導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇儒家思想的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

論文關(guān)鍵詞：儒家  生態(tài)倫理  思想

0引言

人類經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展固然帶來(lái)了物質(zhì)財(cái)富的巨大增長(zhǎng)和現(xiàn)在活著的人們的物質(zhì)生活的改善，但也造成了生態(tài)環(huán)境的嚴(yán)重惡化，不僅給人類的后代、也給地球上所有生命的未來(lái)埋下了目前還難于逆料的隱患。這不能不使人多方反省和思考，尋求對(duì)策和出路，包括重溫古人悠久的生存智慧。

這里所說(shuō)的“行為規(guī)范”是指人們對(duì)自然界除人以外的其他生命及萬(wàn)事萬(wàn)物能做些什么和不能做些什么，指在人對(duì)待非人的生命和存在的行為上有沒(méi)有、以及有那些道德約束和限制，這些規(guī)范連同直接支持它們的思想和精神就構(gòu)成了生態(tài)倫理的基本內(nèi)容：“精神實(shí)質(zhì)”則是指使人們遵守這些約束和限制的、屬于終極信仰層面上的根本精神和信念。而另一方面，這種精神信仰又很可能不僅僅是支持人對(duì)自然的態(tài)度和行為的，同時(shí)也是支持人們對(duì)他人及社會(huì)的態(tài)度和行為的，即它可能同時(shí)也是一種全面的倫理學(xué)、人生哲學(xué)或者宗教信仰，是有關(guān)人的整個(gè)一生和所有生命的根本意義的精神信仰：“生態(tài)智慧”則是指與上述兩者，尤其是與行為規(guī)范有關(guān)的思想、理論和觀念以及如何正確處理人與自然的關(guān)系所做的充分認(rèn)識(shí)和睿智選擇。

1順應(yīng)自然、禁弛有秩的行為規(guī)范

古代儒家所主張的生態(tài)倫理行為規(guī)范可以簡(jiǎn)略地歸納為主要是一種“時(shí)禁”。作為一種關(guān)注人間社會(huì)的維持和人類的普遍生存、而不僅僅是個(gè)人修身養(yǎng)性的學(xué)說(shuō)、古代儒家學(xué)說(shuō)不是普遍地禁止或絕對(duì)地非議殺生——獵獸或伐樹(shù)，而是認(rèn)為人們有些時(shí)候可以做這些事，有些時(shí)候不可以做這些事。人的生存固然離不開(kāi)自然物，人在自然界也居主體地位，但人并不是在任何時(shí)候都可以對(duì)它們做任何事情。在此的要義不是完全的禁欲，而是節(jié)制人類的欲望?！抖Y記》“祭義”記載說(shuō)：曾子日：“樹(shù)木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉?！狈蜃尤眨骸皵嘁粯?shù)，殺一獸不以其時(shí)，非孝也?！庇帧睹献印ち夯萃跎稀罚骸案镆匀沾缛肷搅郑哪静豢蓜儆靡?；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也”。我們可以注意這些話對(duì)時(shí)令的強(qiáng)調(diào)，以及將對(duì)待動(dòng)植物的惜生。不隨意殺生的“時(shí)禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道緊密聯(lián)系起來(lái)的趨向，意味著對(duì)自然的態(tài)度與對(duì)人的態(tài)度不可分離，廣泛地惜生與愛(ài)人憫人一樣同為儒家思想中的應(yīng)有之義。”

這種“時(shí)禁”的另一面自然是“時(shí)弛”，但我們注意到，它所直接根據(jù)之“時(shí)”與其說(shuō)是以人為中心，按人的需求來(lái)安排的，而毋寧說(shuō)是按照大自然的節(jié)奏、萬(wàn)物生命的節(jié)律來(lái)安排的，亦即按四季來(lái)安排的。人固然也在這大自然之中，同樣服從這同樣的生命的節(jié)律，但是，人又畢竟通過(guò)文明的各種刨制有了一些超越自然制約的可能，人的需求和自然與其他生命的節(jié)律有了差距。

對(duì)這些“時(shí)禁”的規(guī)定，我們可以發(fā)現(xiàn)這樣一些特點(diǎn)：第一，它們主要是一些禁令，是施加于人對(duì)自然的某些行為的禁令和限制，不包括諸如現(xiàn)代社會(huì)如何采取一種補(bǔ)充、矯正性正義的積極搭救，以及如挽救瀕危物種的主動(dòng)行為，也不包括與動(dòng)物建立某種忠貞、信任關(guān)系的命令，它基本上是一些消極性的限制。第二，它雖對(duì)人的行為施加了某些限制，但限制的范圍并不很大，并不是全面禁止，而主要是時(shí)禁：在春夏生長(zhǎng)季節(jié)和動(dòng)植物幼小時(shí)的禁令。這些措施在今天的環(huán)保工作者看來(lái)是相當(dāng)弱式的，但也要考慮到古代社會(huì)也遠(yuǎn)沒(méi)有今天這樣的生態(tài)危機(jī)，那時(shí)的人還相當(dāng)程度上自身就處在一種生態(tài)相對(duì)平衡的自然鏈條之中。第三，這些禁令看來(lái)不僅是對(duì)下的，也是對(duì)上的，不僅是對(duì)民眾而言的，也是對(duì)君王而言的，甚至可以說(shuō)，更主要地是約束君主。甚至提出了對(duì)君主的嚴(yán)重警告：如果他們做出了諸如壞巢破卵、大興土木這樣一些事情，幾種假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥動(dòng)物(鳳凰、蛟龍、麒麟、神龜)就不會(huì)出來(lái)，甚至各種自然災(zāi)害將頻繁發(fā)生，生態(tài)的危機(jī)也將帶來(lái)政治的危機(jī)。最后，我們可以設(shè)想，在儒家那里，在行為規(guī)范的方向上，除了人類之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、鄰人、鄉(xiāng)人、國(guó)人、天下人這樣一個(gè)推愛(ài)的圓圈，在人類之外，還有一個(gè)由動(dòng)物、植物到自然山川這樣一個(gè)由近及遠(yuǎn)的關(guān)懷圓圈，前一個(gè)圓圈又優(yōu)先于后一個(gè)圓圈。

2“天人合一”、自然和諧的精神實(shí)質(zhì)

儒家生態(tài)倫理的精神主要是一種“天人合一”、與自然和諧的精神，這種精神并非儒家所專有，而是古代中國(guó)人一種悠久的生活智慧和對(duì)宇宙和自身認(rèn)識(shí)的凝結(jié)?！肚f子·齊物論》中一段著名的話：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我同一?！本捅砻髁巳巳谧匀粡淖晕业玫赖囊环N精神境界。

儒家從大人、圣人，從人格的最高理想和最終境界來(lái)論述人與天地的合一。而從人性，從人生之初的善端來(lái)說(shuō)，人與天地也是相通的。故孟子提出由人要由“盡心”、“知性”而“知天”，以達(dá)到“上下與天地同流。”人只有如此，也才能稱之為“人”，在此人是主動(dòng)的，但卻不是僭越的。一般在這樣的場(chǎng)合，亦不專提“天”，而是說(shuō)“天地”。單提“天”時(shí)有最高主宰，規(guī)律或命運(yùn)的意思，而說(shuō)“天地”則一般是指包容萬(wàn)物的大自然。董仲舒認(rèn)為“天人之際，合而為一”，并提出一種“天人感應(yīng)”的理論，宋儒進(jìn)而把“天人合一”的思想發(fā)展出一套精致、全面的宇宙哲學(xué)和人生哲學(xué)系統(tǒng)。

鑒于當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)中的爭(zhēng)論，我們?nèi)绻麊?wèn)：古代儒家的生態(tài)倫理思想是以什么為中心是人類中心還是生態(tài)中心?從前面的敘述看，儒家行為規(guī)范方面是緊密聯(lián)系人事或主要考慮人的利益的，乃至具有強(qiáng)烈的政治勸誡的意味：而其天人合一、生生不息的思想也并不是獨(dú)立的宇宙哲學(xué)，它是與一種人生哲學(xué)聯(lián)系在一起的，并以后者為重心的道德理性。

3天人同源、道法自然的生態(tài)智慧

篇2

論文關(guān)鍵詞：先秦儒家；政治倫理；人性預(yù)設(shè)；人皆向善

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，中國(guó)社會(huì)進(jìn)入了一個(gè)激烈動(dòng)蕩的歷史發(fā)展階段。諸侯爭(zhēng)霸，戰(zhàn)亂頻繁，物欲橫流，善惡畢現(xiàn)。諸子百家紛紛從治世安民的社會(huì)需要出發(fā)，反思和探求人性，以期為社會(huì)治理尋找道德根據(jù)。對(duì)于積極人世、關(guān)注人生價(jià)值而又重視社會(huì)等級(jí)秩序的先秦儒家來(lái)說(shuō)，提倡“仁”，強(qiáng)調(diào)“禮”，追求德治和等級(jí)秩序和諧，勢(shì)必要有一個(gè)合理而有力的人性依據(jù)。人皆向善的人性預(yù)設(shè)，就不可避免地成為先秦儒家政治倫理的人性根基。

一

自從人猿揖別以來(lái)，人類就開(kāi)始思索人的本性是什么，如何實(shí)現(xiàn)人之所以為人的價(jià)值，怎樣維護(hù)社會(huì)的有序和諧等問(wèn)題。先秦儒家的人性論，就是對(duì)這些問(wèn)題的思索與探求。在人性假設(shè)上，善作為人性的價(jià)值或者說(shuō)人的道德本質(zhì)，人皆向善作為人的本性或者說(shuō)行為趨向，理當(dāng)成為先秦儒家政治倫理思想建構(gòu)的著眼點(diǎn)。從根本上說(shuō)，先秦儒家的人皆向善，強(qiáng)調(diào)的是人的人性自覺(jué)和意志抉擇，這既是禮制秩序建立的人性依據(jù)，又是政治運(yùn)行的理想目標(biāo)?？鬃幼鳛槿鍖W(xué)的奠基者，他以“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)的命題，開(kāi)啟了先秦儒家人性論的研究。

