導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇生命與非生命的區(qū)別，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

    1、幼兒園畢業(yè)

    能識(shí)別數(shù)字,能用小石頭、小紙片、小木棍等具體的物體,表達(dá)抽象的數(shù)學(xué)概念;認(rèn)識(shí)26個(gè)英文字母,區(qū)別元音和輔音;區(qū)別不同職業(yè)的人大(微博)致做什么事,譬如醫(yī)生、教師、郵遞員、警察、消防人員……了解生物生命的演變過(guò)程,包括人的生、老、病、死,毛毛蟲(chóng)變蝴蝶;從地球儀、拼圖上學(xué)習(xí)地理,了解地球上有很多居民,很多國(guó)家,不同的膚色;懂得人要住在房子里,孩子要上學(xué),成年人要上班。

    2、一年級(jí)

    能夠從1數(shù)到100,能數(shù)雙數(shù)或者5的倍數(shù),知道奇數(shù)和偶數(shù),會(huì)簡(jiǎn)單的加減法;學(xué)會(huì)觀察,對(duì)不同的事物和物品分門別類;能例證生命的演變過(guò)程,了解自然界動(dòng)植物之間互相依存的關(guān)系;學(xué)習(xí)使用圖片和照片來(lái)表達(dá)文字以外的意思;懂得衣、食、住之于一個(gè)家庭的必要性;明白家庭成員之間、鄰里之間的關(guān)系。

    3、二年級(jí)

    會(huì)讀、寫三位數(shù)的數(shù)字,從隨意取的五個(gè)數(shù)中,能夠從小數(shù)到大或從大數(shù)到小;熟練運(yùn)用兩位數(shù)的加減法,會(huì)用英寸或厘米等度量單位測(cè)量長(zhǎng)度,看懂鐘表上的時(shí)間;堅(jiān)持寫讀書(shū)筆記或日記,學(xué)會(huì)寫總結(jié),懂得區(qū)別詩(shī)、散文、小說(shuō)、傳記等不同的文學(xué)形式,了解虛構(gòu)作品與非虛構(gòu)作品之間的區(qū)別;開(kāi)始學(xué)習(xí)獨(dú)立研究動(dòng)物,諸如昆蟲(chóng)生態(tài)等問(wèn)題。

    4、三年級(jí)

    學(xué)會(huì)如何把資料做成曲線圖;會(huì)比較10萬(wàn)以內(nèi)數(shù)字的大小及加法,熟練三位數(shù)的加、減、乘、除法;能夠從周圍的環(huán)境就地取材,搜集、組織材料,了解人如何保持健康,明白青蛙、蝴蝶、小雞、小白鼠等小動(dòng)物的生命演變過(guò)程;懂得如何使用字典;能夠明白自己所喜愛(ài)的作家、書(shū)畫(huà)家透過(guò)作品所表達(dá)的思想,善于閱讀不同文化背景的文學(xué)作品。

    5、四年級(jí)

    用計(jì)算機(jī)運(yùn)算很大的數(shù)字,比較100萬(wàn)以內(nèi)的數(shù)字大小,學(xué)習(xí)小數(shù)和分?jǐn)?shù),畫(huà)圖表;能通過(guò)地圖、照片、圖表來(lái)解釋世界上各地區(qū)氣候的不同;通過(guò)閱讀,進(jìn)一步了解不同的文學(xué)形式,譬如科幻作品、傳記等。

篇2

關(guān)鍵詞：山西方言 河津 生命度

一、引言

生命范疇本是人類針對(duì)自然界萬(wàn)物提出的概念。人類為了更好地認(rèn)識(shí)和改造世界，按生命度的高低對(duì)自然界的萬(wàn)物進(jìn)行了分類，例如人類、動(dòng)物、植物等，類別不同，生命度也不同，人類高于動(dòng)物，動(dòng)物高于植物，這些都作為基本常識(shí)存在于人們的潛意識(shí)中。而語(yǔ)言與人類社會(huì)密不可分，是人類日常交際的基本工具，這些現(xiàn)象不可避免地投射到人類的語(yǔ)言當(dāng)中，或多或少地對(duì)語(yǔ)言產(chǎn)生了一些影響，這就使得生命度不僅是一種自然現(xiàn)象，也成為一種語(yǔ)言現(xiàn)象。

1924年，奧托?葉斯柏森（Otto Jespersen）最先在《語(yǔ)法哲學(xué)》一書(shū)中提到語(yǔ)言當(dāng)中的生命范疇問(wèn)題。他主要通過(guò)“性別和屬性”來(lái)關(guān)注語(yǔ)言中的有生性與句法的關(guān)系：第一，生物性別（sex）與性（gender）范疇及其形式之間的關(guān)系；第二，有生物、無(wú)生物在語(yǔ)法（主要是語(yǔ)法性范疇）上的表現(xiàn)①。他找到許多有生物與無(wú)生物在句法結(jié)構(gòu)中的形式標(biāo)記對(duì)立，充分證明了生命現(xiàn)象在語(yǔ)言中有其相應(yīng)的語(yǔ)法表現(xiàn)。

20世o70年代之后，“生命度”及其相關(guān)名詞作為語(yǔ)言學(xué)術(shù)語(yǔ)陸續(xù)被語(yǔ)言學(xué)詞典收錄并進(jìn)行釋義。哈特曼（R.R.K.Hartman）和斯托克（F.C.Stork）合著的《語(yǔ)言與語(yǔ)言學(xué)詞典》收錄了“animate”一詞，釋義為：“動(dòng)物名詞：名詞的一類，這類名詞指人或動(dòng)物。動(dòng)物和非動(dòng)物這兩個(gè)范疇在某些語(yǔ)言的語(yǔ)法中起性的作用。如俄語(yǔ)陽(yáng)性名詞第四格形式的變化，取決于該名詞是不是動(dòng)物名詞。”

戴維?克里斯特爾（David Crystal）的《現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)詞典》中收錄了“animate/animateness”這一詞條，沈家煊將其翻譯為“有生的/有生性”，該詞典對(duì)這一詞條的解釋為：“有生的：對(duì)詞（特別是名詞）作語(yǔ)法分類時(shí)用來(lái)指其指稱對(duì)象是人和動(dòng)物的那個(gè)子類，與無(wú)生命的實(shí)體和概念（inanimate/inanimateness）相對(duì)立，某些語(yǔ)言用形態(tài)手段來(lái)區(qū)分有生性和無(wú)生性。”

馬修斯（P.H.Matthews）的《牛津語(yǔ)言學(xué)詞典》中同樣收錄了“animate”這一詞條，并解釋為：“有生的：（名詞）指稱可以運(yùn)動(dòng)的實(shí)體，或被感知到按照自己的意愿而行動(dòng)。例如人、馬。因此這一特征涉及一些搭配或選擇限制，例如，動(dòng)詞‘死’的主語(yǔ)要求有生。”

可以看出，各詞典對(duì)“animate”一詞的內(nèi)涵的界定幾乎相同，雖然翻譯成漢語(yǔ)所使用的詞語(yǔ)并非完全相同，但是其本質(zhì)是一致的，是名詞的一類，所指稱的對(duì)象僅限于人和動(dòng)物，即有生命的物體。

伯納德?科姆里（Bernard Comrie）在其《語(yǔ)言共性和語(yǔ)言類型》一書(shū)中對(duì)生命度的研究可以說(shuō)是目前最為全面且深入的。在第九編“生命度”中，作者將“生命度”初步定義為一個(gè)等級(jí)：人類>動(dòng)物>無(wú)生命物。他明確指出，語(yǔ)言學(xué)中所說(shuō)的生命度與其原始意義并非完全吻合，并對(duì)語(yǔ)言學(xué)中的“生命度”進(jìn)行了區(qū)別，例如第一、第二人稱與第三人稱的區(qū)別，代名詞與非代名詞的區(qū)別，專有名詞、親屬稱謂與其他人類名詞的區(qū)別，男性女性的區(qū)別，動(dòng)物內(nèi)部的區(qū)別，無(wú)生命物內(nèi)部的區(qū)別等。伯納德?科姆里對(duì)受生命度支配的語(yǔ)言現(xiàn)象進(jìn)行了詳盡的分析，結(jié)合各國(guó)語(yǔ)言材料指出生命度在名詞短語(yǔ)形態(tài)、動(dòng)詞一致關(guān)系中的重要作用，在動(dòng)詞一致關(guān)系中，生命度等級(jí)甚至可以使語(yǔ)法關(guān)系失效。伯納德?科姆里通過(guò)分析與生命度有關(guān)的各參相得出了一個(gè)關(guān)于生命度性質(zhì)的最終結(jié)論：生命度等級(jí)不可能歸結(jié)為任何單一的參相，只包括原來(lái)意義上的生命度本身，實(shí)際上生命度等級(jí)反映了人類在好幾個(gè)參相之間一種自然的交互作用。②

隨著國(guó)外理論的傳入，國(guó)內(nèi)對(duì)生命度的研究漸漸有所成果，開(kāi)始受到一些學(xué)者的關(guān)注。王玨的《生命范疇初論》是國(guó)內(nèi)第一部研究生命度的專著，主要從詞匯方面對(duì)生命度進(jìn)行研究，將詞匯分為有生詞和無(wú)生詞，并分析它們的特點(diǎn)和用法的區(qū)別。其余更多的是從語(yǔ)法語(yǔ)義的角度切入，結(jié)合漢語(yǔ)對(duì)生命度進(jìn)行研究。李臨定在《現(xiàn)代漢語(yǔ)句型》一書(shū)中提出意志句與非意志句，馬慶株在《自主動(dòng)詞和非自主動(dòng)詞》一文中提出自主動(dòng)詞與非自主動(dòng)詞都涉及到了生命度。還有楊海明《生命度與漢語(yǔ)句法的若干問(wèn)題》、鐘書(shū)能《生命度――構(gòu)建語(yǔ)言意義的核心因素》、高莉萍《生命度對(duì)漢語(yǔ)句法語(yǔ)義的制約和影響》，都是從語(yǔ)法語(yǔ)義角度對(duì)生命度進(jìn)行分析研究。此外，高莉萍《生命度對(duì)漢語(yǔ)句法語(yǔ)義的制約和影響》、李秀明《生命度等級(jí)的提升和降低――修辭新創(chuàng)結(jié)構(gòu)的構(gòu)成規(guī)則之一》、李艷《移就中的生命度等級(jí)轉(zhuǎn)移規(guī)律》還對(duì)修辭中生命度的高低轉(zhuǎn)換進(jìn)行了分析，指出在使用修辭的過(guò)程中，低生命度的詞可以用于高生命度的概念，而高生命度的詞也可以用于低生命度的概念，但是，生命度等級(jí)會(huì)提升或降低，發(fā)生暫時(shí)性變化。黃成龍?jiān)凇肚颊Z(yǔ)中的生命度等級(jí)序列》一文中結(jié)合生命度理論對(duì)羌語(yǔ)中的生命度等級(jí)進(jìn)行了分析和排列，對(duì)研究方言中的生命度現(xiàn)象有一定啟發(fā)。

河津市地處山西省西南部，運(yùn)城地區(qū)西北部。汾河流經(jīng)河津境內(nèi)，將河津分為汾北和汾南兩部分，兩部分地區(qū)方言略有差異?？傮w而言，河津方言屬山西官話汾河片解州小片。本文結(jié)合河津方言語(yǔ)料，對(duì)生命度對(duì)河津方言中的人稱代詞、構(gòu)詞法的重疊與子尾以及“叫”字句這三個(gè)部分的影響進(jìn)行描繪和分析。

二、人稱代詞復(fù)數(shù)

伯納德?科姆里在分析生命度對(duì)名詞短語(yǔ)形態(tài)的影響時(shí)提到，有一種與生命度有關(guān)的對(duì)立現(xiàn)象：生命度較高的名詞短語(yǔ)存在數(shù)的區(qū)別，而生命度較低的名詞短語(yǔ)往往不存在數(shù)的區(qū)別。他試圖對(duì)這種現(xiàn)象進(jìn)行解釋：可能是人類更關(guān)心生命度較高的實(shí)體作為個(gè)體出現(xiàn)，而生命度較低的實(shí)體往往被看作一團(tuán)模糊體，所以也就無(wú)所謂是否有數(shù)的區(qū)別。漢語(yǔ)普通話中也存在這樣的情況，例如“我”“你”“他”作為人稱代詞指的是單個(gè)人，在其后加“們”則表示復(fù)數(shù)，數(shù)量一定在一個(gè)以上。河津方言中，同樣是在人稱代詞后加后綴“嘰”表示復(fù)數(shù)。河津方言中的基本人稱代詞見(jiàn)表1。

表1：河津方言基本人稱代詞單復(fù)數(shù)表

人稱代詞單數(shù) 人稱代詞復(fù)數(shù)

我 我嘰

你 你嘰

他 他嘰

咱 咱嘰

伢 伢嘰

表1列出了河津方言中使用頻率較高的人稱代詞，“我”“你”“他”分別是第一、第二、第三人稱代詞，使用時(shí)所指稱的一定是一個(gè)人，與普通話相同。如果在后面加上“嘰”成為“我嘰”“你嘰”“他嘰”，指稱的就是兩個(gè)以上的人。例如：

（1）我不會(huì)畫(huà)畫(huà)。

（2）你可要照顧好你自己的身體。

（3）他也是聽(tīng)人家說(shuō)下。

（4）我嘰都不會(huì)畫(huà)畫(huà)。

（5）我給你嘰一人買下一歪（一個(gè)）。

（6）這事就是他嘰做不對(duì)。

（7）你嘰明到都準(zhǔn)點(diǎn)來(lái)，別遲了。

例（1）～（3）中的人稱代詞都表單數(shù)，例（4）～（7）中的人稱代詞都表復(fù)數(shù)。

“咱”在河津方言中發(fā)音為[t?hia324]，既可以表示單數(shù)，也可以表示復(fù)數(shù)。表單數(shù)往往指代說(shuō)話人自己，表復(fù)數(shù)往往指代說(shuō)話人和聽(tīng)話人。如果后面加了“嘰”就只能表復(fù)數(shù)，在句子中同時(shí)指代聽(tīng)話人和說(shuō)話人。例如：

（8）伢不愛(ài)見(jiàn)咱，咱自己就知趣些。

（9）咱一會(huì)逛街走。

（10）媽，咱走吧。

（11）叫我給咱嘰買菜去。

（12）咱嘰都走，叫他一人在兀嗒坐著。

例（8）中的“咱”表單數(shù)，代指說(shuō)話人自己，例（9）、（10）中的“咱”表復(fù)數(shù)，代指說(shuō)話人和聽(tīng)話人，例（11）、（12）中的“咱嘰”表復(fù)數(shù)，指代說(shuō)話人和聽(tīng)話人。

“伢”在河津方言中是“人家”的合音，使用廣泛，多用于背稱，指稱的人往往不在說(shuō)話現(xiàn)場(chǎng)?！柏蟆北韱螖?shù)，“伢嘰”表復(fù)數(shù)。例如：

（13）伢是哪啊，還見(jiàn)你嘰驚啊。

（14）我姨伢早都走啊。

（15）伢嘰都不在你屋吃，剛剛都走啊。

（16）咱嘰能和伢嘰比啊，差就不是一點(diǎn)。

例（13）、（14）中的“伢”表單數(shù)，例（15）、（16）中的“伢嘰”表復(fù)數(shù)，代指兩個(gè)人以上。

需要注意的是，“嘰”在河津方言中只能出現(xiàn)在表1所列出的五個(gè)人稱代詞之后，河津方言中的其他人稱代詞如“自己”“各子”等，不具備這樣的用法。此外，其他指人的專有名詞、普通名詞短語(yǔ)、動(dòng)物、植物等后面都不能加“嘰”來(lái)表示復(fù)數(shù)。由此可以看出，河津方言中的復(fù)數(shù)標(biāo)記“嘰”在一定程度上體現(xiàn)了生命度的等級(jí)序列，人稱代詞生命度等級(jí)要高于其他指人名詞短語(yǔ)、動(dòng)物、植物等，而且人稱代詞內(nèi)部也會(huì)有等級(jí)差，“我”“你”“他”“咱”“伢”這五個(gè)可以添加后綴“嘰”的人稱代詞的生命度要高于反身代詞“自己”等其他人稱代詞的生命度。

三、名詞的構(gòu)詞法特點(diǎn)

河津方言構(gòu)詞法有一個(gè)顯著的特點(diǎn)，就是重疊和子尾非常重要，河津話中的大部分詞都是通過(guò)這兩種方法構(gòu)成的，名詞也不例外。觀察發(fā)現(xiàn)，通過(guò)重疊或添加子尾構(gòu)成的名詞大部分是生命度較低的名詞，生命度高的名詞很少。

（一）重疊

重疊是河津方言構(gòu)詞法的主要特點(diǎn)之一，河津方言中的名詞、動(dòng)詞、形容詞、擬聲詞等都可以通過(guò)重疊構(gòu)成新的名詞，具有很高的能產(chǎn)性，本文主要以名詞為討論對(duì)象。通過(guò)整理觀察發(fā)現(xiàn)，這些由重疊構(gòu)成的新名詞中，生命度低的名詞所占的比例要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于生命度高的名詞，而且低生命度名詞的使用頻率也更高一些。無(wú)生名詞數(shù)量最多，使用頻率也最高。例如：

事事 杯杯 椅椅 桌桌 面面 盤盤 珠珠 褂褂

襖襖 水水 湯湯 糖糖 角角 爛爛 生生 冷冷

蓋蓋 布布 毯毯 繩繩 桿桿 棍棍 本本 盒盒

框框 包包 袋袋 柜柜 碗碗 豁豁 籠籠 草草

鋸鋸 拐拐 頂頂 刷刷 渣渣 板板 爪爪 瓤瓤

齒齒 簍簍 坡坡 管管 皮皮 牌牌 氣氣 把把

跳跳床 雞爪爪 山溝溝 蹦蹦車 泡泡糖 棗核核

糖水水 溫溫水 瓷盆盆 鐵鏟鏟 菜湯湯 地蔓蔓

毛褂褂 洗臉盆盆 前前后后 里里外外 上上下下

以上都是通過(guò)語(yǔ)素重疊構(gòu)成的無(wú)生名詞，在河津方言中還存在大量類似的重疊式無(wú)生名詞，不再一一列舉。當(dāng)然，并不是說(shuō)河津方言中完全沒(méi)有重疊式的有生名詞，只是相比之下數(shù)量要少很多，主要包括兩種情況：1.人類，包括親屬稱謂，例如“姨姨、娘娘、爸爸、媽媽、大大、姐姐、舅舅、親親”等，此外還有“瘋瘋、憨憨”指流浪漢，帶有強(qiáng)烈的貶義色彩；2.動(dòng)物，除了多為兒童用語(yǔ)的“狗狗”外，還有“蛛蛛、蟲(chóng)蟲(chóng)、毛毛蟲(chóng)、吱嘮嘮、螞螞蚍蜉”等，都指昆蟲(chóng)類。這兩類名詞都是有生名詞，但是可以發(fā)現(xiàn)每一類中這些重疊式名詞的生命度與同類的其他名詞相比都是比較低的。在指人名詞中，親屬稱謂的生命度要低于人稱代詞；在動(dòng)物類中，昆蟲(chóng)與其他動(dòng)物如“馬、驢、豬、狗、貓”等動(dòng)物相比生命度也是比較低的。也就是說(shuō)，河津方言里通過(guò)重疊構(gòu)成的名詞當(dāng)中，無(wú)生名詞占了絕大多數(shù)，而為數(shù)不多的有生名詞生命度也是比較低的。

（二）子尾

河津方言的構(gòu)詞特點(diǎn)除了重疊以外，還有一個(gè)非常鮮明的特點(diǎn)就是通過(guò)添加“子”尾構(gòu)成名詞。河津方言中沒(méi)有兒化韻，兒化韻的語(yǔ)法及語(yǔ)用功能都通過(guò)子尾來(lái)實(shí)現(xiàn)，所以子尾在河津話中非常豐富也非常重要，名詞、動(dòng)詞、形容詞等各種實(shí)詞以及實(shí)詞性語(yǔ)素，加上子尾后都可以構(gòu)成名詞?！白印币话阌衃tei0][nei0][lei0]三種讀音，在鼻音韻母后面一般讀[nei0]，下文用“取北曄荊輝詵潛且粼夏負(fù)笠話愣[tei0]，下文用“得”標(biāo)示；[lei0]在語(yǔ)氣很弱、說(shuō)話人很隨意的情況下才使用。與重疊一樣，子尾具有這樣一個(gè)特點(diǎn)：通過(guò)添加子尾構(gòu)成的名詞中，無(wú)生名詞或生命度較低的名詞占絕大多數(shù)，有生名詞或生命度較高的名詞只占很小一部分。無(wú)生名詞例如：

桌得 椅得 被得 杯得 褥得 豆得 本吶 管得

餃得 包得 袋得 柜得 車得 鏡得 擦得 角得

梳得 尺得 扇吶 粽吶 房吶 胡得 腰得 餅吶

鞭吶 筷得 辮吶 盤吶 禿得 箱吶 扣得 釘?shù)?/p>

席得 毯吶 爐得 茄得 裙吶 膘得 剪吶 塞得

帽得 冷得 襪得 酵得 窖得 茅得 盆吶 葉得

票得 鑷得 架得 肚得 鼻得 花得 鎖得 院吶

勺勺得 錘錘得 紐股得 痂痂得 爪爪得 壞壞得

酸酸得 豆角得 核核得 瓤瓤得 面面得 麻椒得

以上列舉了河津方言中無(wú)生子尾詞的一部分，日常生活中還有很多子尾詞，使用頻率都很高。當(dāng)然并不是說(shuō)有生子尾詞完全沒(méi)有，只是相比之下數(shù)量較少，主要有兩類：1.人類，主要包括對(duì)殘疾人士的稱呼如“聾吶、瞎得、瘸得、啞得”等，還有一些人名的昵稱如“二得、三得、娟吶、國(guó)得”等；2.動(dòng)物，一種是對(duì)動(dòng)物幼崽或小動(dòng)物的稱呼，而且也僅限于少數(shù)幾種動(dòng)物如“豬娃得、兔娃得、狗娃得”等，此外就是表示昆蟲(chóng)的名詞，如“蠅吶、蚊吶”，是使用頻率較高的?？梢钥闯觯c大量的無(wú)生子尾名詞相比，有生子尾名詞的數(shù)量少之又少，上面列出了日常生活中較常使用的一些名詞，未列出的那些使用頻率非常低。

