導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家思想的現(xiàn)實價值，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

論文關(guān)鍵詞：儒家  生態(tài)倫理  思想

0引言

人類經(jīng)濟的迅猛發(fā)展固然帶來了物質(zhì)財富的巨大增長和現(xiàn)在活著的人們的物質(zhì)生活的改善，但也造成了生態(tài)環(huán)境的嚴重惡化，不僅給人類的后代、也給地球上所有生命的未來埋下了目前還難于逆料的隱患。這不能不使人多方反省和思考，尋求對策和出路，包括重溫古人悠久的生存智慧。

這里所說的“行為規(guī)范”是指人們對自然界除人以外的其他生命及萬事萬物能做些什么和不能做些什么，指在人對待非人的生命和存在的行為上有沒有、以及有那些道德約束和限制，這些規(guī)范連同直接支持它們的思想和精神就構(gòu)成了生態(tài)倫理的基本內(nèi)容：“精神實質(zhì)”則是指使人們遵守這些約束和限制的、屬于終極信仰層面上的根本精神和信念。而另一方面，這種精神信仰又很可能不僅僅是支持人對自然的態(tài)度和行為的，同時也是支持人們對他人及社會的態(tài)度和行為的，即它可能同時也是一種全面的倫理學(xué)、人生哲學(xué)或者宗教信仰，是有關(guān)人的整個一生和所有生命的根本意義的精神信仰：“生態(tài)智慧”則是指與上述兩者，尤其是與行為規(guī)范有關(guān)的思想、理論和觀念以及如何正確處理人與自然的關(guān)系所做的充分認識和睿智選擇。

1順應(yīng)自然、禁弛有秩的行為規(guī)范

古代儒家所主張的生態(tài)倫理行為規(guī)范可以簡略地歸納為主要是一種“時禁”。作為一種關(guān)注人間社會的維持和人類的普遍生存、而不僅僅是個人修身養(yǎng)性的學(xué)說、古代儒家學(xué)說不是普遍地禁止或絕對地非議殺生——獵獸或伐樹，而是認為人們有些時候可以做這些事，有些時候不可以做這些事。人的生存固然離不開自然物，人在自然界也居主體地位，但人并不是在任何時候都可以對它們做任何事情。在此的要義不是完全的禁欲，而是節(jié)制人類的欲望。《禮記》“祭義”記載說：曾子日：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉?！狈蜃尤眨骸皵嘁粯?，殺一獸不以其時，非孝也?！庇帧睹献印ち夯萃跎稀罚骸案镆匀沾缛肷搅郑哪静豢蓜儆靡?；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也”。我們可以注意這些話對時令的強調(diào)，以及將對待動植物的惜生。不隨意殺生的“時禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道緊密聯(lián)系起來的趨向，意味著對自然的態(tài)度與對人的態(tài)度不可分離，廣泛地惜生與愛人憫人一樣同為儒家思想中的應(yīng)有之義?！?/p>

這種“時禁”的另一面自然是“時弛”，但我們注意到，它所直接根據(jù)之“時”與其說是以人為中心，按人的需求來安排的，而毋寧說是按照大自然的節(jié)奏、萬物生命的節(jié)律來安排的，亦即按四季來安排的。人固然也在這大自然之中，同樣服從這同樣的生命的節(jié)律，但是，人又畢竟通過文明的各種刨制有了一些超越自然制約的可能，人的需求和自然與其他生命的節(jié)律有了差距。

對這些“時禁”的規(guī)定，我們可以發(fā)現(xiàn)這樣一些特點：第一，它們主要是一些禁令，是施加于人對自然的某些行為的禁令和限制，不包括諸如現(xiàn)代社會如何采取一種補充、矯正性正義的積極搭救，以及如挽救瀕危物種的主動行為，也不包括與動物建立某種忠貞、信任關(guān)系的命令，它基本上是一些消極性的限制。第二，它雖對人的行為施加了某些限制，但限制的范圍并不很大，并不是全面禁止，而主要是時禁：在春夏生長季節(jié)和動植物幼小時的禁令。這些措施在今天的環(huán)保工作者看來是相當弱式的，但也要考慮到古代社會也遠沒有今天這樣的生態(tài)危機，那時的人還相當程度上自身就處在一種生態(tài)相對平衡的自然鏈條之中。第三，這些禁令看來不僅是對下的，也是對上的，不僅是對民眾而言的，也是對君王而言的，甚至可以說，更主要地是約束君主。甚至提出了對君主的嚴重警告：如果他們做出了諸如壞巢破卵、大興土木這樣一些事情，幾種假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥動物(鳳凰、蛟龍、麒麟、神龜)就不會出來，甚至各種自然災(zāi)害將頻繁發(fā)生，生態(tài)的危機也將帶來政治的危機。最后，我們可以設(shè)想，在儒家那里，在行為規(guī)范的方向上，除了人類之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、鄰人、鄉(xiāng)人、國人、天下人這樣一個推愛的圓圈，在人類之外，還有一個由動物、植物到自然山川這樣一個由近及遠的關(guān)懷圓圈，前一個圓圈又優(yōu)先于后一個圓圈。

2“天人合一”、自然和諧的精神實質(zhì)

儒家生態(tài)倫理的精神主要是一種“天人合一”、與自然和諧的精神，這種精神并非儒家所專有，而是古代中國人一種悠久的生活智慧和對宇宙和自身認識的凝結(jié)?！肚f子·齊物論》中一段著名的話：“天地與我并生，而萬物與我同一?！本捅砻髁巳巳谧匀粡淖晕业玫赖囊环N精神境界。

儒家從大人、圣人，從人格的最高理想和最終境界來論述人與天地的合一。而從人性，從人生之初的善端來說，人與天地也是相通的。故孟子提出由人要由“盡心”、“知性”而“知天”，以達到“上下與天地同流。”人只有如此，也才能稱之為“人”，在此人是主動的，但卻不是僭越的。一般在這樣的場合，亦不專提“天”，而是說“天地”。單提“天”時有最高主宰，規(guī)律或命運的意思，而說“天地”則一般是指包容萬物的大自然。董仲舒認為“天人之際，合而為一”，并提出一種“天人感應(yīng)”的理論，宋儒進而把“天人合一”的思想發(fā)展出一套精致、全面的宇宙哲學(xué)和人生哲學(xué)系統(tǒng)。

鑒于當代生態(tài)哲學(xué)中的爭論，我們?nèi)绻麊枺汗糯寮业纳鷳B(tài)倫理思想是以什么為中心是人類中心還是生態(tài)中心?從前面的敘述看，儒家行為規(guī)范方面是緊密聯(lián)系人事或主要考慮人的利益的，乃至具有強烈的政治勸誡的意味：而其天人合一、生生不息的思想也并不是獨立的宇宙哲學(xué)，它是與一種人生哲學(xué)聯(lián)系在一起的，并以后者為重心的道德理性。

3天人同源、道法自然的生態(tài)智慧

篇2

論文關(guān)鍵詞：先秦儒家；政治倫理；人性預(yù)設(shè)；人皆向善

春秋戰(zhàn)國時期，中國社會進入了一個激烈動蕩的歷史發(fā)展階段。諸侯爭霸，戰(zhàn)亂頻繁，物欲橫流，善惡畢現(xiàn)。諸子百家紛紛從治世安民的社會需要出發(fā)，反思和探求人性，以期為社會治理尋找道德根據(jù)。對于積極人世、關(guān)注人生價值而又重視社會等級秩序的先秦儒家來說，提倡“仁”，強調(diào)“禮”，追求德治和等級秩序和諧，勢必要有一個合理而有力的人性依據(jù)。人皆向善的人性預(yù)設(shè)，就不可避免地成為先秦儒家政治倫理的人性根基。

一

自從人猿揖別以來，人類就開始思索人的本性是什么，如何實現(xiàn)人之所以為人的價值，怎樣維護社會的有序和諧等問題。先秦儒家的人性論，就是對這些問題的思索與探求。在人性假設(shè)上，善作為人性的價值或者說人的道德本質(zhì)，人皆向善作為人的本性或者說行為趨向，理當成為先秦儒家政治倫理思想建構(gòu)的著眼點。從根本上說，先秦儒家的人皆向善，強調(diào)的是人的人性自覺和意志抉擇，這既是禮制秩序建立的人性依據(jù)，又是政治運行的理想目標?？鬃幼鳛槿鍖W(xué)的奠基者，他以“性相近也，習(xí)相遠也”(《論語·陽貨》)的命題，開啟了先秦儒家人性論的研究。

雖然，我們一般都認為孔子對人性問題的關(guān)注程度較低，他的人性思想也不被人注意，甚至他的學(xué)生子貢也說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長》)。但是，孔子的人性思想是非常重要的，正如唐凱麟指出的：“孔子是儒學(xué)的開創(chuàng)者，也是首先關(guān)注人性問題的思想家”。他不僅在人性論上為后學(xué)奠定了基本的框架和思路，而且還蘊涵了其后儒學(xué)一切人性學(xué)說的矛盾發(fā)展的內(nèi)在要素。

第一，“性相近”是指人類具有共同的本性。雖對這個共同的本性是善是惡，孔子并未言明，但他的人性趨善的思想傾向是可以肯定的。他說：“子欲善而民善矣”(《論語·顏淵》)，“為政以德”(《論語·為政》)，“為仁由己，而由人乎哉”((論語·顏淵))等等都說明了孔子的性善傾向。第二，所謂“性相近”，也并不是指人性的彼此等同，而是在善的大前提下，仍有性質(zhì)的差異，程度的高低。第三，“習(xí)相遠”則指出了人性由于后天習(xí)染而產(chǎn)生的差異性?？鬃诱J為，人性善的差異是后天的習(xí)染造成的。所以，他指出了后天學(xué)習(xí)和教育的重要性。

當然，孔子的人性論目的是為收拾人心歸屬，整頓社會秩序服務(wù)的。所以，他又特別強調(diào)“仁者愛人”的人性依據(jù)，最終又把人性歸結(jié)到善的方面來。孔子認為，仁是一種人本來具有的共同特性，“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)。仁既然是善的，在社會關(guān)系中，就表現(xiàn)為“仁者愛人”，“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)，“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)的仁心和善德。從仁出發(fā)，循善而行，才能達到修己安人、推己及人、己立立人、己達達人、博施濟眾的目的。在此基礎(chǔ)上，仁和善還要符合構(gòu)建社會秩序的“禮”的要求，孔子說：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語·顏淵》)。這就是說，禮是人們應(yīng)該遵循的正道，避免行為脫軌而發(fā)生違禮的事情，就是克己復(fù)禮，也就是仁了。在這里，孔子強調(diào)了仁和禮的統(tǒng)一。仁是禮的內(nèi)在根據(jù)，禮是仁的外推規(guī)則，個人言行符合公共生活規(guī)則與社會道德規(guī)范，就成了仁和善的倫理精神與政治要求。

孟子是先秦儒家人性論的集大成者，他從孔子的仁學(xué)出發(fā)，肯定人天生就具有善良的本質(zhì)，能夠以同情心去愛人，這種善良的本質(zhì)，是植根于每一個人心中的仁義禮智。因此，他明確主張性善論。首先，孟子認為，“人之所以異于禽獸者幾希”(《孟子·離婁下》)，道德是只有人才具有的本質(zhì)屬性，是人區(qū)別于動物的本質(zhì)規(guī)定性。其次，人性善是人的先驗本性，人天生具有“良知”、“良能”等善的品格和仁義禮智等道德理性。“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”(《孟子·盡心上》)，“仁、義、禮、智根于心”(《孟子·告子上》)。善良品德并非由外部灌輸，而是人們內(nèi)心先天就具有的，孟子從這種先驗論出發(fā)，充分肯定了人類天生具有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。正是這“四心”，使人們天生具有仁義禮智四種“善端”。他說“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上》)。再次，孟子認為，人們?nèi)绻４婧蛿U充上述“四端”，就可以發(fā)展成仁義禮智“四德”，進而達到至善。在這個意義上，“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)，每個人都可以因具有仁心善德而成為堯舜那樣的圣人。不可否認，孟子的性善論也是為其政治倫理尋求道德根據(jù)的。他認為，人性善與政治倫理具有內(nèi)在的親和關(guān)系，甚至是內(nèi)在的一致關(guān)系。性善與不善對政治倫理行與不行，密切關(guān)聯(lián)。因為，人的善性良心，不單只是支配個體行為的向善性，而且支配著個體在公共生活和社會關(guān)系中的向善性，對和諧政治與社會秩序至關(guān)重要。所以，孟子說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運于掌上”(《孟子·公孫丑上》)。這充分表達了他對仁心善德與仁政德政緊密關(guān)系的高度關(guān)注，并告誡統(tǒng)治者，只有以仁心善德行仁政德政才能治理好國家。

茍子關(guān)于人性的思考，與孟子有明顯的不同，他針對孟子的“性善論”，提出了“性惡論”的主張。他說：“性者，天之就也。不可學(xué)，不可事”(《茍子·性惡》)，“不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性”(《茍子·性惡》)，“人之性惡，其善偽也”(《茍子·性惡》)。這表明，茍子是把人的自然欲望視為人性，這種欲望是天生的，不加約束，任其發(fā)展，就會對社會造成危害，故人性本惡。人的這種自然欲望或謂天性，體現(xiàn)在兩個層面，一是生理的層面，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”(《茍子．．陛惡》)。二是心理的層面，“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也”(《茍子·性惡》)。不論是生理層面的耳目口鼻之欲，還是心理層面的榮辱利害計較，都體現(xiàn)出人本性上對利的追逐，對害的回避。

既然，人性本惡，如果任其發(fā)展，就必然會導(dǎo)致爭利避害現(xiàn)象的發(fā)生，社會也就會陷入混亂無序的狀態(tài)。所以．茍子認為，防止這種混亂無序的方法，就是制定禮義，對于這種人性本惡的自然本性，只有用禮義道德來節(jié)制和改造，才能引導(dǎo)人們棄惡從善。他把符合禮義道德的行為叫做善，把不符合禮義規(guī)范的行為叫做惡。由此，茍子一方面承認，人性雖惡，但經(jīng)過道德教化之后，可以使“惡”轉(zhuǎn)化為“善”。他說：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治?！?《茍子·性惡》)，“人之性惡，其善偽也”(《茍子·性惡》)，“偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”(《茍子·禮論》)。茍子將“偽”與“善”相連，這個“善”無疑具有價值目標和政治意蘊；另一方面，茍子又特別強調(diào)禮義規(guī)范的作用。他說：“圣人化性，而起偽，偽起，而生禮義；禮義生，而制法度”(《茍子·性惡》)。這就是說，對于人的自然本性要用禮義去制約、改造，引惡向善，變惡為善。善是后天教化出來，善是禮義道德的基礎(chǔ)，但善也要靠禮義來規(guī)范和踐行。

二

表面看來，在人性問題上，孟子言性善，茍子道性惡，似乎截然相反，水火不容。但是，如果透過表象，二者并無本質(zhì)的區(qū)別和原則的分歧。只不過孟子認為仁義禮智這些人性善的道德規(guī)范，是人天生具有的，是人的本性的邏輯展開；而茍子認為仁義禮智這些善良品德是后天才有的，是對人性改造的結(jié)果。因此，孟、茍最終從不同角度都提出了人皆可以為堯舜的主張。分析孟、茍對人性善惡問題的關(guān)注與駁難，對于我們弄清他們思想本質(zhì)的一致性及其作為政治倫理的人性基石，具有重要的意義。

在人性善惡的問題上，孟子與同為儒家弟子的告子有過一場旗幟鮮明的論爭。告子認為，人“性無善無不善也”(《孟子·告子上》)，并做了兩個例證：一是“性猶杞柳也，義猶杯圈也；以人性為仁義，猶以杞柳為杯圈”(《孟子·告子上》)；二是“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善與不也，猶水之無分于東西也”(《孟子·告子上》)。對告子的人陛觀，孟子是完全排斥和反對的。第一，孟子對告子的例舉性人性詮釋，進行了反駁。他認為杞柳與杯圈，誠然有異，但杯圈的制作，卻要循杞柳本性才行。而水的東西流向雖無定規(guī)，但水之向下流動，卻是其固定的性質(zhì)。因而人之性善，就猶如做杯圈的杞柳，也如必定向下而流的活水，是有定性的。正是在這個意義上，人之所以為人的特性才能確立，才不致于同禽獸混同。第二，孟子又將善的資質(zhì)和本性，具體化作善之四端，并強調(diào)了它的重要性。他說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)，他特別強調(diào)：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。側(cè)隱之心。仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”(《孟子告子上》)。如果將人性之善“擴而充之”，就會發(fā)展成為仁義禮智四種崇高、美好的社會道德。