雖然，我們一般都認(rèn)為孔子對(duì)人性問(wèn)題的關(guān)注程度較低，他的人性思想也不被人注意，甚至他的學(xué)生子貢也說(shuō)：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)。但是，孔子的人性思想是非常重要的，正如唐凱麟指出的：“孔子是儒學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，也是首先關(guān)注人性問(wèn)題的思想家”。他不僅在人性論上為后學(xué)奠定了基本的框架和思路，而且還蘊(yùn)涵了其后儒學(xué)一切人性學(xué)說(shuō)的矛盾發(fā)展的內(nèi)在要素。

第一，“性相近”是指人類具有共同的本性。雖對(duì)這個(gè)共同的本性是善是惡，孔子并未言明，但他的人性趨善的思想傾向是可以肯定的。他說(shuō)：“子欲善而民善矣”(《論語(yǔ)·顏淵》)，“為政以德”(《論語(yǔ)·為政》)，“為仁由己，而由人乎哉”((論語(yǔ)·顏淵))等等都說(shuō)明了孔子的性善傾向。第二，所謂“性相近”，也并不是指人性的彼此等同，而是在善的大前提下，仍有性質(zhì)的差異，程度的高低。第三，“習(xí)相遠(yuǎn)”則指出了人性由于后天習(xí)染而產(chǎn)生的差異性?？鬃诱J(rèn)為，人性善的差異是后天的習(xí)染造成的。所以，他指出了后天學(xué)習(xí)和教育的重要性。

當(dāng)然，孔子的人性論目的是為收拾人心歸屬，整頓社會(huì)秩序服務(wù)的。所以，他又特別強(qiáng)調(diào)“仁者愛(ài)人”的人性依據(jù)，最終又把人性歸結(jié)到善的方面來(lái)。孔子認(rèn)為，仁是一種人本來(lái)具有的共同特性，“我欲仁，斯仁至矣”(《論語(yǔ)·述而》)。仁既然是善的，在社會(huì)關(guān)系中，就表現(xiàn)為“仁者愛(ài)人”，“己所不欲，勿施于人”(《論語(yǔ)·顏淵》)，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)的仁心和善德。從仁出發(fā)，循善而行，才能達(dá)到修己安人、推己及人、己立立人、己達(dá)達(dá)人、博施濟(jì)眾的目的。在此基礎(chǔ)上，仁和善還要符合構(gòu)建社會(huì)秩序的“禮”的要求，孔子說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語(yǔ)·顏淵》)。這就是說(shuō)，禮是人們應(yīng)該遵循的正道，避免行為脫軌而發(fā)生違禮的事情，就是克己復(fù)禮，也就是仁了。在這里，孔子強(qiáng)調(diào)了仁和禮的統(tǒng)一。仁是禮的內(nèi)在根據(jù)，禮是仁的外推規(guī)則，個(gè)人言行符合公共生活規(guī)則與社會(huì)道德規(guī)范，就成了仁和善的倫理精神與政治要求。

孟子是先秦儒家人性論的集大成者，他從孔子的仁學(xué)出發(fā)，肯定人天生就具有善良的本質(zhì)，能夠以同情心去愛(ài)人，這種善良的本質(zhì)，是植根于每一個(gè)人心中的仁義禮智。因此，他明確主張性善論。首先，孟子認(rèn)為，“人之所以異于禽獸者幾?！?《孟子·離婁下》)，道德是只有人才具有的本質(zhì)屬性，是人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)規(guī)定性。其次，人性善是人的先驗(yàn)本性，人天生具有“良知”、“良能”等善的品格和仁義禮智等道德理性?！叭酥粚W(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”(《孟子·盡心上》)，“仁、義、禮、智根于心”(《孟子·告子上》)。善良品德并非由外部灌輸，而是人們內(nèi)心先天就具有的，孟子從這種先驗(yàn)論出發(fā)，充分肯定了人類天生具有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。正是這“四心”，使人們天生具有仁義禮智四種“善端”。他說(shuō)“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上》)。再次，孟子認(rèn)為，人們?nèi)绻４婧蛿U(kuò)充上述“四端”，就可以發(fā)展成仁義禮智“四德”，進(jìn)而達(dá)到至善。在這個(gè)意義上，“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)，每個(gè)人都可以因具有仁心善德而成為堯舜那樣的圣人。不可否認(rèn)，孟子的性善論也是為其政治倫理尋求道德根據(jù)的。他認(rèn)為，人性善與政治倫理具有內(nèi)在的親和關(guān)系，甚至是內(nèi)在的一致關(guān)系。性善與不善對(duì)政治倫理行與不行，密切關(guān)聯(lián)。因?yàn)?，人的善性良心，不單只是支配個(gè)體行為的向善性，而且支配著個(gè)體在公共生活和社會(huì)關(guān)系中的向善性，對(duì)和諧政治與社會(huì)秩序至關(guān)重要。所以，孟子說(shuō)：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)于掌上”(《孟子·公孫丑上》)。這充分表達(dá)了他對(duì)仁心善德與仁政德政緊密關(guān)系的高度關(guān)注，并告誡統(tǒng)治者，只有以仁心善德行仁政德政才能治理好國(guó)家。

茍子關(guān)于人性的思考，與孟子有明顯的不同，他針對(duì)孟子的“性善論”，提出了“性惡論”的主張。他說(shuō)：“性者，天之就也。不可學(xué)，不可事”(《茍子·性惡》)，“不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性”(《茍子·性惡》)，“人之性惡，其善偽也”(《茍子·性惡》)。這表明，茍子是把人的自然欲望視為人性，這種欲望是天生的，不加約束，任其發(fā)展，就會(huì)對(duì)社會(huì)造成危害，故人性本惡。人的這種自然欲望或謂天性，體現(xiàn)在兩個(gè)層面，一是生理的層面，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”(《茍子．．陛惡》)。二是心理的層面，“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也”(《茍子·性惡》)。不論是生理層面的耳目口鼻之欲，還是心理層面的榮辱利害計(jì)較，都體現(xiàn)出人本性上對(duì)利的追逐，對(duì)害的回避。

既然，人性本惡，如果任其發(fā)展，就必然會(huì)導(dǎo)致?tīng)?zhēng)利避害現(xiàn)象的發(fā)生，社會(huì)也就會(huì)陷入混亂無(wú)序的狀態(tài)。所以．茍子認(rèn)為，防止這種混亂無(wú)序的方法，就是制定禮義，對(duì)于這種人性本惡的自然本性，只有用禮義道德來(lái)節(jié)制和改造，才能引導(dǎo)人們棄惡從善。他把符合禮義道德的行為叫做善，把不符合禮義規(guī)范的行為叫做惡。由此，茍子一方面承認(rèn)，人性雖惡，但經(jīng)過(guò)道德教化之后，可以使“惡”轉(zhuǎn)化為“善”。他說(shuō)：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治?！?《茍子·性惡》)，“人之性惡，其善偽也”(《茍子·性惡》)，“偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”(《茍子·禮論》)。茍子將“偽”與“善”相連，這個(gè)“善”無(wú)疑具有價(jià)值目標(biāo)和政治意蘊(yùn)；另一方面，茍子又特別強(qiáng)調(diào)禮義規(guī)范的作用。他說(shuō)：“圣人化性，而起偽，偽起，而生禮義；禮義生，而制法度”(《茍子·性惡》)。這就是說(shuō)，對(duì)于人的自然本性要用禮義去制約、改造，引惡向善，變惡為善。善是后天教化出來(lái)，善是禮義道德的基礎(chǔ)，但善也要靠禮義來(lái)規(guī)范和踐行。

二

表面看來(lái)，在人性問(wèn)題上，孟子言性善，茍子道性惡，似乎截然相反，水火不容。但是，如果透過(guò)表象，二者并無(wú)本質(zhì)的區(qū)別和原則的分歧。只不過(guò)孟子認(rèn)為仁義禮智這些人性善的道德規(guī)范，是人天生具有的，是人的本性的邏輯展開(kāi)；而茍子認(rèn)為仁義禮智這些善良品德是后天才有的，是對(duì)人性改造的結(jié)果。因此，孟、茍最終從不同角度都提出了人皆可以為堯舜的主張。分析孟、茍對(duì)人性善惡?jiǎn)栴}的關(guān)注與駁難，對(duì)于我們弄清他們思想本質(zhì)的一致性及其作為政治倫理的人性基石，具有重要的意義。

在人性善惡的問(wèn)題上，孟子與同為儒家弟子的告子有過(guò)一場(chǎng)旗幟鮮明的論爭(zhēng)。告子認(rèn)為，人“性無(wú)善無(wú)不善也”(《孟子·告子上》)，并做了兩個(gè)例證：一是“性猶杞柳也，義猶杯圈也；以人性為仁義，猶以杞柳為杯圈”(《孟子·告子上》)；二是“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善與不也，猶水之無(wú)分于東西也”(《孟子·告子上》)。對(duì)告子的人陛觀，孟子是完全排斥和反對(duì)的。第一，孟子對(duì)告子的例舉性人性詮釋，進(jìn)行了反駁。他認(rèn)為杞柳與杯圈，誠(chéng)然有異，但杯圈的制作，卻要循杞柳本性才行。而水的東西流向雖無(wú)定規(guī)，但水之向下流動(dòng)，卻是其固定的性質(zhì)。因而人之性善，就猶如做杯圈的杞柳，也如必定向下而流的活水，是有定性的。正是在這個(gè)意義上，人之所以為人的特性才能確立，才不致于同禽獸混同。第二，孟子又將善的資質(zhì)和本性，具體化作善之四端，并強(qiáng)調(diào)了它的重要性。他說(shuō)：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)，他特別強(qiáng)調(diào)：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。側(cè)隱之心。仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”(《孟子告子上》)。如果將人性之善“擴(kuò)而充之”，就會(huì)發(fā)展成為仁義禮智四種崇高、美好的社會(huì)道德。