可以看出，在河津方言中，通過(guò)重疊和子尾這兩種構(gòu)詞法構(gòu)成的名詞生命度都比較低，但是并沒(méi)有一個(gè)明確的界點(diǎn)可以對(duì)這些詞中哪些是無(wú)生名詞，哪些是有生名詞進(jìn)行劃分，而是更偏向于表現(xiàn)為一個(gè)連續(xù)體的形式。大部分的實(shí)詞或語(yǔ)素通過(guò)重疊和添加子尾可以構(gòu)成無(wú)生名詞，有一小部分構(gòu)成了有生命詞，它們的生命度等級(jí)高低不同。

四、“叫”字句

普通話中一般使用“把”字句和“被”字句表示處置意義和被動(dòng)意義，河津方言中不使用“被”字句，更多地使用“把”字句和“叫”字句。“把”字句只能表示處置義，而“叫”字句既可以表示處置義，也可以表示被動(dòng)義。一般情況下，關(guān)于“叫”字句表何意義，當(dāng)?shù)厝撕苌傧嗷?，這主要取決于施事和受事的生命度高低的不同，一般生命度高的是施事，生命度低的是受事，從而決定了“叫”何時(shí)表處置義，何時(shí)表被動(dòng)義。例如：

（17）我叫火弄滅啊。

（18）火叫我弄滅啊。

“我”的生命度高于“火”，這決定了只能是“我”把“火”弄滅，而不可能是“火”把“我”弄滅，“叫”在例（17）中表處置義，在例（18）中表示被動(dòng)義。不同的是，例（17）中強(qiáng)調(diào)“我弄滅了火”這個(gè)事實(shí)，例（18）中更強(qiáng)調(diào)把火弄滅的人是“我”?！敖小弊志渲惺┦隆⑹苁碌纳纫泊笾伦裱叭?動(dòng)物>植物>無(wú)生命物”這樣一個(gè)等級(jí)序列，生命度越高，在句中就越有可能充當(dāng)施事，生命度越低，在句中就越有可能充當(dāng)受事。例如：

（19）我叫碗打啊。

（20）碗叫我打啊。

（21）我叫果得卜（樹(shù)）剪啊。

（22）果得卜（樹(shù)）叫我剪啊。

（23）我叫狗打嘮一頓。

（24）狗叫我打嘮一頓。

（25）馬叫草都吃啊。

（26）草都叫馬吃啊。

例（19）、（21）、（23）、（25）中，生命度高的名詞在前，生命度較低的名詞在后，即施事在前，受事在后，所以“叫”表處置義。例（20）、（22）、（24）、（26）中，生命度低的名詞在前，生命度高的名詞在后，即受事在前，施事在后，所以“叫”表被動(dòng)義。不同動(dòng)物的生命度也有高低之分，一般來(lái)說(shuō)，動(dòng)物體積越大，生命度越高。例如：

（27）狗叫雞咬啊。

（28）雞叫狗咬啊。

（29）雞叫蛐蛐吃啊。

（30）蛐蛐叫雞吃啊。

例（27）、（28）中，狗是施事，雞是受事，不會(huì)產(chǎn)生歧義，因?yàn)楣返纳缺入u高，例（27）中的“叫”表示處置義，例（28）中的“叫”表示被動(dòng)義。例（29）、（30）中，雞是施事，蛐蛐是受事，因?yàn)殡u比蛐蛐生命度高，例（29）中的“叫”表示處置義，例（30）中的“叫”表示被動(dòng)義。

在“叫”字句前后都是指人名詞短語(yǔ)，并且一個(gè)實(shí)指一個(gè)虛指的情況下，虛指的名詞往往生命度較高，充當(dāng)施事，實(shí)指的名詞生命度較低，充當(dāng)受事。例如：

（31）小王叫人打啊。

（32）兩人叫小王打啊。

例（31）、（32）中，小王充當(dāng)受事，“人”“兩人”充當(dāng)施事，“叫”表示的分別是被動(dòng)義和處置義。

其他情況下生命度對(duì)“叫”字句的影響比較有限，僅依靠生命度往往不能準(zhǔn)確判定誰(shuí)是施事，誰(shuí)是受事，從而引起歧義。例如：

（33）小李叫人家打啊。

（34）人家叫小李打啊。

調(diào)查發(fā)現(xiàn)，即使是土生土長(zhǎng)的河津人對(duì)例（33）、（34）的理解也有差異。有的人認(rèn)為，兩個(gè)句子中的“小李”都是受事，“人家”都是施事，而有的人J為，例（33）中的“小李”是施事，例（34）中的“人家”是施事，此時(shí)“叫”表處置義還是表被動(dòng)義無(wú)法明確區(qū)分。也就是說(shuō)，當(dāng)“叫”字句前后名詞處于同一個(gè)生命等級(jí)的時(shí)候，生命度的影響比較有限，僅靠生命度無(wú)法判斷“叫”表示的是處置義還是被動(dòng)義，而要根據(jù)語(yǔ)境或者其他語(yǔ)句的組成部分來(lái)判斷。

生命度是近年來(lái)從國(guó)外傳入的理論，雖然在國(guó)內(nèi)發(fā)展還很不成熟，但具有重要研究?jī)r(jià)值。山西河津方言中，名詞生命度總體是符合“人>動(dòng)物>植物>無(wú)生命物”這個(gè)等級(jí)序列的。人稱代詞“我”“你”“他”“咱”“伢”都可以加上后綴“嘰”成為“我嘰”“你嘰”“他嘰”“咱嘰”“伢嘰”，用來(lái)表示復(fù)數(shù)，而其他指人名詞則不行，說(shuō)明人稱代詞的生命度要高于其他指人名詞；重疊和子尾是河津方言中兩個(gè)獨(dú)特的構(gòu)詞法，這兩個(gè)構(gòu)詞法與生命度聯(lián)系密切，通過(guò)重疊和子尾構(gòu)成的名詞大多是生命度較低的名詞，主要是無(wú)生名詞，有生名詞只占較小的一部分；“叫”字句在河津方言中表處置義還是被動(dòng)義，也在一定程度上取決于生命度，生命度高的往往充當(dāng)施事，生命度低的往往充當(dāng)受事，施事在受事前“叫”表處置義，受事在施事前“叫”表被動(dòng)義。

注釋：

①楊海明.生命度與漢語(yǔ)句法的若干問(wèn)題研究[D].廣州：暨南大學(xué)

博士學(xué)位論文，2007.

②伯納德?科姆里.語(yǔ)言共性和語(yǔ)言類型[M].沈家煊，羅天華譯.北

京：北京大學(xué)出版社，2010.

參考文獻(xiàn)：

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北京：北京大學(xué)出版社，2010.

[2]高莉萍.生命度對(duì)漢語(yǔ)句法語(yǔ)義的制約和影響[D].天津：天津大

學(xué)碩士學(xué)位論文，2005.

[3]楊海明.生命度與漢語(yǔ)句法的若干問(wèn)題研究[D].廣州：暨南大學(xué)

博士學(xué)位論文，2007.

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[11]溫春燕.山西祁縣方言重疊式名詞的構(gòu)詞特點(diǎn)[J].漢字文化，

篇3

一、關(guān)愛(ài)學(xué)生

從發(fā)展心理學(xué)上來(lái)講，青年大學(xué)生主要處于青春中期，其心理發(fā)展非常迅速且正在走向成熟但又未真正完全成熟，從心理發(fā)展的水平、人生觀、價(jià)值觀及對(duì)社會(huì)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)方面說(shuō)，他們還不能完全算作成人。進(jìn)入大學(xué)后，大學(xué)生開(kāi)始一步一步面向社會(huì)，接觸的人和事物也越來(lái)越多，學(xué)習(xí)和生活與之前也有了很大的區(qū)別，各個(gè)方面都不再像以前那樣直接處于家長(zhǎng)和老師約束之下，而是比較自由和開(kāi)放。

面對(duì)突如其來(lái)的開(kāi)放和自由有很多的學(xué)生變得無(wú)所適從，不知道怎樣安排自己的學(xué)習(xí)，更不知怎樣面對(duì)生活中突如其來(lái)的各種問(wèn)題。

同時(shí)他們往往不易深刻地體會(huì)社會(huì)中其他人的思想感情，總認(rèn)為別人對(duì)問(wèn)題的看法應(yīng)該和自己所設(shè)想的一樣，因而很容易在思想和心理上受到挫折，在行為上也很容易產(chǎn)生一些極端的做法。實(shí)施生命教育就是要關(guān)注學(xué)生、愛(ài)護(hù)學(xué)生，保證學(xué)生的身心得到健康和諧的發(fā)展，同時(shí)學(xué)生還要學(xué)會(huì)不斷地發(fā)掘、培育和發(fā)揮自身的生命意義。

二、尊重學(xué)生的主體性

學(xué)生的主體性主要表現(xiàn)為自主性、能動(dòng)性、創(chuàng)造性，學(xué)生是教育過(guò)程的主體，既是教育的對(duì)象，又是學(xué)習(xí)的主體。每一個(gè)學(xué)生都有著不同的性格、興趣、愛(ài)好等，在教育過(guò)程中教師只有注意到了學(xué)生的這種個(gè)性的差異，充分調(diào)動(dòng)每個(gè)學(xué)生的主體性，才能培養(yǎng)出自尊自信，能充分認(rèn)識(shí)到自我價(jià)值的學(xué)生。這就要求教師在教學(xué)過(guò)程中不能一味的追求向?qū)W生灌輸知識(shí)，而是應(yīng)該進(jìn)行啟發(fā)式的教學(xué)，啟發(fā)學(xué)生多思考，激發(fā)學(xué)生的求知欲望。

三、注重學(xué)生生命的完整性

教育是一種培養(yǎng)人的活動(dòng)，促進(jìn)作為具體的、活生生的個(gè)體的人的生命的完整發(fā)展，這是教育最基本也是最重要的職能。而其它的如提高人類的文明程度、為經(jīng)濟(jì)發(fā)展服務(wù)等等都不過(guò)是這一基本職能的派生物?！叭说纳粌H是自然生命與價(jià)值生命的和諧統(tǒng)一，而且價(jià)值生命中要達(dá)到真善美、理性與非理性、認(rèn)知與情感的統(tǒng)一?！?/p>

一個(gè)完整人的發(fā)展不僅要發(fā)展人的認(rèn)知能力，還要發(fā)展人的情感。認(rèn)知是指人們獲得知識(shí)或應(yīng)用知識(shí)的過(guò)程，它包括感覺(jué)、知覺(jué)、記憶、想象、思維和語(yǔ)言等，認(rèn)知能力幫助我們認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)和規(guī)律。情感是指人在認(rèn)識(shí)客觀事物的過(guò)程中所引起的人對(duì)客觀事物的某種態(tài)度的體驗(yàn)或感受，是人的內(nèi)心世界的反映。一個(gè)完整的人認(rèn)知能力的發(fā)展固然重要，然而如果缺乏了情感的發(fā)展，那么必定會(huì)導(dǎo)致人的精神世界的荒蕪。生命教育所關(guān)注的人是完整的人，這必然要求教師在工作中不僅要加強(qiáng)學(xué)生認(rèn)知能力的培養(yǎng)，學(xué)生的情感發(fā)面也不能忽視。

四、轉(zhuǎn)變教育觀念

大學(xué)生思想政治教育工作隊(duì)伍的主體是黨政干部、共青團(tuán)干部、思想政治課教師、輔導(dǎo)員和班主任，因此這部分教師對(duì)生命教育的實(shí)

施起著舉足輕重的作用。要充分發(fā)揮其在大學(xué)生思想政治教育中的作用，成為大學(xué)生政治上的引路人、品德上的帶頭人、學(xué)習(xí)上的監(jiān)督人、生活上的監(jiān)護(hù)人。在實(shí)際工作中要深入學(xué)生生活，以學(xué)生為本，關(guān)注學(xué)生生命，不斷引導(dǎo)學(xué)生在學(xué)習(xí)和生活中發(fā)現(xiàn)、挖掘人生大樂(lè)趣，實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值。同時(shí)對(duì)于一些家庭情況特殊、性格比較偏激的學(xué)生要格外關(guān)注，引導(dǎo)其思想向健康的方向發(fā)展，防止其做出一些過(guò)激的行為。

五、生命教育的實(shí)施

我國(guó)目前在大學(xué)中尚未開(kāi)設(shè)專門對(duì)生命教育的課程，而且從大學(xué)生身心發(fā)展的特點(diǎn)來(lái)看，大學(xué)生的人生觀、價(jià)值觀已經(jīng)相對(duì)來(lái)說(shuō)比較成熟，再開(kāi)設(shè)單獨(dú)的生命教育課程向他們系統(tǒng)的傳授生命知識(shí)效果可能不會(huì)太好，而且很容易誤入只注重傳授生命知識(shí)，而忽視學(xué)生精神、情感世界的誤區(qū)。因此綜合多方面地考慮，在大學(xué)中實(shí)施生命教育應(yīng)該主要采取滲透式教育。

隨著高?！皟烧n”改革的不斷推進(jìn)，高校對(duì)實(shí)施生命教育的急切需要，將生命教育的思想融入到“兩課”教學(xué)中不失為一個(gè)好辦法。

在“兩課”教材中挖掘、增添生命教育的內(nèi)容?？梢栽诟咝Ｋ枷胝谓逃摹端枷肫返滦摒B(yǎng)》課中增設(shè)一些有關(guān)生命教育的內(nèi)容，通過(guò)學(xué)習(xí)使學(xué)生正確認(rèn)識(shí)生命的起源，體驗(yàn)生命的價(jià)值，意識(shí)到生命的珍貴，教育學(xué)生通過(guò)自己的努力實(shí)現(xiàn)自我生命價(jià)值。可以在《法律基礎(chǔ)》

課程中通過(guò)培養(yǎng)學(xué)生的法律意識(shí)，使學(xué)生認(rèn)識(shí)到傷人、殺人的嚴(yán)重后果，預(yù)防校園暴力事件的發(fā)生?？梢栽凇痘驹怼返恼n程中教育學(xué)生運(yùn)用哲學(xué)的觀點(diǎn)，用辯證的思想理解人的生命，深化對(duì)生命的理解。同時(shí)在大學(xué)的專業(yè)課程的教學(xué)中也可以滲透生命教育的思想，可以使學(xué)生從本專業(yè)的角度理解生命。專業(yè)課程是學(xué)生每天都要接觸到的，在專業(yè)課程的教學(xué)中滲透生命教育的思想，可以使學(xué)生連續(xù)不斷地接受生命教育的思想，潛移默化地受到影響。學(xué)生在大學(xué)畢業(yè)后所從事的職業(yè)大多和自己在大學(xué)中所學(xué)的專業(yè)相聯(lián)系，從本專業(yè)的角度理解生命可以使學(xué)生更好的認(rèn)識(shí)、理解自身生命價(jià)值，建立樂(lè)觀的生命價(jià)值觀。

將生命教育滲透到實(shí)踐中去。只有聯(lián)系學(xué)生的日常生活，把生命教育滲透到學(xué)生的實(shí)踐中去，才能夠真正的發(fā)揮其功效。生命教育屬于人文性的教育，它主要關(guān)注的是精神性、智慧性的問(wèn)題，他試圖解決的是人的心靈方面的問(wèn)題。“精神的東西只能通過(guò)精神來(lái)點(diǎn)化，精神的東西只能自己來(lái)創(chuàng)生”。因此對(duì)大學(xué)生進(jìn)行生命教育，必須通過(guò)學(xué)生在自己的生活、實(shí)踐中不斷體驗(yàn)來(lái)實(shí)現(xiàn)。學(xué)校應(yīng)該為學(xué)生提供參加軍政訓(xùn)練、社會(huì)調(diào)查、志愿服務(wù)、愛(ài)心活動(dòng)、勤工儉學(xué)等等的機(jī)會(huì)，并在這些活動(dòng)過(guò)程中對(duì)學(xué)生加以指導(dǎo)，將生命教育的思想滲透其中，使學(xué)生在自己的實(shí)踐活動(dòng)中體驗(yàn)到生活的艱辛以提高抵抗挫折的能力，提高學(xué)生的自信心、責(zé)任心，在生活中不斷體驗(yàn)自己的生命價(jià)值，提升自己的精神世界。

生命教育在我國(guó)剛剛起步，對(duì)大學(xué)生生命教育的研究少，幾乎處于空白階段，在這一時(shí)期更需要全社會(huì)對(duì)生命教育特別是大學(xué)生生命教育給予特別的關(guān)注。單靠學(xué)校單方面的力量是無(wú)法取得預(yù)期的效果的，只有利用電視、報(bào)紙、廣播等各種媒介進(jìn)行生命教育的宣傳，使生命教育在社會(huì)上引起廣泛的關(guān)注，通過(guò)學(xué)校、家庭、社會(huì)三方通力協(xié)作才能取得最佳的效果。

篇4

我國(guó)刑法關(guān)于過(guò)失殺人罪規(guī)定的也是很籠統(tǒng)的，一個(gè)過(guò)失致人死亡罪，就涵蓋了所有過(guò)失致人死亡的行為，這樣規(guī)定是不科學(xué)的，也不利于刑法的內(nèi)容的確定性。過(guò)失也有輕重之分，也有可寬恕的與不可寬恕的之分。法定刑的刑種、刑度的設(shè)置應(yīng)當(dāng)適當(dāng)而不能差距太大，而且應(yīng)當(dāng)明確規(guī)定不同的刑種、刑度應(yīng)當(dāng)如何適用。

故意傷害罪的法定刑的刑種、刑度更是范圍廣泛，從管制到死刑，涵蓋刑法總則的所有的刑種、刑度。如果這樣規(guī)定以后有更細(xì)致的如何適用的說(shuō)明也無(wú)可厚非。而我國(guó)刑法并沒(méi)有給出此類說(shuō)明，如何適用，量刑者自己去定奪，以至于相似的案件在不同的法院可能會(huì)作出相差很大的判決。這是對(duì)罪刑法定原則的變相違反，這顯然是行不通的。同時(shí)故意傷害罪的死刑與故意殺人罪的死刑有什么區(qū)別，為何一樣也沒(méi)有合理的說(shuō)明。

我國(guó)的刑事訴訟案件的上訴率很高，筆者認(rèn)為，其中的原因之一就是法定刑刑種太多，量刑幅度太大。例如法定刑為三年以上十年以下，法官給判六年，被告人可能覺(jué)得太重了，他覺(jué)得可以判四年，在法律的明文規(guī)定里他看不到自己的行為為何適用法官已經(jīng)判給的刑罰，于是就上訴。如果我們規(guī)定犯罪、設(shè)定刑罰是更加細(xì)致一些，把三年以上十年以下的幅度如何適用講清楚，什么樣的犯罪適用三年的，什么樣的犯罪適用四年的，又什么樣的犯罪適用五年、六年、七年、八年、九年、十年的。把行為對(duì)號(hào)入座適用已經(jīng)設(shè)定好的刑罰，就能避免被告人因適用法定刑的幅度不滿而上訴了。

二、我國(guó)刑法關(guān)于殺人罪的規(guī)定及不足

關(guān)于殺人罪，我國(guó)刑法主要有以下相關(guān)規(guī)定：

第二百三十二條：故意殺人的，處死刑、無(wú)期徒刑或者十年以上有期徒刑；情節(jié)較輕的，處g以上十年以下有期徒刑。

第二百三十三條：過(guò)失致人死亡的，處三年以上七年以下有期徒刑；情節(jié)較輕的，處三年以下有期徒刑。

本法另有規(guī)定的，依照規(guī)定。

第二百三十四條：故意傷害他人身體的，處三年以下有期徒刑、拘役或者管制。犯前款罪，致人重傷的，處三年以上十年以下有期徒刑；致人死亡或者以特別殘忍手段致人重傷造成嚴(yán)重殘疾的，處十年以上有期徒刑、無(wú)期徒刑或者死刑。本法另有規(guī)定的，依照規(guī)定。

三、完善我國(guó)刑法中殺人罪的立法建議

通過(guò)對(duì)英美法系的殺人罪的規(guī)定以及對(duì)我國(guó)有關(guān)殺人罪的缺陷的分析，筆者認(rèn)為，宜將我國(guó)的殺人罪做以下細(xì)致的分類：將殺人罪分為故意殺人罪與過(guò)失殺人罪；再進(jìn)一步將故意殺人罪分為預(yù)謀殺人罪和非預(yù)謀殺人罪，過(guò)失殺人罪分為輕微過(guò)失殺人罪、一般過(guò)失殺人罪和嚴(yán)重過(guò)失殺人罪；再將非預(yù)謀殺人罪分為自愿的非預(yù)謀殺人罪與非自愿的非預(yù)謀殺人罪。以下詳細(xì)論述。