孟、告二人關(guān)于人性之爭，所關(guān)涉的問題，對政治倫理的人性依據(jù)和定位有至關(guān)重要的意義。其一，政治倫理所依靠的德性權(quán)威，必須內(nèi)植于心，才能保證它具有可靠的生長點。如果外懸于人，也就意味著人性善只是一種約定、一種后天習(xí)得的東西，改變它也就是輕而易舉的事情。其二，假如人性善被設(shè)定為外在的東西，依托其上的政治倫理就缺乏堅固的基石。政治的協(xié)動、合作，也就只有依賴于人們自然形成的意愿。而人以好利避害之心，來確定個體自我行為的價值取向。’這樣，強權(quán)與暴力就會成為支配人的社會行為，引導(dǎo)權(quán)力運作的力量，上下有定的社會秩序就會被打破，以下犯上和爭權(quán)奪利的紛爭混亂必定會發(fā)生。孟子認為，善植于人心而外推于政治，一切有序；善外懸于人心而落到政治層面，就一切混亂。人性善的背后，關(guān)系著國家的治理與社會的秩序。

如果說，孟子的人性論具有較強的道德理想主義色彩的話，那么，茍子的人性論則更多的是道德現(xiàn)實主義。而與社會歷史的發(fā)展相契合，先秦儒家的政治倫理思想也正是逐步由道德理想主義過渡到道德現(xiàn)實主義的。其目的都是人世為用，為現(xiàn)實社會政治生活服務(wù)的，旨在構(gòu)建等級秩序，實現(xiàn)社會和諧。因此，孟、茍在人性善惡問題上的不同與孟、告論爭有著本質(zhì)的區(qū)別，不可相提并論。

茍子認為，孟子的人性善，一是導(dǎo)致了對“天性惡與后成善”的混淆；二是導(dǎo)致了對圣人“化性起偽”的必要性與重要性的抹殺。其結(jié)果是無法引中出普遍有效的人性引導(dǎo)方法和富有力度的社會規(guī)則系統(tǒng)。他說：“人之性惡，明矣；其善者，偽矣”(《茍子·性惡》)，他認為，性惡是天成之性，性善是習(xí)得之善。茍子實際上是主張，人性善是后天習(xí)得和教化的結(jié)果，要成就善還得用禮義規(guī)范去節(jié)制和改造，強調(diào)了禮義在為善中的作用?？梢?，孟茍并不是在同一層面上討論人性，前者關(guān)注的是人的特質(zhì)和本性，后者把握的是人的本能和自然欲望。因而，茍子對孟子的批評，在某種意義上只是為了立論的方便，并不構(gòu)成對孟子人性結(jié)論、價值取向的顛覆與逆轉(zhuǎn)。同時，茍子對孟子的批評，對性惡善偽的劃分，并不構(gòu)成對人之為人的特質(zhì)在于善的否定，倒是更加強化了人之所以為人在于善的論證。

在茍子的人性論看來，國家治亂的原因不在于人們欲望的多寡，而在于欲望被賦予的理性程度。因此，社會秩序的穩(wěn)定與和諧，是人們對禮法自覺遵守的結(jié)果。茍子的這一思想，決定了他必然從客觀物質(zhì)生活上來關(guān)注天下百姓的利益，強調(diào)人們對物質(zhì)利益追求的合理性，而不是像孟子那樣更多地是從主觀愿望出發(fā)來闡發(fā)其人性學(xué)說和民本主張。如果以所謂的“內(nèi)圣外王”論，孟子解決的是“內(nèi)圣”，茍子解決的是“外王”，前者是后者的根據(jù)，后者是前者的指向。因此，茍子以人性論政的主要支持根據(jù)及最后的歸結(jié)點，仍然是一個善字。他說：“積善而全盡，謂之圣；彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣”(《茍子·儒效》)。茍子最終也得雋恕巴恐絲梢暈懟?《茍子·性惡》)的結(jié)論，這與孟子“凡人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)的旨趣相一致。由此可見，孟茍關(guān)于人性善惡的不同，不是目的的差異，而是手段的區(qū)別；不是價值取向的分歧，而是方式途徑的多樣。這也表明，先秦儒家的政治倫理在理論上要能夠成立，離不開善；在實踐中如要推行，也必須以善為道德前提。

三

在先秦儒家政治倫理的視域中，人性與政治有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，歸根結(jié)底，等差級別和社會秩序的構(gòu)建，才是其討論人性善惡的目的所在。“先秦儒家討論人性問題的思想旨趣在于如何處理‘為政者’與‘民’的關(guān)系，進而建立起和諧的社會政治秩序?！币蚨?，以善為道德基礎(chǔ)，先秦儒家政治倫理的理想路向，必然走向為政以德，也即為政以善。

基于自己的人性思想，孔子直接把道德建設(shè)同政權(quán)建設(shè)聯(lián)系起來，認為道德建設(shè)可以帶來政治上的清明和愛，并由此而能實現(xiàn)天下大治。他指出：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(《論語·為政》)。這就是說，當政者自身搞好了道德修養(yǎng)，為政以善，就能贏得百姓歸順，做到國泰民安。孔子還認為，引人向善的道德教育所產(chǎn)生的社會功效，也是行政手段所不能比擬的。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語·為政》)這是說，用刑法行政手段去制服百姓，雖然百姓可以免除犯罪，但卻沒有羞恥之心；而用道德禮教去感化老百姓，那老百姓既有羞恥之心，又能自覺遵守社會規(guī)范。這是對道德價值的深刻認識。

篇3

論文摘要：儒家科技倫理思想深深植根于儒家思想的宏觀系統(tǒng)之中，儒家科技倫理思想中經(jīng)世致用的科技觀念、嚴謹求真的科學(xué)態(tài)度、以德化知的知識理念以及天人合一的整體思想等對當代中國科技倫理體系構(gòu)建、促進科技發(fā)展和社會和諧具有重要的借鑒意義。

論文關(guān)鍵詞：儒家；科技倫理；當代價值

儒家科技倫理思想是儒家倫理思想體系的核心內(nèi)容，積淀了中華民族幾千年的群體智慧，是中國傳統(tǒng)科技發(fā)展的主導(dǎo)因素，并且逐漸滲透在社會生產(chǎn)、生活的各個領(lǐng)域和各個方面。儒家科技倫理思想中所蘊涵的對科技的倫理性認識為當代中國科技倫理體系構(gòu)建提供了重要的理論借鑒。

一

有關(guān)中國古代有無科學(xué)技術(shù)以及儒家思想在中國科學(xué)技術(shù)史上的作用在中國近現(xiàn)代思想史中備受矚目。在長期的研究和爭論中，大致形成了兩派觀點：一派學(xué)者認為中國古代沒有科學(xué)可言，并最終把原因歸結(jié)到儒家思想的理論特質(zhì)上。這一派以張岱年先生為代表，他認為：“儒學(xué)的中心思想，我認為最主要的是關(guān)于人生價值的觀點。

儒家肯定人的價值，肯定生活的價值和道德的價值由于重視人貴于物的價值，將注意力集中于人的問題，于是對物的問題有所忽視這種貶低關(guān)于物的知識的態(tài)度，在長期的歷史過程中，發(fā)生了嚴重的消極影響。儒學(xué)沒有能夠為自然科學(xué)研究提供理論基礎(chǔ)，更沒有為自然科學(xué)研究提供方法論的指導(dǎo)，儒學(xué)各派都表現(xiàn)了這一嚴重欠缺。另一派學(xué)者認為，儒家思想同樣有自己的科技觀，在大的儒家倫理框架下形成了自己的科技倫理思想。他們認為我國古代科技倫理形成于先秦時期，同時科技倫理范疇、科技倫理觀念對后世科技倫理思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。雖然“中國古代并沒有現(xiàn)代意義上的科學(xué)體系，只有一些并不系統(tǒng)的科學(xué)思想和知識成果，然而中國古代有相當發(fā)達的經(jīng)驗層面的技術(shù)，中國古代的科技倫理主體是技術(shù)倫理”，其基本特征可以概括為“以道馭術(shù)”，即強調(diào)“技術(shù)行為和技術(shù)應(yīng)用要受倫理道德規(guī)范的駕馭和制約”。筆者也持這種觀點。眾所周知，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展需要一定的社會條件和相應(yīng)的生產(chǎn)水平，正是先秦時期科學(xué)技術(shù)的進步、社會分工的擴大等因素，為儒家科技倫理思想的形成奠定了基礎(chǔ)。

在眾多研究科技倫理思想的學(xué)者中，他們的研究方向又各不相同。有的學(xué)者認為，我國先秦時期的儒家先賢們，在關(guān)于自然和農(nóng)業(yè)等諸多的科技思想之中表現(xiàn)出以人為本的思想，顯示出了先進的倫理意識，注重人在科技發(fā)展中的重要作用。而有的學(xué)者更注重研究科學(xué)技術(shù)、自然與人的關(guān)系，認為在科學(xué)領(lǐng)域要達到人與自然的同一性，人類的科技行為要尊重和關(guān)愛自然。這些觀點的倫理意義在于，人不是凌駕于自然之上的，而是居于自然萬物之中、并與其和諧共處于一個統(tǒng)一體中。筆者認為，儒家思想不但有自身完整的科技觀，而且蘊涵著豐富的科技倫理思想，并對后世產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。

二

儒家思想經(jīng)過兩千多年的發(fā)展形成了完備的理論體系，其中包含著極為豐富的科技倫理思想。儒家科技倫理思想大體可以歸結(jié)為以下幾方面。

(一)經(jīng)世致用的科技觀念

儒家講究現(xiàn)實性，提倡經(jīng)世致用，這也體現(xiàn)在儒家的科技倫理思想上。在對待科學(xué)技術(shù)發(fā)展和應(yīng)用問題上，儒家格外重視和強調(diào)“六府”(水、火、金、木、土、谷)、“三事”(正德、利用、厚生)。在儒家看來，“六府”、“三事”是經(jīng)世致用的“正經(jīng)技術(shù)”，或者說正統(tǒng)的技術(shù)。在這些技術(shù)之外的東西，才是儒家抨擊的所謂的“奇技巧”，即那些容易使帝王“玩物喪志”、或使黎民百姓耽于享樂而不做“正事”的技藝?！渡袝分姓f：“不役耳目，百度惟真。玩人喪德，玩物喪志。志以道寧，言以道接。不作無益害有益，功乃成；不貴異物賤用物，民乃足。”顯然，“玩物喪志”、“貴異物”的“物”不是有用之物，而是“奇技巧”之物。有人說，儒家學(xué)說鄙視、排斥一切科學(xué)技術(shù)，將科學(xué)技術(shù)統(tǒng)統(tǒng)稱之為“奇技巧”，事實并非如此，儒家對“六府”、“三事”這樣經(jīng)世致用的技術(shù)是非常重視的。孟子日：“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。”(《孟子·梁惠王》)

 

由此觀之，儒家倫理思想的一大特點就是注重道德原則在現(xiàn)實社會生活中的運用，維護和諧的社會秩序。這種思想從現(xiàn)實的角度提出要維護社會穩(wěn)定，對百姓進行道德教化，必須使他們基本的生活需要得到滿足，而物質(zhì)生活的提高和生活條件的改善有賴于生產(chǎn)技術(shù)的改進。在這種思想影響下，技術(shù)科學(xué)得到了較大的發(fā)展。因此，在儒家思想的指引下，能夠發(fā)展起來的科技都是為人服務(wù)的，與人的生活息息相關(guān)的。天文學(xué)、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)等這些學(xué)科之所以能得到長足發(fā)展，就是因為這些學(xué)科與社會穩(wěn)定有關(guān)?？傊?，以孔孟為代表的儒家思想非常注重現(xiàn)實的、形而下的問題的研究，注重人世，強調(diào)經(jīng)世致用。

(二)嚴謹求真的科學(xué)態(tài)度

儒家要求對待真必須嚴謹，所謂“知之為知之，不知為不知，是知也”。儒家認為：“知勇仁三者，天下之達德也。”(《禮記·中庸》)在儒家看來，“知”是與人的智力活動有關(guān)的智力與智慧。子夏說：“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”(《論語·子張》)也就是說“仁”存在于“知”中。在一定意義上也可以說知就是仁。對于真理性的認識，儒家強調(diào)要有執(zhí)著的追求精神，“(孔)子入太廟，每事問”，并說“朝聞道，夕死可也”。

儒家倫理這種求知、求真的精神是一以貫之的，通過宋代大儒朱熹的“格物致知”，我們可以看到儒家對于學(xué)問的嚴謹和求真態(tài)度。朱熹所說的“格物”，既包含人世倫常之事，又包含天地自然之物。朱熹認為，宇宙間統(tǒng)一的理分至各具體事物之中，所謂“理一分殊”，只有在“物物上窮其致理”以后，才能做到對宇宙問統(tǒng)一的理的豁然貫通，亦即達到“致知”的境界。因此，朱熹反復(fù)強調(diào)要在人世間與自然界的一切事物上窮理：“上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”(《朱子全書》卷十五)由此也可以看到，儒家學(xué)派反對拘泥師說、照搬書本，主張善于思考、勇于質(zhì)疑、敢于創(chuàng)新的學(xué)習(xí)態(tài)度。

(三)以德化知的知識理念

中國古代科技倫理中關(guān)于以德化知、知德統(tǒng)一的思想是非常豐富的，其中以儒家尤為突出。儒家高度重視道德價值、道德自覺和人格完美，主張人們在尋求科學(xué)知識的同時，應(yīng)追求崇高的精神境界，把道德理想的實現(xiàn)看作人生諸種需要中最高層次的需要?？茖W(xué)技術(shù)本身并不是惡，但也需要一定的限制，主要表現(xiàn)為科學(xué)技術(shù)要遵循科技倫理規(guī)則。否則，如孔子言：“觚不觚，觚哉!觚哉!”(《論語·雍也》)沒有相應(yīng)的約束，濫用科學(xué)技術(shù)，也就違背了科學(xué)技術(shù)的最終目的——造福于人類?？鬃诱J為：“仁者安仁，知者利仁。”(《論語·里仁》)知者當然是智慧的化身、科技的承擔者，仁又是孔子倫理思想體系的核心，“知者利仁”，是指在仁的指導(dǎo)下，在仁的環(huán)境中知者才能成為真正的知者，科學(xué)技術(shù)才能健康發(fā)展。否則，就會出現(xiàn)“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”(《論語·衛(wèi)靈公》)的后果，科技發(fā)展就會失去后勁。因此，道德的發(fā)展與科技的發(fā)展應(yīng)該是和諧的、有序的，人類在應(yīng)用科技知識的時候需要以德化知。

孔子重視學(xué)習(xí)，一生以追求真理為己任，奉行“朝聞道，夕死可也”的學(xué)術(shù)精神。孔子重視學(xué)習(xí)的一個原因，是他看到了知識對人的德行的重要作用。他認為，知識、真理是德行的前提。“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇而不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂”(《論語·陽貨》)。好的品德都是應(yīng)該喜好并加以修養(yǎng)的，但是，如果不通過學(xué)習(xí)而明白事理，通權(quán)達變地把握其實質(zhì)，便很容易偏執(zhí)一隅，造成危害。換言之，道德缺乏知識、真理的基礎(chǔ)，行為就會走向反面。反之，任何知識的運用都需要道德價值進行約束，沒有了這個屏障，其目的性也不再單純地是為了造福于民，很可能成為工具的濫用。

(四)天人合一的整體思想

中國古代生態(tài)倫理思想博大精深，表現(xiàn)在人與自然關(guān)系問題上，就是主張“天人合一”。儒家“天人合一”的思想源遠流長，在儒學(xué)經(jīng)典《易傳》中就有“大人與天地合其德”的說法；孔子也講“天生德于子”(《論語·述而》)；董仲舒則進一步提出“道之大原出于天，天不變，道亦不變”(《漢書·董仲舒》)；宋明理學(xué)又把人世間的理上升到“天理”的本體論高度，尤其強調(diào)道德原則與自然規(guī)律是相一致的，都是由存在于天地問的唯一“天理”所決定的，整個宇宙只有一個最高的理，即“理一”，而人與萬物所衍生出的理只是這個最高的理的分支而已。剔除“天人合一”思想中的唯心主義成分可以發(fā)現(xiàn)，自然和人、自然規(guī)律和人的道德規(guī)范不是對立的，而是統(tǒng)一的。

