(tài)。道家認(rèn)為，人間的美丑善惡是非等一切價值判斷，都是人們通過一套話語系統(tǒng)去論定，而在還沒有論定以前，通通可以把他解開，還歸到一種存在的真實。

道家強(qiáng)調(diào)把那個名取消掉，回溯到地個真實，而儒家是要審定那個名到底是怎么回事，然后經(jīng)由正名的活動去求那個實，即“正名以求實”；而道家是“去名以就實”，去除名而回溯到實本身。道家認(rèn)為最真實具體的東西來自于我們生命內(nèi)在，而不是一種外在符號系統(tǒng)介入的論定，所以道家強(qiáng)調(diào)場域的思考。

所以道家思考問題用negative的思考，否定性思考、負(fù)面的思考，回答問題、思考問題，道家不一定是vertical，而是horizontal，是平面的，水平性的思考，他很清楚你所給出的問題只是一個向度，而關(guān)聯(lián)的問題可以有不同的向度，所以道可能不被你給出的問題所限制。這一智慧非常重要，若運(yùn)用在我們?nèi)粘Ｉ钌鲜呛苁苡玫摹?/p>

在日常生活中我們常為別人所給的問題限制住了，但道家就不這樣，他從另外一個角度去思考這個問題，而不會被現(xiàn)實既有話語系統(tǒng)所形成的那個價值論斷限制住，他跨出去了。道家認(rèn)為，惟有正視最真實的存在狀況，從這里作為整個生命起點(diǎn)，這叫做“認(rèn)命”的哲學(xué)。在道家思考里面，認(rèn)命是非常重要的，因為“認(rèn)命才能夠再造新命”。認(rèn)命不是消極，認(rèn)命是比抗命還來得積極。華人幾千年來受了許多苦難，但有道家這樣的一個思考，就能給人以精神慰藉，保存實力，從自己真實的存在狀況出發(fā)來處世，才能更好地開啟新生，獲得人生的意義，實現(xiàn)人生的價值。

道家啟示人們不要用一種單線式的方式來思考問題，而必須放在一個場域之中，放在天地人我萬物通而為一的“圓環(huán)性的思考”(circular thinking)里面。這不同于任何一個話語系統(tǒng)最常有的單線性思考的價值論定，而是通過圓環(huán)式的思考方法，將這端的A（善）和那端的非A（惡）所形成的矛盾兩端拉在一塊，發(fā)現(xiàn)原來善和惡是同一個點(diǎn)。因此，對于惡，要用善心、慈心去對待，“善不善，是之謂德善”。對于不善，你以善對待之，才是真正的善，因為“善”跟“不善”，只是一個圓環(huán)的同一點(diǎn)拉開做成兩端。所以他常用這樣的思考來把很多問題消解掉。他把人間事情很多的苦樂，把很多的是非、美丑、善惡、相生相待的狀態(tài)一一講明解開。

篇10

當(dāng)前，整個社會道德的劇變以及由此而引發(fā)的道德價值觀念的混亂、困惑、沖突以及行為上的失范正在蔓延。道德教育遭遇的種種困境，使其陷入了自身存在的價值危機(jī)之中。當(dāng)前道德教育之所以出現(xiàn)如此眾多的問題，一個主要的原因即在于它偏離了道德教育真實的基礎(chǔ)。

道德教育的對象是人，因此，我們首先就要追問“人是什么”。道德教育危機(jī)的根源在于“人”的缺失。人的生命與生活是教育的邏輯起點(diǎn)和本體論依據(jù)。教育因生命而發(fā)生，生命因教育而延續(xù)。生命對教育而言，不是外在的發(fā)展對象，而是教育的內(nèi)在構(gòu)成。而生活既是一種狀態(tài)又是一個過程。生活是人的生命的存在形式，是生命求得意義和價值的活動。因此，關(guān)注人的生命的道德教育，必然發(fā)生在人的生活之中。個體道德作為生命的靈魂和核心，往往只發(fā)生在真實生活的具體情境中，所以個體道德生命的發(fā)生和發(fā)展便是生活和道德的結(jié)合點(diǎn)。關(guān)注生命即關(guān)注人之生命的完整性、生成性和連續(xù)性。由此，關(guān)注生命的道德教育必然要引導(dǎo)人認(rèn)識生命的意義，實現(xiàn)對世俗和存在的超越，喚醒人的生命意識，啟迪人的精神世界，構(gòu)建人的生活方式，并由此創(chuàng)造有意義的生活和有意義的人生，實現(xiàn)生命的價值。

今天，由于現(xiàn)實的擠壓和理想的遠(yuǎn)去，人們追求的多是與靈魂無涉、與智慧無關(guān)的知識。我們今天的教育已完全為工具理性所主導(dǎo)，教育己不是教化，不是為了精神與靈魂，而是為了在市場和社會獲得更多的資歷。這無疑使道德教育偏離了“精神教化”的基本精神。

由此，對當(dāng)前道德教育問題的研究應(yīng)該不斷地回到對其基本問題的思考，并從根基處激活當(dāng)下道德教育的思維空間，尋求教育精神的合理建構(gòu)及道德教育的價值訴求。同時，要考察和解決當(dāng)前道德教育領(lǐng)域的種種困惑和問題，還需要從哲學(xué)的角度對道德教育之基礎(chǔ)或本性進(jìn)行反思，并突破當(dāng)今普遍流行的思想模式，把眼光投向更為高遠(yuǎn)處。同時，還要保持一種理智的誠實，以一種謙遜的態(tài)度面對教育世界，面對我們所進(jìn)入的教育現(xiàn)實，面對我們所堅持的教育主張。思想是一種對“未知之地”的旅行，因此也是對“現(xiàn)實”的一種離開。惟有離開，才有回歸的可能。真正的思想正是在與現(xiàn)實的間距中關(guān)照現(xiàn)實，以一種思想的勇氣、以思想的理想關(guān)懷現(xiàn)實。