故意殺人罪，是指明知自己的行為會(huì)導(dǎo)致他人死亡，而故意為此行為，對(duì)他人的死亡持希望或者放任態(tài)度的殺人行為。故意殺人罪又可具體分為預(yù)謀殺人與非預(yù)謀殺人。預(yù)謀殺人是指，事前有預(yù)謀，并為殺人做了準(zhǔn)備的行為，其中確實(shí)造成死亡結(jié)果的，設(shè)有死刑的刑種，未造成死亡結(jié)果的不設(shè)置死刑，其中造成重傷的設(shè)置無(wú)期徒刑和十年以上有期徒刑，造成輕傷的，三年以上十年以下有期徒刑，未造成任何損害的，三年以下有期徒刑。非預(yù)謀的故意殺人罪，是指對(duì)殺人的行為是故意的。對(duì)死亡結(jié)果的發(fā)生也是持希望或者放任的態(tài)度，但是事前無(wú)預(yù)謀，因?yàn)榇朔N殺人罪的罪過(guò)小于有預(yù)謀的殺人罪，成功的概率小于預(yù)謀殺人罪，有時(shí)甚至是正當(dāng)?shù)?，因而?yīng)當(dāng)單獨(dú)做出規(guī)定。非預(yù)謀的故意殺人罪又分為自愿的非預(yù)謀殺人罪和非自愿的非預(yù)謀殺人罪。自愿的非預(yù)謀殺人罪是指。殺人的行為不是有預(yù)謀的，但卻是在行為者自由意識(shí)下做出的行為，造成死亡結(jié)果的，處無(wú)期徒刑。造成重傷結(jié)果的，十年以上有期徒刑，造成輕傷結(jié)果的處三年以上十年以下有期徒刑，未造成損害結(jié)果的處三年以下有期徒刑。非自愿的非預(yù)謀殺人罪，是與自愿的非預(yù)謀殺人罪相對(duì)的犯罪，是指非預(yù)謀的殺人行為不是在行為人的自愿意識(shí)下實(shí)施的，因而人身危險(xiǎn)性更小的犯罪行為，造成死亡結(jié)果的，處十年以上有期徒刑，造成重傷結(jié)果的，處三年以上十年以下有期徒刑，造成輕傷結(jié)果的，處三年以下有期徒刑，未造成損害后果的，處管制或者拘役。同時(shí)規(guī)定，預(yù)謀重傷而實(shí)際造成死亡結(jié)果的，比照預(yù)謀殺人罪量刑，避免行為人以預(yù)謀重傷為由逃避處罰。

過(guò)失殺人罪，是指沒(méi)有殺人的預(yù)謀或者故意。而是因?yàn)闆](méi)有預(yù)見(jiàn)或者雖然預(yù)見(jiàn)但輕信損害結(jié)果可以避免，以致結(jié)果發(fā)生的行為。又可以具體劃分為輕微過(guò)失殺人罪，一般過(guò)失殺人罪與嚴(yán)重過(guò)失殺人罪。過(guò)失的分類標(biāo)準(zhǔn)以一般人的認(rèn)識(shí)及注意能力為主要標(biāo)準(zhǔn)，兼顧特殊情況下個(gè)別人的特殊情況。對(duì)過(guò)失殺人。只有發(fā)生死亡結(jié)果的才定罪，輕微過(guò)失的處以三年以下有期徒刑；對(duì)一般過(guò)失的，處三年以上七年以下有期徒刑；嚴(yán)重過(guò)失的，處七年以上十五年以下有期徒刑。

如此，不僅可以使刑法的內(nèi)容更加明確，有利于罪刑法定原則的實(shí)現(xiàn)，有利于限制法官的自由裁量權(quán)，同時(shí)提高法官攝刑的準(zhǔn)確性和一致性，有利于削減死刑，而且，如此規(guī)定我國(guó)的殺人罪名及量刑也符合我國(guó)的現(xiàn)狀及實(shí)踐中已經(jīng)默認(rèn)的量刑情況。根據(jù)學(xué)者的實(shí)證調(diào)研。對(duì)百例死刑案件進(jìn)行分析，得出以下這些實(shí)踐所公認(rèn)的、在死刑適用上不存在疑問(wèn)的量刑情節(jié)：1、沒(méi)有死亡結(jié)果的發(fā)生，不進(jìn)入死刑圈。2、被告人具有自首情節(jié)時(shí)不適用死刑立即執(zhí)行。3、被告人具有立功情節(jié)時(shí)不適用死刑立即執(zhí)行。4、被告人及其家屬賠償或部分賠償被害人損失時(shí)，一般不適用死刑立即執(zhí)行。5、被害人對(duì)于犯罪的發(fā)生有明顯過(guò)錯(cuò)時(shí)，可以對(duì)被告人從輕處罰，不適用死刑立即執(zhí)行。6、被告人犯罪行為致使二人以上傷亡時(shí)，一般從重處罰，適用死刑立即執(zhí)行。此學(xué)者同時(shí)總結(jié)了以下幾項(xiàng)存疑的量刑情節(jié)：1、被告人具有認(rèn)罪態(tài)度較好的情節(jié)時(shí)，一般可予以從輕處罰，適用死刑。2、被告人與犯罪人的相互關(guān)系對(duì)于死刑適用的影響。3、被告人系累犯時(shí)，應(yīng)當(dāng)從重處罰。4、被告人采取分尸拋尸的手段時(shí)，應(yīng)當(dāng)從重處罰，一般適用死刑立即執(zhí)行。5、被告人屬于一時(shí)激憤犯罪時(shí)，可予以從輕處罰，傾向于適用死緩。6、被告人犯罪動(dòng)機(jī)卑劣對(duì)適用死刑的影響，具有動(dòng)機(jī)卑劣情節(jié)的共有7人，其中6人被判處死刑立即執(zhí)行，1人被判處死緩。

注釋：

[1]張敏、王非：《故意殺人罪死刑適用標(biāo)準(zhǔn)實(shí)證研究——以百例死刑案件為視角》，載《廣西政法管理干部學(xué)院學(xué)報(bào)》，2008年5月

篇5

關(guān)鍵詞： 醫(yī)務(wù)人員  醫(yī)療事故  醫(yī)療事故罪  犯罪

近些年來(lái)，醫(yī)療糾紛明顯趨多，醫(yī)患矛盾日益激化，由此引起人們的廣泛關(guān)注。在司法實(shí)踐中正確劃清醫(yī)療事故罪與非罪、此罪與彼罪的界限，對(duì)于減少醫(yī)療事故的發(fā)生，化解醫(yī)患矛盾，增強(qiáng)醫(yī)務(wù)人員的工作責(zé)任感，維護(hù)醫(yī)患雙方的合法權(quán)益和社會(huì)的穩(wěn)定，都具有十分重要的意義。

一、醫(yī)療事故罪與一般醫(yī)療事故的界限

醫(yī)療事故是指醫(yī)療機(jī)構(gòu)及其醫(yī)務(wù)人員在醫(yī)療活動(dòng)中，違反醫(yī)療衛(wèi)生管理法律、行政法規(guī)、部門規(guī)章和診療護(hù)理規(guī)范、常規(guī)，過(guò)失造成患者人身?yè)p害的事故。1988年衛(wèi)生部在對(duì)1987國(guó)務(wù)院的《醫(yī)療事故處理辦法》（以下簡(jiǎn)稱《辦法》）的說(shuō)明中，明確規(guī)定認(rèn)定醫(yī)療事故必須具備下列五個(gè)條件：1、醫(yī)療事故的責(zé)任人必須是經(jīng)過(guò)考核和衛(wèi)生行政機(jī)關(guān)批準(zhǔn)或認(rèn)可，取得相應(yīng)資格的各級(jí)衛(wèi)生技術(shù)人員（亦包括從事醫(yī)療管理和后勤服務(wù)等人員）；2、醫(yī)療事故的行為人必須有診療護(hù)理工作過(guò)失，包括疏忽大意和過(guò)于自信兩種過(guò)失，且必須具有違法性和危害性；3、必須是發(fā)生在診療護(hù)理工作中（包括為此服務(wù)的后勤和管理）；4、給病員造成的危害結(jié)果必須符合“死亡、殘廢、組織器官損傷導(dǎo)致功能障礙”，否則不能認(rèn)定為醫(yī)療事故；5、危害行為與危害結(jié)果之間必須有直接的因果關(guān)系。

根據(jù)我國(guó)刑法的有關(guān)規(guī)定，醫(yī)療事故罪是指醫(yī)務(wù)人員嚴(yán)重不負(fù)責(zé)任，過(guò)失造成就診人死亡或者嚴(yán)重?fù)p害就診人身體健康的行為。它與一般醫(yī)療事故的質(zhì)的界限主要在于醫(yī)療事故行為造成的危害結(jié)果的嚴(yán)重性是否達(dá)到造成就診人死亡或者嚴(yán)重?fù)p害就診人身體健康的程度。而對(duì)這一點(diǎn)的理解，學(xué)術(shù)界存在較大分歧。

《辦法》第6條把醫(yī)療事故規(guī)定為三個(gè)等級(jí)：一級(jí)醫(yī)療事故即造成病員死亡的；二級(jí)醫(yī)療事故即造成病員嚴(yán)重殘廢或者嚴(yán)重功能障礙的；三級(jí)醫(yī)療事故即造成病員殘廢或者功能障礙的。據(jù)此，有人將這三級(jí)醫(yī)療事故認(rèn)定為醫(yī)療事故罪的危害結(jié)果。對(duì)此，人們觀點(diǎn)不一，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)主要集中在是否應(yīng)將三級(jí)醫(yī)療事故即造成病員殘廢或者功能障礙的情形作為醫(yī)療事故罪的危害結(jié)果或作為定罪的標(biāo)準(zhǔn)。這種分歧產(chǎn)生的原因主要是我國(guó)刑法和《辦法》對(duì)此規(guī)定的較為抽象。刑法總則只規(guī)定了重傷的大致范圍，即：1、使人肢體殘廢或者毀人容貌的；2、使人喪失聽(tīng)覺(jué)、視覺(jué)或者其他器官機(jī)能的；3、其他對(duì)于人身健康有重大傷害的。刑法分則在規(guī)定醫(yī)療事故罪的罪狀時(shí)也沒(méi)對(duì)“嚴(yán)重?fù)p害就診人身體健康”作例舉式說(shuō)明。司法部、最高人民法院、最高人民檢察院、公安部曾于1986年聯(lián)合《人體重傷鑒定標(biāo)準(zhǔn)》，但這與《辦法》、衛(wèi)生部《醫(yī)療事故分級(jí)標(biāo)準(zhǔn)》（試行草案）存在許多不一致的地方。如《人體重傷鑒定標(biāo)準(zhǔn)》對(duì)喪失聽(tīng)覺(jué)構(gòu)成重傷的情形規(guī)定為“損傷后，一耳語(yǔ)音聽(tīng)力減退在91分貝以上”或者“損傷后，兩耳語(yǔ)音聽(tīng)力減退在60分貝以上”，而衛(wèi)生部《醫(yī)療事故分級(jí)標(biāo)準(zhǔn)》（試行草案）則將雙耳語(yǔ)音聽(tīng)力明顯減退（在60分貝以上）規(guī)定為三級(jí)甲等醫(yī)療事故，其中沒(méi)有關(guān)于“一耳聽(tīng)力減退”的有關(guān)規(guī)定。這種情形還有許多。由此可見(jiàn)，我國(guó)刑法（包括《人體重傷鑒定標(biāo)準(zhǔn)》）與衛(wèi)生部的有關(guān)規(guī)定有交差重合的地方。通過(guò)比較，可以看到，在醫(yī)學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的三級(jí)醫(yī)療事故中，有的是法律標(biāo)準(zhǔn)的重傷，但有的則不是。對(duì)此，筆者以為，在沒(méi)有相關(guān)司法解釋的情況下，對(duì)三級(jí)醫(yī)療事故要具體分析，對(duì)與《人體重傷鑒定標(biāo)準(zhǔn)》規(guī)定一致的按重傷處理，這主要是三級(jí)甲等醫(yī)療事故；而對(duì)其他三級(jí)醫(yī)療事故（《人體重傷鑒定標(biāo)準(zhǔn)》有具體規(guī)定的除外）一般可作為法學(xué)標(biāo)準(zhǔn)上的輕傷，這主要是指三級(jí)乙等醫(yī)療事故。由于我國(guó)刑法對(duì)過(guò)失致人輕傷的行為沒(méi)有規(guī)定為犯罪，所以在醫(yī)療事故行為中造成病人輕傷的不能認(rèn)定為犯罪，這也與刑法第335條醫(yī)療事故罪的規(guī)定不相低觸。

2002年2月20日國(guó)務(wù)院第55次常務(wù)會(huì)議通過(guò)、9月1日起將施行的《醫(yī)療事故處理?xiàng)l例》（以下簡(jiǎn)稱《條例》）第4條規(guī)定，根據(jù)對(duì)患者人身造成的損害程度，醫(yī)療事故分為四級(jí)：一級(jí)醫(yī)療事故即造成患者死亡、重度殘疾的；二級(jí)醫(yī)療事故即造成患者中度殘疾、器官組織損傷導(dǎo)致嚴(yán)重功能障礙的；三級(jí)醫(yī)療事故即造成患者輕度殘疾、器官組織損傷導(dǎo)致一般功能障礙的；四級(jí)醫(yī)療事故即造成患者明顯人身?yè)p害的其他后果的。同時(shí)，該《條例》又將醫(yī)療事故具體分級(jí)標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)限委托給國(guó)務(wù)院衛(wèi)生行政部門制定。在新的具體分級(jí)標(biāo)準(zhǔn)還沒(méi)有出臺(tái)前，能否將《條例》中規(guī)定的“重大醫(yī)療過(guò)失行為”理解為我國(guó)刑法第335條規(guī)定的“造成就診人死亡或者嚴(yán)重?fù)p害就診人身體健康”的醫(yī)療事故罪的危害結(jié)果呢？筆者對(duì)此持贊同觀點(diǎn)。根據(jù)《條例》，重大醫(yī)療過(guò)失行為是指：1、導(dǎo)致患者死亡或者可能為二級(jí)以上的醫(yī)療事故；2、導(dǎo)致3人以上人身?yè)p害后果；3、國(guó)務(wù)院衛(wèi)生行政部門和省、自治區(qū)、直轄市人民政府衛(wèi)生行政部門規(guī)定的其他情形。重大醫(yī)療過(guò)失行為中的前兩種情形，從其嚴(yán)重的危害后果看，將之歸結(jié)為醫(yī)療事故罪的危害結(jié)果應(yīng)沒(méi)有什么分歧，關(guān)鍵是第三種情形，即“國(guó)務(wù)院衛(wèi)生行政部門和省、自治區(qū)、直轄市人民政府衛(wèi)生行政部門規(guī)定的其他情形”能否作相同理解，這要等新的規(guī)定出臺(tái)后才能作斷定。筆者認(rèn)為，上述有關(guān)部門在制定“其他情形”這一標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，應(yīng)充分考慮司法部門的實(shí)際工作需要，制定的標(biāo)準(zhǔn)最好與司法部、最高人民法院、最高人民檢察院、公安部《人體重傷鑒定標(biāo)準(zhǔn)》不相低觸，這樣做的好處是不言而喻的。

構(gòu)成醫(yī)療事故罪，患者人身?yè)p害的危害結(jié)果必須與醫(yī)務(wù)人員嚴(yán)重不負(fù)責(zé)任的診療護(hù)理有必然的聯(lián)系，即兩者存在刑法上的因果關(guān)系。否則，即使醫(yī)務(wù)人員有嚴(yán)重的違章行為，而沒(méi)有上述的危害結(jié)果發(fā)生；或者，雖有危害結(jié)果，而醫(yī)務(wù)人員沒(méi)有嚴(yán)重的違章行為、或者雖有違章但不嚴(yán)重，均不構(gòu)成犯罪。

綜上所述，凡是由于醫(yī)務(wù)人員嚴(yán)重不負(fù)責(zé)任，過(guò)失造成重大醫(yī)療事故的危害結(jié)果的行為則構(gòu)成醫(yī)療事故罪，否則只屬于一般的醫(yī)療事故。

此外，由于我國(guó)刑法沒(méi)有將醫(yī)療機(jī)構(gòu)即依照《醫(yī)療機(jī)構(gòu)管理?xiàng)l例》的規(guī)定取得《醫(yī)療機(jī)構(gòu)執(zhí)業(yè)許可證》的機(jī)構(gòu)明文規(guī)定為可以構(gòu)成醫(yī)療事故罪的單位主體，因此，在處理醫(yī)療事故問(wèn)題時(shí)，不能將醫(yī)療機(jī)構(gòu)作為醫(yī)療事故罪的犯罪主體來(lái)認(rèn)定或處罰。如果醫(yī)療機(jī)構(gòu)有重大醫(yī)療過(guò)失行為，只能按《醫(yī)療機(jī)構(gòu)管理?xiàng)l例》、《醫(yī)療事故處理?xiàng)l例》等法律、法規(guī)的有關(guān)規(guī)定進(jìn)行行政、經(jīng)濟(jì)處罰。

二、醫(yī)療事故罪與醫(yī)療事故相近事故的界限

根據(jù)《條例》第33條的規(guī)定和有關(guān)刑法理論，司法實(shí)踐中，應(yīng)將醫(yī)療事故罪與醫(yī)療事故相近事故區(qū)分開(kāi)來(lái)。

（一）醫(yī)療事故罪與醫(yī)療技術(shù)事故的界限。醫(yī)療技術(shù)事故是指在診療護(hù)理工作中，因醫(yī)務(wù)工作者的技術(shù)過(guò)失，造成病員死亡、殘廢或功能障礙的事故。在醫(yī)療技術(shù)事故中，由于醫(yī)務(wù)人員在診療護(hù)理過(guò)程中已盡其責(zé)，沒(méi)有違反工作制度和技術(shù)規(guī)程，只是由于在現(xiàn)有醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)條件下，設(shè)備或醫(yī)務(wù)技術(shù)水平的限制發(fā)生了無(wú)法預(yù)料或者不能防范的不良后果。由于行為人不具備構(gòu)成醫(yī)療事故罪的主客觀要件，因而醫(yī)療技術(shù)事故不能作為有罪處理。

（二）醫(yī)療事故罪與醫(yī)療差錯(cuò)的界限。醫(yī)療差錯(cuò)是指雖有診療護(hù)理錯(cuò)誤，但未造成病員死亡、殘廢、功能障礙的情形。由于沒(méi)有造成醫(yī)療事故罪的法定的危害結(jié)果，醫(yī)療差錯(cuò)不具備構(gòu)成醫(yī)療事故罪的客觀方面的要件而不構(gòu)成犯罪。

（三）醫(yī)療事故罪與醫(yī)療意外的界限。醫(yī)療意外是指在醫(yī)療活動(dòng)中由于患者病情異常或者患者體質(zhì)特殊而發(fā)生的難以預(yù)料和防范的不良后果。在醫(yī)療意外中，由于醫(yī)務(wù)人員沒(méi)有主觀罪過(guò)，故不屬犯罪。這種情形刑法理論稱“意外事件”或“不可抗力事件”。

（四）醫(yī)療事故罪與迸發(fā)癥的界限。迸發(fā)癥一般指在醫(yī)療過(guò)程中難以避免和防范的不良后果，如某一種疾病在治療過(guò)程中，發(fā)生了與這種疾病有關(guān)的另一種或幾種疾病。如果因此出現(xiàn)病人死亡、殘廢或功能障礙等情形，由于這些結(jié)果的產(chǎn)生不是醫(yī)務(wù)人員的診療護(hù)理過(guò)失所致，因而不屬醫(yī)療事故，也不能作為犯罪處理。這種情形也屬刑法理論上的“意外事件”或“不可抗力事件”。

（五）醫(yī)療事故罪與搶救行為的界限。搶救行為是指在緊急情況下為搶救垂危患者生命而采取緊急醫(yī)學(xué)措施造成的不良后果，如醫(yī)務(wù)人員為了挽救病員生命、治愈疾病，在采取其他措施不能達(dá)到目的時(shí)，不得不冒較小的風(fēng)險(xiǎn)，有時(shí)還不得不采取損害病員較小利益的方法，以保護(hù)其生命健康免遭損害的行為。這種情況下如果造成病人死亡、殘廢或功能障礙等后果，由于醫(yī)務(wù)人員沒(méi)有犯罪的故意或過(guò)失，故不能認(rèn)定為有罪。

此外，無(wú)過(guò)錯(cuò)輸血感染造成不良后果以及因患者方面的原因延誤診療導(dǎo)致不良后果的，都不屬于醫(yī)療事故，醫(yī)務(wù)人員均因沒(méi)有主觀罪過(guò)而不構(gòu)成犯罪。

三、醫(yī)療事故罪與其它相似罪的界限

（一）醫(yī)療事故罪與故意殺人罪、故意傷害罪的界限

故意殺人罪是指故意非法剝奪他人生命的行為。它與醫(yī)療事故罪中造成就診人死亡的結(jié)果相同。但兩者存在明顯區(qū)別：故意殺人罪侵犯的客體是他人的生命權(quán)利，而醫(yī)療事故罪侵犯的客體是醫(yī)療管理秩序和就診人的生命權(quán)利；故意殺人罪的客觀方面表現(xiàn)為非法剝奪他人生命的行為，醫(yī)療事故罪則表現(xiàn)為醫(yī)務(wù)人員嚴(yán)重不負(fù)責(zé)任，致使就診人死亡的行為；故意殺人罪的主體為一般主體，即達(dá)到一定年齡并具有責(zé)任能力的自然人，醫(yī)療事故罪的主體是特殊主體，即取得醫(yī)生執(zhí)業(yè)資格的醫(yī)務(wù)人員；故意殺人罪的主觀方面只能由故意構(gòu)成，而醫(yī)療事故罪的行為人必須有診療護(hù)理工作過(guò)失。實(shí)踐中，有些犯罪分子利用醫(yī)療工作的機(jī)會(huì)，實(shí)施殺人的犯罪行為。如某鎮(zhèn)衛(wèi)生院一醫(yī)生值夜班時(shí)，眾人送來(lái)一采石中被砸傷的急重病人，該醫(yī)生立即開(kāi)始搶救，在處理傷者面部血跡創(chuàng)口時(shí)，該醫(yī)生發(fā)現(xiàn)傷者是自己的仇人，便立即停止清創(chuàng)縫合直至傷者死亡。