 

儒家強調(diào)“至善”，儒家所說的善不僅表現(xiàn)在人性本善，因而提出人與人之間的和善，還包括自然生命的本善，更深層次還在于人與自然之間的和善。人來自于自然，正是自然宇宙的本善賦予了人類，人類才有了“性本善”，自然與人類在生命的起源過程和目的上具有內(nèi)在的、同一的、統(tǒng)一的共性，在共同的善本性的蘊涵中，達到了真正的合一與感應(yīng)、協(xié)同與和諧。人在天人關(guān)系的運作中負有“至誠”、“盡性”的道德使命?！抖Y記·中庸》日：“自誠明謂之性唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這種贊天地之化育在實踐中則表現(xiàn)為兼愛萬物?！睹献?middot;盡心上》日：“君子之于物也，愛之而弗仁，于民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛物。”孟子要求人們從愛親人到愛百姓然后將愛擴展至萬物。這種天人合一的整體性思想是儒家科技倫理特有的。

盡管孔子、孟子、茍子的思想各有差異，但是都不約而同地表現(xiàn)出了相同的科技倫理觀念?？鬃訉τ诳萍嫉闹苯诱撌鱿鄬^少，但是他開創(chuàng)了“知”必須要“仁”的思想，成為孟子、茍子的思想來源依據(jù)，孔子、孟子、茍子三家最為一致的觀點即求真嚴謹?shù)目茖W(xué)態(tài)度，這也成為后世儒家學(xué)派秉承的理念．特別是被朱熹發(fā)揚光大，影響至今。運用科學(xué)知識的前提需要道德標準的界定，脫離了這一點也就無法將知識轉(zhuǎn)化成實用信息?？茖W(xué)技術(shù)發(fā)展到今天，人類終于領(lǐng)悟到科學(xué)技術(shù)造福人類與用科學(xué)技術(shù)保護環(huán)境是一致的，共同統(tǒng)一于“善德”之中。如果科學(xué)技術(shù)的發(fā)展不顧生態(tài)環(huán)境，必然會破壞生態(tài)平衡，也就破壞了“天人合一”的“天理”。儒家先賢們對人的福祉的巨大關(guān)懷，決定了其科技思想必定是以“仁”等倫理主張為指向的，這是值得我們?nèi)ド钌钏妓鞯模擦艚o了我們無窮的啟示。

三

綜觀儒家思想，我們發(fā)現(xiàn)儒家科技倫理思想深深植根于儒家思想的宏觀系統(tǒng)中，具有鮮明的理性主義特征，孔子關(guān)于技藝的一些論述從某種意義上說對于儒家科技倫理的形成具有奠基作用。如“工欲善其事，必先利其器”、“人而無恒，不可以為巫醫(yī)”、“良農(nóng)能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順”等語錄，都表明他對技藝有獨到的見解，為后世儒家學(xué)者的研究提供了素材。全面研究儒家科技倫理思想對于我們今天研究和認識科學(xué)技術(shù)、規(guī)范科技行為具有重要的現(xiàn)實價值。這種現(xiàn)實價值體現(xiàn)在以下幾個方面。

(一)秉承“以人為本”理念，尊重自然規(guī)律。把握科學(xué)技術(shù)發(fā)展和應(yīng)用的方向

儒家認為技藝之學(xué)不過是人類改造自然的手段，科技的價值體現(xiàn)在人的具體應(yīng)用上，它是人類適應(yīng)自然的一種存在方式、一種選擇，此種生存、生活方式的認知標準在儒家看來就是“善”。儒家科技倫理觀建立在人與自然和諧的整體認識之上，人的發(fā)展不能脫離自然，必須尊重并遵循自然規(guī)律，尊重與遵循規(guī)律的目的在于使人得到全面發(fā)展。儒家認為，發(fā)展科學(xué)技術(shù)的目的在于完善人的心靈，在于把握人在大地自然中的地位、作用，最終掌握自身的命運。這是一種深層次的以人為本的理念。我們也可以看到，科學(xué)技術(shù)從一開始就是為人所用的，科學(xué)至上、唯科學(xué)主義不是人類認識并掌握科學(xué)技術(shù)的基本原則，儒家科技倫理思想所具有的以人為本理念更加重視人的主導(dǎo)性地位。今天，樹立并弘揚這種科技倫理觀，有助于人們在科技化時代把握人與科技的關(guān)系，從而有效地發(fā)展并利用科學(xué)技術(shù)，把握科學(xué)技術(shù)發(fā)展和應(yīng)用的方向。

 

(二)堅持“以道馭術(shù)”原則，約束科技行為，促進道德與科技的和諧發(fā)展

從科技以人為本的理念出發(fā)，在科學(xué)技術(shù)發(fā)展和應(yīng)用上就必須“以道馭術(shù)”。沒有倫理道德的約束，其后果必然會破壞人類社會生活的有序化。這種“以道馭術(shù)”的理念早在先秦儒家的思想中就已存在。不過，先秦儒家的“以道馭術(shù)”的理念是直接針對技術(shù)應(yīng)用的社會效果而言的，目的是力求限制和消除不適當?shù)募夹g(shù)應(yīng)用帶來的消極影響。“以道馭術(shù)”的理念影響之深遠，甚至成為后世認識和處理技術(shù)與道德關(guān)系的基本范式?？鬃釉疲?ldquo;志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”(《論語·述而》)，意思是說，道德是一切社會活動的思想基礎(chǔ)，科學(xué)技術(shù)必須受倫理道德規(guī)范的駕馭和制約。在儒家看來，真理、知識是德行的前提，德行又能約束人們掌握并使用真理、知識的行為，這是儒家科技倫理的一個重要內(nèi)容。“智，所以知此也；仁，所以體此也；勇，所以強此也。謂之達德者，天下古今所同得之理也。--N誠而已矣。達道雖人所共由，然無是三德，則無以行之；達德雖人所同得，然一有不誠，則人欲間之，而德非其德也。”(《禮記·中庸》)因此，知是德的基礎(chǔ)，沒有知的存在，德也是不完整的。總之，科學(xué)技術(shù)的倫理狀態(tài)從總體上看是目標與過程的統(tǒng)一，即統(tǒng)一于儒家的善。善首先是人的一種德行?？茖W(xué)技術(shù)最終發(fā)生效用要靠人來完成，因此科技行為或科學(xué)工作者的行為是科技目標與過程能否統(tǒng)一于善的關(guān)鍵。儒家思想強調(diào)人的德行優(yōu)先，這是道德與科學(xué)技術(shù)和諧發(fā)展的前提，道德與科技和諧發(fā)展則科技行為必然指向善的目標。

(三)弘揚“天人合一”思想，關(guān)懷生態(tài)價值，構(gòu)建人與自然和諧發(fā)展的宏大系統(tǒng)

篇4

在中國改革開放不斷深入、建設(shè)有中國特色社會主義的進程中，近十幾年來出現(xiàn)了“國學(xué)熱”。億萬兒童、成人學(xué)習(xí)、背誦“四書”及一些蒙書，許多企業(yè)家不遠千萬里到北京大學(xué)、清華大學(xué)、山東曲阜學(xué)習(xí)儒家思想，爭做儒商。在國外，孔子學(xué)院、孔子學(xué)堂已有600多處，聯(lián)合國教科文組織2006年起設(shè)立了“孔子教育獎”……正是在國內(nèi)外“國學(xué)熱”的新形勢下。立起了這尊孔子像。

中同是世界四大文明古國之一，中華民族有豐厚的文化。文化是一個國家、民族的靈魂，是一個國家、民族的根。中國文化博大宏富，歷史上的儒、道、墨、法、兵、農(nóng)等各家的思想，還有一些被中國文化接納后中國化的外來文化，幾千年來均鑄就中華民族魂。一般說來，形成文化的有三個層次。其表象層次是各種有形物質(zhì)，進一層是各種制度、規(guī)定習(xí)俗，最高層次是作為意識形態(tài)的哲理、思想。多年來。儒家思想是中華傳統(tǒng)文化的主干和基礎(chǔ)。儒家思想多少年已深入到各族人民心中，孔子是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人及主要代表。這尊孔子像在作為集中展現(xiàn)中華文化的國家博物館前矗立，正順理成章。

由于各種歷史原因，孔子曾被盡量抬高，盡量貶低。從古到今，孔子思想一直受到爭議，一再被人批判。但卻一直打而不倒，批而不臭，甚至越批越香。為什么?

因為孔子思想中，有這么一些體現(xiàn)人們思想中永恒的東西，即列寧所說屬于“永恒的范疇”的思想?？梢园堰@些思想概括為三大學(xué)說。

第一個學(xué)說是社會生產(chǎn)、發(fā)展和穩(wěn)定的學(xué)說。首先，孔子重視社會生產(chǎn)，尤其是社會生產(chǎn)的主體――人?！墩撜Z》中記馬棚里失了火，孔子下朝回來，問“傷人了沒有”，不問馬。當時一匹好馬能買四個養(yǎng)馬的奴隸和一束絲。他不關(guān)心馬卻關(guān)心人，十分難得?！睹献印分杏浛鬃诱f“始作俑者，其無后乎!”為什么孔子連像人的俑的出現(xiàn)也深惡痛絕呢?因為他認為人有獨立人格，應(yīng)屹立于天地之間，不應(yīng)埋進墳?zāi)估镅吃?。這都是難得的以人為本的思想，絕對正確。人是社會的主人，但人際間要團結(jié)，人際關(guān)系要協(xié)調(diào)?？鬃印爸宜　钡乃枷搿耙灰载炛薄Ｋ鲝垺叭收邜廴恕?，“和為貴”之說道出了他的心聲?？鬃诱f“君子和而不同”，是要人們重視團結(jié)、和諧、聯(lián)合、配合，而不是湊合、無原則的妥協(xié)。人們之間應(yīng)求大同，存小異。為此孔子思想歷代被當作治國之道。他又認為這種仁愛、和諧的主張的主要執(zhí)行人是當權(quán)者，即“為政以德”。當權(quán)者仁政德治，社會便能夠做到和諧、穩(wěn)定、發(fā)展。反之不和諧，阻礙了社會的發(fā)展。

第二個學(xué)說是發(fā)揮人的主觀能動性的學(xué)說。孔子不迷信鬼神，“子不語怪力亂神”。在回答弟子伸由關(guān)于鬼神、生死的問題上說“未能事。焉能事鬼”，“未知生，焉知死”。他主張“釣而不綱，弋不射宿”，保護生態(tài)環(huán)境，愛護自然。他認為人應(yīng)該發(fā)現(xiàn)事物的規(guī)律，掌握事物的規(guī)律，讓規(guī)律為人服務(wù)，而不是讓規(guī)律牽著人的鼻子走，更不應(yīng)違背規(guī)律，讓規(guī)律懲罰人。即“人能弘道，非道弘人”。他認為人在社會上，做什么事情都要憑自己的努力，“君子求諸己，小人求諸人”。他主張從政治國時應(yīng)“無倦”、“居之無倦，行己也忠”。這一切都體現(xiàn)發(fā)揮人的主觀能動性。孔子及儒家特別強調(diào)學(xué)習(xí)、修養(yǎng)。通過學(xué)習(xí)、修養(yǎng)，使自己由無知到有知，由無能到有能，由道德水平差到道德水平高，這種自我努力，也是發(fā)揮人的主觀能動性的重要表現(xiàn)。

第三個學(xué)說是繼承和傳遞文化的學(xué)說?？鬃印白媸鰣蛩?，文武”，用刪詩書、訂禮樂、贊周易的方式整理古代的“五經(jīng)”，并結(jié)合魯國歷史、灌輸以自己的觀點，撰寫《春秋》。通過這些活動，將中國自夏至春秋時期的歷史記錄下來，不但將傳統(tǒng)文化前期的內(nèi)容予以接續(xù)，更使國人養(yǎng)成一種重視歷史、重視文化、重視傳統(tǒng)的好風(fēng)氣。在世界范圍內(nèi)，中國的古籍最豐富，與此大有關(guān)系?？鬃硬坏偨Y(jié)、追述了前人的文化，更結(jié)合當時的社會實踐，提出了自己的一套理論與主張。如管理社會，使社會規(guī)范化的“禮”，重在協(xié)調(diào)人際關(guān)系的“仁”，以“無過無不及”為代表、高明的思想方法“中庸”，以及統(tǒng)帥上述一切思想、作為他思想核心的“和”，等等。這些思想雖然在當時的歷史條件下很難實現(xiàn)，但對日后人們治國安邦、社會管理卻有著重要參考價值，直至今日仍有其現(xiàn)實價值?？鬃犹貏e重視文化的傳遞。這位中國乃至世界上最偉大的教育家的教育思想中，有大量精華部分。如好學(xué)、樂學(xué)、學(xué)思結(jié)合、學(xué)貴篤行及教學(xué)中的循循善誘、啟發(fā)性、因材施教的原則及親密的師生關(guān)系等，都是教育科學(xué)的寶貴遺產(chǎn)。這位終生從事教學(xué)活動、教育理論與實踐結(jié)合最好的教育家，廣招弟子，重點培養(yǎng)，其后學(xué)代代永傳，使儒家思想薪傳不息，對中國2000多年的歷史及思想史產(chǎn)生了重大的影響。

國學(xué)大師張岱年教授在歷述儒家思想中許多可取處之后，把孔子為《周易》作“傳”中“乾卦”、“坤卦”的“自強不息”及“厚德載物”說作“中華民族精神”。上述孔子思想三大學(xué)說九方面的內(nèi)容，正體現(xiàn)這一精神?？鬃舆@些思想不受任何時間、空間限制，許多人都能用，許多人都應(yīng)用?？梢哉f孔子思想永遠不倒!

篇5

關(guān)鍵詞： 儒家人格教育 君子人格 大學(xué)生 思想道德教育

隨著市場經(jīng)濟不斷發(fā)展，新潮流和新思想不斷沖擊傳統(tǒng)道德觀念，使當代大學(xué)生道德標準和價值觀念發(fā)生顯著變化。在這樣的時代背景下，對大學(xué)生進行正確的思想道德教育，幫助他們樹立正確的道德價值觀念，已經(jīng)成為高校亟待解決的問題。先秦儒家思想有著深厚的道德傳統(tǒng)，其人格教育思想理論豐富、效果顯著，磨礪出一代又一代品格高尚、學(xué)識淵博的著名學(xué)者。高校大學(xué)生人格教育應(yīng)從傳統(tǒng)儒家思想中汲取營養(yǎng)，取其精華，去其糟粕，使學(xué)生成長為德才兼?zhèn)涞男聲r代人才。

一、當前大學(xué)生人格教育中突顯的問題及原因

當代大學(xué)生道德人格主流是好的，表現(xiàn)出開拓進取、自立自強、競爭創(chuàng)新、平等公正等優(yōu)秀的道德品質(zhì)，但是，在大學(xué)生人群中存在一定程度的道德人格危機，如胸?zé)o大志、唯我獨尊、自私自利、誠信缺失、紀律淡薄、功利主義等。具體表現(xiàn)有：

（一）漫無目標，行為懶散。

沒有遠大目標，或者說，只把能順利畢業(yè)作為最大的目標。他們對專業(yè)無興趣，對學(xué)習(xí)無熱情；當學(xué)生干部太累，參加社團活動沒興趣，考試本著“通過就好”的原則，哪怕期末考試前也悠閑逍遙，以頹廢散漫的態(tài)度對待大學(xué)生活。此外，有的學(xué)生還特別“清高”，不屑像其他同學(xué)那樣積極參與社會實踐或者出去找兼職。

（二）不守誠信，恬不知恥。

部分學(xué)生平時不聽課，一到要交作業(yè)就想到抄襲?？记跋Ｍ蠋熉╊}，考試時想方設(shè)法作弊，絲毫不以為恥。曠課總有各種理由，如痛經(jīng)、發(fā)燒感冒、家里有事情等，利用老師的善良，撒謊不臉紅。

（三）目無紀律，妄自尊大。

在這方面，有的學(xué)生甚至到了離經(jīng)叛道的地步。課堂上睡覺、玩手機，早晚自習(xí)遲到曠課，節(jié)假日以“已買好車票”為理由提早回家，又以買不到車票為理由不按時回校。有的學(xué)生經(jīng)常曠課，對老師與同學(xué)的提醒毫無觸動，或者矢口否認自己的違紀事實。