孟、告二人關(guān)于人性之爭(zhēng)，所關(guān)涉的問(wèn)題，對(duì)政治倫理的人性依據(jù)和定位有至關(guān)重要的意義。其一，政治倫理所依靠的德性權(quán)威，必須內(nèi)植于心，才能保證它具有可靠的生長(zhǎng)點(diǎn)。如果外懸于人，也就意味著人性善只是一種約定、一種后天習(xí)得的東西，改變它也就是輕而易舉的事情。其二，假如人性善被設(shè)定為外在的東西，依托其上的政治倫理就缺乏堅(jiān)固的基石。政治的協(xié)動(dòng)、合作，也就只有依賴于人們自然形成的意愿。而人以好利避害之心，來(lái)確定個(gè)體自我行為的價(jià)值取向。’這樣，強(qiáng)權(quán)與暴力就會(huì)成為支配人的社會(huì)行為，引導(dǎo)權(quán)力運(yùn)作的力量，上下有定的社會(huì)秩序就會(huì)被打破，以下犯上和爭(zhēng)權(quán)奪利的紛爭(zhēng)混亂必定會(huì)發(fā)生。孟子認(rèn)為，善植于人心而外推于政治，一切有序；善外懸于人心而落到政治層面，就一切混亂。人性善的背后，關(guān)系著國(guó)家的治理與社會(huì)的秩序。

如果說(shuō)，孟子的人性論具有較強(qiáng)的道德理想主義色彩的話，那么，茍子的人性論則更多的是道德現(xiàn)實(shí)主義。而與社會(huì)歷史的發(fā)展相契合，先秦儒家的政治倫理思想也正是逐步由道德理想主義過(guò)渡到道德現(xiàn)實(shí)主義的。其目的都是人世為用，為現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治生活服務(wù)的，旨在構(gòu)建等級(jí)秩序，實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧。因此，孟、茍?jiān)谌诵陨茞簡(jiǎn)栴}上的不同與孟、告論爭(zhēng)有著本質(zhì)的區(qū)別，不可相提并論。

茍子認(rèn)為，孟子的人性善，一是導(dǎo)致了對(duì)“天性惡與后成善”的混淆；二是導(dǎo)致了對(duì)圣人“化性起偽”的必要性與重要性的抹殺。其結(jié)果是無(wú)法引中出普遍有效的人性引導(dǎo)方法和富有力度的社會(huì)規(guī)則系統(tǒng)。他說(shuō)：“人之性惡，明矣；其善者，偽矣”(《茍子·性惡》)，他認(rèn)為，性惡是天成之性，性善是習(xí)得之善。茍子實(shí)際上是主張，人性善是后天習(xí)得和教化的結(jié)果，要成就善還得用禮義規(guī)范去節(jié)制和改造，強(qiáng)調(diào)了禮義在為善中的作用。可見(jiàn)，孟茍并不是在同一層面上討論人性，前者關(guān)注的是人的特質(zhì)和本性，后者把握的是人的本能和自然欲望。因而，茍子對(duì)孟子的批評(píng)，在某種意義上只是為了立論的方便，并不構(gòu)成對(duì)孟子人性結(jié)論、價(jià)值取向的顛覆與逆轉(zhuǎn)。同時(shí)，茍子對(duì)孟子的批評(píng)，對(duì)性惡善偽的劃分，并不構(gòu)成對(duì)人之為人的特質(zhì)在于善的否定，倒是更加強(qiáng)化了人之所以為人在于善的論證。

在茍子的人性論看來(lái)，國(guó)家治亂的原因不在于人們欲望的多寡，而在于欲望被賦予的理性程度。因此，社會(huì)秩序的穩(wěn)定與和諧，是人們對(duì)禮法自覺(jué)遵守的結(jié)果。茍子的這一思想，決定了他必然從客觀物質(zhì)生活上來(lái)關(guān)注天下百姓的利益，強(qiáng)調(diào)人們對(duì)物質(zhì)利益追求的合理性，而不是像孟子那樣更多地是從主觀愿望出發(fā)來(lái)闡發(fā)其人性學(xué)說(shuō)和民本主張。如果以所謂的“內(nèi)圣外王”論，孟子解決的是“內(nèi)圣”，茍子解決的是“外王”，前者是后者的根據(jù)，后者是前者的指向。因此，茍子以人性論政的主要支持根據(jù)及最后的歸結(jié)點(diǎn)，仍然是一個(gè)善字。他說(shuō)：“積善而全盡，謂之圣；彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣”(《茍子·儒效》)。茍子最終也得雋恕巴恐絲梢暈懟?《茍子·性惡》)的結(jié)論，這與孟子“凡人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)的旨趣相一致。由此可見(jiàn)，孟茍關(guān)于人性善惡的不同，不是目的的差異，而是手段的區(qū)別；不是價(jià)值取向的分歧，而是方式途徑的多樣。這也表明，先秦儒家的政治倫理在理論上要能夠成立，離不開(kāi)善；在實(shí)踐中如要推行，也必須以善為道德前提。

三

在先秦儒家政治倫理的視域中，人性與政治有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，歸根結(jié)底，等差級(jí)別和社會(huì)秩序的構(gòu)建，才是其討論人性善惡的目的所在?！跋惹厝寮矣懻撊诵詥?wèn)題的思想旨趣在于如何處理‘為政者’與‘民’的關(guān)系，進(jìn)而建立起和諧的社會(huì)政治秩序?！币蚨?，以善為道德基礎(chǔ)，先秦儒家政治倫理的理想路向，必然走向?yàn)檎缘?，也即為政以善?/p>

基于自己的人性思想，孔子直接把道德建設(shè)同政權(quán)建設(shè)聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為道德建設(shè)可以帶來(lái)政治上的清明和愛(ài)，并由此而能實(shí)現(xiàn)天下大治。他指出：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(《論語(yǔ)·為政》)。這就是說(shuō)，當(dāng)政者自身搞好了道德修養(yǎng)，為政以善，就能贏得百姓歸順，做到國(guó)泰民安?？鬃舆€認(rèn)為，引人向善的道德教育所產(chǎn)生的社會(huì)功效，也是行政手段所不能比擬的。他說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語(yǔ)·為政》)這是說(shuō)，用刑法行政手段去制服百姓，雖然百姓可以免除犯罪，但卻沒(méi)有羞恥之心；而用道德禮教去感化老百姓，那老百姓既有羞恥之心，又能自覺(jué)遵守社會(huì)規(guī)范。這是對(duì)道德價(jià)值的深刻認(rèn)識(shí)。

篇3

論文摘要：儒家科技倫理思想深深植根于儒家思想的宏觀系統(tǒng)之中，儒家科技倫理思想中經(jīng)世致用的科技觀念、嚴(yán)謹(jǐn)求真的科學(xué)態(tài)度、以德化知的知識(shí)理念以及天人合一的整體思想等對(duì)當(dāng)代中國(guó)科技倫理體系構(gòu)建、促進(jìn)科技發(fā)展和社會(huì)和諧具有重要的借鑒意義。

論文關(guān)鍵詞：儒家；科技倫理；當(dāng)代價(jià)值

儒家科技倫理思想是儒家倫理思想體系的核心內(nèi)容，積淀了中華民族幾千年的群體智慧，是中國(guó)傳統(tǒng)科技發(fā)展的主導(dǎo)因素，并且逐漸滲透在社會(huì)生產(chǎn)、生活的各個(gè)領(lǐng)域和各個(gè)方面。儒家科技倫理思想中所蘊(yùn)涵的對(duì)科技的倫理性認(rèn)識(shí)為當(dāng)代中國(guó)科技倫理體系構(gòu)建提供了重要的理論借鑒。

一

有關(guān)中國(guó)古代有無(wú)科學(xué)技術(shù)以及儒家思想在中國(guó)科學(xué)技術(shù)史上的作用在中國(guó)近現(xiàn)代思想史中備受矚目。在長(zhǎng)期的研究和爭(zhēng)論中，大致形成了兩派觀點(diǎn)：一派學(xué)者認(rèn)為中國(guó)古代沒(méi)有科學(xué)可言，并最終把原因歸結(jié)到儒家思想的理論特質(zhì)上。這一派以張岱年先生為代表，他認(rèn)為：“儒學(xué)的中心思想，我認(rèn)為最主要的是關(guān)于人生價(jià)值的觀點(diǎn)。

儒家肯定人的價(jià)值，肯定生活的價(jià)值和道德的價(jià)值由于重視人貴于物的價(jià)值，將注意力集中于人的問(wèn)題，于是對(duì)物的問(wèn)題有所忽視這種貶低關(guān)于物的知識(shí)的態(tài)度，在長(zhǎng)期的歷史過(guò)程中，發(fā)生了嚴(yán)重的消極影響。儒學(xué)沒(méi)有能夠?yàn)樽匀豢茖W(xué)研究提供理論基礎(chǔ)，更沒(méi)有為自然科學(xué)研究提供方法論的指導(dǎo)，儒學(xué)各派都表現(xiàn)了這一嚴(yán)重欠缺。另一派學(xué)者認(rèn)為，儒家思想同樣有自己的科技觀，在大的儒家倫理框架下形成了自己的科技倫理思想。他們認(rèn)為我國(guó)古代科技倫理形成于先秦時(shí)期，同時(shí)科技倫理范疇、科技倫理觀念對(duì)后世科技倫理思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。雖然“中國(guó)古代并沒(méi)有現(xiàn)代意義上的科學(xué)體系，只有一些并不系統(tǒng)的科學(xué)思想和知識(shí)成果，然而中國(guó)古代有相當(dāng)發(fā)達(dá)的經(jīng)驗(yàn)層面的技術(shù)，中國(guó)古代的科技倫理主體是技術(shù)倫理”，其基本特征可以概括為“以道馭術(shù)”，即強(qiáng)調(diào)“技術(shù)行為和技術(shù)應(yīng)用要受倫理道德規(guī)范的駕馭和制約”。筆者也持這種觀點(diǎn)。眾所周知，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展需要一定的社會(huì)條件和相應(yīng)的生產(chǎn)水平，正是先秦時(shí)期科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步、社會(huì)分工的擴(kuò)大等因素，為儒家科技倫理思想的形成奠定了基礎(chǔ)。