故意傷害罪，是指故意非法損害他人身體健康的行為。根據(jù)刑法的規(guī)定，傷害的程度分為輕傷、重傷和傷害致死三種。醫(yī)療事故罪與本罪的界限和上述醫(yī)療事故罪與故意殺人罪的界限基本相同。

（二）醫(yī)療事故罪與過(guò)失致人死亡罪、過(guò)失致人重傷罪的界限

過(guò)失致人死亡罪，是指由于普通過(guò)失而致人死亡的行為。它與因醫(yī)療事故致人死亡的犯罪存在共同點(diǎn)，即兩者在主觀方面都存在過(guò)失，結(jié)果都造成了被害人的死亡。因醫(yī)療事故致人死亡的行為同時(shí)觸犯了過(guò)失致人死亡罪和醫(yī)療事故罪，在這種情形下，應(yīng)按刑法理論關(guān)于法條競(jìng)合的“特別法優(yōu)于普通法”原則處理，即因醫(yī)療事故致人死亡的一律按醫(yī)療事故罪論處。

過(guò)失致人重傷罪，是指過(guò)失傷害他人身體致人重傷的行為。醫(yī)療事故罪與過(guò)失致人重傷罪的界限和上述醫(yī)療事故罪與過(guò)失致人死亡罪基本相同。

（三）醫(yī)療事故罪與重大責(zé)任事故罪的界限

重大責(zé)任事故罪，是指工廠、礦山、林場(chǎng)、建筑企業(yè)或者其他企業(yè)、事業(yè)單位的職工，由于不服管理，違反規(guī)章制度，或者強(qiáng)令工人違章冒險(xiǎn)作業(yè)，因而發(fā)生重大傷亡事故或者造成其他嚴(yán)重后果的行為。它與醫(yī)療事故罪都是過(guò)失犯罪，在客觀上都造成了嚴(yán)重后果。但二罪有明顯的區(qū)別：醫(yī)療事故罪的主體是醫(yī)務(wù)人員，而重大責(zé)任事故罪的主體是工礦企業(yè)等單位的職工；醫(yī)療事故罪的客觀方面表現(xiàn)為醫(yī)務(wù)人員嚴(yán)重不負(fù)責(zé)任而致使就診人死亡或者嚴(yán)重?fù)p害就診人身體健康的行為，重大責(zé)任事故罪的客觀方面表現(xiàn)為行為人在生產(chǎn)、作業(yè)活動(dòng)中不服管理、違反規(guī)章制度，或者強(qiáng)令工人違章冒險(xiǎn)作業(yè)，因而發(fā)生重大傷亡事故或造成其他嚴(yán)重后果的行為；醫(yī)療事故罪侵犯的客體是就診人的生命健康權(quán)利和醫(yī)療管理秩序，而重大責(zé)任事故罪所侵犯的客體是工礦企業(yè)等單位的生產(chǎn)安全；醫(yī)療事故罪侵害的對(duì)象是到醫(yī)院就診人員的安全，重大責(zé)任事故罪侵害的對(duì)象是工礦企業(yè)等單位不特定的多數(shù)人的人身安全和公私財(cái)產(chǎn)的安全。

（四）醫(yī)療事故罪與非法行醫(yī)罪的界限

非法行醫(yī)罪，是指沒(méi)有醫(yī)生執(zhí)業(yè)資格的人非法行醫(yī)，情節(jié)嚴(yán)重的行為。兩罪都違反了相似的法律、行政法規(guī)，都侵害了國(guó)家正常的醫(yī)療秩序。它們的不同點(diǎn)主要是：醫(yī)療事故罪的主體是取得醫(yī)生執(zhí)業(yè)資格的醫(yī)務(wù)人員，非法行醫(yī)罪的主體是未取得醫(yī)生執(zhí)業(yè)資格的人；醫(yī)療事故罪的主觀方面是過(guò)失，非法行醫(yī)罪在主觀方面是故意，表現(xiàn)為行為人對(duì)自己非法行醫(yī)的行為是明知的，但對(duì)造成患者人身?yè)p害結(jié)果則是過(guò)失的，否則，就可能構(gòu)成其它罪而不構(gòu)成非法行醫(yī)罪；醫(yī)療事故罪的客觀方面表現(xiàn)為積極的作為或者消極的不作為，而非法行醫(yī)罪在客觀方面表現(xiàn)為積極的作為。在司法實(shí)踐中，凡領(lǐng)有國(guó)家許可執(zhí)照的個(gè)體醫(yī)生，在合法行醫(yī)中發(fā)生重大醫(yī)療責(zé)任事故的應(yīng)認(rèn)定為醫(yī)療事故罪；無(wú)醫(yī)療許可執(zhí)照的如江湖游醫(yī)，在合法行醫(yī)中發(fā)生重大醫(yī)療責(zé)任事故則不能定醫(yī)療事故罪，而應(yīng)根據(jù)具體情況定罪；具有醫(yī)師身份的人，如不在正常醫(yī)療活動(dòng)中發(fā)生醫(yī)療事故，如為他人偷取節(jié)育環(huán)、私自為他人墮胎等，也不構(gòu)成醫(yī)療事故罪，應(yīng)根據(jù)其具體犯罪情節(jié)確定罪名。

篇6

關(guān)鍵詞：集體群名詞 集合名詞 集體量詞 對(duì)比語(yǔ)言學(xué)

英語(yǔ)的“集體名詞”，嚴(yán)格地講，指“具有復(fù)數(shù)意義的單數(shù)名詞”，一般“表示一群人或物的名詞叫集體（或集合）名詞”。國(guó)外學(xué)者針對(duì)集合名詞的分類分歧較大。[1]這里我們僅按照有生性與否，將英語(yǔ)的集合名詞分為兩類：“集體類名詞”（表示無(wú)生命的事物的“類”）和“集體群名詞”（表示有生命的生物“群”，主要是由人或其他動(dòng)物構(gòu)成）。

漢語(yǔ)中的集體量詞用來(lái)表示若干人或事物，可分為“定量”和“不定量”兩種。其中“定量量詞”表示“若干人或事物，量詞本身就包含固定不變的數(shù)目”，如“對(duì)、雙、副、打”等?！安欢苛吭~”表示“數(shù)量不確定的若干人或事物”，如“群、幫、伙、窩、批”等。

英語(yǔ)中“集體群名詞”與漢語(yǔ)的“不定量集體量詞”都有“群體”的意味，一般而言，兩類詞在用法上也具有一定的對(duì)應(yīng)性，可以對(duì)譯。如：

a group of pioneers （一群少先隊(duì)員）

a band of robbers （一伙強(qiáng)盜）

a pack of knaves（一幫無(wú)賴）

a flock of geese（一群大雁）

英語(yǔ)的集合名詞要比漢語(yǔ)的集體量詞復(fù)雜得多，同樣的一個(gè)詞組或結(jié)構(gòu)在漢英兩種語(yǔ)言中所要修飾和限定的成分互有不同，甚至大相徑庭，其使用范圍和場(chǎng)合大不一樣。概括而言，漢語(yǔ)集體量詞與英語(yǔ)集合名詞的差異主體可歸納為語(yǔ)義、語(yǔ)法和語(yǔ)體三個(gè)方面，其中最主要的差異體現(xiàn)在語(yǔ)義上。

一、語(yǔ)義差異

英語(yǔ)集體名詞與漢語(yǔ)集體量詞的語(yǔ)義差異有兩個(gè)方面：其一是搭配范圍不同；其二是語(yǔ)義內(nèi)涵不同。

（一）搭配限制

漢語(yǔ)中集體量詞“群”修飾范圍極廣，后面可以跟任何成群的事物，如“人類、家畜、禽類、水生動(dòng)物、昆蟲(chóng)、爬蟲(chóng)”等；與漢語(yǔ)相比，英語(yǔ)中與漢語(yǔ)集體量詞“群”等相對(duì)應(yīng)的集合名詞的搭配更為復(fù)雜，其不同具體表現(xiàn)為以下兩點(diǎn)：有些集合名詞可修飾多種事物（主要是動(dòng)物），有些集體名詞只能修飾一種事物的。[2]

大多數(shù)集體群名詞的搭配對(duì)象范圍較寬，如“herd，flight，drove，colony，skein，shoal，pod，flock，host，cluster，crop，assortment”等；個(gè)別集體群名詞可搭配的對(duì)象范圍較窄。一般情況下，某大類生物有統(tǒng)一的集合名詞：獸類用“herd，drove，pack”；飛禽類用“flock，flight”等；水生動(dòng)物用“school，shoal，pod”等；昆蟲(chóng)類用“cluster，swarm”等。

有些修飾動(dòng)物的集體群名詞，還與生物的物種相關(guān)，英語(yǔ)稱其為“terms of venery”or“nouns of assembly”。如“pride”只與“l(fā)ion（獅子）”搭配；“cete”只修飾“badgers（獾）”；“ambush”只修飾“tigers（老虎）”；“snear”只修飾“wombats（袋熊）”；“dazzle”只用于“zebra（斑馬）”；“mischief ”只修飾“rats（老鼠）”；“murder”只用于“crow（烏鴉）”；“bale”僅修飾“turtle（龜）”；“gam”只見(jiàn)于“whale（鯨魚(yú)）”；“muster”只用于“peafowl（孔雀）”；“clowder”用于“cat（貓）”；“watch”用于“nightingale（夜鶯）”；“mustering”用于“stork（鸛）”。

（二）語(yǔ)義特征差異

英文的集合名詞除了表示“群體”之外，還兼有指示群體形狀（shape）、動(dòng)作（movement）、特征（feature）、處所（area）和褒貶（good or bad sense）的作用或意味。[3]

1.褒貶色彩

英語(yǔ)集體群名詞與漢語(yǔ)集體量詞都有感彩差異。漢語(yǔ)的“集體量詞”之間有一些細(xì)微的感彩和詞義的差別，如“群、批”是中性的，如“一群游客、一群漢奸、一批工人、一批違法亂紀(jì)分子”；“幫”有時(shí)有貶義色彩，如“一幫小販、一幫烏合之眾”；“伙”的貶義色彩最深，如“一伙流氓、一伙強(qiáng)盜、一伙騙子”。漢語(yǔ)的集體量詞“群”既可修飾好人，也可修飾歹徒，感彩為中性。

相對(duì)于漢語(yǔ)的集體量詞，英語(yǔ)的集體群名詞的感彩差異較為明顯，有褒義的，有貶義的，還有中性的。褒義的如“brood，arsenal，party，pool，circle，family，constellation，eloquence，galaxy，set”等；中性的如“bunch，host，crowd，army，group，company，multitude，body，bevy”等；貶義的如“band，pack，gang，mob，gaggle，blunder，chattering，clutch，clique，nest，obedience，skulk，horde，crocodile，consternation”等。

2.數(shù)量差異

漢語(yǔ)的集體量詞所表之量是含糊的，無(wú)論多少，都可以用“群、幫、伙、批”等表示，如果所表示量有差異，就得在量詞前加修飾數(shù)量的形容詞，如“大、小”等；英語(yǔ)的集體群名詞，本身就有“量大”與“量小”之別?！傲看蟆钡挠小癿ess，army，audience，colony，flock，host，mountain，ocean，school，sea，shoal，swarm，troop，multitude”等；“量小”的有“handful，pinch，knot，couple，cluster”等。

“sounder”和“singular”都可修飾“boars（公豬）”，這“兩群豬”的數(shù)量卻不同，“a singular of boars”只有“若干只豬”；“a sounder of boars”卻有“超過(guò)十二只、甚至于更多的豬（12 or more）”。

“cast”“boil”“kettle”都可修飾飛在空中的“一群鷹”，但“a cast of hawks”僅指“兩只鷹”（strictly two let fly）；“a boil of hawks”指“盤旋在空中的兩只或多于兩只的若干只鷹（two or more spiraling in flight）”；“a kettle of hawks”指“大量飛在空中的鷹（flying in large numbers）”。

“bunch，knob”都可以修飾“wildfowl（野鳥(niǎo)）”，二者也有數(shù)量上的差異，“a bunch of wildfowl”指“一大群飛禽（especially a large number）”；“a knob of wildfowl”指“一小群飛禽（fewer than 30）”。

“一群鳥(niǎo)”的說(shuō)法有“a flock of birds，a flight of birds，a pod of birds，a fleet of birds，a dissimulation of birds”五種，其中前兩種說(shuō)法的鳥(niǎo)的只數(shù)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于后三種說(shuō)法。

3.動(dòng)靜差別

漢語(yǔ)中，無(wú)論是動(dòng)態(tài)的“群”，還是靜態(tài)的“群”，都可以用“群”修飾，但英語(yǔ)卻不同，有些集合名詞專用來(lái)表示靜態(tài)的群，有些專表動(dòng)態(tài)。靜態(tài)的群如“host、team、multitude、party”等；動(dòng)態(tài)的“群”有“file、flow、rabble、run、train、throng、drift、stampede、gaggle、drove、drift”等。

“colony”“flock”和“raft”都可以修飾“auks”（海燕），但“a colony of auks”和“a raft of auks”的海燕是靜態(tài)的，“a flock of auks”的海燕是動(dòng)態(tài)的。

“a raft/paddling/bunch of ducks”是“一群停在水面上的鴨子（on water）”；“a skein/string/team of ducks”是“一群飛在空中的鴨子（in flight）”。

呆在窩里的“一群蜜蜂”是“a hive of bees”，飛翔著的“一群蜜蜂”是“a swarm of bees”。

可以修飾geese的集體群名詞有“flock，gaggle，plump，skein，team，wedge”等，其中前兩個(gè)表示的“停在陸地上的鵝（on land）”，后四個(gè)表示的“飛在空中的鵝（in flight）”。在這四個(gè)表動(dòng)態(tài)的集合名詞之中，又有距離說(shuō)話遠(yuǎn)近的不同，其中“plump”離說(shuō)話者最近（flying close）。

4.方所差異

漢語(yǔ)的集體量詞只與個(gè)體量詞相對(duì)，表意相對(duì)寬泛；英語(yǔ)的集體群名詞除了以上的特點(diǎn)之外，有些還可以提示“群體”的方位。

“colony”“flock”“raft”都可以修飾“auks”，但“auks”所處的方所不同，“a colony of auks”的海燕停在陸地上（on land）；“a flock of auks”的海燕飛在大海上（at sea）；“a raft of auks”的海燕浮在水面上（on water）。

上述區(qū)別，與這三個(gè)集合名詞的來(lái)源相關(guān)：“colony”在古印歐語(yǔ)中是動(dòng)詞“前進(jìn)”（move），后引申為動(dòng)詞“種植”（cultivate）、名詞“農(nóng)夫”（farmer），當(dāng)其演化為集合名詞時(shí)，指“一群人”，這群人的主要特征是共同的地域（a group of people with the same interests or ethnic origin concentrated in a particular geographic area），當(dāng)其用于動(dòng)物時(shí)，也會(huì)指示動(dòng)物的方所是“土地”（on land）；“flock”本來(lái)就是集合名詞，指“因?yàn)檫w徙而聚在一起的鳥(niǎo)群”（a large number of birds， especially those gathered together for the purpose of migration），遷徙的海鳥(niǎo)自然是在“海面之上”（at sea）。

“flock”和“volary”都可修飾“birds”：“a volary of birds”的鳥(niǎo)待在“鳥(niǎo)類飼養(yǎng)場(chǎng)（in an aviary）”；“a flock of birds”則指處于自然狀態(tài)的“一群鳥(niǎo)”。

“一群豬”有兩種說(shuō)法：“a sounder of pigs”是指“在林間覓食的豬群”（foraging in woodland）；“a herd of pigs”是指“在田野或院子里的豬群”（in a field or yard）。

二、語(yǔ)法差異

漢語(yǔ)沒(méi)有“數(shù)”范疇，集體量詞也不例外：英語(yǔ)名詞有“數(shù)”范疇，并且英語(yǔ)的集合名詞的“數(shù)”范疇還比較復(fù)雜。與普通名詞一樣，集合名詞也有單復(fù)數(shù)。當(dāng)集合名詞是復(fù)數(shù)時(shí)，其所在的結(jié)構(gòu)自然是復(fù)數(shù)的。如：

（1）Several crops of plums were transported by the heavy trunk.

當(dāng)集合名詞位于“不定冠詞+集體群名詞+of+普通名詞”的結(jié)構(gòu)時(shí)，盡管都是表示“群體”，但二者的語(yǔ)法“數(shù)”卻有不同，其單數(shù)與復(fù)數(shù)的情況要依其后的“名詞”而定。一般而言，當(dāng)一般名詞是“表示一般事物（非生物）時(shí)，其‘?dāng)?shù)’范疇通常是單數(shù)的”；作主語(yǔ)時(shí)，謂語(yǔ)通常是單數(shù)形式。如：

（2）There is a bunch of keys on the table.

（3）A crop of plums is on sale in that farm.

（4）A pile of logs stands still in the deep forest for several years.

當(dāng)其“修飾人類時(shí)，其數(shù)范疇通常是復(fù)數(shù)的”。如：

（5）We aren’t a bunch of losers even we lost the game.

（6）A crop of winners are celebrating their victory.

三、語(yǔ)體差異

漢語(yǔ)的集體量詞一般沒(méi)有書(shū)面語(yǔ)與口語(yǔ)，正式與非正式的區(qū)別，但英語(yǔ)的集合名詞有所謂的“標(biāo)準(zhǔn)用法”和“非標(biāo)準(zhǔn)用法”的區(qū)別。標(biāo)準(zhǔn)用法出現(xiàn)頻率高，“非標(biāo)準(zhǔn)用法”多數(shù)已經(jīng)相當(dāng)罕見(jiàn)了。如“一群蜜蜂”的說(shuō)法多達(dá)十三種，但其標(biāo)準(zhǔn)說(shuō)法只有兩種，靜態(tài)的“一群蜜蜂”是“a hive of bees”；動(dòng)態(tài)的“一群蜜蜂”是“a swarm of bees”。

“一群猿人”的標(biāo)準(zhǔn)說(shuō)法是“a troop of apes”，而“a shrewdness of apes ”的說(shuō)法已經(jīng)瀕臨淘汰。

“一群螞蟻”有四種說(shuō)法：“a colony of ants”“an army of ants”“a nest of ants”“a bike of ants”，其中第一種說(shuō)法屬于標(biāo)準(zhǔn)用法，第四種說(shuō)法已經(jīng)相當(dāng)罕見(jiàn)，其余兩種用法的修辭性更強(qiáng)一些。

“一群醫(yī)生”的標(biāo)準(zhǔn)說(shuō)法是“a field of doctors”，偶爾也說(shuō)“a doctrine of doctors ”。

“一群蝴蝶”的標(biāo)準(zhǔn)說(shuō)法是“a swarm of butterflies”，偶爾也會(huì)說(shuō)成“a kaleidoscope of butterflies”或“a flutter of butterflies”。

盡管如此，有些常用的搭配依然同時(shí)并存若干種說(shuō)法，且不分高下，如“一群鯨魚(yú)”有八種說(shuō)法，標(biāo)準(zhǔn)說(shuō)法有三種：“a pod of whales”“a school of whales”“a shard of whales”。

“一群魚(yú)”有“a school of fish”“a shoal of fish”“a run of fish”三種標(biāo)準(zhǔn)說(shuō)法；“一群鵪鶉”也有兩種標(biāo)準(zhǔn)說(shuō)法：“a bevy of quail”“a flight of quail”。

出于修辭、借用、歷史疊加或表意追求等多方面的原因，英語(yǔ)的集合名詞相當(dāng)多；即便是同一意義的表達(dá)，也有多種說(shuō)法。這種做法雖說(shuō)表意精確、形象，但卻會(huì)造成記憶上的負(fù)擔(dān)，增加學(xué)習(xí)掌握的難度；所以，為了簡(jiǎn)化，人們會(huì)淡化不同集合名詞的區(qū)別，傾向于在若干個(gè)集合名詞或多種說(shuō)法之間選用固定的搭配，標(biāo)準(zhǔn)說(shuō)法就此出現(xiàn)——這與漢語(yǔ)“群”意義的泛化發(fā)展道路是一致的。

（本文為陜西寶雞文理學(xué)院科研計(jì)劃項(xiàng)目[項(xiàng)目編號(hào)：ZK12009]階段性成果）

參考文獻(xiàn)：

[1]李汝儀.英語(yǔ)集合名詞淺說(shuō)[J].徐州師范學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科

學(xué)版），1984，（1）.

[2]陳祥民.漢語(yǔ)量詞與英語(yǔ)表量詞對(duì)比中的一個(gè)反?，F(xiàn)象[J].松遼

學(xué)刊，1988，（4）.