（四）自私自利，不知感恩。

放大自己的情緒，以自我為中心，經(jīng)常使喚別人幫自己做事，把別人的關(guān)心視為理所當然，把別人的勸告當做惡意，不懂得感恩人、尊重人。

大學(xué)生人格缺陷的原因概括起來主要有以下兩點：

一是社會因素的影響。市場經(jīng)濟條件下，一切以追求經(jīng)濟利益為最大目的的社會，把利益這一經(jīng)濟價值觀念滲透到人生的各個方面，使大學(xué)生道德人格形成重功利性、重實用的傾向。如在人際關(guān)系交際對象、范圍、程度上，取決于交際是否帶來好處；在處理社會與他人的關(guān)系時，以是否有利于自己為尺度，至于對他人、對班級、對學(xué)校是否帶來好處冷漠不關(guān)心。傳統(tǒng)道德力量受到?jīng)_擊，父輩推崇的利他主義、吃苦精神、無私奉獻、利人利己的價值觀念逐漸被利己主義、享樂主義、自私自利、拜金主義的價值觀取代，使得一部分學(xué)生面對個人與集體、大我與小我、他人與自己利益沖突時失去把持方向，做出一些有悖道德之事。

二是家庭教育和學(xué)校教育錯誤觀念的影響。傳統(tǒng)儒學(xué)崇尚君子人格，把修身放在首要的地位?，F(xiàn)代社會，無論是家庭教育還是學(xué)校教育，沒有把學(xué)生人格發(fā)展作為首要任務(wù)，這是對傳統(tǒng)儒學(xué)的背離。對中小學(xué)來說，升學(xué)率與學(xué)校辦學(xué)水平畫等號，在唯分數(shù)論的觀念影響下，教師忙于研究題海應(yīng)試，沒有很好地顧及學(xué)生道德教育和健全人格培養(yǎng)，學(xué)生面對來自成績排名的無形壓力，會產(chǎn)生一些負面情緒，從而導(dǎo)致道德人格缺失。大學(xué)關(guān)注更多的是招生、就業(yè)和課程改革，而對學(xué)生健全人格的培養(yǎng)問題依然沒有得到重視。家長層面上，職場就業(yè)競爭激烈，讓孩子成為佼佼者是首要任務(wù)，而作為社會未來公民的素質(zhì)培養(yǎng)卻被忽略，不僅如此，一些家長為了不讓孩子在學(xué)校里“吃虧”，會以一些負面思想教育孩子，傳統(tǒng)仁義禮智信等儒家道德思想不再受到重視。

二、先秦儒家“君子人格”教育的內(nèi)涵

儒學(xué)提倡以“君子人格”培養(yǎng)社會公民，無論是《大學(xué)》的“修身齊家治國平天下”，還是孔子所說的“不學(xué)詩，無以言；不學(xué)禮，無以立”，“十五有志于學(xué)，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十執(zhí)耳，七十順耳”，都可以說明，儒家知識分子窮其一生的努力就是與理想的人生之道謀合，修己以安人，修己以安天下，致力修身、奮發(fā)讀書以求立足于社會，光宗耀祖，顯親揚名。先秦“君子人格”教育理念比起現(xiàn)代社會急功近利的教育現(xiàn)狀更理性，更關(guān)注人的全面發(fā)展，更重視培養(yǎng)具有健全人格的社會公民。“君子人格”的內(nèi)涵主要概括為：

（一）誠信重義的道德規(guī)范。

“誠信”是立身處世、自我修養(yǎng)的基本原則，也是做人的道德基點。儒家強調(diào)為人處世要符合誠實守信和道德正義的標準，說出的話必須履行，做事必須講究道德規(guī)范?？鬃痈嬲]弟子“謹而信”，要求言語謹慎，一旦承諾別人的事情就必須做到，“信以成之，君子哉”，以誠信去做事，才是君子的人格。儒家提倡“先義后利”，反對見利忘義，“君子喻于義，小人喻于利”，儒家把是否重“義”作為劃分君子和小人的標準，孔子說，“不義而富且貴，于我如浮云”，如果為了富貴去做不義的事情，對我來說，這樣的富貴就好像浮云一般不值得留戀。孟子提出“舍生取義”，在正義面前，生命都可以舍去，這是一種多么了不起的浩然正氣。漢代大儒董仲舒也堅持“重義輕利”的義利觀，他提出“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功”，這種“不謀其利，不計其功”的處世觀，正是儒家對義利觀的最好詮釋。

（二）修己安人的人生目標。

儒家在處理人際關(guān)系時主張溫良恭儉讓，嚴己寬人，通過自律實現(xiàn)人際關(guān)系的和諧。荀子說，“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，災(zāi)然必以自惡也?！保ā盾髯有奚怼罚└嬲]人們要反省修身，見賢思齊、防微杜漸。孔子是這樣看待“君子”人格的：“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人?！唬骸缢苟押酰俊唬骸藜阂园舶傩?。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！’”（《論語憲問》）在孔子看來，要做一個君子，首先就要不斷地修養(yǎng)自己。修養(yǎng)自己是為了安人、安百姓?！靶藜阂园舶傩铡睂嶋H上就是平天下的意思，按現(xiàn)在的語言來說就是建設(shè)一個大家都過得幸福的理想社會。后來的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，“天下興亡，匹夫有責(zé)”等理想追求都說明“君子人格”不只是個人修養(yǎng)，還包含社會理想，即“天下為公”的理念，并為此努力，確實任重而道遠，這也成為后來的志士仁人的最高追求。

（三）忠孝節(jié)義的感恩思想。

“忠孝節(jié)義”四個字，指的是子女孝敬父母、臣子忠誠君王、弟子敬重師長及朋友之間重情重義等內(nèi)容，強調(diào)君子應(yīng)感恩他人?！靶┮舱撸錇槿手九c”，“孝”是人類最自然的、本真的情感，是儒家”君子人格”的基礎(chǔ)。“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，“孝”首先要珍重生命，愛護自身；“立身行道，揚名后世，以顯父母，孝之終也”，孝還表現(xiàn)在成人成才，以報答父母，顯親揚名。“忠”是“孝”的進一步延伸，在封建社會，忠誠于君王就是忠誠于國家。臣子要像孝敬父母一樣忠誠于君主。“君子之事親孝，故忠可移于君”、“孝慈，則忠”都體現(xiàn)了先秦儒家的忠君報國思想。對于當今社會，“忠”則體現(xiàn)為愛國主義的樸素情感。先秦儒家主張“尊師重道”，老師是學(xué)生的第二任父母，一日為師，終身為父，老師教會了學(xué)生做人的道理、傳授給學(xué)生成長的知識，為此，學(xué)生理應(yīng)感恩老師，“上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。儒家把“天地君師親”并列，告誡讀書人要懂得感恩。我國自古就是一個人情社會，先秦儒家感恩思想主張朋友間重情重義，他們認為一個賢人應(yīng)該懂得感恩朋友的相識、相遇、相知之恩。

（四）內(nèi)外兼修的修養(yǎng)方式。

先秦儒家“君子人格”教育方式主要有外在熏陶和自我反省兩個方面。先秦儒家認為，人的思想道德是可以通過教育改變的，“人之初，性本善，性相近，習(xí)相遠”，即“君子人格”除了人們本身的善良本質(zhì)外，主要通過后天的教育和引導(dǎo)，這在一定程度上肯定了外在熏陶對人格教育的作用，教育能感化人，能改變?nèi)讼蛏?。除此之外，儒家還強調(diào)“君子人格”的養(yǎng)成應(yīng)注重自我反省。孟夫子說，人皆可以為堯舜，善的品性的獲得應(yīng)反求諸己；荀子也曾說過，君子應(yīng)“日叁省乎己”，才能做到“智明而行無過”。自我反省是思想道德升華的關(guān)鍵，通過外在環(huán)境與內(nèi)在思想相結(jié)合，形成一個內(nèi)在道德水平提升的過程。

三、先秦儒家“君子人格”的教育理念對當代大學(xué)生道德教育的借鑒作用

大學(xué)生是祖國的未來，是民族的希望，是未來國際競爭力的最直接體現(xiàn)，大學(xué)生的思想道德教育狀況直接決定了整個民族的道德水平。先秦儒家“君子人格”思想內(nèi)容豐富、體系完整，在中華大地上傳承了數(shù)千年，對中國人有著根深蒂固的影響，因此，要想提高當代大學(xué)生的道德教育水平，就必須汲取先秦儒家“君子人格”思想的精髓。首先，可以把傳統(tǒng)文化中“君子人格”內(nèi)容搬入大學(xué)課堂，儒學(xué)非常強調(diào)知識分子應(yīng)從“修身”開始，“一屋不掃，何以掃天下”，不修身無以立足于社會。大學(xué)課堂可以開設(shè)修身類課程加強人格教育，比如，可以把《弟子規(guī)》、《論語》、《荀子》、《孟子》等人格素養(yǎng)類內(nèi)容引入課堂，讓學(xué)生在經(jīng)典閱讀中感受偉大人格的魅力，教師在課堂上講解這些內(nèi)容時不能用灌輸式教學(xué)法，可以采用演講式、辯論式、討論式等教學(xué)方法，通過對現(xiàn)狀的認識，讓學(xué)生自己去體味、去感受、去思考，目的在于使學(xué)生認識社會，審視自身，從而樹立遠大的目標，培養(yǎng)社會責(zé)任感，進而培養(yǎng)合格的社會公民。此外，要豐富“君子人格”的教育內(nèi)涵，改變大學(xué)生“君子人格”缺失的現(xiàn)狀。

（一）弘揚“誠信守義”的道德規(guī)范。

誠實守信、恪守道義是為人之本，是當代大學(xué)生必須遵守的最基本道德規(guī)范。當代大學(xué)生應(yīng)有誠信自律意識，在學(xué)習(xí)誠信、交往誠信、就業(yè)誠信、經(jīng)濟行為誠信等多方面注重自己的品德修養(yǎng)；同時，高校應(yīng)該加強學(xué)生誠信教育力度，精心組織大學(xué)生開展豐富多彩的校園文化活動，如舉行誠信演講比賽、設(shè)計誠信文化黑板報、開展誠信征文、組織誠信為主題的網(wǎng)頁制作、編寫傳統(tǒng)文化誠信小冊子，誠信在人宣誓儀式、定期公布校園中不誠信行為等活動，推進校園誠信文化建設(shè)，倡導(dǎo)校園誠信之風(fēng)。大學(xué)生通過開展明禮誠信活動傳承儒學(xué)中的先進思想，努力使自己做一個誠信重義的人。

（二）樹立“修己安人”的社會理想。

“修己”才能“安人”，只有自己的品德修養(yǎng)好了，才能夠為別人做表率，建立權(quán)威，使他人安于本分，各得其所。正如日本“經(jīng)營之神”士光敏夫先生在《經(jīng)營管理之道》這本書里所說的：“對管理者最大的要求，在于管理好他自己，而不是管理別人?！泵绹芾韺W(xué)家德魯克也說過，“人們不會由于你的說教而行動，如果你身體力行了，人們就會立即行動起來”，“一個有能力管好別人的人不一定就是一個好的管理者，而只有那些有能力管好自己的人才能成為好的管理者”。當代大學(xué)生代表的是未來的中國，肩負著時代的使命，要立志修身，努力使自己成為社會的合格公民，成為國家的棟梁之材。

（三）培養(yǎng)“忠孝節(jié)義”的感恩意識。

感恩是每個人都應(yīng)該有的基本道德素質(zhì)，是做人的起碼修養(yǎng)。作為有知識有文化的大學(xué)生，更應(yīng)懂得什么是感恩。高校教育應(yīng)重視學(xué)生知恩、感恩思想的培養(yǎng)，讓學(xué)生懂得唾棄現(xiàn)實生活中那些“知恩不報”、“恩將仇報”的行為，培養(yǎng)感恩父母、感恩師長、感恩同學(xué)、感恩社會、感恩祖國的意識，為國家盡力、為父母盡孝，做個胸懷坦蕩、光明磊落的人。

（四）借鑒“內(nèi)外兼修”的修養(yǎng)方式。

先秦儒家君子人格教育有兩種教育方式，一是外在熏陶，二是自我反省，當代大學(xué)生的思想道德教育模式應(yīng)該借鑒先秦儒家感恩思想教育這兩種傳統(tǒng)方式。環(huán)境對一個人的性格養(yǎng)成十分重要，人的道德水平可以通過外在教育提升，因此，高校應(yīng)當開展弘揚先秦儒家感恩思想的宣傳活動，以營造良好的感恩教育氛圍，從而提高大學(xué)生的思想道德水平。自我反省取決于自身的自覺性，是一個人內(nèi)在自我修養(yǎng)提升的過程，當代大學(xué)生的道德教育要求大學(xué)生自覺主動地學(xué)習(xí)，通過日常生活的點滴積累提高自身的品德，從而提高自己的思想道德水平。

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篇6

【關(guān)鍵詞】中西方；文化背景；價值觀；差異

近些年，伴隨著社會形勢的發(fā)展，文化背景及價值觀差異問題引起了社會越來越廣泛地關(guān)注。眾所周知，價值觀寓于人的思想當中，并影響著人的具體行為。價值觀不同，人的思維方式與行為選擇也會有所不同。對于一個國家來說，文化背景與價值觀念是其民族文化的重要組成部分。受政治、經(jīng)濟、文化、制度、歷史傳統(tǒng)等因素的影響，不同國家的文化背景與價值觀念具有很大的差異。在全球化的背景下，國與國之間的聯(lián)系日益密切，這是歷史發(fā)展的必然趨勢。然而，在現(xiàn)實中，文化背景與價值觀差異容易激發(fā)矛盾，使國與國之間的關(guān)系處于對立甚至是劍撥弩張的狀態(tài)。這種現(xiàn)狀，嚴重背離了世界和平與發(fā)展的主題。因此，我們有必要加強對不同國家的文化背景與價值觀念的研究，以緩和國與國之間的緊張態(tài)勢，實現(xiàn)國與國之間的和諧發(fā)展。基于此，本文以中國與西方為研究對象，對其文化背景及價值觀差異問題作了詳細地闡述。

1.中西方文化背景及價值觀差異的主要表現(xiàn)

在現(xiàn)實中，中西方文化背景及價值觀差異表現(xiàn)在很多方面。對其進行系統(tǒng)地分析和研究，有助于我們形成對相關(guān)問題的正確認識，既是十分必要的，也是十分重要的。為此，本文對中西方文化背景及價值觀差異表現(xiàn)作了如下概括：

1.1行為模式差異

眾所周知，思維模式?jīng)Q定行為模式。思維模式不同，行為模式也會有所不同。在中國，人們提倡“三思而后行”，做事謹慎小心，考慮問題細心周到，對人要以誠相待。而且，中國人將有野心視為一種不可取的行為。而與此不同，西方人將有野心視為一種積極的行為模式。在西方，孩子從小就接受自信與自立教育，使人們養(yǎng)成了“進攻”意識，這種意識表現(xiàn)在行為上就是果斷、直接、有野心。

1.2家庭觀念差異

在現(xiàn)實中，中西方的家庭觀念差異很大。而且，這種差異表現(xiàn)地特別明顯。在中國，人們特別重視親情，自覺地遵守三綱五常。對待父母，人們要孝敬，盡量做到百依百順；對待兄弟姐妹，人們要同心協(xié)力，互幫互助，共同克服一切困難。在中國的家庭中，親情的氛圍異常濃厚，家庭成員之間缺少隱私。此外，中國人對待客人，視如家人，講究一團和氣。

而在西方國家，家庭觀念就稍顯淡薄。在西方人的眼中，家是一個私人領(lǐng)域，各自臥室未經(jīng)允許不得擅自出入。而且，在西方家庭里，長輩與晚輩間可直呼其名。再有，西方家庭的孩子成年以后，就會搬出去自己住，過獨立自主的生活。此外，在西方，親人的概念劃分地較為明確，有的家庭在就餐時還會各自付款。