在眾多研究科技倫理思想的學(xué)者中，他們的研究方向又各不相同。有的學(xué)者認(rèn)為，我國(guó)先秦時(shí)期的儒家先賢們，在關(guān)于自然和農(nóng)業(yè)等諸多的科技思想之中表現(xiàn)出以人為本的思想，顯示出了先進(jìn)的倫理意識(shí)，注重人在科技發(fā)展中的重要作用。而有的學(xué)者更注重研究科學(xué)技術(shù)、自然與人的關(guān)系，認(rèn)為在科學(xué)領(lǐng)域要達(dá)到人與自然的同一性，人類的科技行為要尊重和關(guān)愛(ài)自然。這些觀點(diǎn)的倫理意義在于，人不是凌駕于自然之上的，而是居于自然萬(wàn)物之中、并與其和諧共處于一個(gè)統(tǒng)一體中。筆者認(rèn)為，儒家思想不但有自身完整的科技觀，而且蘊(yùn)涵著豐富的科技倫理思想，并對(duì)后世產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。

二

儒家思想經(jīng)過(guò)兩千多年的發(fā)展形成了完備的理論體系，其中包含著極為豐富的科技倫理思想。儒家科技倫理思想大體可以歸結(jié)為以下幾方面。

(一)經(jīng)世致用的科技觀念

儒家講究現(xiàn)實(shí)性，提倡經(jīng)世致用，這也體現(xiàn)在儒家的科技倫理思想上。在對(duì)待科學(xué)技術(shù)發(fā)展和應(yīng)用問(wèn)題上，儒家格外重視和強(qiáng)調(diào)“六府”(水、火、金、木、土、谷)、“三事”(正德、利用、厚生)。在儒家看來(lái)，“六府”、“三事”是經(jīng)世致用的“正經(jīng)技術(shù)”，或者說(shuō)正統(tǒng)的技術(shù)。在這些技術(shù)之外的東西，才是儒家抨擊的所謂的“奇技巧”，即那些容易使帝王“玩物喪志”、或使黎民百姓耽于享樂(lè)而不做“正事”的技藝。《尚書》中說(shuō)：“不役耳目，百度惟真。玩人喪德，玩物喪志。志以道寧，言以道接。不作無(wú)益害有益，功乃成；不貴異物賤用物，民乃足。”顯然，“玩物喪志”、“貴異物”的“物”不是有用之物，而是“奇技巧”之物。有人說(shuō)，儒家學(xué)說(shuō)鄙視、排斥一切科學(xué)技術(shù)，將科學(xué)技術(shù)統(tǒng)統(tǒng)稱之為“奇技巧”，事實(shí)并非如此，儒家對(duì)“六府”、“三事”這樣經(jīng)世致用的技術(shù)是非常重視的。孟子日：“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。”(《孟子·梁惠王》)

 

由此觀之，儒家倫理思想的一大特點(diǎn)就是注重道德原則在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的運(yùn)用，維護(hù)和諧的社會(huì)秩序。這種思想從現(xiàn)實(shí)的角度提出要維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定，對(duì)百姓進(jìn)行道德教化，必須使他們基本的生活需要得到滿足，而物質(zhì)生活的提高和生活條件的改善有賴于生產(chǎn)技術(shù)的改進(jìn)。在這種思想影響下，技術(shù)科學(xué)得到了較大的發(fā)展。因此，在儒家思想的指引下，能夠發(fā)展起來(lái)的科技都是為人服務(wù)的，與人的生活息息相關(guān)的。天文學(xué)、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)等這些學(xué)科之所以能得到長(zhǎng)足發(fā)展，就是因?yàn)檫@些學(xué)科與社會(huì)穩(wěn)定有關(guān)。總之，以孔孟為代表的儒家思想非常注重現(xiàn)實(shí)的、形而下的問(wèn)題的研究，注重人世，強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用。

(二)嚴(yán)謹(jǐn)求真的科學(xué)態(tài)度

儒家要求對(duì)待真必須嚴(yán)謹(jǐn)，所謂“知之為知之，不知為不知，是知也”。儒家認(rèn)為：“知勇仁三者，天下之達(dá)德也。”(《禮記·中庸》)在儒家看來(lái)，“知”是與人的智力活動(dòng)有關(guān)的智力與智慧。子夏說(shuō)：“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣。”(《論語(yǔ)·子張》)也就是說(shuō)“仁”存在于“知”中。在一定意義上也可以說(shuō)知就是仁。對(duì)于真理性的認(rèn)識(shí)，儒家強(qiáng)調(diào)要有執(zhí)著的追求精神，“(孔)子入太廟，每事問(wèn)”，并說(shuō)“朝聞道，夕死可也”。

儒家倫理這種求知、求真的精神是一以貫之的，通過(guò)宋代大儒朱熹的“格物致知”，我們可以看到儒家對(duì)于學(xué)問(wèn)的嚴(yán)謹(jǐn)和求真態(tài)度。朱熹所說(shuō)的“格物”，既包含人世倫常之事，又包含天地自然之物。朱熹認(rèn)為，宇宙間統(tǒng)一的理分至各具體事物之中，所謂“理一分殊”，只有在“物物上窮其致理”以后，才能做到對(duì)宇宙問(wèn)統(tǒng)一的理的豁然貫通，亦即達(dá)到“致知”的境界。因此，朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)要在人世間與自然界的一切事物上窮理：“上而無(wú)極太極，下而至于一草一木一昆蟲(chóng)之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會(huì)過(guò)。”(《朱子全書》卷十五)由此也可以看到，儒家學(xué)派反對(duì)拘泥師說(shuō)、照搬書本，主張善于思考、勇于質(zhì)疑、敢于創(chuàng)新的學(xué)習(xí)態(tài)度。

(三)以德化知的知識(shí)理念

中國(guó)古代科技倫理中關(guān)于以德化知、知德統(tǒng)一的思想是非常豐富的，其中以儒家尤為突出。儒家高度重視道德價(jià)值、道德自覺(jué)和人格完美，主張人們?cè)趯で罂茖W(xué)知識(shí)的同時(shí)，應(yīng)追求崇高的精神境界，把道德理想的實(shí)現(xiàn)看作人生諸種需要中最高層次的需要。科學(xué)技術(shù)本身并不是惡，但也需要一定的限制，主要表現(xiàn)為科學(xué)技術(shù)要遵循科技倫理規(guī)則。否則，如孔子言：“觚不觚，觚哉!觚哉!”(《論語(yǔ)·雍也》)沒(méi)有相應(yīng)的約束，濫用科學(xué)技術(shù)，也就違背了科學(xué)技術(shù)的最終目的——造福于人類?？鬃诱J(rèn)為：“仁者安仁，知者利仁。”(《論語(yǔ)·里仁》)知者當(dāng)然是智慧的化身、科技的承擔(dān)者，仁又是孔子倫理思想體系的核心，“知者利仁”，是指在仁的指導(dǎo)下，在仁的環(huán)境中知者才能成為真正的知者，科學(xué)技術(shù)才能健康發(fā)展。否則，就會(huì)出現(xiàn)“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)的后果，科技發(fā)展就會(huì)失去后勁。因此，道德的發(fā)展與科技的發(fā)展應(yīng)該是和諧的、有序的，人類在應(yīng)用科技知識(shí)的時(shí)候需要以德化知。

孔子重視學(xué)習(xí)，一生以追求真理為己任，奉行“朝聞道，夕死可也”的學(xué)術(shù)精神?？鬃又匾晫W(xué)習(xí)的一個(gè)原因，是他看到了知識(shí)對(duì)人的德行的重要作用。他認(rèn)為，知識(shí)、真理是德行的前提。“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇而不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。好的品德都是應(yīng)該喜好并加以修養(yǎng)的，但是，如果不通過(guò)學(xué)習(xí)而明白事理，通權(quán)達(dá)變地把握其實(shí)質(zhì)，便很容易偏執(zhí)一隅，造成危害。換言之，道德缺乏知識(shí)、真理的基礎(chǔ)，行為就會(huì)走向反面。反之，任何知識(shí)的運(yùn)用都需要道德價(jià)值進(jìn)行約束，沒(méi)有了這個(gè)屏障，其目的性也不再單純地是為了造福于民，很可能成為工具的濫用。

(四)天人合一的整體思想

中國(guó)古代生態(tài)倫理思想博大精深，表現(xiàn)在人與自然關(guān)系問(wèn)題上，就是主張“天人合一”。儒家“天人合一”的思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在儒學(xué)經(jīng)典《易傳》中就有“大人與天地合其德”的說(shuō)法；孔子也講“天生德于子”(《論語(yǔ)·述而》)；董仲舒則進(jìn)一步提出“道之大原出于天，天不變，道亦不變”(《漢書·董仲舒》)；宋明理學(xué)又把人世間的理上升到“天理”的本體論高度，尤其強(qiáng)調(diào)道德原則與自然規(guī)律是相一致的，都是由存在于天地問(wèn)的唯一“天理”所決定的，整個(gè)宇宙只有一個(gè)最高的理，即“理一”，而人與萬(wàn)物所衍生出的理只是這個(gè)最高的理的分支而已。剔除“天人合一”思想中的唯心主義成分可以發(fā)現(xiàn)，自然和人、自然規(guī)律和人的道德規(guī)范不是對(duì)立的，而是統(tǒng)一的。

 