篇7

藝術(shù)不但拒絕任何符號(hào)性的規(guī)定，而且沒(méi)有任何直覺(jué)性的內(nèi)涵。假如承認(rèn)藝術(shù)的對(duì)象是人的生命情感，那么，直覺(jué)便不是企及藝術(shù)的生命情感的中介。因?yàn)橹庇X(jué)是人的生命意志直接對(duì)某種東西的覺(jué)悟。它既不需要符號(hào)性的概念、觀念，也不求助于象征性形式。它在語(yǔ)言上依存指使性語(yǔ)言對(duì)生命意志的審美指使。在指使性語(yǔ)言中，能指與所指完全同一，無(wú)需音響形象與指稱實(shí)體間的聽(tīng)說(shuō)活動(dòng)、視覺(jué)形象與指稱實(shí)體間的讀寫活動(dòng)的介入。直覺(jué)者即被直覺(jué)的對(duì)象本身。審美中物我兩忘的境界，就是因?yàn)閷徝乐庇X(jué)語(yǔ)言的指使性所致。指使語(yǔ)言將審美主體與審美客體的間距取消融合一體，此外并不產(chǎn)生藝術(shù)形式之類的東西。只要在直覺(jué)中有任何附帶物如藝術(shù)形式的流出，直覺(jué)者就還沒(méi)有進(jìn)入真正的直覺(jué)。直覺(jué)在審美活動(dòng)中創(chuàng)造的，除了直覺(jué)者本身的心境外沒(méi)有別的。在把直覺(jué)同知覺(jué)相差別的時(shí)候，克羅齊闡明了直覺(jué)的這種直覺(jué)者與直覺(jué)對(duì)象合一的根本規(guī)定性。他說(shuō)：“對(duì)實(shí)在事物所起的知覺(jué)和對(duì)可能事物所起的單純形象，二者在不起分別的統(tǒng)一中，才是直覺(jué)。在直覺(jué)中，我們不把自己認(rèn)成經(jīng)驗(yàn)的主體，拿來(lái)和外面的實(shí)在界相對(duì)立，我們只把我們的印象化為對(duì)象(外射我們的印象)，無(wú)論那印象是否是關(guān)于實(shí)在。”9）不過(guò)，直覺(jué)者在直覺(jué)中，一旦還有外化自己的印象的活動(dòng)，他就還沒(méi)有進(jìn)入直覺(jué)狀態(tài)。克羅齊的直覺(jué)觀念，同知覺(jué)、感受相差別又相關(guān)聯(lián)。在他看來(lái)，直覺(jué)必須有表現(xiàn)，直覺(jué)就是表現(xiàn)，“必須以某一種形式的表現(xiàn)出現(xiàn)，表現(xiàn)其實(shí)就是直覺(jué)的一個(gè)不可缺少的部分。”10）正是由于直覺(jué)中的表現(xiàn)或形式的出現(xiàn)，把直覺(jué)與感受相差別。誠(chéng)然，藝術(shù)不能沒(méi)有形式，也不能不要表現(xiàn)，但是，如果直覺(jué)者在直覺(jué)中還想到如何表現(xiàn)、如何將印象化為對(duì)象，直覺(jué)在此意義上，還有前知性的性質(zhì)，還未完全脫離知覺(jué)的規(guī)定性。實(shí)際上，直覺(jué)區(qū)別于感受的地方，不在于是否有形式，而在于兩種活動(dòng)背靠不同的存在本源。直覺(jué)是人在生命意志的指使下，直接把人推入存在的活動(dòng)。感受的本源來(lái)自生命情感。直覺(jué)所成就的，只是直覺(jué)者這個(gè)形式本身，或?yàn)槿说膶徝来嬖诒旧?。直覺(jué)者在直覺(jué)中，其生命意志同直覺(jué)對(duì)象融合無(wú)間。任何對(duì)形式、意象、表現(xiàn)的意識(shí)，都將阻止直覺(jué)活動(dòng)的發(fā)生。與克羅齊把直覺(jué)同知覺(jué)、概念的區(qū)別相比，蘇珊·朗格卻無(wú)明于直覺(jué)和它們的根本不同。

在她看來(lái)，人通過(guò)邏輯性的直覺(jué)釋讀藝術(shù)符號(hào)的意義。直覺(jué)為洞察復(fù)雜整體的過(guò)程，它發(fā)現(xiàn)形式。這種在對(duì)直覺(jué)的意識(shí)中賦予理性的規(guī)定，同朗格將藝術(shù)定義為一種符號(hào)形式的創(chuàng)造相關(guān)。因?yàn)榉?hào)恰恰是理性的言說(shuō)方式。

不過(guò)，無(wú)論蘇珊·朗格的藝術(shù)定義還是克羅齊的“藝術(shù)即直覺(jué)”的規(guī)定，都涉及到藝術(shù)的形式性內(nèi)涵。事實(shí)上，藝術(shù)在藝術(shù)書(shū)寫、藝術(shù)接受、藝術(shù)本文中內(nèi)在一貫的正是它的形式性。不僅如此，這種形式還有象征性。只有形式的東西如地圖，不是藝術(shù)。“在藝術(shù)中一切都是象征的，因?yàn)橐磺卸际切蜗蟮?。但是如承認(rèn)象征可分離獨(dú)立，一方面是象征，一方面是所象征的東西，我們又回到理智主義的錯(cuò)誤了?！?1）象征的這種特性，克羅齊把它當(dāng)作藝術(shù)的唯一基礎(chǔ)。但對(duì)于克羅齊言，象征只是在與表現(xiàn)同義的意義上才成為藝術(shù)的一個(gè)規(guī)定性，而不是藝術(shù)語(yǔ)言的根本特征。

克羅齊的藝術(shù)即直覺(jué)、直覺(jué)即表現(xiàn)的思想，主要是從藝術(shù)語(yǔ)言的角度審視藝術(shù)。對(duì)這些觀念的相關(guān)性直觀而非差別性直觀，是克羅齊闡釋藝術(shù)內(nèi)在性的認(rèn)識(shí)方式。無(wú)論藝術(shù)、直覺(jué)、表現(xiàn)之間的相關(guān)性多么緊密，但其差別性遠(yuǎn)勝于它們的相關(guān)性。既然藝術(shù)不是物理的事實(shí)，不是功利、道德實(shí)踐活動(dòng)，不是概念知識(shí)，那么，藝術(shù)在什么意義上能說(shuō)成是直覺(jué)呢?依據(jù)什么直覺(jué)又過(guò)渡為表現(xiàn)呢?只要將直覺(jué)、表現(xiàn)理解為意識(shí)生命體的、同概念認(rèn)識(shí)相區(qū)別的心理的、一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)而不同于傳達(dá)，這就會(huì)導(dǎo)致藝術(shù)與藝術(shù)書(shū)寫、藝術(shù)接受及藝術(shù)本文無(wú)關(guān)的結(jié)論。當(dāng)然，藝術(shù)同它們不是沒(méi)有差別，但它們卻是藝術(shù)的現(xiàn)象。避開(kāi)這些藝術(shù)現(xiàn)象，人就無(wú)法企及藝術(shù)家的心理和企及規(guī)定藝術(shù)家差別于形上家、宗教徒的精神樣式本身。

關(guān)于藝術(shù)這種精神樣式，到此為止，我們指明了藝術(shù)的非符號(hào)性和非直覺(jué)性。蘇珊·朗格以符號(hào)解明藝術(shù)和克羅齊以直覺(jué)定義藝術(shù)，主要是對(duì)于藝術(shù)語(yǔ)言的反思。然而，直覺(jué)卻是審美的語(yǔ)言特征，符號(hào)是科學(xué)與形上的語(yǔ)言規(guī)定性，兩者同藝術(shù)并沒(méi)有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。在語(yǔ)言上，藝術(shù)和倫理有著根本的相關(guān)性，雖然藝術(shù)語(yǔ)言是感覺(jué)性象征性的，倫理語(yǔ)言是感受性象征性的。藝術(shù)和倫理，一同構(gòu)成感性文化的兩種樣式。

3、藝術(shù)只是“有意味的形式”嗎？

藝術(shù)不但在對(duì)象、語(yǔ)言上同形上、宗教有別，而且在使命上也有獨(dú)立的差別規(guī)定性。正是藝術(shù)唯有的對(duì)象、語(yǔ)言、使命的差別性，決定它作為一種承受在上的普遍自我的精神樣式的個(gè)別性?？巳R夫·貝爾的藝術(shù)定義，恰好是從藝術(shù)使命方面著手闡發(fā)一切藝術(shù)作品的共同性。

藝術(shù)是有意味的形式，這便是貝爾的藝術(shù)定義。“在各個(gè)不同的作品中，線條、色彩以某種特殊方式組成某種形式或形式間的關(guān)系，激起我們的審美感情。這種線、色的關(guān)系和組合，這些審美地感人的形式，”即是“有意味的形式?！?2）值得注意的是，貝爾的藝術(shù)定義內(nèi)含兩個(gè)方面，一是藝術(shù)的形式性，一是藝術(shù)的有意味性。藝術(shù)形式必須有意味，即能喚起我們的審美感情而不是傳達(dá)某種思想和信息。后者被貝爾歸為“敘述性繪畫(huà)?！?3）藝術(shù)品與非藝術(shù)品的差別，就在于它們的形式是否有意味，在于這種形式是否觸動(dòng)我們的審美感情。正是在這個(gè)意義上，原始藝術(shù)才是非敘述性的。其中，沒(méi)有精確的再現(xiàn)，沒(méi)有為再現(xiàn)而在技術(shù)上的裝模作樣，唯有打動(dòng)人的生命情感的有意味的形式。14）既然藝術(shù)中沒(méi)有敘述性的成分，那么，所敘述的對(duì)象就不再是藝術(shù)家表現(xiàn)的對(duì)象。換言之，按照貝爾的藝術(shù)定義，藝術(shù)并不以再現(xiàn)為特征?！霸佻F(xiàn)往往是藝術(shù)家低能的標(biāo)志。”15）因?yàn)閯?chuàng)造不出能喚起審美情感的形式，所以，再現(xiàn)型藝術(shù)家只有在創(chuàng)作中借助再現(xiàn)現(xiàn)成的生活情感。要是藝術(shù)家在藝術(shù)創(chuàng)作中始終想到再現(xiàn)的對(duì)象和再現(xiàn)的技巧，藝術(shù)創(chuàng)作就不再是一種創(chuàng)造性的活動(dòng)。而“任何為了追求在一個(gè)作品中再觀現(xiàn)實(shí)所做的努力都會(huì)相應(yīng)地減少那個(gè)作品的藝術(shù)價(jià)值?！?6）藝術(shù)不以現(xiàn)實(shí)生活情感為本源，藝術(shù)的本源必然就在人的存在本源中，在創(chuàng)造者的生命情感中。被創(chuàng)造的形式能夠喚起藝術(shù)接受者的審美情感，乃是由于這形式表現(xiàn)了藝術(shù)創(chuàng)造者內(nèi)在的生命情感。“有意味的形式把其創(chuàng)作者的感情傳達(dá)給我們，而‘美’則不傳達(dá)任何東西?！?7）人在審美狀態(tài)中，早已忘記了生命情感的表現(xiàn)問(wèn)題，即作為人的存在本源之一的生命情感已后景置入心理意識(shí)中，前景開(kāi)出的只是那同審美對(duì)象相交通著的生命意志本身。但是，藝術(shù)接受者面對(duì)藝術(shù)作品時(shí)，他首先是通過(guò)作為中介的藝術(shù)形式被藝術(shù)家的生命情感所感動(dòng)，即藝術(shù)家的情感激起藝術(shù)接受者的情感。藝術(shù)欣賞由此成為一種情感交流的活動(dòng)。藝術(shù)創(chuàng)作者與藝術(shù)接受者之間的情感交流，借助藝術(shù)本文的形式得以達(dá)成?；蛘哒f(shuō)，藝術(shù)形式將兩者的生命情感關(guān)聯(lián)起來(lái)，生成由作者、讀者、本文構(gòu)成的藝術(shù)世界。藝術(shù)家情感的表現(xiàn)和接受者情感的激起，都是隨從他們的感覺(jué)?？v然我們無(wú)法感覺(jué)到藝術(shù)家的感覺(jué)，但我們能感覺(jué)藝術(shù)家感覺(jué)的對(duì)象化形式。而情感的在場(chǎng)方式，除了倫理的感受外，便是藝術(shù)的表現(xiàn)。難怪貝爾認(rèn)為：一切藝術(shù)問(wèn)題，都同某種特殊的感情相關(guān)，而這種感情在形式中才被知覺(jué)到。

“有意味的形式”所表現(xiàn)的藝術(shù)家的審美感情，還是“對(duì)終極實(shí)在的感情。”18）藝術(shù)家用線條、色彩的組合，表達(dá)自己那以本身為目的的終極現(xiàn)實(shí)的感覺(jué)。但這種終極實(shí)在究竟是什么?貝爾解釋道：終極實(shí)在是在事物表象后面給予不同事物以不同意味的某種東西。如果我們把貝爾的藝術(shù)定義同他關(guān)于宗教的觀念聯(lián)系起來(lái)，那么，他所說(shuō)的“終極實(shí)在”，正是一個(gè)非世俗的、非物理的精神世界。藝術(shù)為宗教精神的宣言。19）不過(guò)，藝術(shù)、宗教和形上一樣，盡管它們都是人的超我意識(shí)承受在上的普遍自我或“終極實(shí)在”的精神樣式，但其承受方式的不同決定了三者的根本差別。這種差別體現(xiàn)為：形上以原初觀念承受普遍觀念背后的終極信仰，藝術(shù)以原初形式承受普遍形式背后的終極信仰，宗教以原初信仰承受普遍信仰背后的終極信仰。藝術(shù)、形上、宗教，都是個(gè)體生命對(duì)終極信仰的個(gè)別承受，因而，由它們開(kāi)啟的真理，永遠(yuǎn)是有限的。

克萊夫·貝爾的藝術(shù)定義，在指明藝術(shù)的形式性、藝術(shù)同人的審美感情的相關(guān)性以及藝術(shù)表現(xiàn)終極實(shí)在這三點(diǎn)上，構(gòu)成它在20世紀(jì)現(xiàn)代藝術(shù)理論中備受歡迎的原因。但是，這個(gè)定義并未開(kāi)出：藝術(shù)語(yǔ)言的個(gè)別性、藝術(shù)所表達(dá)的審美感情同倫理感情的差別和藝術(shù)這種精神樣式在承受普遍終極實(shí)在過(guò)程中的獨(dú)特性。藝術(shù)家和藝術(shù)接受者以什么方式進(jìn)入藝術(shù)作品，貝爾的藝術(shù)定義在這個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題上沉默了。當(dāng)然，這里并不是指藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)接受兩種活動(dòng)中所涉及的技巧問(wèn)題，因?yàn)橐跃駱邮綖樘卣鞯乃囆g(shù)，已經(jīng)超出了技術(shù)層面所給與的存在根據(jù)。何況任何技術(shù)的運(yùn)用，無(wú)不是在其運(yùn)用者的藝術(shù)信念指導(dǎo)下達(dá)成的。是藝術(shù)家以及藝術(shù)愛(ài)者關(guān)于藝術(shù)的信仰，趨使他們創(chuàng)作、接受一件獨(dú)特的作品。這樣，追問(wèn)藝術(shù)活動(dòng)(藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)接受)和藝術(shù)本文(藝術(shù)品、藝術(shù)家)之中所隱匿的藝術(shù)根源，乃構(gòu)成藝術(shù)這種精神樣式自我開(kāi)啟的必要責(zé)任。

“藝術(shù)是藝術(shù)品和藝術(shù)家的根源，”20）也是藝術(shù)活動(dòng)的根源。沒(méi)有藝術(shù)，藝術(shù)本文和藝術(shù)活動(dòng)便喪失根據(jù)。但是，藝術(shù)的根源何在呢?藝術(shù)同形上、宗教這兩種精神樣式的差別性是什么呢?既然藝術(shù)為藝術(shù)本文、藝術(shù)活動(dòng)的根源，那么，關(guān)于它們的追問(wèn)就不再是發(fā)現(xiàn)藝術(shù)性的途徑。藝術(shù)的根源，只能在它們之外、在同形上、宗教的相差別中、在作為意識(shí)生命體中的超我意識(shí)與普遍自我的相關(guān)性中被給與。藝術(shù)的這種在先于藝術(shù)本文、藝術(shù)活動(dòng)的特性，我稱之為藝術(shù)的先驗(yàn)性。21）在此意義上，價(jià)值邏輯論的藝術(shù)論，在根本上是一種先驗(yàn)藝術(shù)論。它考察藝術(shù)之為藝術(shù)的根據(jù)及其同形上的、宗教的根據(jù)的差別。

先驗(yàn)藝術(shù)論是關(guān)于藝術(shù)的內(nèi)部言說(shuō)。此外，我們還可以從外部深入藝術(shù)，在橫向面上同倫理、在縱向面上同形上、宗教的比較中展開(kāi)關(guān)于藝術(shù)的外部言說(shuō)。藝術(shù)的先驗(yàn)性，既承諾藝術(shù)在精神樣式中同形上、宗教的差別，又規(guī)定在感性文化中和倫理這種學(xué)問(wèn)形態(tài)的相異。4、藝術(shù)與倫理的差別

為什么任何時(shí)代的先鋒藝術(shù)都與那個(gè)時(shí)代的精神相抵牾?其原因內(nèi)含在藝術(shù)與倫理的差別性中。在對(duì)象上，藝術(shù)展示彼岸化的生命情感，倫理直接根源于現(xiàn)世生命情感。藝術(shù)愛(ài)者從藝術(shù)形式中感覺(jué)到的生命情感總是同現(xiàn)實(shí)倫理生活有距離，甚至有的藝術(shù)形式完全和日常情感形式無(wú)關(guān)，這是由于藝術(shù)對(duì)象的先驗(yàn)性所決定。藝術(shù)遠(yuǎn)離、升華現(xiàn)實(shí)的生命情感，為的是在平庸現(xiàn)實(shí)中生起另一種理想的生命情感圖景。藝術(shù)利用幻覺(jué)、意象、簡(jiǎn)化、變形等手段展示藝術(shù)家獨(dú)有的感覺(jué)，目的在于向藝術(shù)愛(ài)者給出情感的非日常向度。但是，倫理感受的生命情感，深深根植于人倫之愛(ài)。這種情感，伴隨任何人而來(lái)，無(wú)需創(chuàng)造性的想象力。因倫理情感的對(duì)象是現(xiàn)成性的親人、情人和友人。這些對(duì)象存在于倫理愛(ài)者的周圍，沒(méi)有必要通過(guò)象征展示出來(lái)。只要是人，就有根源于血緣肉身的親情、肉身與精神同根的愛(ài)情和以純粹精神為基礎(chǔ)的友情。

在語(yǔ)言上，藝術(shù)與倫理都屬于象征性語(yǔ)言的范疇。無(wú)論是個(gè)別語(yǔ)詞還是由個(gè)別語(yǔ)詞構(gòu)成的整體語(yǔ)境、文境，在藝術(shù)、倫理的言說(shuō)中都獲得了象征性的涵義。這時(shí)，“部分篡奪了整體的地位——的確，部分不僅變成了而且就是整體?！?2）“整體的每一部分就是整體本身；每一個(gè)樣本即等于整個(gè)的種。部分并不只是表象整體，樣本也不只是表象它的類；它們與所歸屬的整體是同一的；它們并不單純是反思思維的媒介輔助物，而是實(shí)際上包含了整體的力量、意義和功效的真正的“在場(chǎng)’?！?3）卡西爾在此雖然只涉及神話運(yùn)思的隱喻原則，但隱喻的特性已經(jīng)預(yù)示出象征的規(guī)定性。在象征語(yǔ)言中，能指和所指非對(duì)應(yīng)的、非感應(yīng)的關(guān)系，使作為部分的能指等同于作為整體的所指。因而在象征性語(yǔ)言的言說(shuō)中，不存在能指如何向所指、部分如何向整體的過(guò)渡問(wèn)題。藝術(shù)的、倫理的語(yǔ)言共同性就在其中。

不過(guò)，盡管同樣以象征語(yǔ)言為言說(shuō)言式，但藝術(shù)的言說(shuō)基于感覺(jué)，倫理的言說(shuō)基于感受。感覺(jué)和感受的差別，使感性文化中的藝術(shù)、倫理出現(xiàn)根本的相異。感覺(jué)內(nèi)含對(duì)彼岸化的生命情感在形式上的覺(jué)悟，因而迫使感覺(jué)者在形式中展示所感覺(jué)的生命情感。感覺(jué)對(duì)于藝術(shù)愛(ài)者有共同性的一面，其中介乃是呈現(xiàn)感覺(jué)的形式。相反，感受側(cè)重于內(nèi)心的自我體驗(yàn)。一個(gè)人感受到另一個(gè)人的愛(ài)，這無(wú)需任何形式的展示，甚至有時(shí)拒斥符號(hào)語(yǔ)言的言說(shuō)。感受意味著在場(chǎng)者的生命情感直接的相互匯通。至于不在場(chǎng)的感受者，只有借助家書(shū)、情書(shū)、友人書(shū)之類倫理語(yǔ)言文體來(lái)交通彼此的感受。通過(guò)部分的倫理語(yǔ)言所象征出來(lái)的，是全部被象征的對(duì)象本身。

藝術(shù)和倫理在語(yǔ)言上的不同，已昭示出它們?cè)谑姑系牟顒e?！八囆g(shù)王國(guó)是一個(gè)純粹形式的王國(guó)。它并不是一個(gè)單純的顏色、聲音和可以感觸到的性質(zhì)構(gòu)成的世界，而是一個(gè)由形狀與圖案，旋律與節(jié)奏構(gòu)成的世界?！?4）并且，藝術(shù)所展示的生命情感的形式“不是抽象的，而是訴諸感覺(jué)的?！?5）當(dāng)然這種形式也不是心象的，任何藝術(shù)愛(ài)者都能面對(duì)它。相反，倫理的使命，則在于成就人的內(nèi)在人格，從而為社會(huì)建立普遍的道德秩序。藝術(shù)家如果只有對(duì)此岸生命情感的感受而未創(chuàng)造出這種感受的形式，他就不配為一個(gè)藝術(shù)家，他等同于生活在倫理中的常人。