1.3人際關(guān)系差異

在不同的民族文化的影響下，中西方的人際關(guān)系也存在著很大的差異。對于中國人來說，他們特別重感情；而對于西方人來說，他們更重視實際。具體而言，在中國，儒家思想對人際關(guān)系的影響較大。在處理人際關(guān)系方面，中國人提倡“仁”與“禮”。其中，“仁”是指做人的基本標準，向人們提供了處理人際關(guān)系的基本原則與方法；而“禮”闡述了人的基本權(quán)利與義務(wù)，在規(guī)范人的行為方面發(fā)揮了重要作用。通過“仁”與“禮”的有機結(jié)合，實現(xiàn)人際關(guān)系以及社會關(guān)系的和諧。進一步講，“仁”主張尊尊親親的人際關(guān)系。而且，受封建思維的長期影響，中國人在處理人際關(guān)系時特別重視社會與情感因素，“長幼有序”與“朋友有信”是他們一貫奉行的人際關(guān)系原則。

受政治、經(jīng)濟、社會環(huán)境的影響，西方人還養(yǎng)成了自由、獨立、直率、冒險的民族性格。在處理人際關(guān)系方面，西方人提倡人人平等。即使是父母與子女之間，也可以為追求平等而進行競爭。與此同時，西方人在處理人際關(guān)系時，不去過多地考慮情感因素。與中國相比，他們更加注重公事公辦。在處理問題上，即使雙方存在親屬與朋友關(guān)系，也可以不講任何情面。在物質(zhì)分配的問題上，他們秉承公平與公正的原則，不會因為一些特殊關(guān)系而偏袒一方。當然，任何事物都不是絕對的。在這里，我們只是以中國為參照物，相比中國而言，他們的人際關(guān)系更加單純而已。絕大多數(shù)西方人不會拿“人情”去交易，去謀求各種不正當?shù)睦?。在西方，他們也愛好交友，對人熱情大方，為人處世上重視禮數(shù)。因此，對于這個問題，我們一定要辯證地看，考慮問題要全面。

1.4語言表達差異

語言表達是中西方文化背景及價值觀差異的重要表現(xiàn)形式。這里所說的語言表達，主要包括口語表達與書面表達兩個方面。首先，在口語表達方面，中國人顯得既含蓄又排外，而西方人卻表現(xiàn)地直接與簡單。究其原因，主要是由思想觀念差異導(dǎo)致的。在中國，儒家思想的影響根深蒂固，而儒家思想又以“禮”與“仁”著稱。在此影響下，中國人口語表達就表現(xiàn)的謙虛而謹慎。而在西方，人們受資產(chǎn)階級思想的影響更大，再加上自身果斷與直爽的文化特性，使得他們的口語表達顯得開門見山。例如，同樣是獲得別人的贊揚，中國人會說“哪里！哪里！”，而西方人卻說“非常感謝！”這充分說明，直接與含蓄是中西方口語表達的最明顯差異。

而在書面表達方面，漢語非常重視用詞，強調(diào)用詞的嚴謹與含蓄。而相對來說，漢語對句式的要求就顯得比較寬松。與此不同，西方語言特別重視句式，強調(diào)以形統(tǒng)意。此外，受傳統(tǒng)思想的影響，中國人喜歡從整體上把握事物。而漢語具有一定的多樣性與模糊性，這正是這種習(xí)慣在語言上的表現(xiàn)。同時，漢語講究隱性連貫，在造句上少用甚至不用連詞。這說明，與西方語言的以形統(tǒng)意不同，漢語注重以神統(tǒng)形。而在西方，人們卻喜歡從個體上把握事物。在邏輯分析的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)認識與理解事物的目的。以英語為例，它強調(diào)句子的結(jié)構(gòu)。一個句子只有符合主謂結(jié)構(gòu)，才能滿足句子的基本結(jié)構(gòu)要求。我們通常所說的簡單句，就是只有主謂語的句子。而我們通常所說的復(fù)合句，是在主謂結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上添加一些附屬結(jié)構(gòu)，如連詞、介詞、副詞等等。與英語不同，漢語有些時候可以省略某個主語或謂語。即使如此，它也稱得上是一個完整的句子。

1.5知識獲取方式差異

在知識獲取方式方面，中西方存在著很大的差異。對于中國人來說，他們通過觀察事物，在觀察中發(fā)現(xiàn)事物的聯(lián)系與區(qū)別，進而形成較為系統(tǒng)的認識。也就是說，中國人是通過演繹的方式來獲取知識的。

而對西方人來說，他們將事物看成個體，通過對個體聯(lián)系與區(qū)別的分析，實現(xiàn)認識事物的目的。換句話說，西方人是通過分析的方式來獲取知識的。此外，在認識過程中，中國人注重整體觀察、審美情趣、直觀經(jīng)驗。而且，中國人的思維方式具有一定的模糊性與伸縮性。而西方人在認知過程中更強調(diào)理性，其思維方式則具有直線性分析的特點。總之，演繹與分析是中西方在知識獲取方式方面最顯著的區(qū)別。

2.中西方文化背景及價值觀差異的成因分析

國與國之間存在著不同的文化背景與價值觀念，這是毋容置疑的事實。但是，這種現(xiàn)實的產(chǎn)生絕不是偶然的，而是各種因素綜合作用的結(jié)果。其中，社會經(jīng)濟、歷史發(fā)展與思維方式是三項最為重要的因素。在不同的國家，這三項因素具有不同的表現(xiàn)形式，從而形成了不同的文化背景與價值觀念。

社會經(jīng)濟因素。在現(xiàn)實中，社會經(jīng)濟發(fā)展不僅帶來物質(zhì)條件的改善，而且也引起了文化觀念的變化。在工業(yè)革命之前，西方社會經(jīng)濟還遠遠落后于中國，這是客觀的歷史事實。尤其是在封建經(jīng)濟高度發(fā)達的時代，中國文化發(fā)生了翻天覆地的變化，涌現(xiàn)出了許許多多的文化成就，并形成了輝煌燦爛的中國文化。在這種情況下，統(tǒng)治階級開始加強文化統(tǒng)治，并將其作為一項重要的統(tǒng)治工具。長此以往，人們逐漸變得安于現(xiàn)狀、不思進取，思想文化出現(xiàn)停滯不前甚至是倒退的局面。而與此不同，經(jīng)過工業(yè)改革的洗禮，中西方的社會經(jīng)濟地位發(fā)生了顛倒性的變化，中國的社會經(jīng)濟已經(jīng)遠遠落后于西方，而且這種差距還越拉越大。在高度發(fā)達的社會經(jīng)濟的影響下，西方的文化背景和價值觀念發(fā)生了質(zhì)的飛躍和發(fā)展。而中國長期受封建思想的影響，再加上外來侵略帶來的文化腐蝕，使得中國的文化背景和價值觀念呈現(xiàn)出嚴重的落后態(tài)勢。由此可見，中西方社會經(jīng)濟的差異，是造成中西方文化背景和價值觀差異的最主要原因。

歷史發(fā)展因素。中西方有著不同的發(fā)展歷史。對中國來說，它有著五千多年的文明史，形成了深厚的文化底蘊。尤其是二千多年的封建歷史，給人們留下了深刻的文化烙印。例如，中國人尊崇尊老愛幼，強調(diào)安分守己，重視個人身份。在這種文化底蘊的影響下，中國形成了一些特定的價值觀念，并得以傳承與發(fā)展，影響著人們的日常行為。而在西方發(fā)達國家，它們經(jīng)歷了資產(chǎn)階級革命與三次工業(yè)革命的洗禮，人民的生活水平得到了極大地提高，思想也得到了極大地解放。在這種歷史發(fā)展的影響下，它們形成了倡導(dǎo)自由平等與個性解放的價值觀念。可見，中西方歷史發(fā)展存在著很大的差異，這是造成中西方文化背景及價值觀差異的重要原因之一。

思維方式因素。對于一個國家或民族來說，思維方式不是憑空產(chǎn)生的，而要受到民族哲學(xué)基礎(chǔ)的影響。在中國，儒學(xué)、道學(xué)與佛學(xué)對中華民族的思維方式產(chǎn)生了深刻地影響。而且，這種影響具有持續(xù)性，在短時間內(nèi)很難消除或者根本無法消除。從這三種哲學(xué)思想的角度看，其有一個共同點，那就是非常重視悟性。在此影響下，中國人在處理問題上顯得比較含蓄，需要經(jīng)過思考才能真正領(lǐng)悟他的本意。而與此截然相反，西方人在處理問題上卻顯得比較直接，其要表達的意思也是通俗易懂。這是因為西方國家奉行亞里士多德嚴密的形式邏輯以及彌漫歐洲的理性主義。特別是理性主義，其注重形式論證，對西方人產(chǎn)生了較大的影響?？傊?，思維方式是形成中西方文化背景及價值觀差異不可忽視的因素。

3.結(jié)束語

國家和民族，有著不同的文化背景和價值觀念，這是無法改變的事實。總體而言，中西方的文化背景和價值觀差異巨大。中國講求“利他”精神，注重群體意識；而西方卻講求“利己”思維，重視個體意識。出現(xiàn)這些差異并不是偶然的，而是社會經(jīng)濟因素、歷史發(fā)展因素、思維方式因素等共同作用的結(jié)果。在全球化背景下，為了盡量避免國與國之間不必要的文化沖突，我們必須對中西方文化背景及價值觀差異的表現(xiàn)、成因、研究對策等問題有一個清晰的認識，這是歷史發(fā)展的必由之路。

【參考文獻】

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［3］陳靜.從沖突走向融合：全球化背景下的中西方價值觀[J].新疆大學(xué)學(xué)報，2004（07）.

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關(guān)鍵詞生活教育理論；初中歷史；陶行知；應(yīng)用實踐

中圖分類號：G632文獻標識碼：A文章編號：1002-7661（2020）26-0091-02

陶行知先生被譽為“萬世師表”，他所倡導(dǎo)的生活教育理論經(jīng)過了歷史和實踐的考驗，至今仍有高度的指導(dǎo)和應(yīng)用價值。在初中歷史教學(xué)中，不少學(xué)生歷史學(xué)習(xí)興趣不足，很大程度上是因為歷史年代久遠和學(xué)生的實際生活聯(lián)系不夠明確，所以學(xué)生在歷史知識的理解、運用中存在一定困難。在初中歷史教學(xué)中引入生活教育理論，能夠建立起生活和歷史學(xué)習(xí)的有機聯(lián)系，讓學(xué)生在生活中發(fā)現(xiàn)歷史的變遷痕跡，在歷史學(xué)習(xí)中領(lǐng)悟生活的真諦，以此促進學(xué)生歷史核心素養(yǎng)的發(fā)展。生活教育理論在初中歷史教學(xué)中的應(yīng)用可以從以下幾個方面進行。

一、制定生活化的教學(xué)目標

陶行知先生提出：“一切教育必須通過生活才有效?！彼?，初中歷史教學(xué)目標的制定要與學(xué)生的生活實際相聯(lián)系，以生為本，結(jié)合學(xué)生的知識水平和理解能力，明確教學(xué)目標，讓歷史教學(xué)更符合學(xué)生的認知規(guī)律，用更貼近生活、貼近學(xué)生興趣愛好的方式進行，這樣才能吸引學(xué)生主動參與到歷史學(xué)習(xí)中。初中歷史新課標強調(diào)了學(xué)生的教學(xué)主體性，以學(xué)生為中心要求教師發(fā)掘更有利于教學(xué)的要素，強化學(xué)生的歷史認知能力。

例如在講解“宋代社會文化”相關(guān)知識前，教師要結(jié)合教材提煉生活化的教學(xué)目標，了解宋達的經(jīng)濟文化狀況，并且與現(xiàn)代社會文明進行對比。主要知識點鎖定“士農(nóng)工商”的社會階層分化，理解階層關(guān)系，對當時的農(nóng)業(yè)、城市發(fā)展有所認識，找出宋代的城鄉(xiāng)差異，了解當時的建筑風(fēng)格、文化活動以及傳統(tǒng)節(jié)日等。把這些內(nèi)容與現(xiàn)代社會的文化生活相對比，在衣食住行方面比較有哪些相同和不同點，找出宋代的哪些民俗節(jié)日一直流傳至今，這樣更容易引發(fā)學(xué)生的情感共鳴。在這一探究過程中，學(xué)生能夠體會到中華傳統(tǒng)文化的魅力，激發(fā)學(xué)生的民族自豪感和歷史使命感，在生活教育理念引導(dǎo)下，更利于培養(yǎng)學(xué)生的歷史人文精神。

二、挖掘歷史教材中的生活化教學(xué)內(nèi)容

教師要熟讀歷史教學(xué)，發(fā)掘其中與學(xué)生生活相關(guān)的內(nèi)容，理解教學(xué)的編寫用意，認識到歷史與學(xué)生學(xué)習(xí)生活的密切聯(lián)系。通覽學(xué)習(xí)各科內(nèi)容，就會發(fā)現(xiàn)歷史課本中出現(xiàn)的一些知識點，在政治課本、語文課本、美術(shù)課本中也有出現(xiàn)，從這一點也能看到知識的融匯交叉特點，學(xué)生要學(xué)習(xí)全科知識，而這也是學(xué)生全面發(fā)展的關(guān)鍵，教師可以把這些內(nèi)容進行提煉整合，引導(dǎo)學(xué)生認識到歷史的學(xué)習(xí)價值。同樣，生活方式也改變著學(xué)生的學(xué)習(xí)方式，歷史課堂涉及不少史料，通過互聯(lián)網(wǎng)學(xué)生可以搜集到更多、更全的相關(guān)史料，這一點有利于學(xué)生開展深入學(xué)習(xí)，在生活化的歷史學(xué)習(xí)中了解過去、展望未來。

例如在“先秦文化”的知識點學(xué)習(xí)中，雖然這些百家爭鳴的文化巨匠已經(jīng)有千余年歷史，但是他們的思想、精神、主張、境界仍然有積極的現(xiàn)代價值，比如儒家思想對后世有著深遠影響，無論是做人還是做事，都能夠在儒家思想中獲得相應(yīng)的啟發(fā)。如論語中的“己所不欲，勿施于人”的觀點，能夠讓學(xué)生懂得不能把自己的觀點強加給別人，要學(xué)會換位思考，為他人考慮。這些知識學(xué)生也會在語文課本中學(xué)到，但是，語文和歷史有不同的教學(xué)切入點和側(cè)重點，而這也正是歷史教學(xué)的特殊之處。教師要善于發(fā)掘與學(xué)生生活相關(guān)的教學(xué)內(nèi)容，引導(dǎo)學(xué)生從已經(jīng)掌握的知識中拓展探究，溫故知新，感受到歷史知識對現(xiàn)實生活的影響，這樣才能進一步加深學(xué)生的歷史知識記憶，讓學(xué)生在生活中受益。

三、依托生活教育理論培養(yǎng)學(xué)生正確的價值觀和生活觀

在初中歷史教學(xué)中，引入教育生活理論能夠有效拓展學(xué)生的認識空間，深度發(fā)掘“學(xué)科育人”作用，在歷史中感悟現(xiàn)實生活，給予學(xué)生更多的成長教益和啟發(fā)，讓歷史學(xué)習(xí)和學(xué)生生活真正結(jié)合在一起。通過歷史知識的講解，能夠讓學(xué)生“以史為鑒、古為今用”，在歷史中汲取經(jīng)驗教育，學(xué)習(xí)先賢的高尚品格，感悟其中為國為民的高風(fēng)亮節(jié)，學(xué)習(xí)其中為人處世的智慧，這一過程有利于培養(yǎng)學(xué)生正確的三觀，促使學(xué)生形成正確的價值觀和生活觀，鼓勵學(xué)生主動探究、主動思考，能夠?qū)⑸钪械膶嶋H經(jīng)歷與歷史觀點、歷史經(jīng)驗相對照，從而提高歷史學(xué)習(xí)的現(xiàn)實價值。

例如在關(guān)于“秦朝統(tǒng)一”的知識教學(xué)中，教師可以從學(xué)生熟悉的“破釜沉舟”這個成語典故入手，為學(xué)生講解關(guān)于項羽殺宋義、稱將軍，帶領(lǐng)部下渡過黃河營救趙國的故事。他在渡河之后和士兵們一起把做飯的鍋砸掉，把船沉入江底，燒掉軍營，僅帶上三天的口糧，用這樣的方式表達自己必戰(zhàn)必勝的決心，讓戰(zhàn)隊沒有退路，最終營救成功。這個歷史故事能夠讓學(xué)生懂得有了正確的目標一定要堅持，當機立斷不能瞻前顧后，在學(xué)習(xí)先賢精神品格的同時，也有利于培養(yǎng)學(xué)生正確的生活態(tài)度，讓學(xué)生在歷史學(xué)習(xí)中有更多感悟和收獲。