儒家強(qiáng)調(diào)“至善”，儒家所說(shuō)的善不僅表現(xiàn)在人性本善，因而提出人與人之間的和善，還包括自然生命的本善，更深層次還在于人與自然之間的和善。人來(lái)自于自然，正是自然宇宙的本善賦予了人類，人類才有了“性本善”，自然與人類在生命的起源過(guò)程和目的上具有內(nèi)在的、同一的、統(tǒng)一的共性，在共同的善本性的蘊(yùn)涵中，達(dá)到了真正的合一與感應(yīng)、協(xié)同與和諧。人在天人關(guān)系的運(yùn)作中負(fù)有“至誠(chéng)”、“盡性”的道德使命?！抖Y記·中庸》日：“自誠(chéng)明謂之性唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這種贊天地之化育在實(shí)踐中則表現(xiàn)為兼愛(ài)萬(wàn)物?！睹献?middot;盡心上》日：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁，于民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛(ài)物。”孟子要求人們從愛(ài)親人到愛(ài)百姓然后將愛(ài)擴(kuò)展至萬(wàn)物。這種天人合一的整體性思想是儒家科技倫理特有的。

盡管孔子、孟子、茍子的思想各有差異，但是都不約而同地表現(xiàn)出了相同的科技倫理觀念?？鬃訉?duì)于科技的直接論述相對(duì)較少，但是他開(kāi)創(chuàng)了“知”必須要“仁”的思想，成為孟子、茍子的思想來(lái)源依據(jù)，孔子、孟子、茍子三家最為一致的觀點(diǎn)即求真嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度，這也成為后世儒家學(xué)派秉承的理念．特別是被朱熹發(fā)揚(yáng)光大，影響至今。運(yùn)用科學(xué)知識(shí)的前提需要道德標(biāo)準(zhǔn)的界定，脫離了這一點(diǎn)也就無(wú)法將知識(shí)轉(zhuǎn)化成實(shí)用信息?？茖W(xué)技術(shù)發(fā)展到今天，人類終于領(lǐng)悟到科學(xué)技術(shù)造福人類與用科學(xué)技術(shù)保護(hù)環(huán)境是一致的，共同統(tǒng)一于“善德”之中。如果科學(xué)技術(shù)的發(fā)展不顧生態(tài)環(huán)境，必然會(huì)破壞生態(tài)平衡，也就破壞了“天人合一”的“天理”。儒家先賢們對(duì)人的福祉的巨大關(guān)懷，決定了其科技思想必定是以“仁”等倫理主張為指向的，這是值得我們?nèi)ド钌钏妓鞯?，也留給了我們無(wú)窮的啟示。

三

綜觀儒家思想，我們發(fā)現(xiàn)儒家科技倫理思想深深植根于儒家思想的宏觀系統(tǒng)中，具有鮮明的理性主義特征，孔子關(guān)于技藝的一些論述從某種意義上說(shuō)對(duì)于儒家科技倫理的形成具有奠基作用。如“工欲善其事，必先利其器”、“人而無(wú)恒，不可以為巫醫(yī)”、“良農(nóng)能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順”等語(yǔ)錄，都表明他對(duì)技藝有獨(dú)到的見(jiàn)解，為后世儒家學(xué)者的研究提供了素材。全面研究儒家科技倫理思想對(duì)于我們今天研究和認(rèn)識(shí)科學(xué)技術(shù)、規(guī)范科技行為具有重要的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。這種現(xiàn)實(shí)價(jià)值體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

(一)秉承“以人為本”理念，尊重自然規(guī)律。把握科學(xué)技術(shù)發(fā)展和應(yīng)用的方向

儒家認(rèn)為技藝之學(xué)不過(guò)是人類改造自然的手段，科技的價(jià)值體現(xiàn)在人的具體應(yīng)用上，它是人類適應(yīng)自然的一種存在方式、一種選擇，此種生存、生活方式的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)在儒家看來(lái)就是“善”。儒家科技倫理觀建立在人與自然和諧的整體認(rèn)識(shí)之上，人的發(fā)展不能脫離自然，必須尊重并遵循自然規(guī)律，尊重與遵循規(guī)律的目的在于使人得到全面發(fā)展。儒家認(rèn)為，發(fā)展科學(xué)技術(shù)的目的在于完善人的心靈，在于把握人在大地自然中的地位、作用，最終掌握自身的命運(yùn)。這是一種深層次的以人為本的理念。我們也可以看到，科學(xué)技術(shù)從一開(kāi)始就是為人所用的，科學(xué)至上、唯科學(xué)主義不是人類認(rèn)識(shí)并掌握科學(xué)技術(shù)的基本原則，儒家科技倫理思想所具有的以人為本理念更加重視人的主導(dǎo)性地位。今天，樹(shù)立并弘揚(yáng)這種科技倫理觀，有助于人們?cè)诳萍蓟瘯r(shí)代把握人與科技的關(guān)系，從而有效地發(fā)展并利用科學(xué)技術(shù)，把握科學(xué)技術(shù)發(fā)展和應(yīng)用的方向。

 

(二)堅(jiān)持“以道馭術(shù)”原則，約束科技行為，促進(jìn)道德與科技的和諧發(fā)展

從科技以人為本的理念出發(fā)，在科學(xué)技術(shù)發(fā)展和應(yīng)用上就必須“以道馭術(shù)”。沒(méi)有倫理道德的約束，其后果必然會(huì)破壞人類社會(huì)生活的有序化。這種“以道馭術(shù)”的理念早在先秦儒家的思想中就已存在。不過(guò)，先秦儒家的“以道馭術(shù)”的理念是直接針對(duì)技術(shù)應(yīng)用的社會(huì)效果而言的，目的是力求限制和消除不適當(dāng)?shù)募夹g(shù)應(yīng)用帶來(lái)的消極影響。“以道馭術(shù)”的理念影響之深遠(yuǎn)，甚至成為后世認(rèn)識(shí)和處理技術(shù)與道德關(guān)系的基本范式。孔子云：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”(《論語(yǔ)·述而》)，意思是說(shuō)，道德是一切社會(huì)活動(dòng)的思想基礎(chǔ)，科學(xué)技術(shù)必須受倫理道德規(guī)范的駕馭和制約。在儒家看來(lái)，真理、知識(shí)是德行的前提，德行又能約束人們掌握并使用真理、知識(shí)的行為，這是儒家科技倫理的一個(gè)重要內(nèi)容。“智，所以知此也；仁，所以體此也；勇，所以強(qiáng)此也。謂之達(dá)德者，天下古今所同得之理也。--N誠(chéng)而已矣。達(dá)道雖人所共由，然無(wú)是三德，則無(wú)以行之；達(dá)德雖人所同得，然一有不誠(chéng)，則人欲間之，而德非其德也。”(《禮記·中庸》)因此，知是德的基礎(chǔ)，沒(méi)有知的存在，德也是不完整的?？傊茖W(xué)技術(shù)的倫理狀態(tài)從總體上看是目標(biāo)與過(guò)程的統(tǒng)一，即統(tǒng)一于儒家的善。善首先是人的一種德行?？茖W(xué)技術(shù)最終發(fā)生效用要靠人來(lái)完成，因此科技行為或科學(xué)工作者的行為是科技目標(biāo)與過(guò)程能否統(tǒng)一于善的關(guān)鍵。儒家思想強(qiáng)調(diào)人的德行優(yōu)先，這是道德與科學(xué)技術(shù)和諧發(fā)展的前提，道德與科技和諧發(fā)展則科技行為必然指向善的目標(biāo)。

(三)弘揚(yáng)“天人合一”思想，關(guān)懷生態(tài)價(jià)值，構(gòu)建人與自然和諧發(fā)展的宏大系統(tǒng)

篇4

在中國(guó)改革開(kāi)放不斷深入、建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義的進(jìn)程中，近十幾年來(lái)出現(xiàn)了“國(guó)學(xué)熱”。億萬(wàn)兒童、成人學(xué)習(xí)、背誦“四書”及一些蒙書，許多企業(yè)家不遠(yuǎn)千萬(wàn)里到北京大學(xué)、清華大學(xué)、山東曲阜學(xué)習(xí)儒家思想，爭(zhēng)做儒商。在國(guó)外，孔子學(xué)院、孔子學(xué)堂已有600多處，聯(lián)合國(guó)教科文組織2006年起設(shè)立了“孔子教育獎(jiǎng)”……正是在國(guó)內(nèi)外“國(guó)學(xué)熱”的新形勢(shì)下。立起了這尊孔子像。

中同是世界四大文明古國(guó)之一，中華民族有豐厚的文化。文化是一個(gè)國(guó)家、民族的靈魂，是一個(gè)國(guó)家、民族的根。中國(guó)文化博大宏富，歷史上的儒、道、墨、法、兵、農(nóng)等各家的思想，還有一些被中國(guó)文化接納后中國(guó)化的外來(lái)文化，幾千年來(lái)均鑄就中華民族魂。一般說(shuō)來(lái)，形成文化的有三個(gè)層次。其表象層次是各種有形物質(zhì)，進(jìn)一層是各種制度、規(guī)定習(xí)俗，最高層次是作為意識(shí)形態(tài)的哲理、思想。多年來(lái)。儒家思想是中華傳統(tǒng)文化的主干和基礎(chǔ)。儒家思想多少年已深入到各族人民心中，孔子是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人及主要代表。這尊孔子像在作為集中展現(xiàn)中華文化的國(guó)家博物館前矗立，正順理成章。

由于各種歷史原因，孔子曾被盡量抬高，盡量貶低。從古到今，孔子思想一直受到爭(zhēng)議，一再被人批判。但卻一直打而不倒，批而不臭，甚至越批越香。為什么?