在整體上，藝術(shù)與倫理的差別，即先驗(yàn)和后驗(yàn)的差別。藝術(shù)用感覺(jué)性象征語(yǔ)言創(chuàng)造彼岸化的生命情感形式，倫理面對(duì)現(xiàn)成性生命情感所造就的人格。倫理的對(duì)象無(wú)需創(chuàng)造，其語(yǔ)言不必訴諸感覺(jué)，更無(wú)需展示情感的形式。

藝術(shù)所展示的彼岸化生命情感，當(dāng)然不是日常人倫感覺(jué)的表現(xiàn)。這種情感來(lái)自于人的意識(shí)活動(dòng)——藝術(shù)的陌生化的效果根源于此。藝術(shù)語(yǔ)言的象征性而非符號(hào)性，表明生命情感的所指是無(wú)限的。藝術(shù)語(yǔ)言的不可解釋性，就在于它的意義的無(wú)限性。能夠被有限解釋的藝術(shù)，不是藝術(shù)。而感覺(jué)性象征語(yǔ)言同生命情感互滲便產(chǎn)生藝術(shù)形式——這是生命情感的形式，是人的生命情感通過(guò)精神活動(dòng)所寄付的對(duì)象。藝術(shù)存在的價(jià)值，一方面因它用感覺(jué)性象征語(yǔ)言帶出了生命情感的形式，另一方面因它創(chuàng)造了一個(gè)獨(dú)立自足的本文世界從而把它的創(chuàng)造者從虛無(wú)納入人類共在中。倫理沒(méi)有這樣的功能。

5、藝術(shù)的人文性

藝術(shù)的先驗(yàn)性，將自己和其它精神樣式相區(qū)別。但作為精神樣式，藝術(shù)、形上、宗教又以人文性為共同特點(diǎn)。人文性，是科學(xué)、倫理、美學(xué)這些學(xué)問(wèn)形態(tài)未被規(guī)定為精神樣式的原因。它們?nèi)鄙賰?nèi)在的人文性向度。自然中的天地陰陽(yáng)之類的事實(shí)性在者、個(gè)體生命中以生命本能為目的的感情，被拒斥在藝術(shù)語(yǔ)言的象征之外。藝術(shù)對(duì)于個(gè)體生命而言，它同其生命情感的精神價(jià)值的生成相關(guān)，同個(gè)人超越虛無(wú)地平線的方式相關(guān)，藝術(shù)愛(ài)者借助藝術(shù)遠(yuǎn)離虛無(wú)走向存在，當(dāng)然是由于藝術(shù)的——彼岸化生命情感的、感覺(jué)性象征的、形式的——方式。他們根據(jù)自己所展示的形式，使流走的生命情感消逝于虛無(wú)的可能性不再可能，使利用符號(hào)語(yǔ)言不可言說(shuō)的東西在藝術(shù)的象征語(yǔ)言中得以言說(shuō)。藝術(shù)愛(ài)者在藝術(shù)中，為自己開(kāi)啟一種承受普遍自我的精神樣式，這種樣式只在精神層面同普遍自我的承諾者、那作為圣靈而存在的上帝相關(guān)。

由于這樣的開(kāi)啟行為，藝術(shù)愛(ài)者的個(gè)體生命獲得了同他人以及整個(gè)人類共在的前提。藝術(shù)構(gòu)成藝術(shù)愛(ài)者實(shí)現(xiàn)人類學(xué)不朽的方式。

藝術(shù)愛(ài)者憑什么說(shuō)他是人類中的一員?因?yàn)樗麆?chuàng)造或接受的藝術(shù)形式，更因?yàn)樗运囆g(shù)的方式承受著人類共在的普遍性的承諾者上帝。倫理之愛(ài)，由于其所愛(ài)對(duì)象的有限現(xiàn)實(shí)性而在根本上無(wú)法構(gòu)成人類之愛(ài)的基礎(chǔ)。相反，是藝術(shù)所展示出的生命情感的形式，為藝術(shù)愛(ài)者的彼此相融給與了無(wú)限相對(duì)的可能性。藝術(shù)形式期待藝術(shù)愛(ài)者的到來(lái)。由藝術(shù)應(yīng)許的形式的、非肉身的共在，成為人類共在的一個(gè)前提。

藝術(shù)的人文性，相對(duì)于個(gè)別的藝術(shù)愛(ài)者，它是個(gè)人從虛無(wú)地平線走入存在留下的痕跡；相對(duì)于人類，它是個(gè)別藝術(shù)愛(ài)者邁向自己同類的一種方式。人文性的觀念，不但同個(gè)體生命的成長(zhǎng)相關(guān)，而且和由獨(dú)特的個(gè)體生命所組成的、區(qū)別于動(dòng)物的人類相關(guān)。藝術(shù)的人文性，以愛(ài)而不是思的方式，把藝術(shù)形式的愛(ài)者納入人類共在中。當(dāng)形上之思思出人和動(dòng)物的差別時(shí)，藝術(shù)之愛(ài)卻抹去了與動(dòng)物差別著的人類之間的差別。在共同的藝術(shù)形式面前，藝術(shù)愛(ài)者被喚起的不是對(duì)形式的占有而是對(duì)其個(gè)別性的守護(hù)。

人文性的觀念，只是在言述個(gè)體生命與人類生命相關(guān)聯(lián)的時(shí)候才適用，并不是人的所有活動(dòng)如戰(zhàn)爭(zhēng)也具有人文意義。換言之，人文性意味著：個(gè)體生命在虛無(wú)中的自我建立和建立的個(gè)體生命如何同他人共在。正因?yàn)橛邢薜膫€(gè)體生命絕對(duì)有限，所以，個(gè)體生命不再是人文性的終極設(shè)定者。個(gè)體生命所選擇的造就自己存在的方式，只有在同他人共在的前提下才富有人文意義。而在個(gè)人的存在中，藝術(shù)、形上、宗教恰好是純粹人文性在場(chǎng)的三種方式。

藝術(shù)的人文性，既然不由絕對(duì)有限的藝術(shù)愛(ài)者承諾，那么，促使藝術(shù)愛(ài)者承受人文性的東西，或使個(gè)別藝術(shù)愛(ài)者在書(shū)寫藝術(shù)形式中領(lǐng)受普遍性的東西，只能是一位高于一切藝術(shù)愛(ài)者、絕對(duì)保證人類和動(dòng)物的差別性的神圣者本身。藝術(shù)的人文性，在人與上帝的張力中得以顯明。藝術(shù)形式、形上觀念、，僅僅是在為人的精神性存在所依存的純粹精神——圣靈——作見(jiàn)證。相反，如果否定藝術(shù)的人文性的神圣本源，那么，藝術(shù)也不再為藝術(shù)愛(ài)者的共在承諾可能性。藝術(shù)的人文性，確保個(gè)別的藝術(shù)愛(ài)者富有人類性向度。藝術(shù)形式所象征的生命情感，由于脫離了它依附的肉身而升華為人類共在的情感，藝術(shù)的人文價(jià)值在這種呈現(xiàn)藝術(shù)愛(ài)者的精神性存在中得以展示。6、藝術(shù)與反批評(píng)

只要承認(rèn)先驗(yàn)藝術(shù)論關(guān)于藝術(shù)的言說(shuō)，就必然有對(duì)于藝術(shù)的反批評(píng)的觀念。藝術(shù)這種人的彼岸化生命情感的象征形式，喚起藝術(shù)愛(ài)者的是生命情感的形式化沖動(dòng)。生命情感和生命理智的差別在于它拒絕任何觀念的陳述、闡釋、追問(wèn)，迫使藝術(shù)愛(ài)者匯融于形式中。

藝術(shù)批評(píng)包括兩個(gè)方面：藝術(shù)的批評(píng)和藝術(shù)現(xiàn)象的批評(píng)。藝術(shù)的批評(píng)即對(duì)藝術(shù)這種精神樣式和其它精神樣式乃至學(xué)問(wèn)形態(tài)的差別性、相關(guān)性的言說(shuō)。在廣義上，先驗(yàn)藝術(shù)論就屬于藝術(shù)的批評(píng)。藝術(shù)現(xiàn)象的批評(píng)，指對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)接受、藝術(shù)品、藝術(shù)家的批評(píng)。先驗(yàn)藝術(shù)論批評(píng)藝術(shù)的結(jié)果，發(fā)現(xiàn)藝術(shù)現(xiàn)象不可批評(píng)。它展開(kāi)的藝術(shù)在觀念上的不可言說(shuō)性，同批評(píng)以觀念言說(shuō)藝術(shù)的前提相矛盾。把形上之思當(dāng)作進(jìn)入藝術(shù)的方式，這混淆了形上與藝術(shù)兩種并存的精神樣式的差別，把藝術(shù)形式和同藝術(shù)形式展示的東西分隔，這是由于用符號(hào)語(yǔ)言的內(nèi)涵觀照象征語(yǔ)言的產(chǎn)物。藝術(shù)以感覺(jué)性象征語(yǔ)言為展開(kāi)生命情感的手段，其言說(shuō)的一切，內(nèi)含于藝術(shù)形式中。形式的開(kāi)放性，期待任何藝術(shù)愛(ài)者的進(jìn)入，但作為生命情感的形式阻止人以生命理智觀念攝入。它要求藝術(shù)愛(ài)者在自己面前沉默，從而實(shí)現(xiàn)藝術(shù)形式和接受者的生命情感的直接交通。

由感覺(jué)性象征語(yǔ)言所創(chuàng)造的藝術(shù)形式，設(shè)定了藝術(shù)的接受方式，即只能通過(guò)生命情感的感覺(jué)，藝術(shù)愛(ài)者才能企及藝術(shù)形式。只有被感覺(jué)的藝術(shù)品，沒(méi)有能夠被理解的藝術(shù)品；只有對(duì)藝術(shù)品感覺(jué)的記錄，沒(méi)有用觀念批評(píng)藝術(shù)品的理論。在藝術(shù)品之間，不存在比較它們的尺度，每件藝術(shù)品一旦是藝術(shù)性作品，它就是生命情感的唯一象征形式。藝術(shù)家所創(chuàng)造的形式和接受者所感覺(jué)的形式都是唯一的。于是，評(píng)論藝術(shù)品的優(yōu)劣，在根本上將不可能。批評(píng)家面對(duì)藝術(shù)形式，最多只可能言說(shuō)自己的感覺(jué)。在讀寫活動(dòng)中，對(duì)于相同的精神樣式，其書(shū)寫的語(yǔ)言暗含著相應(yīng)的閱讀語(yǔ)言。藝術(shù)書(shū)寫依耐于感覺(jué)，那么，藝術(shù)閱讀也離不開(kāi)感覺(jué)。感覺(jué)的私人性，使比較誰(shuí)的感覺(jué)更真實(shí)的可能性不再可能。何況，對(duì)于感覺(jué)這種心理活動(dòng)，不存在所謂的真實(shí)性問(wèn)題。藝術(shù)現(xiàn)象的批評(píng)，企圖利用理性而不是感性、觀念而不是感覺(jué)來(lái)認(rèn)識(shí)藝術(shù)，又以藝術(shù)為理性文化的對(duì)象。批評(píng)家越是這樣深入藝術(shù)，他就越是在背離藝術(shù)?！八囆g(shù)家評(píng)論的是什么?他說(shuō)了些什么?如何說(shuō)的?在我看來(lái)，這些問(wèn)題都不符合邏輯。因?yàn)樗囆g(shù)家什么也沒(méi)說(shuō)，甚至對(duì)情感的性質(zhì)也沒(méi)說(shuō)什么；他只是在表達(dá)，”26）在象征。

不僅藝術(shù)的對(duì)象、語(yǔ)言拒斥藝術(shù)批評(píng)，而且藝術(shù)的使命也顯明同批評(píng)的對(duì)抗。先驗(yàn)藝術(shù)論把藝術(shù)形式的創(chuàng)造當(dāng)作藝術(shù)的唯一使命。在藝術(shù)形式中，流逝的生命情感被開(kāi)出于前景，生命理智、生命意志被后景置入于藝術(shù)愛(ài)者的心理意識(shí)生命體中。批評(píng)家以自己心理意識(shí)中的生命理智去同藝術(shù)形式所展示的藝術(shù)家的生命情感打交道，這已發(fā)生交流錯(cuò)位。反對(duì)藝術(shù)現(xiàn)象批評(píng)的目的，是為了捍衛(wèi)藝術(shù)這種精神樣式的獨(dú)立性。相反，一般批評(píng)的潛在動(dòng)因，來(lái)自于對(duì)批評(píng)家所依存的批評(píng)方式的護(hù)守，它與其說(shuō)是在尋求藝術(shù)現(xiàn)象的藝術(shù)本源，不如說(shuō)是在發(fā)現(xiàn)批評(píng)家耐以存在的根據(jù)。

先驗(yàn)藝術(shù)論者經(jīng)過(guò)對(duì)藝術(shù)的批評(píng)，提出藝術(shù)的藝術(shù)性根源，盡管他拒絕對(duì)任何藝術(shù)現(xiàn)象的批評(píng)，但并不意指藝術(shù)與非藝術(shù)沒(méi)有尺度。先驗(yàn)藝術(shù)論不知道藝術(shù)的理想象征形式是什么，但明白不理想的、非藝術(shù)的象征形式。因?yàn)槔硐氲南笳餍问?，?chuàng)生在藝術(shù)愛(ài)者的創(chuàng)造中。一件被創(chuàng)造的藝術(shù)品，主要體現(xiàn)在藝術(shù)語(yǔ)言、藝術(shù)形式及其隱沒(méi)于當(dāng)中的藝術(shù)對(duì)象的獨(dú)特性。藝術(shù)在這樣的意義上，必然同只生活于日常倫理世界中的一般觀眾出現(xiàn)距離。一般觀眾甚至批評(píng)家，總是用習(xí)慣性語(yǔ)言企達(dá)藝術(shù)，這和包括藝術(shù)在內(nèi)的一切人文精神樣式的精神相隔。真正的藝術(shù)品很難讓人在理性上加以理解。我們稱理解一件藝術(shù)品，這指我們?cè)谧髌分锌匆?jiàn)了自己想看的語(yǔ)言表達(dá)方式，看到了那些曾經(jīng)在我們頭腦中經(jīng)驗(yàn)過(guò)的生命情感，即一度在過(guò)去流入我們意識(shí)生命體的東西。但藝術(shù)不是告訴我們已知的生命情感和熟悉的日常語(yǔ)言，它向我們展示的是未知的情感語(yǔ)言王國(guó)。所以，藝術(shù)家不被理解只說(shuō)明他是在根據(jù)自己的主觀感覺(jué)在創(chuàng)作獨(dú)立的生命情感世界。當(dāng)然，一個(gè)虔誠(chéng)的藝術(shù)家，在創(chuàng)作時(shí)并沒(méi)有故意讓人不理解的企求，他的不被理解的作品只標(biāo)明他是憑借自己的生命情感沖動(dòng)在創(chuàng)作。接受者在藝術(shù)品面前感到困惑，指示著它給出了比日常生活情感更多的東西。藝術(shù)所展示的一個(gè)未知的、可能的、自由的而不是已知的、必然的、奴役的情感王國(guó)，如果一旦出現(xiàn)于形式中就能讓接受者理解，這乃是藝術(shù)的不幸。唯有那些以摹仿、制作、再現(xiàn)為在場(chǎng)方式的作品，即那些沒(méi)有藝術(shù)性的作品，才把現(xiàn)成性的事物展示于接受者的眼前。真正藝術(shù)家的作品，總是為接受者開(kāi)啟一個(gè)新世界。摹仿性藝術(shù)、再現(xiàn)性藝術(shù)，不但不是藝術(shù)的一種形式，而且根本就是偽藝術(shù)的代名詞。

藝術(shù)批評(píng)和從其中產(chǎn)生的藝術(shù)理論，由理性文化的神化所致。理性文化中，尤其是形上思者越過(guò)形上的界域進(jìn)犯藝術(shù)，把形上的尺度強(qiáng)加于藝術(shù)。但是，既然我們能夠?qū)λ囆g(shù)現(xiàn)象提出批評(píng)，那么，為何我們不能對(duì)形上書(shū)寫、形上閱讀、形上品及形上家展開(kāi)批評(píng)呢?既然我們可以構(gòu)造藝術(shù)哲學(xué)，那么，豈不是也該有形上哲學(xué)么?不，藝術(shù)哲學(xué)說(shuō)到底是關(guān)于藝術(shù)的哲學(xué)性言說(shuō)，或者以哲學(xué)代替藝術(shù)。每位形上家在自己的形上體系中對(duì)之前的形上現(xiàn)象展開(kāi)批評(píng)，同樣，藝術(shù)家也以自己的藝術(shù)品對(duì)以前的藝術(shù)定義提出質(zhì)疑。如果說(shuō)全超驗(yàn)的形而上學(xué)是對(duì)現(xiàn)成形上體系的根據(jù)作出批判的哲學(xué)，那么，先驗(yàn)藝術(shù)論也是在批評(píng)現(xiàn)成藝術(shù)批評(píng)理論后得出的關(guān)于藝術(shù)的規(guī)定性。但是，全超驗(yàn)的形而上學(xué)和先驗(yàn)藝術(shù)論，因以精神樣式為形上及藝術(shù)的共性而不再是一種學(xué)問(wèn)形態(tài)。個(gè)體生命如何在心理意識(shí)中承受普遍自我，構(gòu)成形上、藝術(shù)、宗教優(yōu)先考慮的問(wèn)題域。

從先驗(yàn)藝術(shù)論關(guān)于藝術(shù)的規(guī)定性推出反批評(píng)，原因在于批評(píng)對(duì)象和批評(píng)方法之間的根本矛盾。藝術(shù)批評(píng)的對(duì)象是感性的象征的生命情感的彼岸形式，藝術(shù)批評(píng)的方法是理性的、符號(hào)生命理智的此岸觀念。藝術(shù)內(nèi)在的本性，排斥任何方式的批評(píng)。藝術(shù)意指：藝術(shù)就是藝術(shù)。反批評(píng)基于藝術(shù)現(xiàn)象(藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)接受、藝術(shù)品、藝術(shù)家)和藝術(shù)的差別性，認(rèn)為對(duì)藝術(shù)現(xiàn)象的批評(píng)不等于對(duì)藝術(shù)的批評(píng)，因藝術(shù)的規(guī)定性在取消批評(píng)進(jìn)而呈現(xiàn)亮出藝術(shù)本身。批評(píng)家只可能有關(guān)于藝術(shù)的理論而不可能對(duì)藝術(shù)現(xiàn)象有任何理論。藝術(shù)現(xiàn)象所指的除了作為實(shí)踐活動(dòng)的藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)接受外，還有實(shí)存的藝術(shù)品、藝術(shù)家。實(shí)踐的活動(dòng)需要實(shí)踐，實(shí)存的本文需要實(shí)存。

真正的藝術(shù)，迫使批評(píng)家保持沉默。它已在藝術(shù)形式中告訴批評(píng)家一切的消息，批評(píng)家從對(duì)藝術(shù)形式的感覺(jué)中也發(fā)現(xiàn)了自己生命情感的形式。正是在沒(méi)有藝術(shù)的時(shí)代才需要批評(píng)，也是在藝術(shù)衰落的時(shí)代才有批評(píng)的繁榮。這時(shí)，批評(píng)的任務(wù)，就是呼喚藝術(shù)的誕生和興盛。真正的藝術(shù)品，從不因?yàn)榕u(píng)家的批評(píng)而減其一分本色；相反，偽劣的藝術(shù)品，從不因?yàn)榕u(píng)家的贊美而增一分價(jià)值。藝術(shù)家的目光盯準(zhǔn)的是藝術(shù)而非批評(píng)家的臉色。

人類為什么還需要批評(píng)家?因?yàn)槿祟愡€未把藝術(shù)當(dāng)作存在的精神樣式，因?yàn)樗囆g(shù)的精神還沒(méi)有生起于個(gè)體生命的心理意識(shí)中，因?yàn)樵S多人還不明白什么是藝術(shù)。只有在個(gè)體生命知道什么是藝術(shù)的時(shí)候，批評(píng)才會(huì)暴露出它本有的多余性。這是為什么藝術(shù)家特別討厭批評(píng)的原因。藝術(shù)家將自己的生命托付給藝術(shù)，批評(píng)家把藝術(shù)家的這種托付闡釋為一切藝術(shù)愛(ài)者的財(cái)富。兩者的不同之處在于：藝術(shù)家創(chuàng)造藝術(shù)品，批評(píng)家將藝術(shù)家的創(chuàng)造物引領(lǐng)到藝術(shù)愛(ài)者面前。

反批評(píng)的根據(jù)體現(xiàn)在：藝術(shù)乃是人的生命情感的象征性形式，每次象征和每種形式，都富有創(chuàng)造性。批評(píng)總是依照既成的藝術(shù)語(yǔ)言框定創(chuàng)造性的藝術(shù)形式；藝術(shù)語(yǔ)言的感覺(jué)象征性使依靠殘破的哲學(xué)語(yǔ)言的藝術(shù)批評(píng)成為不可能。藝術(shù)批評(píng)的語(yǔ)言學(xué)前提是符號(hào)語(yǔ)言的應(yīng)用，藝術(shù)則是象征性語(yǔ)言的展示而非附加，所以，藝術(shù)象征中不存在附加是否準(zhǔn)確的問(wèn)題。批評(píng)家關(guān)于藝術(shù)品的言說(shuō)，僅僅是他作為一個(gè)藝術(shù)愛(ài)者的感覺(jué)而已；藝術(shù)的使命是為人的生命情感給出心靈圖式，藝術(shù)家的藝術(shù)觀念、意義、價(jià)值理想，無(wú)不呈現(xiàn)在藝術(shù)形式中。相反，藝術(shù)批評(píng)卻在肢解形式，使形式這個(gè)生命整體退化為無(wú)生命的東西。總之，藝術(shù)批評(píng)家，就是那些既無(wú)能生產(chǎn)作品、又困乏形上之思的人。（本文選自待版的《歷史與邏輯》第24節(jié)“意識(shí)生命存在的邏輯”部分）注釋：

1、參看恩斯特·卡西爾：《人論》［M］，上海：上海譯文出版社，1986，35-53。

2、3、費(fèi)希特：《論學(xué)者的使命人的使用》［M］，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984，203、204。

4、5、參看蘇珊·朗格：《情感與形式》［M］，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1986，51、440。

6、7、8、同上，52、429-432、43頁(yè)。

9、克羅齊：《美學(xué)原理》［M］，北京：外國(guó)文學(xué)出版社，1983，10。

10、11、同上，15、42頁(yè)。

12、克萊夫·貝爾：《藝術(shù)》［M］，北京：中國(guó)文聯(lián)出版公司，1985，4。

13、14、15、16、17、18、19、同上，10、14、18、29、33、45、36、54頁(yè)。

20、Heidegger,‘Poetry,Language,Thought’轉(zhuǎn)引自DeconstructioninContextLiteratureandPhilosophy,P.272,EditedbyMarkC.Taylor,1986bytheUniversityofChicago.