四、為學(xué)生創(chuàng)設(shè)自主體驗的教學(xué)情境

陶行知先生曾說過：“若是別人代我解決問題，縱然暫時結(jié)果，經(jīng)驗卻也被別人拿去了?！毙抡n改精神強調(diào)了學(xué)生要全面發(fā)展，尤其需要關(guān)注學(xué)生的學(xué)習(xí)和體驗過程，這就需要教師為學(xué)生創(chuàng)設(shè)自主體驗的教學(xué)情境，結(jié)合學(xué)生的興趣點、知識點來設(shè)計教學(xué)內(nèi)容。在情境教學(xué)引導(dǎo)下，學(xué)生能夠主動參與、主動思考、主動交流，這樣的效果往往優(yōu)于教師的理論灌輸式教學(xué)，情境探究的過程和結(jié)果也會更加理想。

例如在北宋初葉的知識點中，“杯酒釋兵權(quán)”是需要學(xué)生理解記憶的一個重要知識點，宋太祖為了強化權(quán)力統(tǒng)治，用君臣飲酒的方式削去了開國功臣的兵權(quán)，加大中央集權(quán)力度。這些知識點可以用課堂短劇的形式來表現(xiàn)，教師為學(xué)生創(chuàng)設(shè)表演情境，師生一起編寫歷史小劇本，學(xué)生可以自導(dǎo)自演，通過表演的形式理解歷史事件，表演的過程也是學(xué)生形象理解歷史事件的過程，能夠加深學(xué)生的知識印象。表演結(jié)束后，教師可以順勢提問：“你理解宋太祖這樣做的原因嗎？這次事件和陳橋兵變有什么關(guān)系？這一舉措對宋朝的發(fā)展起到怎樣的影響？”通過情境探究學(xué)生能夠主動建立起這些知識點的聯(lián)系，用時還能培養(yǎng)學(xué)生的歷史思維，從歷史學(xué)角度去看待、分析問題，這樣的教學(xué)效果也會更理想。

五、實際參觀，加強與現(xiàn)實生活的聯(lián)系

在陶行知先生的生活教育理論中，“教學(xué)做合一”是其中的重要思想，“實際生活向我們供給無窮的問題，要求不斷解決。我們朝著實際生活走，大致不至于迷路（陶行知語）?！笨梢?，“教”和“學(xué)”都是為學(xué)生“做”而服務(wù)的，在初中歷史教學(xué)中，教師也要重視教學(xué)做合一，讓學(xué)生在實踐中受到啟發(fā)，所以，在教師教學(xué)中，教師要將歷史課堂從課內(nèi)拓展至課外，通過豐富多彩的社會活動加深學(xué)生對歷史知識的理解，構(gòu)建起“家校社”三位一體的歷史學(xué)習(xí)空間，利用課余時間、節(jié)假日等機會到歷史古跡參觀，這樣的形式能夠拉近歷史和學(xué)生現(xiàn)實生活的距離，近距離地接觸歷史，讓學(xué)生感受到“從歷史到今天”的變化軌跡。

例如在關(guān)于“第二次”的學(xué)習(xí)中，英法聯(lián)軍燒毀了珍貴的皇家園林圓明園，這樣的歷史暴行是不可原諒的。如果學(xué)校具備相應(yīng)的條件，教師可以組織學(xué)生到圓明園廢墟參觀，身處其中、破壁殘垣，這樣的情境能夠讓學(xué)生聯(lián)想當時英法聯(lián)軍燒殺搶掠的場景，加深學(xué)生的歷史記憶。歷史可能會在人們的印象中變得淺淡，但是，寫在史冊上的一筆筆屈辱和迫害卻永遠不會消失。教師可以抓住這樣的機會培養(yǎng)學(xué)生正確的歷史觀，比如教師提出“前些年有人提議要重修圓明園，把它按照原來的樣貌重建，你對這樣的建議有怎樣的看法？說一說理由?！苯處熆梢园褕A明園被毀前的圖片和現(xiàn)在的廢墟做對比，學(xué)生看到之后紛紛表示：“如果是我，我不會同意重修圓明園，因為歷史的罪惡不能被掩蓋，這里時刻提醒我們不能忘記被踐踏、被欺辱的歷史……”由此可見，實地參觀對學(xué)生來說更有震撼力，教師可以結(jié)合當?shù)氐膶嶋H情況選擇參觀目的地，讓學(xué)生獲得更生動的歷史學(xué)習(xí)體驗。

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根據(jù)中國特色社會主義核心價值體系的要求和德育教育的任務(wù)，在對青少年進行德育教育時必須要做到這幾方面的內(nèi)容，以保證青少年學(xué)生正確的價值觀和高尚的品格的形成。其一，堅持愛國主義和集體主義教育，堅持愛國主義和集體主義教育，培養(yǎng)青少年學(xué)生對祖國成就的認同和對祖國文化的自豪感、對集體的榮譽感和責(zé)任感、加強其對祖國同胞的熱愛，這有利于民族的團結(jié)和祖國的和諧統(tǒng)一。其二，加強理想信念教育和自覺自律，堅持做到理想信念教育和自覺自律教育有利于他們堅持對未來的追求和向往，這對于青少年世界觀、人生觀和價值觀的形成具有重要的作用。其三，科學(xué)的“三觀”教育，這是青少年德育教育的一個重要組成部分，也是其要達到的一個重要目標。其四，堅持民主法制觀念的教育，深刻他們對于憲法和法律的認識，樹立青少年學(xué)生正確的民主法制觀念。其五，堅持社會公德教育，促使青少年學(xué)生將社會公共道德的內(nèi)化在自身的行為當中，為正常的人際關(guān)系和社會秩序做好基礎(chǔ)。

加強青少年德育教育尤其重要。首先，可以從本質(zhì)上完善青少年學(xué)生的內(nèi)在品質(zhì)。哲學(xué)家康德說過：人的天和目的是向善以完善人性，使自身成為道德的存在。所以，加強德育教育對青少年學(xué)生來講就是對其進行一種質(zhì)的規(guī)定，使其具備做到的屬性。其次，隨著社會的進步和經(jīng)濟的發(fā)展,青少年也越來越關(guān)注社會問題和改革舉措，但由于他們對社會共同理想和社會主義價值觀念還缺乏一定的認同，導(dǎo)致他們在做出一些價值判斷時,多數(shù)會以他們自身經(jīng)歷的事實為依據(jù)。所以加強德育教育可以使其具備正確的價值判斷標準和一定的價值觀念。最后，現(xiàn)在的青少年學(xué)生，生活條件和學(xué)習(xí)條件越來越好，接受新事物的渠道越來越廣，接受意識和接受能力也越來越強，但多元化的社會實況總會對他們的價值判斷和選擇產(chǎn)生影響，許多學(xué)生喜歡選擇與眾不同的方式和行為來引起關(guān)注,甚至有時候還具有較強的攻擊性，這就急迫需要德育教育的大力推進。

二、青少年價值觀發(fā)展現(xiàn)狀呼吁德育教育

在社會經(jīng)濟迅速發(fā)展和全球化進程不斷推進的今天，中華民族也正在經(jīng)歷著翻天覆地的變化，伴隨而來的是我們的社會變遷、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、文化發(fā)展都呈現(xiàn)出多元發(fā)展的局面。在這種趨勢下人們的價值觀也開始由以前的一元化狀態(tài)向多元化方向發(fā)展，在這種科技充斥和價值觀多元化的局面下，現(xiàn)階段我國青少年價值觀發(fā)展的狀況主要表現(xiàn)在以下三個方面：第一，對于傳統(tǒng)文化價值的迷失。我國五千多年的文化傳統(tǒng)歷史悠久、博大精深，有著其獨特的魅力與價值，其中“主德”的傳統(tǒng)文化精華對于人生修養(yǎng)和價值觀培養(yǎng)有著重要的價值和意義，但當前這種獨特的價值文化資源在青少年價值觀教育中卻被束之高閣，依然不被重視，青少年對傳統(tǒng)文化沒有一個全面的認識，也就不會樹立起對傳統(tǒng)文化的認同感和科學(xué)態(tài)度。第二，對于價值觀主體的迷失。在全球化背景下，當代社會所呈現(xiàn)的是一種思想和文化相互交錯的多元的社會，在這種多元化的背景下，廣大青少年學(xué)生的生存與發(fā)展也面臨著多重文化價值觀念的沖突。在這種沖突下人們面臨著多種信息渠道，接受著不同文化和思想，其思想意識也變得更加開放，這有利于文化的創(chuàng)新和發(fā)展，但是伴隨著不同文化的交匯，人們的價值觀念和思想文化意識等也逐漸失去了主流價值觀的統(tǒng)領(lǐng)，積極向上的人生觀價值觀被隨之而來的文化虛無主義和價值相對主義所取代。第三，價值觀教育方法迷失。受到應(yīng)試教育的影響，學(xué)校并沒有把青少年價值觀教育放在重要的位置，其授課教師基本上是一些難以勝任“主科”教學(xué)的老師擔任，這種明顯的不被重視造成教師教學(xué)和學(xué)生上課的積極性和主動性，更是加重了價值觀教育的低效率。

三、以德育教育引導(dǎo)青少年正確價值觀

（一）傳統(tǒng)文化“主德”思想的影響我國傳統(tǒng)文化具有五千年悠久歷史，其中“主德”思想是現(xiàn)階段青少年價值觀教育的重要淵源和積淀。首先是儒家思想中的“仁愛”原則?！叭蕫邸彼枷胧侨寮覀惱硭枷氲暮诵?，是以孝悌為本的一種對人處事的原則，其基本思想是關(guān)心人、愛護人和尊重人。在各種思想文化多元發(fā)展的社會，用這種思想來指導(dǎo)青少年學(xué)生處理人與人、人與自然以及人與社會之間的各種關(guān)系，具有強烈的現(xiàn)實意義。其次是“貴和尚中”的思路?！昂汀焙汀爸小钡乃枷胧侵袊鴤鹘y(tǒng)文化的一個重要特征，其在待人處世的過程中主張“中”與“和”，反對“過”與“不及”，即運用辯證統(tǒng)一的方式來判斷。對青少年學(xué)生的價值觀教育而言，有了這些精神和品質(zhì)，就可以團結(jié)一切可以團結(jié)的力量，廣泛地吸收和利用各種文化思潮和先進科學(xué)，早日為民族振興貢獻力量。最后，是傳統(tǒng)孝文化的傳承。中國傳統(tǒng)孝文化的合理內(nèi)核，對加強青少年德育教育，促進青少年正確價值觀發(fā)展具有重要的積極的理論和實踐意義。傳統(tǒng)孝文化的正確傳播和傳承，有利于青少年健康而全面的發(fā)展，所以在青少年價值觀教育面臨的這種現(xiàn)狀背景下，挖掘傳統(tǒng)孝文化的現(xiàn)實價值并傳播和傳承這些價值，對青少年正確價值觀的培養(yǎng)和自身成長，以及社會和諧都有很好的促進作用。

（二）實現(xiàn)家庭、學(xué)校和社會的“三位一體”共建青少年正確的價值觀教育不僅僅是學(xué)校教育的一部分，現(xiàn)實社會充斥多元化的思想和文化，青少年的價值觀時刻受到這些文化和思想的影響，這已經(jīng)是學(xué)校教育所不能單獨承擔的了，所以對于青少年的教育必須實現(xiàn)家庭、學(xué)校和社會的“三位一體”共建模式，這是青少年價值觀教育的重要特征，也是其必須堅持的原則和價值觀教育成功的關(guān)鍵。

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有無中國哲學(xué),這一問題在近代西方學(xué)術(shù)東漸中凸顯。在西方強勢背景下,有的人懷疑、否認中國哲學(xué)的存在。判斷中國有無哲學(xué),就看哲學(xué)如何定義和確定哲學(xué)的標準是什么。中西哲學(xué)各有自己的側(cè)重點,不可因為不能完全對應(yīng)、符合,而否認中國哲學(xué)的客觀存在和獨特價值。牟宗三認為:“中國學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合,自不能以西方哲學(xué)為標準來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學(xué),那么中國哲學(xué)根本沒有這些,至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學(xué),那是自己太狹陋。中國有沒有哲學(xué),這問題甚易澄清。什么是哲學(xué)?凡是對人性的活動所及,以理智及觀念加以反省說明的,便是哲學(xué)?！?/p>

西方著名學(xué)者承認中國哲學(xué)的存在,對其獨特價值進行了贊揚和研究,他們認為中國哲學(xué)有自己獨到的見解,是人類文明寶庫中的重要組成部分。英國的著名哲學(xué)家羅素、美國的中國文化研究專家史華慈和安樂哲就是這方面的杰出代表。羅素的《西方哲學(xué)史》、《西方之智慧》就暗含了對東方中國哲學(xué)的肯定。史華慈認為中國的哲學(xué)智慧價值很大,“中國儒家、道家和墨家興起,都有‘一種高瞻遠矚的傾向’,‘一種追問和反思’,‘以及出現(xiàn)了新的積極的視野和通見’”。史華慈在他的《古代中國的思想世界》一書中說:“和古希臘的思想一樣,中國古代思想并沒有對古代文明所提出的問題提供單一的回答……我們?nèi)匀豢梢钥吹接锌赡艹霈F(xiàn)某種普世性的屬于整個人類的論域?！卑矘氛茏鳛檠芯恐袊軐W(xué)的大家,他的《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》強調(diào)中國哲學(xué)的獨特性和對世界哲學(xué)的貢獻,在接受記者訪問時他談到:“儒學(xué)對于人類經(jīng)驗有其獨立的視野,儒學(xué)最重要的貢獻是提供了西方倫理學(xué)傳統(tǒng)之外的另一選擇。西方絕大部分倫理學(xué)是建立在個人主義的基礎(chǔ)之上,而儒學(xué)中的‘個人’是處于關(guān)系中的‘個人’,強調(diào)人的關(guān)系性、共生性。這個理念非常健康,它向我們提供了一個更美好的世界圖景”。

當代美國學(xué)者承認中國哲學(xué)并出版了大批研究著作,例如顧立雅的《孔子與中國之道》、孟旦的《早期中國“人”的觀念》、郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》、牟復(fù)禮的《中國思想之淵源》、芬格萊特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中國及其現(xiàn)代命運》、安樂哲的《和而不同:比較哲學(xué)與中西會通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,積極推動了中國哲學(xué)在西方的傳播。如果中國人不承認有中國哲學(xué),是奴性和敗類的表現(xiàn)。由于中國近代長期作為殖民地,西方哲學(xué)有霸道的話語權(quán),使一些人產(chǎn)生了自卑和崇洋心理,喪失了文化自信、自覺、自強,甚至自甘墮落,失去了學(xué)術(shù)和人格上的獨立和尊嚴。牟宗三對此進行了嚴厲的批判:“時至今日,東西方都應(yīng)互相尊重平視,藉以調(diào)整、充實、并滋潤其文化生命……中國人少數(shù)不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自愛重,那只可說是其買辦之奴性已成,自甘卑賤,這只是中國之敗類?！?/p>