因?yàn)榭鬃铀枷胫?，有這么一些體現(xiàn)人們思想中永恒的東西，即列寧所說(shuō)屬于“永恒的范疇”的思想?？梢园堰@些思想概括為三大學(xué)說(shuō)。

第一個(gè)學(xué)說(shuō)是社會(huì)生產(chǎn)、發(fā)展和穩(wěn)定的學(xué)說(shuō)。首先，孔子重視社會(huì)生產(chǎn)，尤其是社會(huì)生產(chǎn)的主體――人。《論語(yǔ)》中記馬棚里失了火，孔子下朝回來(lái)，問(wèn)“傷人了沒(méi)有”，不問(wèn)馬。當(dāng)時(shí)一匹好馬能買四個(gè)養(yǎng)馬的奴隸和一束絲。他不關(guān)心馬卻關(guān)心人，十分難得?！睹献印分杏浛鬃诱f(shuō)“始作俑者，其無(wú)后乎!”為什么孔子連像人的俑的出現(xiàn)也深惡痛絕呢?因?yàn)樗J(rèn)為人有獨(dú)立人格，應(yīng)屹立于天地之間，不應(yīng)埋進(jìn)墳?zāi)估镅吃?。這都是難得的以人為本的思想，絕對(duì)正確。人是社會(huì)的主人，但人際間要團(tuán)結(jié)，人際關(guān)系要協(xié)調(diào)?？鬃印爸宜　钡乃枷搿耙灰载炛?。他主張“仁者愛(ài)人”，“和為貴”之說(shuō)道出了他的心聲?？鬃诱f(shuō)“君子和而不同”，是要人們重視團(tuán)結(jié)、和諧、聯(lián)合、配合，而不是湊合、無(wú)原則的妥協(xié)。人們之間應(yīng)求大同，存小異。為此孔子思想歷代被當(dāng)作治國(guó)之道。他又認(rèn)為這種仁愛(ài)、和諧的主張的主要執(zhí)行人是當(dāng)權(quán)者，即“為政以德”。當(dāng)權(quán)者仁政德治，社會(huì)便能夠做到和諧、穩(wěn)定、發(fā)展。反之不和諧，阻礙了社會(huì)的發(fā)展。

第二個(gè)學(xué)說(shuō)是發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性的學(xué)說(shuō)。孔子不迷信鬼神，“子不語(yǔ)怪力亂神”。在回答弟子伸由關(guān)于鬼神、生死的問(wèn)題上說(shuō)“未能事。焉能事鬼”，“未知生，焉知死”。他主張“釣而不綱，弋不射宿”，保護(hù)生態(tài)環(huán)境，愛(ài)護(hù)自然。他認(rèn)為人應(yīng)該發(fā)現(xiàn)事物的規(guī)律，掌握事物的規(guī)律，讓規(guī)律為人服務(wù)，而不是讓規(guī)律牽著人的鼻子走，更不應(yīng)違背規(guī)律，讓規(guī)律懲罰人。即“人能弘道，非道弘人”。他認(rèn)為人在社會(huì)上，做什么事情都要憑自己的努力，“君子求諸己，小人求諸人”。他主張從政治國(guó)時(shí)應(yīng)“無(wú)倦”、“居之無(wú)倦，行己也忠”。這一切都體現(xiàn)發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性。孔子及儒家特別強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)、修養(yǎng)。通過(guò)學(xué)習(xí)、修養(yǎng)，使自己由無(wú)知到有知，由無(wú)能到有能，由道德水平差到道德水平高，這種自我努力，也是發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性的重要表現(xiàn)。

第三個(gè)學(xué)說(shuō)是繼承和傳遞文化的學(xué)說(shuō)?？鬃印白媸鰣蛩?，文武”，用刪詩(shī)書、訂禮樂(lè)、贊周易的方式整理古代的“五經(jīng)”，并結(jié)合魯國(guó)歷史、灌輸以自己的觀點(diǎn)，撰寫《春秋》。通過(guò)這些活動(dòng)，將中國(guó)自夏至春秋時(shí)期的歷史記錄下來(lái)，不但將傳統(tǒng)文化前期的內(nèi)容予以接續(xù)，更使國(guó)人養(yǎng)成一種重視歷史、重視文化、重視傳統(tǒng)的好風(fēng)氣。在世界范圍內(nèi)，中國(guó)的古籍最豐富，與此大有關(guān)系?？鬃硬坏偨Y(jié)、追述了前人的文化，更結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)實(shí)踐，提出了自己的一套理論與主張。如管理社會(huì)，使社會(huì)規(guī)范化的“禮”，重在協(xié)調(diào)人際關(guān)系的“仁”，以“無(wú)過(guò)無(wú)不及”為代表、高明的思想方法“中庸”，以及統(tǒng)帥上述一切思想、作為他思想核心的“和”，等等。這些思想雖然在當(dāng)時(shí)的歷史條件下很難實(shí)現(xiàn)，但對(duì)日后人們治國(guó)安邦、社會(huì)管理卻有著重要參考價(jià)值，直至今日仍有其現(xiàn)實(shí)價(jià)值。孔子特別重視文化的傳遞。這位中國(guó)乃至世界上最偉大的教育家的教育思想中，有大量精華部分。如好學(xué)、樂(lè)學(xué)、學(xué)思結(jié)合、學(xué)貴篤行及教學(xué)中的循循善誘、啟發(fā)性、因材施教的原則及親密的師生關(guān)系等，都是教育科學(xué)的寶貴遺產(chǎn)。這位終生從事教學(xué)活動(dòng)、教育理論與實(shí)踐結(jié)合最好的教育家，廣招弟子，重點(diǎn)培養(yǎng)，其后學(xué)代代永傳，使儒家思想薪傳不息，對(duì)中國(guó)2000多年的歷史及思想史產(chǎn)生了重大的影響。

國(guó)學(xué)大師張岱年教授在歷述儒家思想中許多可取處之后，把孔子為《周易》作“傳”中“乾卦”、“坤卦”的“自強(qiáng)不息”及“厚德載物”說(shuō)作“中華民族精神”。上述孔子思想三大學(xué)說(shuō)九方面的內(nèi)容，正體現(xiàn)這一精神?？鬃舆@些思想不受任何時(shí)間、空間限制，許多人都能用，許多人都應(yīng)用?？梢哉f(shuō)孔子思想永遠(yuǎn)不倒!

篇5

關(guān)鍵詞： 儒家人格教育 君子人格 大學(xué)生 思想道德教育

隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展，新潮流和新思想不斷沖擊傳統(tǒng)道德觀念，使當(dāng)代大學(xué)生道德標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值觀念發(fā)生顯著變化。在這樣的時(shí)代背景下，對(duì)大學(xué)生進(jìn)行正確的思想道德教育，幫助他們樹(shù)立正確的道德價(jià)值觀念，已經(jīng)成為高校亟待解決的問(wèn)題。先秦儒家思想有著深厚的道德傳統(tǒng)，其人格教育思想理論豐富、效果顯著，磨礪出一代又一代品格高尚、學(xué)識(shí)淵博的著名學(xué)者。高校大學(xué)生人格教育應(yīng)從傳統(tǒng)儒家思想中汲取營(yíng)養(yǎng)，取其精華，去其糟粕，使學(xué)生成長(zhǎng)為德才兼?zhèn)涞男聲r(shí)代人才。

一、當(dāng)前大學(xué)生人格教育中突顯的問(wèn)題及原因

當(dāng)代大學(xué)生道德人格主流是好的，表現(xiàn)出開(kāi)拓進(jìn)取、自立自強(qiáng)、競(jìng)爭(zhēng)創(chuàng)新、平等公正等優(yōu)秀的道德品質(zhì)，但是，在大學(xué)生人群中存在一定程度的道德人格危機(jī)，如胸?zé)o大志、唯我獨(dú)尊、自私自利、誠(chéng)信缺失、紀(jì)律淡薄、功利主義等。具體表現(xiàn)有：

（一）漫無(wú)目標(biāo)，行為懶散。

沒(méi)有遠(yuǎn)大目標(biāo)，或者說(shuō)，只把能順利畢業(yè)作為最大的目標(biāo)。他們對(duì)專業(yè)無(wú)興趣，對(duì)學(xué)習(xí)無(wú)熱情；當(dāng)學(xué)生干部太累，參加社團(tuán)活動(dòng)沒(méi)興趣，考試本著“通過(guò)就好”的原則，哪怕期末考試前也悠閑逍遙，以頹廢散漫的態(tài)度對(duì)待大學(xué)生活。此外，有的學(xué)生還特別“清高”，不屑像其他同學(xué)那樣積極參與社會(huì)實(shí)踐或者出去找兼職。

（二）不守誠(chéng)信，恬不知恥。

部分學(xué)生平時(shí)不聽(tīng)課，一到要交作業(yè)就想到抄襲?？记跋Ｍ蠋熉╊}，考試時(shí)想方設(shè)法作弊，絲毫不以為恥。曠課總有各種理由，如痛經(jīng)、發(fā)燒感冒、家里有事情等，利用老師的善良，撒謊不臉紅。

（三）目無(wú)紀(jì)律，妄自尊大。

在這方面，有的學(xué)生甚至到了離經(jīng)叛道的地步。課堂上睡覺(jué)、玩手機(jī)，早晚自習(xí)遲到曠課，節(jié)假日以“已買好車票”為理由提早回家，又以買不到車票為理由不按時(shí)回校。有的學(xué)生經(jīng)常曠課，對(duì)老師與同學(xué)的提醒毫無(wú)觸動(dòng)，或者矢口否認(rèn)自己的違紀(jì)事實(shí)。

（四）自私自利，不知感恩。

放大自己的情緒，以自我為中心，經(jīng)常使喚別人幫自己做事，把別人的關(guān)心視為理所當(dāng)然，把別人的勸告當(dāng)做惡意，不懂得感恩人、尊重人。