21、參看拙文《先驗(yàn)藝術(shù)論》［A］，《人文藝術(shù)》第一輯［C］，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1999，1－25。

22、23、恩斯特·卡西爾：《語(yǔ)言與神話》［M］，北京：三聯(lián)書(shū)店，1988年。112、109頁(yè)。

篇8

關(guān)鍵詞　生物學(xué)教學(xué)　人教版教材　案例教學(xué)

中圖分類號(hào)　G633.91

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼　B

文件編號(hào)：1003－7586(2011)07－0034－03

“從生物圈到細(xì)胞”是人教版必修一第1章第1節(jié)的內(nèi)容，由“生命活動(dòng)離不開(kāi)細(xì)胞”和“生命系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)層次”兩部分組成。本節(jié)是學(xué)生升入高中后第一節(jié)生物課，教學(xué)效果的高低直接影響學(xué)生高中三年生物學(xué)習(xí)，又因教材內(nèi)容涉及較多的初中知識(shí)。因此，本節(jié)教學(xué)除完成知識(shí)上的教學(xué)目標(biāo)之外，還具有熟悉學(xué)生，了解學(xué)生，激發(fā)學(xué)習(xí)興趣的目的。

1　分析學(xué)情、培養(yǎng)興趣

1.1設(shè)計(jì)調(diào)查問(wèn)卷

精心設(shè)計(jì)調(diào)查內(nèi)容，了解學(xué)生學(xué)業(yè)情況，設(shè)計(jì)的內(nèi)容既要簡(jiǎn)潔明了又能達(dá)到學(xué)情分析的目的。如初中你看過(guò)哪些與生物學(xué)有關(guān)的書(shū)籍?初中生物學(xué)你學(xué)過(guò)嗎?你在初中做過(guò)生物實(shí)驗(yàn)嗎?你參加過(guò)生物學(xué)競(jìng)賽嗎?是什么層次?獲過(guò)什么獎(jiǎng)勵(lì)?根據(jù)你對(duì)生物學(xué)科的了解，你對(duì)生物學(xué)科有什么看法?你心目中的生物老師具有什么特點(diǎn)?……調(diào)查后將問(wèn)卷收回，認(rèn)真統(tǒng)計(jì)分析，掌握所任班級(jí)學(xué)生的第一手資料，做到上課時(shí)有的放矢，結(jié)合實(shí)際情況組織教學(xué)。

1.2培養(yǎng)學(xué)習(xí)興趣

在教育過(guò)程中，學(xué)生方面，總有一種“親其師，信其道”的現(xiàn)象。華東師范大學(xué)熊川武博士曾對(duì)師生關(guān)系影響學(xué)生學(xué)習(xí)興趣做過(guò)專門的研究分析，最后向廣大一線教師大聲疾呼：“要想讓學(xué)生喜歡你的課，首先要讓學(xué)生喜歡你本人?！倍_(kāi)學(xué)第一課無(wú)疑是眾多途徑中比較關(guān)鍵的，也是容易產(chǎn)生長(zhǎng)遠(yuǎn)影響的一個(gè)契機(jī)。教師可以利用新生入學(xué)時(shí)，幫助學(xué)生找班級(jí)、找宿舍時(shí)，或利用軍訓(xùn)期間去傾聽(tīng)和了解學(xué)生的學(xué)習(xí)背景、學(xué)習(xí)風(fēng)格及學(xué)習(xí)需求。同時(shí)幫助學(xué)生制定學(xué)期、學(xué)年發(fā)展計(jì)劃，為學(xué)生個(gè)性化發(fā)展提供依據(jù)。

2　教材內(nèi)容的處理

每一種教材不可能對(duì)每個(gè)地區(qū)、每所學(xué)校、每一個(gè)學(xué)生的情況都適應(yīng)，因此教學(xué)時(shí)應(yīng)因校、因生對(duì)教材進(jìn)行適當(dāng)?shù)奶幚怼?/p>

2.1補(bǔ)充和拓展

在新課引入后，首先要補(bǔ)充“生物與非生物的區(qū)別”，因?yàn)閷W(xué)生在初中學(xué)習(xí)的這個(gè)知識(shí)點(diǎn)已經(jīng)忘記了，補(bǔ)充的目的是重溫生命的基本特征：新陳代謝、應(yīng)激性、生長(zhǎng)發(fā)育與繁殖、衰老死亡、遺傳變異、細(xì)胞結(jié)構(gòu)(除病毒外)、適應(yīng)并改變環(huán)境。這樣做能夠引導(dǎo)學(xué)生回答并引出本課重點(diǎn)知識(shí)。其次是在學(xué)習(xí)“生命活動(dòng)離不開(kāi)細(xì)胞”時(shí)拓展以下知識(shí)：草履蟲(chóng)是單細(xì)胞生物還是多細(xì)胞生物?它具有生物的哪些基本特征?人的生殖發(fā)育順序：卵巢開(kāi)始－卵細(xì)胞成熟－釋放－受精－受精卵－卵裂－胚泡－三胚層－著床于子宮－胚胎(附胚胎的形態(tài)特點(diǎn))－胎兒(細(xì)胞的凋亡起到的作用)－出生。目的是讓學(xué)生了解受精卵之前為生殖，之后為發(fā)育，在此過(guò)程中離不開(kāi)細(xì)胞的融合、分裂、分化、凋亡。另外根據(jù)學(xué)生學(xué)習(xí)情況還可以通過(guò)圖片、視頻、故事等方式拓展艾滋病的發(fā)病原因、發(fā)病機(jī)制等知識(shí)，同時(shí)與SARS病毒進(jìn)行比較，目的是引導(dǎo)學(xué)生比較病毒和細(xì)胞差異，并探究病毒增殖過(guò)程與細(xì)胞的關(guān)系，得出病毒增殖過(guò)程不能離開(kāi)細(xì)胞。

2，2刪改

教材中“問(wèn)題探討”素材滯后于科技的發(fā)展，不利于“驅(qū)動(dòng)”學(xué)生的問(wèn)題意識(shí)，因此要靈活應(yīng)用時(shí)事熱點(diǎn)、最新科技進(jìn)展和科研成果作素材。教師可以引用香港流感事件：2008年3月初，香港部分學(xué)校出現(xiàn)流感疫情，

并發(fā)生3宗因流感病癥兒童死亡個(gè)案。為防止流感蔓延，港府曾一度宣布全港小學(xué)及幼稚園放假兩周。這個(gè)案例比教科書(shū)“問(wèn)題探討”中素材更加鮮活。這樣充分利用與學(xué)生生活距離較近的素材，拉近課本知識(shí)與學(xué)生的距離，利于激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣。如果需要深入探討SARS，應(yīng)提前引導(dǎo)學(xué)生上網(wǎng)收集SARS的相關(guān)資料，課堂上引導(dǎo)學(xué)生去分析、去討論。只有這樣，討論才有深度。這里要避免只重搜集，而不重處理、利用，材料搜集到了，只是在課堂上展示一下，讀一讀，而沒(méi)有加工、分析。因此課堂教學(xué)要達(dá)到有效、高效，必須進(jìn)行教學(xué)資源的優(yōu)化。

3　利用表格、概念圖等教學(xué)方法改變學(xué)生的認(rèn)知方式

學(xué)生對(duì)第一節(jié)生物課都會(huì)有某種新鮮感，部分學(xué)生還可能有某種程度的焦慮。因此，教師能否用適當(dāng)?shù)慕虒W(xué)方法保持學(xué)生的希望和新鮮感，克服學(xué)生的不安和焦慮，幫助樹(shù)立信心，就成了第一堂課能否成功的關(guān)鍵。因此教學(xué)時(shí)結(jié)合多媒體演示，引導(dǎo)學(xué)生觀察、閱讀，通過(guò)質(zhì)疑討論、反饋矯正等多種方法相結(jié)合，利于激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣。其中采取表格歸納、概念圖等教學(xué)方法比較適合本節(jié)教學(xué)目標(biāo)的達(dá)成。

3.1表格歸納法

教學(xué)要達(dá)到有效，必須用一種易于學(xué)生感知的方法。本節(jié)知識(shí)零散，學(xué)生普遍感到不容易記。教師不仿采取表格歸納教學(xué)法，因?yàn)楸砀駳w納法符合學(xué)生的認(rèn)知規(guī)律，易于學(xué)生接受。例如，教學(xué)“生命活動(dòng)離不開(kāi)細(xì)胞”時(shí)，教師可以讓學(xué)生自己設(shè)計(jì)表格，明確告訴學(xué)生設(shè)計(jì)的表格要利于識(shí)記、理解，可以利用教材中的例子，也可以自己列舉熟悉的例子。這樣做的目的是先行讓學(xué)生從觀察、體驗(yàn)中認(rèn)識(shí)到實(shí)例或特質(zhì)，并能總結(jié)出規(guī)律(表1)。還可以讓學(xué)生列表比較生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)層次；病毒與細(xì)胞的區(qū)別；單細(xì)胞生物和多細(xì)胞生物的生命活動(dòng)區(qū)別等。

3.2概念圖法

俗話說(shuō)：“一圖勝千言”，人們往往會(huì)從圖形、圖像中得到較為清晰的信息。在概念較多且相互之間有密切聯(lián)系，又極易混淆的知識(shí)內(nèi)容的學(xué)習(xí)上，用概念圖教學(xué)是一種很好的教學(xué)策略。概念圖是通過(guò)人腦的“加工整理”，把隱形的思維可視化、零散的知識(shí)系統(tǒng)化。通過(guò)學(xué)生的繪圖能夠反映學(xué)生對(duì)概念的理解，如果學(xué)生對(duì)知識(shí)有不完全以及錯(cuò)誤的理解，或者有創(chuàng)新的科學(xué)思維，就會(huì)反映在學(xué)生畫(huà)的概念圖中。教師在教學(xué)“生命系統(tǒng)結(jié)構(gòu)層次”時(shí)，可采取先讓學(xué)生通過(guò)表格歸納法比較概念之間的區(qū)別。當(dāng)學(xué)生已經(jīng)獲得并建立了概念后，再讓學(xué)生(按照小組合作方式進(jìn)行)按其內(nèi)在關(guān)聯(lián)進(jìn)行組織呈現(xiàn)和意義建構(gòu)?？梢宰寣W(xué)生根據(jù)教材P14的圖示先行嘗試畫(huà)概念圖，然后師生共同總結(jié)的概念圖(如圖1，這僅是其中一種畫(huà)法)。這樣能改變學(xué)生的認(rèn)知方式，打破了傳統(tǒng)的羅列條款式展示教學(xué)內(nèi)容的方法，學(xué)生不容易產(chǎn)生疲勞，還能直觀地發(fā)現(xiàn)知識(shí)內(nèi)容間的聯(lián)系，使學(xué)生在第一次接觸知識(shí)時(shí)便形成一個(gè)系統(tǒng)的概念體系，從而幫助學(xué)生系統(tǒng)地掌握概念間的聯(lián)系并形成系統(tǒng)論觀點(diǎn)。

4　以生活案例滲透系統(tǒng)論的觀點(diǎn)

案例教學(xué)是把實(shí)踐引入課堂的有效工具，利于滲透生物學(xué)觀點(diǎn)。由于學(xué)生僅具有初中生物基礎(chǔ)(調(diào)查發(fā)現(xiàn)還有的學(xué)生初中未學(xué)過(guò))，因此在第一節(jié)生物教學(xué)中采取案例教學(xué)顯得尤為重要，教師在備課時(shí)要緊緊圍繞教學(xué)目標(biāo)，針對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、愛(ài)好以及接

受能力編寫教案。

本節(jié)系統(tǒng)論觀點(diǎn)表現(xiàn)在兩方面：其一，細(xì)胞是生命最基本的生命系統(tǒng)；其二，整體與局部的關(guān)系、結(jié)構(gòu)與功能的關(guān)系。與系統(tǒng)論觀點(diǎn)相應(yīng)的案例資源豐富多樣，有書(shū)面、音頻、視頻等形式，教師可以根據(jù)不同的教學(xué)環(huán)境(課前的學(xué)情調(diào)查分析)選擇相應(yīng)的案例資源。

在滲透系統(tǒng)論第一方面時(shí)要圍繞“細(xì)胞是基本的生命系統(tǒng)”為主線來(lái)構(gòu)建，通過(guò)舉例說(shuō)明細(xì)胞形態(tài)的生物(單細(xì)胞生物；多細(xì)胞生物――人的生命活動(dòng)：生殖、發(fā)育、縮手反射等)、非細(xì)胞形態(tài)的生物(艾滋病病毒感染淋巴細(xì)胞)等眾多的生命活動(dòng)離不開(kāi)細(xì)胞。比如由受精卵經(jīng)過(guò)細(xì)胞的分裂、生長(zhǎng)、分化發(fā)育成新個(gè)體，組成新個(gè)體的每個(gè)細(xì)胞仍具有相對(duì)的獨(dú)立性，具有各自的生命現(xiàn)象，但各細(xì)胞之間又是密切合作，共同完成生物體一系列復(fù)雜的生命活動(dòng)。例如，生長(zhǎng)、發(fā)育、繁殖、遺傳和變異、生命活動(dòng)的調(diào)節(jié)等生命現(xiàn)象中細(xì)胞是生命活動(dòng)的基本單位。至于比細(xì)胞更微小的層次，如細(xì)胞器、細(xì)胞中的各種分子、原子等，雖然也可以看作系統(tǒng)，但是不能表現(xiàn)出完整的生命活動(dòng)，這樣教學(xué)目的是引導(dǎo)學(xué)生分析、討論，從具體事例上升到普遍意義。教學(xué)時(shí)教師還可以通過(guò)舉反例來(lái)證明生物體正常的生命活動(dòng)離不開(kāi)細(xì)胞。例如，胰島細(xì)胞受損容易導(dǎo)致胰島素依賴型糖尿?。患顾柚械倪\(yùn)動(dòng)神經(jīng)元受損容易導(dǎo)致相應(yīng)的肢體癱瘓；大腦皮層上的聽(tīng)覺(jué)神經(jīng)元受損可導(dǎo)致聽(tīng)覺(jué)發(fā)生障礙，等等。

篇9

關(guān)鍵詞：文化現(xiàn)代新儒家歷史性整全性徐復(fù)觀

一.人類社會(huì)與動(dòng)物群落之間的最大區(qū)別乃是在于，人類社會(huì)是一種文化的載體，而動(dòng)物群落則是一種本能的集合。此即是說(shuō)，人生活在文化之中，而動(dòng)物生活在本能之中。人雖無(wú)時(shí)不刻不是生活在文化之中，但稍一究詰，什么是文化，則是一個(gè)令人茫然而難以回答的問(wèn)題。所以，羅威勒（A.LowrenleLowell）說(shuō)：“在這個(gè)世界上，沒(méi)有別的東西比文化更難捉摸。我們不能分析它，因?yàn)樗某煞譄o(wú)窮無(wú)盡；我們不能敘述它，因?yàn)樗鼪](méi)有固定形狀，我們想用字來(lái)范圍它的意義，這正像要把空氣抓在手里似的；當(dāng)著我們?nèi)ふ椅幕瘯r(shí)，它除了不在我們手里以外，它無(wú)所不在?！盵1](P26)由此可見(jiàn)，文化問(wèn)題確乎是一個(gè)“百姓日用而不知”的繁復(fù)問(wèn)題。

然文化總是人的文化，故無(wú)論怎樣談文化，總割棄不了與人的聯(lián)系。以一定的方式來(lái)談文化，必定以一定的方式揭示了人的本質(zhì)，這種關(guān)涉便是文化哲學(xué)的內(nèi)涵。因此，所謂文化哲學(xué)其實(shí)是一種談人的方式，其根本任務(wù)就是要“揭示在抽象文化結(jié)構(gòu)上的人的文化存在，亦即人的本質(zhì)”。[2]（P91）人的本質(zhì)是什么？中外哲學(xué)史上對(duì)這個(gè)問(wèn)題都有過(guò)論述，如亞里士多德的“人是理性的動(dòng)物”，孔子所說(shuō)的“仁者人也”。這些論述都是一些實(shí)體性的定義，即分別用“理性”或“仁”來(lái)圈定人的本質(zhì)，其唯一功能就是把人和動(dòng)物作一區(qū)分。人和動(dòng)物的區(qū)分雖然很重要，因?yàn)槿瞬荒芙档偷絼?dòng)物的層次，但人生是豐富的，人不能只停留在與動(dòng)物的比附上，故這些實(shí)體性的定義雖然點(diǎn)出了人的本質(zhì)的最內(nèi)核的部分，但由此也確實(shí)遮蔽了人的本質(zhì)。如非理性也是人的存在方式之一，若我們不能在這種具體的存在方式中感受這種理性與非理性的區(qū)別，則理性只不過(guò)是一種抽象的概念，由此而說(shuō)明的人的本質(zhì)亦只是一種抽象的本質(zhì)，它是空洞的，而不是具體可感的。因此，文化哲學(xué)欲以文化來(lái)說(shuō)明人的存在，進(jìn)而感受人的本質(zhì)，并不是對(duì)歷史上有關(guān)人的定義的否定，而是對(duì)這些定義的豐富和超越。

這里因受劉述先《文化哲學(xué)》的啟發(fā)，擬先對(duì)西方斯賓格勒和卡西爾的文化哲學(xué)及其限制略加探討，由此引出現(xiàn)代新儒家對(duì)文化問(wèn)題的思考。這里之所以對(duì)斯賓格勒和卡西爾的文化哲學(xué)加以討論，乃是因?yàn)槎叻謩e代表西方兩種典型的文化哲學(xué)形態(tài)。以此二者作為引路切入，更能深切地體認(rèn)到現(xiàn)代新儒家探討文化的方式的價(jià)值和意義。

斯賓格勒的《西方的沒(méi)落》一書(shū)的主旨是嘗試對(duì)各文化系統(tǒng)的興衰作一歷史的探討。斯賓格勒拒絕采用一般自然科學(xué)的方法來(lái)研究歷史文化的問(wèn)題。他認(rèn)為，歷史文化的特質(zhì)在于它有一個(gè)活潑的生命世界，一個(gè)不與一般機(jī)械物質(zhì)的自然界相同的世界，我們對(duì)它的關(guān)心在于性質(zhì)而不在于數(shù)量，而自然科學(xué)的方法卻是徹頭徹尾的量化觀點(diǎn)。依斯賓格勒的看法，生命的第一特質(zhì)乃在于其個(gè)體性與不可替代性，但盡管如此，生命在其演化的過(guò)程中，彼此卻有合拍附節(jié)的共同形態(tài)出現(xiàn)。這種共同的形態(tài)最普遍的表現(xiàn)便是對(duì)“世界之希祈”（world-longing）和“世界之恐懼”（world-fear）的原始情感,把人類從世界的暗謎之中帶入到了清朗明晰的科學(xué)世界,從而引生了大部分人類理智的文化,而逃避了世界恐懼：

在原始曖昧的人類靈魂中，正如同最初的嬰孩時(shí)代一樣，有一種原始的感受，驅(qū)使它要尋找各種方法，來(lái)處理廣延世界中的各種陌生力量，這些陌生的力量，嚴(yán)酷而堅(jiān)定，布滿了整個(gè)空間。而人類的這種防衛(wèi)行動(dòng)中最精妙、最有力的形式，便是那因果的定律與系統(tǒng)的知識(shí)，把陌生的一切，用符記和數(shù)字來(lái)加以軌范。