二、中西哲學(xué)的差異

中國哲學(xué)的學(xué)術(shù)(學(xué)問)有自己關(guān)注的話題、重點、體系、內(nèi)在標準、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲學(xué)的模式來衡量。中西哲學(xué)的文化背景、服務(wù)對象差別很大。西方哲學(xué)是在古希臘上層貴族大雅之堂的“形而上學(xué)”,中國哲學(xué)家則面向社會大眾,試圖“修身、齊家、治國、平天下”,造福蕓蕓眾生;西方哲學(xué)強調(diào)嚴格的形式邏輯和數(shù)理邏輯,沒有經(jīng)過專業(yè)訓(xùn)練不可能掌握和領(lǐng)悟,中國哲學(xué)則強調(diào)日常生活,關(guān)注世俗層面的接人待物、“灑掃應(yīng)對”的感悟和智慧運用,認為“人人皆可以為堯舜”(孟子語)、“滿街都是圣人”(朱熹、王陽明、王艮都有此說法)。例如,惠能從舂米、種菜、掃地等打雜事務(wù)中脫穎而出成為禪宗六祖,就是典型代表。在談到中西哲學(xué)的差異時,梁啟超說得好:“所謂西洋哲學(xué),那才真是貴族的、少數(shù)人愛智娛樂的工具。研究宇宙來源,上帝存否,惟有少數(shù)貴族,才能領(lǐng)悟得到。晚近雖力求普遍,漸變平常,但是終未做到。儒家道術(shù),因為籠罩力大,一般民眾的心理風(fēng)俗習(xí)慣,無不受其影響。所以研究儒家道術(shù),不單看大學(xué)者的著述及其理論,并且要看政治上社會上所受他的影響?！盵5]18中西哲學(xué)研究的內(nèi)容側(cè)重點差異明顯。西方哲學(xué)講究知識論、邏輯學(xué)、真理觀,中國哲學(xué)強調(diào)人生觀、為人之道、處世哲學(xué)。中國哲學(xué)面向人生和社會,希望能夠指點迷津、安心立命,西方主流哲學(xué)則在邏輯上十分講究,強調(diào)純粹知識的推演,不甚干預(yù)世俗的生活。梁啟超考察西洋文化,對此有深刻認識:“西洋哲學(xué)由宇宙論或本體論趨重到論理學(xué),更趨重到認識論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見。所以他們這派學(xué)問稱為‘愛智學(xué)’,誠屬恰當。中國學(xué)問不然。與其說是知識的學(xué)問,毋寧說是行為的學(xué)問?！盵5]4對中西哲學(xué)的差別,不同角度的概括一直持續(xù),各有千秋。

李艷輝認為:“西方人講‘用腦’,中國人講‘用心’;西方人的思維方式重理性和邏輯,中國人的思維方式重直觀和體悟;西方人講天人二分,中國人講天人合一;等等?！盵6]中國哲學(xué)的三大派別儒釋道都關(guān)注生命之學(xué),成為中西哲學(xué)差異的又一個方面。中國哲學(xué)歷來一直主張“生民為本”,《周易》強調(diào)“生生之為大德”。儒家提倡君子之道在于利于蒼生,墨家主張兼愛之道在于利天下,道家探討自然之道希望人生自在、浪漫、逍遙,都著眼于生生不息。牟宗三認為:“中國哲學(xué)以‘生命’為中心。儒道兩家是中國所固有的。后來加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國哲學(xué)所必須首先注意與了解的。二千多年來的發(fā)展,中國文化生命的最高層心靈,都是集中在這里表現(xiàn)。對于這方面沒有興趣,便不必講中國哲學(xué)。對于‘生命’為中心的學(xué)問沒有相應(yīng)的心靈,當然亦不會了解中國哲學(xué),以西方哲學(xué)為標準,來在中國哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材與問題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬?！盵1]3中西哲學(xué)研究的內(nèi)容不同點甚多。梁啟超和傅斯年認為將西方的philosophy翻譯為“哲學(xué)”,并且移植、界定“中國哲學(xué)”,是簡單地將西方學(xué)問搬到中國,缺乏對應(yīng)的內(nèi)容,實在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《戰(zhàn)國子家敘論》略云:“‘斐洛蘇非(philosophy)’,譯言愛智之義……像蘇格拉底那樣的愛智論,諸子以及宋明理學(xué)是有的;像柏拉圖所舉的問題,中土至多不過有一部分,或不及半;像亞里斯多德那樣竟全沒有……拿諸子名家理學(xué)各題目與希臘和西洋近代哲學(xué)各題目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,則知漢土思想中原無嚴格意的斐洛蘇非一科,‘中國哲學(xué)’一個名詞本是日本人的賤制品。”[7]中西哲學(xué)的文化背景、側(cè)重點等差異,要求我們注重中國哲學(xué)的特殊性,采取獨特的原則和方法進行研究,用中國語言,突出中國風(fēng)格,講究中國習(xí)慣。例如,中國古代的書信、游記、對話、會談等,具有很強的學(xué)術(shù)性,現(xiàn)在看來仍然屬于珍貴的學(xué)術(shù)成果,起碼是重要的學(xué)術(shù)線索,按照今天西方嚴格的學(xué)術(shù)論文、著作規(guī)范要求,它們肯定被排除在學(xué)術(shù)領(lǐng)域之外。現(xiàn)在學(xué)術(shù)論文的寫作格式往往固定化、“八股化”,例如:論文要求有“引論———正文———結(jié)論”,排除了“文無定法”的獨特的、多樣化風(fēng)格;哲學(xué)碩士論文一般要求在2萬字以上,即使言之無物也要拼湊達標。

僅以字數(shù)標準,古代孔子的《論語》、老子的《道德經(jīng)》,僅僅五千言,現(xiàn)在很難符合本科畢業(yè)論文字數(shù)要求,諸如此類,不勝枚舉。這樣的做法,似乎是嚴格遵循學(xué)術(shù)規(guī)范,但卻忽視、取消了學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣化,更奢談中國特色了。假如小說、電視劇等文藝作品也嚴格按照這樣的統(tǒng)一規(guī)范衡量對待,更無所謂“百花齊放”,也許就沒有讀者和觀眾了。目前學(xué)術(shù)刊物的發(fā)行危機和讀者的流失,不能說與此無關(guān)。中國哲學(xué)的獨特性告訴人們,不應(yīng)該與西方哲學(xué)簡單比附或者生搬硬套,更不應(yīng)該唯西方哲學(xué)和學(xué)術(shù)規(guī)范為尊。石峻認為,中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué),要有獨特的研究方法,他評論黃子通的《儒道兩家哲學(xué)系統(tǒng)》一書,指出中國哲學(xué)“研究基本概念或基本名詞的時候,切不可用外國的概念或者外國的名詞來比附……用西洋的套子去套,或者把中西絕對不同的名詞,活剝生吞地等同起來,于是乎對于中國哲學(xué)生了許多誤解”[8]。

余紀元認為:“通常當我們說不要把西方的哲學(xué)概念強加于中國的古典思想時,其實是指不要把西方的某種哲學(xué)概念(一般是指占統(tǒng)治地位的分析哲學(xué))做框架?！袊軐W(xué)的自身理性雖然與西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)相悖,卻與后現(xiàn)代諸多流派的視角相吻合。”[9]34-35其實,西方學(xué)者承認、尊重中國文化的獨特性,越來越強調(diào)“中國式”了,他們進行中國哲學(xué)研究,開始尊重中國的語言和文化背景了。例如,美國的“君子”一詞的翻譯就有10多種,爭論不休,常見的gentleman的翻譯以西方“紳士”為參照,方便了理解,但這是以西方來解讀中國,有不少不恰當?shù)牡胤?例如孔子心目中的“君子”純粹是以道德情操作為衡量標準的,不是以“紳士”的地位、爵位衡量的;中國傳統(tǒng)的男尊女卑,“君子”講究男女有別,不像西方“紳士”那樣要為女士獻殷勤、做奴仆。為還原中國哲學(xué)并進行地道的表達,避免歧義,現(xiàn)在流行的一種翻譯,就是按照“君子”一詞的漢語發(fā)音翻譯成junzi或者Chun-tsze。近年來,西方“漢學(xué)”到“中國學(xué)”的概念演變,也表明西方人對中國文化研究方法的轉(zhuǎn)變,尊重文化的獨特性,平等地進行研究和交流。柯文認為,“西方中心論”實質(zhì)上是一種“種族中心主義”,而“種族中心主義”必然導(dǎo)致對儒學(xué)的歪曲,應(yīng)該從“西方中心論”轉(zhuǎn)變到“中國中心論”,這樣一方面是尊重,另一方面的確是研究主題、對象與方法的需要。他說:“研究中國歷史,特別是研究西方?jīng)_擊之后中國歷史的美國學(xué)者,最嚴重的問題一直是由于種族中心主義造成的歪曲。”[10]53針對這種弊端,他提出了一種有別于上述三種儒學(xué)觀的“中國中心觀”。對于這種新的研究模式,柯文指出應(yīng)該從中國而不是從西方著手來研究中國歷史,并盡量采取內(nèi)部的(即中國的)而不是外部的(即西方的)準繩來決定中國歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性?？挛慕忉尩?“我使用‘中國中心’一詞時絕對無意用它來標志一種無視外界因素,把中國孤立于世界之外的探討這段歷史的取向;當然我也無意恢復(fù)古老的‘中國中心主義’,即含有世界以中國為中心的意思。我是想用‘中國中心’一詞來描繪一種研究中國近世史的取向,這種取向力圖擺脫從外國輸入的衡量歷史重要性的準繩,并從這一角度來理解這段歷史中發(fā)生的事件?！?/p>

三、中西哲學(xué)的共性

中國哲學(xué)與西方哲學(xué)應(yīng)該也必須交流與對話,從而才能推進中西哲學(xué)的互動和人類文明的發(fā)展。中國哲學(xué)一項重要的工作,就是要讓世界了解中國哲學(xué)與文化,這是中國哲學(xué)研究者應(yīng)該承擔的責(zé)任。承認差異,同時尋找共同點,是東西哲學(xué)溝通的需要。我們不能因為學(xué)術(shù)上存在差異和學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣性,而放棄比較研究和相互溝通、交流。不同的學(xué)術(shù)生態(tài)的呈現(xiàn)是正?，F(xiàn)象的反映,顯示了不同國家對人類的獨特貢獻和魅力。近代西方的學(xué)科分門別類,強調(diào)分析,是人類文明的進步,也是中國文化世界化的大趨勢。即用近代學(xué)科觀念來看待中國經(jīng)學(xué)、史學(xué)及諸子學(xué),對中國傳統(tǒng)文化進行了近代的闡釋:“是故《書》為歷史學(xué),《春秋》為政治學(xué),《禮》為倫理學(xué),《樂》為美術(shù)學(xué),《詩》亦美術(shù)學(xué)。而興觀群怨,事父事君,以至多識鳥獸草木之名,則賅心理、倫理及理學(xué),皆道學(xué)?？埔?。《易》如今之純正哲學(xué),則通科也?！盵11]應(yīng)該將中西哲學(xué)的共性和個性加以分別,進行綜合、貫通研究,避免過分極端、自說自話、各自為政的做法。在全球文化融合的大背景、大趨勢下,如果過于強調(diào)中國哲學(xué)的獨特性,不主動與西方哲學(xué)交流,就容易孤芳自賞,中西哲學(xué)對話就可能出現(xiàn)障礙,西方主流分析哲學(xué)就會更有理由不把中國哲學(xué)當作真正的哲學(xué)看待。德國的中國學(xué)家羅哲海指出,中國哲學(xué)具有重要價值,需要在現(xiàn)代西方進行整合,加以思想的中西貫通、重建和利用,這樣才能有利于中國和世界?！爸袊軐W(xué)具有一種不僅對于中國本身、而且對西方來說,都是一個重要的問題。……無論對中國人或西方人而言,古代中國的倫理學(xué)并非只是文獻學(xué)上的課題,而是一個與倫理學(xué)本身關(guān)系重大的議題。這樣一種議題需要一種特殊的方法論———用哈貝馬斯的話來說,可以稱做‘重構(gòu)’”[12]。對待中國哲學(xué)研究的方法,中西學(xué)者殊途同歸,已經(jīng)成為共識。學(xué)界大多數(shù)人主張應(yīng)該一方面切實地按照中國文獻的經(jīng)典進行詮釋,認真對待原始文本,另一方面需要站在當代的理論高度進行審視,挖掘、發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)實價值和問題,加以合理運用。劉笑敢在《詮釋與定向:中國哲學(xué)研究方法之探究》一書中指出,關(guān)于中國哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)和中國哲學(xué)研究方法的研究,是注釋、詮釋,還是創(chuàng)構(gòu)?是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”?是“以中釋中”還是“以西釋中”?值得深入反思[13]。依據(jù)經(jīng)典進行認真研究,挖掘其價值,是應(yīng)有的正確路徑。

美國學(xué)者郝大維和安樂哲在《通過孔子而思》中指出,客觀地再現(xiàn)孔子哲學(xué)的真實情況,才能發(fā)現(xiàn)儒家的重要價值,促進世界哲學(xué)研究的活躍:“我們希望,通過展現(xiàn)孔子思想最具活力的那些層面,我們的工作會推動某種思想過程的形成,該過程不僅對于孔子思想來說是真實的;而且,對于重新體認哲學(xué)活動本質(zhì)與功能這兩個層面的價值也將會有所貢獻”[14]。中西哲學(xué)的互動,其路徑可以由西到東,也可以由東到西。即是說,可以從西方哲學(xué)的角度來分析儒家思想,或用中國哲學(xué)的范疇來分析西方思想,從而發(fā)現(xiàn)兩者的相似、相同之處。例如,分析哲學(xué)家赫爾伯特•芬格萊特的《孔子:即凡而圣》可謂其中的代表,他用西方哲學(xué)來解讀孔子;而用東方儒家思想來反思西方哲學(xué),從而發(fā)現(xiàn)兩者的差異的著名漢學(xué)家郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》,就是這一方法的典范。他們的目的,都是在中西哲學(xué)之間架通橋梁。僅僅從單一的、固定的西方維度看待中國哲學(xué),是片面的和危險的。在西方哲學(xué)強勢的情況下,中國哲學(xué)目前在世界上顯得弱勢,但是中國哲學(xué)作為濃縮的中國精神對復(fù)興中華文化有獨特的意義,應(yīng)該得到比較多的關(guān)照,特別是方法上應(yīng)該更新,尤其是打破“西方主宰論”。劉笑敢認為機械地照搬西方哲學(xué)體系和方法,甚至全盤西化來研究中國哲學(xué),是生搬硬套,會帶來很多問題,即“借用現(xiàn)成的西方哲學(xué)概念來定義和解釋中國傳統(tǒng)思想之術(shù)語所難以避免的枘鑿不合的現(xiàn)象”[15]。中國文化背景和文本,需要還原其真實的場景才能再現(xiàn)鮮活的內(nèi)涵,儒的含義理解就應(yīng)該這樣。美國學(xué)者齊思敏在其《物質(zhì)道德:古代中國的倫理和身體》一書中指出,要認識中國哲學(xué)思想,文本應(yīng)該回到中國場景,運用中國語言,才能真正明白。例如,就“儒”來說,用“Ru”來指稱先秦的儒,比用“Confucian”更加準確。在他看來,先秦時期“儒”指的是一群以使用古代禮儀文化知識為生的人,孔子雖然是這群人的最杰出代表,但是這些人并不一定就是孔子的直接追隨者,不同的儒生有著不同的禮儀傳統(tǒng),所以才有“君子儒”和“小人儒”之分[16]。中西文化需要認識差別、、加強對話溝通。作為哲學(xué),中西都有共性,強調(diào)宇宙觀、世界觀、歷史觀、價值觀,探討認識論、真理論、方法論,引導(dǎo)人類精神,追求價值理想?！靶紊蠈W(xué)的途徑,也就是哲學(xué)的途徑”[17]。方東美指出:“中國哲人乃自辟畦徑,獨創(chuàng)典型,孕育出別具一格之形上學(xué)體系?！盵18]西方哲學(xué)傳統(tǒng)在于二分法,強調(diào)主體與客體、人與我的兩極對立,進行分析、細化、解剖,不適合中國哲學(xué)的境界?！爸袊軐W(xué)一向不用二分法以形成對立矛盾,卻總要透視一切境界,求里面廣大的縱之而通、橫之而通,藉《周易》的名詞,就是要造成一個‘旁通的系統(tǒng)’”[19]。這樣的見解,不僅僅適合于我們認識中外哲學(xué)的差異,而且也是我們尋求中外哲學(xué)聯(lián)通的妙計。

篇10

【關(guān)鍵詞】沖突；融合；價值觀念

1.東西方管理理念對比

1.1 注重文化與倫理引導(dǎo)的東方管理理念

東方管理理念是以中華傳統(tǒng)管理文化為主要內(nèi)涵的管理理論。非常注重文化和倫理的引導(dǎo)。在17世紀之前，這種管理思想給東方的經(jīng)濟、社會、文化等各個方面帶來了巨大的繁榮和昌盛。但近代東方的衰落與西方的迅速崛起，使管理學(xué)理論成長的落腳點一直停留在西方管理理念體系之中。

東方管理理念：基于文化與倫理的約束和激勵。東方管理理念是在中華管理實踐與理論探索的基礎(chǔ)上形成的一整套理論體系。理論主要來源于中國古代儒家、道家、墨家、法家、兵家以及《周易》和佛學(xué)等眾多學(xué)術(shù)流派。