大學(xué)生人格缺陷的原因概括起來(lái)主要有以下兩點(diǎn)：

一是社會(huì)因素的影響。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，一切以追求經(jīng)濟(jì)利益為最大目的的社會(huì)，把利益這一經(jīng)濟(jì)價(jià)值觀念滲透到人生的各個(gè)方面，使大學(xué)生道德人格形成重功利性、重實(shí)用的傾向。如在人際關(guān)系交際對(duì)象、范圍、程度上，取決于交際是否帶來(lái)好處；在處理社會(huì)與他人的關(guān)系時(shí)，以是否有利于自己為尺度，至于對(duì)他人、對(duì)班級(jí)、對(duì)學(xué)校是否帶來(lái)好處冷漠不關(guān)心。傳統(tǒng)道德力量受到?jīng)_擊，父輩推崇的利他主義、吃苦精神、無(wú)私奉獻(xiàn)、利人利己的價(jià)值觀念逐漸被利己主義、享樂(lè)主義、自私自利、拜金主義的價(jià)值觀取代，使得一部分學(xué)生面對(duì)個(gè)人與集體、大我與小我、他人與自己利益沖突時(shí)失去把持方向，做出一些有悖道德之事。

二是家庭教育和學(xué)校教育錯(cuò)誤觀念的影響。傳統(tǒng)儒學(xué)崇尚君子人格，把修身放在首要的地位。現(xiàn)代社會(huì)，無(wú)論是家庭教育還是學(xué)校教育，沒(méi)有把學(xué)生人格發(fā)展作為首要任務(wù)，這是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的背離。對(duì)中小學(xué)來(lái)說(shuō)，升學(xué)率與學(xué)校辦學(xué)水平畫等號(hào)，在唯分?jǐn)?shù)論的觀念影響下，教師忙于研究題海應(yīng)試，沒(méi)有很好地顧及學(xué)生道德教育和健全人格培養(yǎng)，學(xué)生面對(duì)來(lái)自成績(jī)排名的無(wú)形壓力，會(huì)產(chǎn)生一些負(fù)面情緒，從而導(dǎo)致道德人格缺失。大學(xué)關(guān)注更多的是招生、就業(yè)和課程改革，而對(duì)學(xué)生健全人格的培養(yǎng)問(wèn)題依然沒(méi)有得到重視。家長(zhǎng)層面上，職場(chǎng)就業(yè)競(jìng)爭(zhēng)激烈，讓孩子成為佼佼者是首要任務(wù)，而作為社會(huì)未來(lái)公民的素質(zhì)培養(yǎng)卻被忽略，不僅如此，一些家長(zhǎng)為了不讓孩子在學(xué)校里“吃虧”，會(huì)以一些負(fù)面思想教育孩子，傳統(tǒng)仁義禮智信等儒家道德思想不再受到重視。

二、先秦儒家“君子人格”教育的內(nèi)涵

儒學(xué)提倡以“君子人格”培養(yǎng)社會(huì)公民，無(wú)論是《大學(xué)》的“修身齊家治國(guó)平天下”，還是孔子所說(shuō)的“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言；不學(xué)禮，無(wú)以立”，“十五有志于學(xué)，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十執(zhí)耳，七十順耳”，都可以說(shuō)明，儒家知識(shí)分子窮其一生的努力就是與理想的人生之道謀合，修己以安人，修己以安天下，致力修身、奮發(fā)讀書以求立足于社會(huì)，光宗耀祖，顯親揚(yáng)名。先秦“君子人格”教育理念比起現(xiàn)代社會(huì)急功近利的教育現(xiàn)狀更理性，更關(guān)注人的全面發(fā)展，更重視培養(yǎng)具有健全人格的社會(huì)公民?！熬尤烁瘛钡膬?nèi)涵主要概括為：

（一）誠(chéng)信重義的道德規(guī)范。

“誠(chéng)信”是立身處世、自我修養(yǎng)的基本原則，也是做人的道德基點(diǎn)。儒家強(qiáng)調(diào)為人處世要符合誠(chéng)實(shí)守信和道德正義的標(biāo)準(zhǔn)，說(shuō)出的話必須履行，做事必須講究道德規(guī)范?？鬃痈嬲]弟子“謹(jǐn)而信”，要求言語(yǔ)謹(jǐn)慎，一旦承諾別人的事情就必須做到，“信以成之，君子哉”，以誠(chéng)信去做事，才是君子的人格。儒家提倡“先義后利”，反對(duì)見(jiàn)利忘義，“君子喻于義，小人喻于利”，儒家把是否重“義”作為劃分君子和小人的標(biāo)準(zhǔn)，孔子說(shuō)，“不義而富且貴，于我如浮云”，如果為了富貴去做不義的事情，對(duì)我來(lái)說(shuō)，這樣的富貴就好像浮云一般不值得留戀。孟子提出“舍生取義”，在正義面前，生命都可以舍去，這是一種多么了不起的浩然正氣。漢代大儒董仲舒也堅(jiān)持“重義輕利”的義利觀，他提出“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”，這種“不謀其利，不計(jì)其功”的處世觀，正是儒家對(duì)義利觀的最好詮釋。

（二）修己安人的人生目標(biāo)。

儒家在處理人際關(guān)系時(shí)主張溫良恭儉讓，嚴(yán)己寬人，通過(guò)自律實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系的和諧。荀子說(shuō)，“見(jiàn)善，修然必以自存也；見(jiàn)不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，災(zāi)然必以自惡也?！保ā盾髯有奚怼罚└嬲]人們要反省修身，見(jiàn)賢思齊、防微杜漸。孔子是這樣看待“君子”人格的：“子路問(wèn)君子。子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安人?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！’”（《論語(yǔ)憲問(wèn)》）在孔子看來(lái)，要做一個(gè)君子，首先就要不斷地修養(yǎng)自己。修養(yǎng)自己是為了安人、安百姓?！靶藜阂园舶傩铡睂?shí)際上就是平天下的意思，按現(xiàn)在的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)就是建設(shè)一個(gè)大家都過(guò)得幸福的理想社會(huì)。后來(lái)的“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”，“天下興亡，匹夫有責(zé)”等理想追求都說(shuō)明“君子人格”不只是個(gè)人修養(yǎng)，還包含社會(huì)理想，即“天下為公”的理念，并為此努力，確實(shí)任重而道遠(yuǎn)，這也成為后來(lái)的志士仁人的最高追求。

（三）忠孝節(jié)義的感恩思想。

“忠孝節(jié)義”四個(gè)字，指的是子女孝敬父母、臣子忠誠(chéng)君王、弟子敬重師長(zhǎng)及朋友之間重情重義等內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)君子應(yīng)感恩他人?！靶┮舱?，其為仁之本與”，“孝”是人類最自然的、本真的情感，是儒家”君子人格”的基礎(chǔ)?！吧眢w發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，“孝”首先要珍重生命，愛(ài)護(hù)自身；“立身行道，揚(yáng)名后世，以顯父母，孝之終也”，孝還表現(xiàn)在成人成才，以報(bào)答父母，顯親揚(yáng)名?！爸摇笔恰靶ⅰ钡倪M(jìn)一步延伸，在封建社會(huì)，忠誠(chéng)于君王就是忠誠(chéng)于國(guó)家。臣子要像孝敬父母一樣忠誠(chéng)于君主。“君子之事親孝，故忠可移于君”、“孝慈，則忠”都體現(xiàn)了先秦儒家的忠君報(bào)國(guó)思想。對(duì)于當(dāng)今社會(huì)，“忠”則體現(xiàn)為愛(ài)國(guó)主義的樸素情感。先秦儒家主張“尊師重道”，老師是學(xué)生的第二任父母，一日為師，終身為父，老師教會(huì)了學(xué)生做人的道理、傳授給學(xué)生成長(zhǎng)的知識(shí)，為此，學(xué)生理應(yīng)感恩老師，“上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。儒家把“天地君師親”并列，告誡讀書人要懂得感恩。我國(guó)自古就是一個(gè)人情社會(huì)，先秦儒家感恩思想主張朋友間重情重義，他們認(rèn)為一個(gè)賢人應(yīng)該懂得感恩朋友的相識(shí)、相遇、相知之恩。

（四）內(nèi)外兼修的修養(yǎng)方式。

先秦儒家“君子人格”教育方式主要有外在熏陶和自我反省兩個(gè)方面。先秦儒家認(rèn)為，人的思想道德是可以通過(guò)教育改變的，“人之初，性本善，性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，即“君子人格”除了人們本身的善良本質(zhì)外，主要通過(guò)后天的教育和引導(dǎo)，這在一定程度上肯定了外在熏陶對(duì)人格教育的作用，教育能感化人，能改變?nèi)讼蛏?。除此之外，儒家還強(qiáng)調(diào)“君子人格”的養(yǎng)成應(yīng)注重自我反省。孟夫子說(shuō)，人皆可以為堯舜，善的品性的獲得應(yīng)反求諸己；荀子也曾說(shuō)過(guò)，君子應(yīng)“日叁省乎己”，才能做到“智明而行無(wú)過(guò)”。自我反省是思想道德升華的關(guān)鍵，通過(guò)外在環(huán)境與內(nèi)在思想相結(jié)合，形成一個(gè)內(nèi)在道德水平提升的過(guò)程。

三、先秦儒家“君子人格”的教育理念對(duì)當(dāng)代大學(xué)生道德教育的借鑒作用

大學(xué)生是祖國(guó)的未來(lái)，是民族的希望，是未來(lái)國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力的最直接體現(xiàn)，大學(xué)生的思想道德教育狀況直接決定了整個(gè)民族的道德水平。先秦儒家“君子人格”思想內(nèi)容豐富、體系完整，在中華大地上傳承了數(shù)千年，對(duì)中國(guó)人有著根深蒂固的影響，因此，要想提高當(dāng)代大學(xué)生的道德教育水平，就必須汲取先秦儒家“君子人格”思想的精髓。首先，可以把傳統(tǒng)文化中“君子人格”內(nèi)容搬入大學(xué)課堂，儒學(xué)非常強(qiáng)調(diào)知識(shí)分子應(yīng)從“修身”開(kāi)始，“一屋不掃，何以掃天下”，不修身無(wú)以立足于社會(huì)。大學(xué)課堂可以開(kāi)設(shè)修身類課程加強(qiáng)人格教育，比如，可以把《弟子規(guī)》、《論語(yǔ)》、《荀子》、《孟子》等人格素養(yǎng)類內(nèi)容引入課堂，讓學(xué)生在經(jīng)典閱讀中感受偉大人格的魅力，教師在課堂上講解這些內(nèi)容時(shí)不能用灌輸式教學(xué)法，可以采用演講式、辯論式、討論式等教學(xué)方法，通過(guò)對(duì)現(xiàn)狀的認(rèn)識(shí)，讓學(xué)生自己去體味、去感受、去思考，目的在于使學(xué)生認(rèn)識(shí)社會(huì)，審視自身，從而樹(shù)立遠(yuǎn)大的目標(biāo)，培養(yǎng)社會(huì)責(zé)任感，進(jìn)而培養(yǎng)合格的社會(huì)公民。此外，要豐富“君子人格”的教育內(nèi)涵，改變大學(xué)生“君子人格”缺失的現(xiàn)狀。