當(dāng)理智的形式語(yǔ)言，已鑄成了一些牢固的銅瓶，把神秘的事物撲獲進(jìn)來(lái)，并加以了解之后，世界恐懼便靜靜止息了。[3]（P78）

斯賓格勒認(rèn)為，以上所述是所有偉大的文化所共有的方法。不過(guò)，在斯賓格勒看來(lái)，盡管“世界之希祈”與“世界之恐懼”為人類普遍的原始情感，但在各民族的具體表現(xiàn)中，卻存在著巨大的差異。如有的民族對(duì)“世界之恐懼”感受特深，有的民族對(duì)“世界之希祈”企望特盛。這種特殊的表現(xiàn)便構(gòu)成了一個(gè)民族的“靈魂”與“觀念”，一個(gè)民族的文化便是在其特定的靈魂之下的觀念的興衰史。因此，在斯賓格勒那里，便不存在有“世界史”的觀念，只有各個(gè)文化興衰的局部史。這種局部史只要發(fā)現(xiàn)了代表其靈魂的象征符號(hào)（即觀念），如古希臘的阿波羅靈魂，西方近代的浮士德靈魂，中國(guó)的道德靈魂，印度的宗教靈魂，埃及的“石”之靈魂，墨西哥的美揚(yáng)靈魂，俄羅斯的“平板”靈魂及阿拉伯文化的昧津靈魂等，在歷史中的命運(yùn)就是可以被“計(jì)算”的，這便是他所自詡的“歷史的邏輯”。依照這種邏輯，每個(gè)文化在歷史中的命運(yùn)是不可抗拒的，我們無(wú)須懷念其過(guò)去，也無(wú)法幻想改變其未來(lái)。我們只能站在我們的崗位上，做著命運(yùn)可能容許我們所做的一切。斯賓格勒把文化建基在一個(gè)民族的靈魂背景之上，表明他對(duì)各民族“共命慧”的表現(xiàn)，有著深切的了悟。也就是說(shuō)，斯賓格勒在對(duì)一個(gè)歷史文化的性狀的描述上，表現(xiàn)出了過(guò)人的見(jiàn)識(shí)；但在對(duì)一個(gè)文化的發(fā)展與走向問(wèn)題上，卻表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的命定主義。他自認(rèn)不能以自然科學(xué)的方法來(lái)對(duì)待歷史文化問(wèn)題，然卻以命定主義的態(tài)度來(lái)“計(jì)算”歷史文化，實(shí)不知不覺(jué)滑入了自然科學(xué)方法之中，而絲毫不能觸及歷史文化中的理想主義，這不能不說(shuō)是斯賓格勒的悲哀。他把人類的文化劃分為方生方死、方死方生的互不聯(lián)系的文化系統(tǒng)，好像人類完全是在黑夜里胡亂摸索的孤魂。他曾美言活潑的生命世界，實(shí)則他根本未能契合人性之全，“他的歷史觀念依然完全是西方即一套機(jī)械的世界觀念的翻版，內(nèi)中一點(diǎn)生命的光輝未見(jiàn)”。[4](P79)

卡西爾是新康德主義者，他的符號(hào)形式哲學(xué)發(fā)軔于康德哲學(xué)，并聲言為其學(xué)的一個(gè)繼承和拓展。按照卡西爾的看法，康德的三大批判是分別從知識(shí)、道德和藝術(shù)的領(lǐng)域來(lái)表現(xiàn)和指示一個(gè)共同的人類精神?？ㄎ鳡枏倪@一思路得到靈感，接上康德并不止于康德。他把康德的理性批判擴(kuò)大為文化批判，欲從這里來(lái)表現(xiàn)和指示人類精神，即揭示人的本質(zhì)，其代表作《人論》就集中地體現(xiàn)了這種思想。他的基本觀點(diǎn)是：人類文化的每一內(nèi)容不只是個(gè)孤立的現(xiàn)象，都是建立在一個(gè)普遍的形式原理，即人類精神的創(chuàng)造力的活動(dòng)之上。人類文化的諸領(lǐng)域盡可各異，但卻是人類精神同一創(chuàng)造功能在不同領(lǐng)域活動(dòng)的結(jié)果。唯如此，理想主義、唯心論的基本論點(diǎn)才能得到真正的與完全的證實(shí)。這種人類精神的創(chuàng)造功能就是符號(hào)的創(chuàng)造活動(dòng)?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，符號(hào)并不是對(duì)外在事物的簡(jiǎn)單模仿，而是象征一種內(nèi)在的精神動(dòng)力，這一動(dòng)力表現(xiàn)于文化活動(dòng)的各個(gè)方面，而為其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。這樣，人類的文化，即卡西爾所說(shuō)的符號(hào)系統(tǒng)，便既不是純主觀的，又不是純客觀的，而是主觀和客觀的統(tǒng)一。如此，人們通過(guò)對(duì)這種符號(hào)系統(tǒng)的考察，便可找到“通向‘理想世界’的道路——這個(gè)理想世界是由宗教、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)從各個(gè)不同的方面為他開(kāi)放的”。[5](P53)由此可進(jìn)一步揭示人性：

毫無(wú)疑問(wèn)，人類文化分為各種不同的活動(dòng)，它們沿著不同的路線進(jìn)展，追求著不同的目的。如果我們使自己滿足于注視這些活動(dòng)的結(jié)果——神話的創(chuàng)作、宗教的儀式與教義、藝術(shù)的作品、科學(xué)的理論——那么把它們歸結(jié)為一個(gè)公分母似乎就是不可能的。但是哲學(xué)的綜合則意味著完全不同的東西。在這里，我們尋求的不是結(jié)果的統(tǒng)一性而是活動(dòng)的統(tǒng)一性；不是產(chǎn)品的統(tǒng)一性而是創(chuàng)造過(guò)程的統(tǒng)一性。如果“人性”這個(gè)詞意謂著任何什么東西的話，那么它就是意謂著：盡管在它的各種形式中存在著一切的差別和對(duì)立，然而這些形式都是在向著一個(gè)共同目標(biāo)而努力。從長(zhǎng)遠(yuǎn)的觀點(diǎn)看，一定能發(fā)現(xiàn)一個(gè)突出的特征，一個(gè)普遍的特性——在這種特征和特性之中所有的形式全都相互一致而和諧起來(lái)。[5](P90)

在人類的文化創(chuàng)造活動(dòng)的功能性統(tǒng)一中來(lái)揭示真正的人性，卡西爾的符號(hào)形式的文化哲學(xué)的理論追求約莫如此。并且他從神話、宗教、語(yǔ)言、藝術(shù)、歷史和科學(xué)等六項(xiàng)文化成就中，試圖說(shuō)明人類萬(wàn)殊的文化現(xiàn)象無(wú)非是同一精神的作用而形成?？ㄎ鳡柕倪@種文化哲學(xué)的理論架構(gòu)，確實(shí)展示出了他的一個(gè)偉大的綜合心靈，及理想主義的文化追求。他看到了整個(gè)的人生，未嘗以一個(gè)抽象的原理來(lái)代替甚至犧牲人生的豐富的內(nèi)容。但他通過(guò)人類文化的符號(hào)系統(tǒng)來(lái)展示這種人生的豐富性，又表現(xiàn)出了他的文化哲學(xué)的極大的限制性?？ㄎ鳡柕奈幕軐W(xué)處處都假設(shè)有一種共同的活潑精神主體力量作為基礎(chǔ)，符號(hào)方得以發(fā)用，這本表現(xiàn)出了精神的高致，然遺憾的是卡西爾始終未能契合此一精神主體而有一當(dāng)下的證悟，故他僅只能從文化的現(xiàn)象層面描述精神的活潑作用，真可謂舍本逐末，外而非內(nèi)。他以外在的歸約觀照取代內(nèi)在的省察證悟，無(wú)形中便以科學(xué)抽象取代了價(jià)值主宰。事實(shí)上，他所列舉的人類文化的六項(xiàng)成就中獨(dú)缺“倫理”或“道德”一項(xiàng)，說(shuō)明他對(duì)價(jià)值主體的把握不足，其興趣全放在對(duì)人類文化作平靜玄遠(yuǎn)的抽象歸約的理趣上。他把科學(xué)安排在六項(xiàng)成就中的最后一項(xiàng)，是以科學(xué)作為人類精神的最高成就。所以，當(dāng)他在《人論》一書(shū)最后一章收結(jié)時(shí)說(shuō)：“作為一個(gè)整體的人類文化，可以被稱之為人不斷自我解放的歷程。語(yǔ)言、藝術(shù)、宗教、科學(xué)，是這一歷程中的不同階段。在所有這些階段中，人都發(fā)現(xiàn)并且證實(shí)了一種新的力量——建設(shè)一個(gè)人自己的世界，一個(gè)‘理想’世界的力量。”[5](P228)實(shí)則在卡西爾那里隱含著人是在科學(xué)中自我解放，科學(xué)是建設(shè)理想世界的力量。盡管他在在不放棄人類精神豐富性的理想，但在他這樣一個(gè)外在歸約觀照的文化哲學(xué)系統(tǒng)中，在科學(xué)方法及其價(jià)值的擠壓下，人類精神的豐富性的理想就免不了萎縮和落空了。

篇10

人的自我意識(shí)的覺(jué)醒，其積極的表現(xiàn)之一在于人不僅能意識(shí)到他與外在對(duì)象的區(qū)別（人與物、人與外在世界的分離，這種分離即是人從原始混沌中獨(dú)立的開(kāi)始），而且意識(shí)到時(shí)間對(duì)其生命的限制是那么具體而且充滿著悲劇性。生命的悲劇性意識(shí)不僅體現(xiàn)為人對(duì)自己力量渺小的意識(shí)，而更重要的是意識(shí)到生命存在的時(shí)間性限制，即生命的有限性。由此，人才發(fā)展出對(duì)這種有限性進(jìn)行超越的渴望，并由此在有限性生命存在中尋求無(wú)限性的發(fā)展的空間?！皶r(shí)間實(shí)際上是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發(fā)展的空間?！盵1]因時(shí)間意識(shí)而發(fā)展出超越性和永恒性的意識(shí)，是審美時(shí)間意識(shí)的根本精神。

中國(guó)的時(shí)空意識(shí)源自原始神話思維，它體現(xiàn)為“以‘昆’和‘昔’兩字為垂直軸線的時(shí)空系統(tǒng)和以‘旦’與‘’兩字為水平軸線的時(shí)空系統(tǒng)?！盵2]由這種神話宇宙模式的時(shí)空系統(tǒng)，中國(guó)文化發(fā)展出具有哲學(xué)意義的二元對(duì)立價(jià)值系統(tǒng)和象征系統(tǒng)：光明與黑暗、永生與死亡、陽(yáng)與陰、男與女、動(dòng)與靜、實(shí)與虛、有與無(wú)、正統(tǒng)與非正統(tǒng)、中心與邊遠(yuǎn)、明與昏（不明）、南（陽(yáng)、男性、帝王之空間格局）與北（陰、女性、王后之空間格局）。

有限性的意識(shí)在老子思想中發(fā)現(xiàn)出“常”、“久”的時(shí)間意識(shí)。（注：《老子》書(shū)中“天長(zhǎng)地久”、“故能長(zhǎng)生”（第七章），“不可長(zhǎng)久”（第九章），“復(fù)命日常，知常日明……道乃久，沒(méi)身不殆”（第十六章），“常德（第六章），“不失其所者久”（第三十三章），“可以長(zhǎng)久”（第四十四章），“常足”（第四十六章），“知和日?！保ǖ谖迨逭拢?，“可以長(zhǎng)久”，“長(zhǎng)生久視之道”（第五十九章）等等。）老子思想中的“觀始”、“觀妙”、“觀復(fù)”、“觀前”、“窺始”、“慎始”、“知始”都與時(shí)間性生成相聯(lián)系。

在《易傳》（注：《易傳》中“時(shí)”字共五十七見(jiàn)。如《彖·睽》：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬(wàn)物睽而其事類也。睽之時(shí)，用大矣哉?！薄跺琛じ铩罚骸疤斓馗锒臅r(shí)成。湯山革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時(shí)，大矣哉?！保┲幸惨浴拔弧?、“時(shí)”、“中”突出時(shí)間意識(shí)和空間意識(shí)。所謂‘位’、‘時(shí)’、‘中’有這樣的意義，就是說(shuō)，若果一事物有所成就，它的發(fā)展必需合乎它的空間上的條件（‘位’）及時(shí)間上的條件（‘時(shí)’），其發(fā)展也必須合乎其應(yīng)有的限度（‘中’）。易傳認(rèn)為事物的發(fā)展是和時(shí)間、地點(diǎn)、限度聯(lián)系在一起的。[3]《易傳》中闡明了宇宙、人事的“窮——變——通——久”的變化過(guò)程。這個(gè)過(guò)程意味著它并不是永恒不變的，而是永恒地依此循環(huán)以至無(wú)窮的變化過(guò)程，如同四時(shí)之永恒的變化。“生生不已”、“生生不息”為《易傳》之核心。《易傳》對(duì)“時(shí)”、“時(shí)機(jī)”的深刻領(lǐng)悟，使中國(guó)人的審美意識(shí)立足于“當(dāng)下”而追求永恒。

《易傳》的時(shí)間是經(jīng)由陰（——）陽(yáng)（——）相互引發(fā)，經(jīng)處于時(shí)機(jī)的通、變而開(kāi)啟，并領(lǐng)悟到的“天時(shí)”，此“時(shí)”之生生不息的流化亦為神?！啊兑讉鳌匪斫獾摹畷r(shí)’不是物理自然的時(shí)間，也不是外在目的論意義上的歷史時(shí)間，而是在錯(cuò)綜變化的摩蕩趨勢(shì)中所構(gòu)成或媾合而成的原發(fā)時(shí)間?！l(fā)時(shí)間或‘易時(shí)’絕非線性的，也不只是形式上循環(huán)的，而是氤氳醇化而生的時(shí)境、時(shí)氣?！盵4]《易傳》之時(shí)間是流動(dòng)和化生并神妙莫測(cè)，依當(dāng)下之時(shí)機(jī)“彰往而察來(lái)，而微顯闡幽”（《系辭下》）。這種時(shí)間是一種“時(shí)間境域”，并依自身領(lǐng)悟其變化趨勢(shì)而顯出“時(shí)機(jī)的開(kāi)放性”。

《易傳》講時(shí)，體現(xiàn)一種有限性意識(shí)和憂患意識(shí)，“《易傳》之興也，其當(dāng)殷之末世，周之盛德邪？當(dāng)文王與紂王事邪？是故其詞危，危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢，懼以終始，其要無(wú)咎，此之謂易之道也?！保ā断缔o下》）正因?yàn)檫@種時(shí)間意識(shí)，有限性意識(shí)和憂患意識(shí)，才生發(fā)出永恒不殆追求無(wú)限的剛健氣質(zhì)：“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！保ā肚浴ゅ鑲鳌罚安幌ⅰ眲t意味著永恒時(shí)間中追求永恒。此種剛健有為、自強(qiáng)不息的精神在中國(guó)思想史上有著深遠(yuǎn)意義，也深刻地影響著中國(guó)審美意識(shí)的根本內(nèi)涵。

莊書(shū)中言“時(shí)”達(dá)七十多處?！扒f子頗能從宇宙的廣度來(lái)審視‘物量無(wú)窮，時(shí)無(wú)止，分無(wú)?！木秤?，以為‘時(shí)有始終，有變化’，世事是‘無(wú)時(shí)而不移’的（《秋水》），因而喚醒人們‘面觀四方’、‘與時(shí)消息’。面對(duì)死亡問(wèn)題時(shí)，要能培養(yǎng)‘安時(shí)處順’的態(tài)度。在應(yīng)世方面，莊子學(xué)派提出了‘應(yīng)時(shí)而變’的主張”。[5]事物依其常勢(shì)而自然而然，即自身因其本性而成其為自己。這種順應(yīng)自然，即為應(yīng)時(shí)，也即是在變化中，即為“通”，（《莊子》中“通”字共出現(xiàn)五十多次）而成其“道”?！暗馈钡膶傩灾患大w現(xiàn)往復(fù)、回復(fù)，即源始性時(shí)間狀態(tài)。“周行而不殆”的“道”在源始性時(shí)間自成、自化。

儒家從孔子的“天命觀”到“中庸”的“時(shí)中”同樣包含有對(duì)時(shí)間的深刻領(lǐng)悟。對(duì)于孔子，中庸的終極含義就是“時(shí)中”，即“隨時(shí)以處中”。中庸乃指平常的行為，即隨時(shí)隨地為每一人所應(yīng)實(shí)踐，所能實(shí)現(xiàn)的行為[6]。而此實(shí)踐行為，在時(shí)間過(guò)程中，因時(shí)因地而不偏、不易，因此，僅言中而不言庸，則中僅懸空而成為一種觀念或一種絕對(duì)之標(biāo)準(zhǔn)。庸而中則是一種時(shí)機(jī)化、原生性的境域——時(shí)中，在實(shí)踐（用）的過(guò)程中，隨時(shí)隨地，因“時(shí)”而中。沒(méi)有絕對(duì)的善和作為“標(biāo)準(zhǔn)”的“中”，而只有在“庸”的過(guò)程中，而趨向（時(shí)間性生成）——趨時(shí)而動(dòng)、因時(shí)而變——一種善的（仁、禮）的境界（時(shí)中、中和）。

二

如此看來(lái)，在中國(guó)古典思想中，天地萬(wàn)物變化、發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律構(gòu)成源始性時(shí)間意識(shí)的內(nèi)在維度，是人的活動(dòng)的內(nèi)在構(gòu)成性維度。源始性時(shí)間意識(shí)（非物理的時(shí)間意識(shí)）是一種意義、價(jià)值開(kāi)顯的境域。此境域非線性時(shí)間構(gòu)成狀態(tài)，而是因此時(shí)間性的化生，而使存在的意義和價(jià)值被顯現(xiàn)的一種時(shí)間境域。它非現(xiàn)成的存在狀態(tài)，而是溝通過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)并永遠(yuǎn)以未來(lái)（趨時(shí)）而彰顯現(xiàn)在的一種時(shí)間性境域，即它指向未來(lái)的意義的無(wú)限性生成并對(duì)當(dāng)下時(shí)刻具有意義，同時(shí)又不斷超越當(dāng)下時(shí)刻的一種開(kāi)放性構(gòu)成。

對(duì)于審美意識(shí)的生成而言，中國(guó)思想中這種源發(fā)性時(shí)間（原發(fā)時(shí)境）具有兩方面的意義。

一是有限性、憂患意識(shí)的彰顯。從現(xiàn)在時(shí)刻而言，任何存在只能是在現(xiàn)在這一特定時(shí)空中的存在，因而也必須受到制約、束縛，甚至與時(shí)相背。此種有限性意識(shí)不單純是物理時(shí)空中的生命自身的有限性，更主要地是指對(duì)某種存在或行為的必然無(wú)知，因?yàn)?，你只局限于現(xiàn)時(shí)而沒(méi)有對(duì)事態(tài)的發(fā)展趨向作出超前的判斷（意識(shí)）。人對(duì)這種時(shí)間局限性的意識(shí)更甚于對(duì)生命自身自然性存在的局限性的意識(shí)。正是這種有限性、憂患意識(shí)，人才不斷地進(jìn)行謀劃，并力求使這種謀劃更能“與時(shí)偕行”，并在與“時(shí)”契合的謀劃中體驗(yàn)到神性（神機(jī)妙算）——實(shí)踐的合目的性與實(shí)踐過(guò)程的合規(guī)律性趨向統(tǒng)一。

二是指未來(lái)時(shí)間意識(shí)的超越性生成。正因?yàn)楝F(xiàn)在時(shí)刻（當(dāng)下時(shí)候）的有限性，人總是力求超越于當(dāng)下時(shí)刻，而從未來(lái)時(shí)間的角度來(lái)進(jìn)行謀劃。謀劃不是站在現(xiàn)在時(shí)刻遠(yuǎn)觀未來(lái)，而是站在未來(lái)、超越性的時(shí)刻來(lái)近觀現(xiàn)在，它是屬于未來(lái)的、理想性的，而非現(xiàn)在、現(xiàn)實(shí)性的。

審美時(shí)間意識(shí)正是敞開(kāi)未來(lái)的時(shí)間意識(shí)而使有限個(gè)體意識(shí)到未來(lái)的超越性生成，意識(shí)到無(wú)限性境界的發(fā)生，以未來(lái)的美好、理想性生成來(lái)消彌現(xiàn)實(shí)現(xiàn)在時(shí)刻的悲劇性。換言之，審美時(shí)間意識(shí)是永遠(yuǎn)趨向于、發(fā)生于未來(lái)的時(shí)間境域中。此種超越可謂是時(shí)間上在先的，但此種“時(shí)間上在先”的超越并不是指“在時(shí)間之先”或在物之前，在物的時(shí)間性存在之先；而是指以未來(lái)時(shí)間來(lái)觀照現(xiàn)在，是一種價(jià)值性的設(shè)定或可稱為體驗(yàn)性的超越、意識(shí)的、時(shí)間性的超越。就超越的本身或超越主體而言，“中國(guó)傳統(tǒng)重天人合一，重生存、生活，人作為知、情、意之整體生存于天地萬(wàn)物之中，與萬(wàn)物融合為一體，人在這種‘一體’中所體驗(yàn)到的，不可能是外在于人和外在于物的東西，而只能是內(nèi)在于人和萬(wàn)物之中的東西，因此，人通過(guò)體驗(yàn)所尋求到的本根，雖然是超越的，但它仍在具體事物之中?！盵7]但“人不能老停滯在有限的個(gè)體事物之上或有限的個(gè)人之上，也就是說(shuō)，不能執(zhí)著于事物的有限性或個(gè)人的有限性，而應(yīng)該從流變的宇宙整體以觀物、觀入”，由此，則是從未來(lái)時(shí)間維度上對(duì)現(xiàn)存的、現(xiàn)實(shí)的人或事物進(jìn)行謀劃，使之“站出自身”而從未來(lái)時(shí)間、超越性時(shí)空中去尋求今天的現(xiàn)實(shí)與過(guò)往的歷史和未來(lái)的期待融合為一體，從而形成一種境域、一種境界達(dá)到無(wú)限。

方東美曾言：“時(shí)間之變易乃是趨于永恒之一步驟耳。永恒者，綿綿悠長(zhǎng)，亙古長(zhǎng)存；逝者未去，而繼者已至，為永恒故。性體實(shí)有，連綿無(wú)已，發(fā)用顯體，達(dá)乎永恒?！盵8]

時(shí)間既為生命的局限，但同時(shí)它更是生命超越的敞開(kāi)境域，換言之，唯有時(shí)間的永恒流變，才使生命無(wú)限性地趨于無(wú)限境界，時(shí)間意識(shí)是生命覺(jué)醒和審美意識(shí)的重要體現(xiàn)，也是審美追求的重要體現(xiàn)。