這些思想包括以儒家學(xué)派為代表的“人性之善”、“修己安人”；以道家學(xué)派為代表的老子“道法自然”、“無為而治”；以墨家為代表的“兼愛”、“利人”；以法家為代表的“唯法為治”；以兵家為代表的“運籌定計”、“知人善任”；以《周易》為代表的“剛?cè)嵯酀?、“崇德廣業(yè)”；以佛家為代表的“以善為本”；等。

東方管理理念有其獨特的思想魅力，具有極高的現(xiàn)實價值。其主要特征表現(xiàn)為：

（1）通過文化和倫理引導(dǎo)人性，從而規(guī)范個體行為

東方對于人性假設(shè)在初期就有不同，但以人性本善為主流思想。以儒家為代表。儒家文化認為人生有性善的一面，孟子在《告子上》中說：“人性之善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下。”他還進一步指出：仁、義、禮、智這“四心”是人皆有之的善性。并且認為人的善性可以通過教育、修養(yǎng)和德化保持，因此主張德治，強調(diào)教育的作用。人的管理是可以通過保持和發(fā)展這種善端而達到的，是可以通過人本身的內(nèi)在的而非外在的制度和刺激而達到的。

（2）強化道德觀和責(zé)任感的約束與激勵

東方管理理念在人性本善的假設(shè)前提下，其管理方法表現(xiàn)為“仁政”、“信民”和道德感化。更關(guān)注個體的情感需求，強調(diào)心治，重視精神激勵與精神塑造，主張通過教育來造就有理想的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者。通過各個方面不斷強化個體道德感和責(zé)任感的培養(yǎng)，即形成所謂的“君君、臣臣、父父、子子”、“舍生取義”等。

約束和激勵更多的表現(xiàn)為正向性、側(cè)重于“軟管理”手段。

（3）東方管理理念的現(xiàn)實意義

東方管理理論的精髓和創(chuàng)新在于“以人為本、以德為先、人為為人”?！叭恕笔菛|方管理哲學(xué)的核心，包括兩大層面：一方面要求管理者為他人著想，重視人際關(guān)系的協(xié)調(diào)，通過自身的道德威望感召和示范，在無形中影響被管理者，從而使社會與人際關(guān)系處于最佳狀態(tài)，達到最佳的管理績效。就是“以人為本、以德為先”。另一方面是“人為為人”。作為東方管理文化的本質(zhì)特征，“人為為人”揭示了管理主體與管理客體之間的辯證關(guān)系，是激勵與服務(wù)的綜合體現(xiàn)，強調(diào)自身行為的激勵和修養(yǎng)，控制和調(diào)整自己的行為，從而創(chuàng)造良好的人際關(guān)系和激勵環(huán)境，使管理者和被管理者都能夠持久地處于激發(fā)狀態(tài)下工作，主觀能動性得到充分的發(fā)揮，人與人互相聯(lián)系，并且可以轉(zhuǎn)化。對任何管理者和被管理者都有一個從個人行為逐步向為他人服務(wù)轉(zhuǎn)化的過程，即從“人為”向“為人”轉(zhuǎn)變的過程，從而達到群體和諧。

隨著柔性管理時代的到來，東方管理中的人本管理和群體和諧思想必然是未來管理的重點與方向。

對沖突的態(tài)度存在著文化差異。在中國特有傳統(tǒng)文化的影響下，組織沖突管理存在著其特有的問題。

1.2 強調(diào)科學(xué)與效率的西方管理理念

（1）人性假設(shè)與科學(xué)管理

人性假設(shè)對于管理理論和方法有重要意義。管理理論和管理方法的涉及和措施的采取，都是以對人性的一定看法和理解為基礎(chǔ)，可以說沒有對人性的理解就沒有對人的管理。多年來，西方學(xué)者從不同的側(cè)面提出了關(guān)于人性的各種看法，其中泰勒、薛恩、波特、麥格雷戈等學(xué)者的人性假設(shè)最具有代表性。他們的觀點構(gòu)成了西方管理理念發(fā)展的軌跡，從經(jīng)濟人、社會人、自我實現(xiàn)人到復(fù)雜人的轉(zhuǎn)變。這些人性假設(shè)成為不同時代背景下管理者采取措施的必要前提。西方的人性理論在企業(yè)的發(fā)展過程中充實，為企業(yè)發(fā)展而提出，以效益為目標，其發(fā)展經(jīng)歷了“對工作與組織的研究對人與組織的研究對生產(chǎn)與營運過程的研究對企業(yè)文化的研究對以人為本的研究對以人力資本為依托的知識管理的研究”的過程。

西方管理理念代表著當時時代的需要，側(cè)重于方法意識和技術(shù)層面。泰勒的科學(xué)管理理論為提高工人的勞動效率，采用“任務(wù)管理”的方法，制定恰當?shù)墓ぷ鞫~，這一定額是通過精確的“時間―動作”研究而確定的，這是一種制度化、標準化、定量化的科學(xué)式管理，熱衷于追求管理的數(shù)字化、模型化和計算機化。即使是以“社會人”假設(shè)為基礎(chǔ)的Y理論時期，或者以“文化人”假設(shè)為基礎(chǔ)的超Y理論時期，這種制度化的、標準化的、定量化的方法論意識并未偏離，只是在此主流之外，西方開始重視人際關(guān)系在管理中的作用、員工自我發(fā)展的價值、管理員工方法的差異性等作為輔線發(fā)展，而科學(xué)管理一直是西方管理理念的主流，也是西方核心的管理方法。

（2）西方管理理念的發(fā)展與創(chuàng)新

西方管理原創(chuàng)建立了一整套管理科學(xué)的理論框架和概念，使管理學(xué)成為一門科學(xué)，并成為今天管理發(fā)展的基礎(chǔ)。無論管理學(xué)如何發(fā)展，都拋棄不了它的基本框架體系和概念范疇，以及一些根本性的管理理念和思維方式。

西方管理理念對管理的理性分析格外重視，企業(yè)依靠嚴密的組織機構(gòu)、健全的控制手段實施管理。隨著管理思想的不斷完善，企業(yè)文化越來越被重視，非理性主義思潮的人本理念興起，建立學(xué)習(xí)型組織的理念，建立虛擬企業(yè)動態(tài)協(xié)作團隊和知識聯(lián)盟理念，建立知識型企業(yè)的理念，重視知識管理的理念等。

2.管理理念沖突融合的措施

2.1 運用有效的溝通策略化解沖突

2.1.1 對不同價值觀引發(fā)的沖突融合

加強溝通。最簡單的策略就是通過與發(fā)生沖突的人聊天，了解對方的立場和觀點，避免因為自己的價值觀的差異產(chǎn)生不必要的偏見，使得雙方都對對方有一個和以前不一樣的認識。

保持距離。這種策略是用于沖突雙方實在是無法化解之間的矛盾，價值觀的差異確實是無法消除，就只有保持一定的距離以免矛盾激化，不能將兩個勢不兩立的人放在一塊工作。

官方命令。這種策略往往是用于無法自己化解沖突，但又不得不需兩個人之力來共同完成工作，這就需要管理者用強制的命令方式或權(quán)威來暫時緩沖雙方的沖突，保證工作的繼續(xù)進行。

2.1.2 如何化解由于溝通問題引發(fā)的沖突

和當事人直接溝通。這是最直接的方法，可以防止矛盾的進一步激化，也有利于管理者的管理工作，因為如果管理者對每個沖突都要過問，這樣的管理工作會很大，所以讓員工自己解決是最好的也是最省事的方法。

培養(yǎng)溝通能力。其實很多情況下，沖突雙方不是不愿意自己化解矛盾，而是由于缺乏必要的溝通技巧以至于事情越弄越糟糕，造成矛盾的停滯甚至激化，因此企業(yè)就要為員工開展必要的溝通能力的培訓(xùn)。

2.1.3 如何化解由于不同認識引發(fā)的沖突

換位思考。運用“同理心”，嘗試著從別人的角度想想“如果我是她，我會怎么想”，這樣會很容易看到自己平時看不到的問題甚至是自己一直堅持的錯誤的觀點。

嘗試接受他人的看法。這個策略和上一個有著異曲同工之處，俗話說得好“海納百川，有容乃大”，只要自己放開胸懷，用公正的態(tài)度去接受別人正確的、好的看法，就會很容易化解雙方的沖突。

2.1.4 如何化解由于個人主義引發(fā)的沖突

提倡員工的奉獻精神和團隊精神。作為管理者最不喜歡遇到個人色彩很強烈的員工，他們所希望的是以團隊為重，樂于奉獻的員工，因而遇到個人主義型的員工，管理者一定要在組織內(nèi)通過培訓(xùn)，培養(yǎng)與他人的合作并大力宣傳奉獻精神，讓員工以和企業(yè)榮辱與共而自豪。如聯(lián)想集團，其內(nèi)部提倡的是一種親情文化：平等，信任，欣賞，親情。這種文化激勵了多少聯(lián)想人的忠誠和奉獻，激蕩了多少聯(lián)想人的心，為了聯(lián)想的成功，聯(lián)想人愿意付出他們的青春、汗水、鮮血和生命。由此可見，贏得員工的獻身精神是企業(yè)成功的關(guān)鍵。

加強合適人員的選拔。如果一個團隊里面長期以來一直存在著沖突，那么作為管理者一定要設(shè)計好相應(yīng)的甄選程序，嚴格把關(guān)以保證所甄選的人才是具有合作精神和奉獻精神的人，以避免那些自私自利，唯利是圖的人進入企業(yè)。

2.2 立足本土借鑒西方先進的管理理念和方法

西方經(jīng)營管理造就了另一種文明，它是一面鏡子，可以折射出我們自己的優(yōu)劣。但是不學(xué)習(xí)古代文化，我們就沒有自己的根；不學(xué)習(xí)西方智慧我們就不能真正進入現(xiàn)代化。西方管理隨著信息經(jīng)濟、知識經(jīng)濟時代的到來，發(fā)展更是突飛猛進、日新月異，理論體系的完整、思維嚴密、邏輯性之強，都令我們嘆為觀止。在經(jīng)濟全球化浪潮中，西方經(jīng)營管理成果已深入到全球的每一個角落，西方經(jīng)營管理的科學(xué)成果，對于剛步入市場經(jīng)濟的中國企業(yè)，有著非常寶貴的知識和經(jīng)驗可供我們學(xué)習(xí)借鑒。中國企業(yè)向西方學(xué)習(xí)，要學(xué)習(xí)西方經(jīng)營管理的內(nèi)在精神，其內(nèi)在精神就是科學(xué)精神―探索，創(chuàng)新，懷疑，實證，理性，獨立，造就了西方近代的科學(xué)。然而管理既是科學(xué)，又是藝術(shù)，相比較而言，西方管理的內(nèi)在精神偏于科學(xué)，而缺少藝術(shù)；中國式管理則更偏向于藝術(shù)，而缺少科學(xué)。

2.3 健全管理制度、規(guī)范業(yè)務(wù)流程

企業(yè)依法制訂規(guī)章制度是企業(yè)內(nèi)部“立法”，是企業(yè)規(guī)范運作和行使用人權(quán)的重要方式之一。企業(yè)應(yīng)當最大限度地利用和行使好法律賦予的這一權(quán)利，聰明的企業(yè)都看到了這一點。

成功的企業(yè)制度，其效果是使企業(yè)運作平穩(wěn)、流暢、高效，并可基本上防患于未然，使企業(yè)不戰(zhàn)而屈人之兵，不得不戰(zhàn)時則也可使企業(yè)盡作有準備之戰(zhàn)，勝券在握。由制度規(guī)范程序，在程序中建立體制，在體制中形成習(xí)慣，這便是一個企業(yè)制度健全，流程規(guī)范的結(jié)果。

西方文化則以制度為基礎(chǔ)，企業(yè)管理講究原則追求效率。公司應(yīng)根據(jù)自身特點不斷改革分配辦法，建立合理的工資、獎金等物質(zhì)分配機制，使員工的精力集中到努力工作、提高工作業(yè)績上來。有條件的企業(yè)還可以探索建立股權(quán)、股票增值權(quán)等長效激勵機制，以達到穩(wěn)定管理人員和骨干員工的目的。

在分配物質(zhì)利益的同時，合理運用精神分配模式。精神分配是針對員工心理上的行為動機而進行的工作，雖然精神分配表現(xiàn)是隱性的，但卻是企業(yè)管理者調(diào)動員工積極性、主動性、創(chuàng)造性和工作熱情持久性的有效方式。

要尊重員工。這是一種基本的精神分配方式。企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者要尊重各級員工的價值取向和獨立人格，尤其要尊重普通員工。尊重是加速員工自信力爆發(fā)的催化劑，上下級之間的相互尊重是一種強大的精神力量，它有助于企業(yè)員工之間的和諧，有助于企業(yè)團隊精神和凝聚力的形成。

2.4 樹立沖突管理的權(quán)變思想

西方近20年來管理理念的新發(fā)展，至少給我們以下幾點啟示：

（1）在管理中要重視人的作用。在西方管理理念的新發(fā)展中，無論是非理性主義思潮，還是學(xué)習(xí)型組織、虛擬組織、知識型組織等理念都高度強調(diào)人在管理中的重要作用。這標志著西方管理又重新回歸到以人為本的軌道上來，因為人畢竟是管理的關(guān)鍵，而管理的根本目的是為人的利益服務(wù)。這與東方管理文化強調(diào)的“以人為本”思想是相吻合的。

（2）在管理中極為重視文化的作用。無論從西方比較管理研究，還是從企業(yè)文化研究都可以看出，西方最新的管理理念極為重視管理文化對管理的巨大影響。根植于企業(yè)文化的軟約束在管理中作用并不比來自企業(yè)制度的硬約束小。企業(yè)文化往往成為一個企業(yè)的無形資產(chǎn)，并使其他企業(yè)難以模仿。從更大的層面看是不同國家或地區(qū)長期形成的文化對管理的影響。西方在對日本企業(yè)管理的研究中認識到東方古老的儒家思想在企業(yè)成功中所起的重要作用。

（3）在管理中更加重視文化的融合。正是基于對文化在管理中重要作用的認識，西方最新管理理念中出現(xiàn)了重視文化融合的趨勢。東西方管理文化的融合越來越受到重視，特別是日本、韓國、東南亞國家或地區(qū)經(jīng)濟騰飛，以及中國改革開放帶來經(jīng)濟高速發(fā)展之后，更為突出。東方管理文化對西方管理學(xué)者也產(chǎn)生了巨大的吸引力。例如彼得?圣吉提出建立學(xué)習(xí)型組織的理念就深受東方哲學(xué)思想的影響。從西方管理理念的新發(fā)展，我們也可以得出新世紀是“東方管理文化復(fù)興的世紀”的結(jié)論。東西方管理文化的融合發(fā)展是新世紀管理學(xué)發(fā)展的主流。

2.5 進行有效的組織溝通

信息經(jīng)濟與信息化企業(yè)、組織的運行和管理，其關(guān)鍵是信息采集、掌握與信息加工處理。而信息采集、掌握與處理，都必須以信息交流即溝通為前提、手段和內(nèi)容。信息的采集、傳送、整理、交換，無一不是溝通的過程。溝通交換了有意義、有價值的各種信息，交換和傳播了知識、思想、意見、想法和科技，從而使團隊合作、組織協(xié)調(diào)、目標完成、資源優(yōu)化組合、組織文化形成、發(fā)展、企業(yè)戰(zhàn)略制定等等企業(yè)組織功能得以實現(xiàn)。而且由于溝通加強了企業(yè)、組織對所有能利用的各種資源的組合和優(yōu)勢配置，從而使相同的資源得以發(fā)揮出更高的效率、效能和效益。

相應(yīng)的，在企業(yè)管理中，越來越多的人認識到：在現(xiàn)代信息社會，企業(yè)管理的本質(zhì)和核心是溝通，管理的難度和難題也就是溝通的難度和問題。許多大企業(yè)和跨國公司，由于溝通的不足和失誤，普遍地存在管理溝通的問題，因而使企業(yè)有限的人力資源和其他資源無法實現(xiàn)最佳配置，不僅產(chǎn)生不了合力，反而互相牽制，嚴重影響企業(yè)日常正常運行和發(fā)展前景。溝通的問題現(xiàn)在變得如此的多樣和突出，以致在現(xiàn)代信息化企業(yè)，離開溝通我們甚至無法談?wù)摴芾怼?/p>