（一）弘揚(yáng)“誠(chéng)信守義”的道德規(guī)范。

誠(chéng)實(shí)守信、恪守道義是為人之本，是當(dāng)代大學(xué)生必須遵守的最基本道德規(guī)范。當(dāng)代大學(xué)生應(yīng)有誠(chéng)信自律意識(shí)，在學(xué)習(xí)誠(chéng)信、交往誠(chéng)信、就業(yè)誠(chéng)信、經(jīng)濟(jì)行為誠(chéng)信等多方面注重自己的品德修養(yǎng)；同時(shí)，高校應(yīng)該加強(qiáng)學(xué)生誠(chéng)信教育力度，精心組織大學(xué)生開(kāi)展豐富多彩的校園文化活動(dòng)，如舉行誠(chéng)信演講比賽、設(shè)計(jì)誠(chéng)信文化黑板報(bào)、開(kāi)展誠(chéng)信征文、組織誠(chéng)信為主題的網(wǎng)頁(yè)制作、編寫傳統(tǒng)文化誠(chéng)信小冊(cè)子，誠(chéng)信在人宣誓儀式、定期公布校園中不誠(chéng)信行為等活動(dòng)，推進(jìn)校園誠(chéng)信文化建設(shè)，倡導(dǎo)校園誠(chéng)信之風(fēng)。大學(xué)生通過(guò)開(kāi)展明禮誠(chéng)信活動(dòng)傳承儒學(xué)中的先進(jìn)思想，努力使自己做一個(gè)誠(chéng)信重義的人。

（二）樹(shù)立“修己安人”的社會(huì)理想。

“修己”才能“安人”，只有自己的品德修養(yǎng)好了，才能夠?yàn)閯e人做表率，建立權(quán)威，使他人安于本分，各得其所。正如日本“經(jīng)營(yíng)之神”士光敏夫先生在《經(jīng)營(yíng)管理之道》這本書里所說(shuō)的：“對(duì)管理者最大的要求，在于管理好他自己，而不是管理別人?！泵绹?guó)著名管理學(xué)家德魯克也說(shuō)過(guò)，“人們不會(huì)由于你的說(shuō)教而行動(dòng)，如果你身體力行了，人們就會(huì)立即行動(dòng)起來(lái)”，“一個(gè)有能力管好別人的人不一定就是一個(gè)好的管理者，而只有那些有能力管好自己的人才能成為好的管理者”。當(dāng)代大學(xué)生代表的是未來(lái)的中國(guó)，肩負(fù)著時(shí)代的使命，要立志修身，努力使自己成為社會(huì)的合格公民，成為國(guó)家的棟梁之材。

（三）培養(yǎng)“忠孝節(jié)義”的感恩意識(shí)。

感恩是每個(gè)人都應(yīng)該有的基本道德素質(zhì)，是做人的起碼修養(yǎng)。作為有知識(shí)有文化的大學(xué)生，更應(yīng)懂得什么是感恩。高校教育應(yīng)重視學(xué)生知恩、感恩思想的培養(yǎng)，讓學(xué)生懂得唾棄現(xiàn)實(shí)生活中那些“知恩不報(bào)”、“恩將仇報(bào)”的行為，培養(yǎng)感恩父母、感恩師長(zhǎng)、感恩同學(xué)、感恩社會(huì)、感恩祖國(guó)的意識(shí)，為國(guó)家盡力、為父母盡孝，做個(gè)胸懷坦蕩、光明磊落的人。

（四）借鑒“內(nèi)外兼修”的修養(yǎng)方式。

先秦儒家君子人格教育有兩種教育方式，一是外在熏陶，二是自我反省，當(dāng)代大學(xué)生的思想道德教育模式應(yīng)該借鑒先秦儒家感恩思想教育這兩種傳統(tǒng)方式。環(huán)境對(duì)一個(gè)人的性格養(yǎng)成十分重要，人的道德水平可以通過(guò)外在教育提升，因此，高校應(yīng)當(dāng)開(kāi)展弘揚(yáng)先秦儒家感恩思想的宣傳活動(dòng)，以營(yíng)造良好的感恩教育氛圍，從而提高大學(xué)生的思想道德水平。自我反省取決于自身的自覺(jué)性，是一個(gè)人內(nèi)在自我修養(yǎng)提升的過(guò)程，當(dāng)代大學(xué)生的道德教育要求大學(xué)生自覺(jué)主動(dòng)地學(xué)習(xí)，通過(guò)日常生活的點(diǎn)滴積累提高自身的品德，從而提高自己的思想道德水平。

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篇6

【關(guān)鍵詞】中西方；文化背景；價(jià)值觀；差異

近些年，伴隨著社會(huì)形勢(shì)的發(fā)展，文化背景及價(jià)值觀差異問(wèn)題引起了社會(huì)越來(lái)越廣泛地關(guān)注。眾所周知，價(jià)值觀寓于人的思想當(dāng)中，并影響著人的具體行為。價(jià)值觀不同，人的思維方式與行為選擇也會(huì)有所不同。對(duì)于一個(gè)國(guó)家來(lái)說(shuō)，文化背景與價(jià)值觀念是其民族文化的重要組成部分。受政治、經(jīng)濟(jì)、文化、制度、歷史傳統(tǒng)等因素的影響，不同國(guó)家的文化背景與價(jià)值觀念具有很大的差異。在全球化的背景下，國(guó)與國(guó)之間的聯(lián)系日益密切，這是歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)。然而，在現(xiàn)實(shí)中，文化背景與價(jià)值觀差異容易激發(fā)矛盾，使國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系處于對(duì)立甚至是劍撥弩張的狀態(tài)。這種現(xiàn)狀，嚴(yán)重背離了世界和平與發(fā)展的主題。因此，我們有必要加強(qiáng)對(duì)不同國(guó)家的文化背景與價(jià)值觀念的研究，以緩和國(guó)與國(guó)之間的緊張態(tài)勢(shì)，實(shí)現(xiàn)國(guó)與國(guó)之間的和諧發(fā)展。基于此，本文以中國(guó)與西方為研究對(duì)象，對(duì)其文化背景及價(jià)值觀差異問(wèn)題作了詳細(xì)地闡述。

1.中西方文化背景及價(jià)值觀差異的主要表現(xiàn)

在現(xiàn)實(shí)中，中西方文化背景及價(jià)值觀差異表現(xiàn)在很多方面。對(duì)其進(jìn)行系統(tǒng)地分析和研究，有助于我們形成對(duì)相關(guān)問(wèn)題的正確認(rèn)識(shí)，既是十分必要的，也是十分重要的。為此，本文對(duì)中西方文化背景及價(jià)值觀差異表現(xiàn)作了如下概括：

1.1行為模式差異

眾所周知，思維模式?jīng)Q定行為模式。思維模式不同，行為模式也會(huì)有所不同。在中國(guó)，人們提倡“三思而后行”，做事謹(jǐn)慎小心，考慮問(wèn)題細(xì)心周到，對(duì)人要以誠(chéng)相待。而且，中國(guó)人將有野心視為一種不可取的行為。而與此不同，西方人將有野心視為一種積極的行為模式。在西方，孩子從小就接受自信與自立教育，使人們養(yǎng)成了“進(jìn)攻”意識(shí)，這種意識(shí)表現(xiàn)在行為上就是果斷、直接、有野心。

1.2家庭觀念差異

在現(xiàn)實(shí)中，中西方的家庭觀念差異很大。而且，這種差異表現(xiàn)地特別明顯。在中國(guó)，人們特別重視親情，自覺(jué)地遵守三綱五常。對(duì)待父母，人們要孝敬，盡量做到百依百順；對(duì)待兄弟姐妹，人們要同心協(xié)力，互幫互助，共同克服一切困難。在中國(guó)的家庭中，親情的氛圍異常濃厚，家庭成員之間缺少隱私。此外，中國(guó)人對(duì)待客人，視如家人，講究一團(tuán)和氣。

而在西方國(guó)家，家庭觀念就稍顯淡薄。在西方人的眼中，家是一個(gè)私人領(lǐng)域，各自臥室未經(jīng)允許不得擅自出入。而且，在西方家庭里，長(zhǎng)輩與晚輩間可直呼其名。再有，西方家庭的孩子成年以后，就會(huì)搬出去自己住，過(guò)獨(dú)立自主的生活。此外，在西方，親人的概念劃分地較為明確，有的家庭在就餐時(shí)還會(huì)各自付款。

1.3人際關(guān)系差異

在不同的民族文化的影響下，中西方的人際關(guān)系也存在著很大的差異。對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，他們特別重感情；而對(duì)于西方人來(lái)說(shuō)，他們更重視實(shí)際。具體而言，在中國(guó)，儒家思想對(duì)人際關(guān)系的影響較大。在處理人際關(guān)系方面，中國(guó)人提倡“仁”與“禮”。其中，“仁”是指做人的基本標(biāo)準(zhǔn)，向人們提供了處理人際關(guān)系的基本原則與方法；而“禮”闡述了人的基本權(quán)利與義務(wù)，在規(guī)范人的行為方面發(fā)揮了重要作用。通過(guò)“仁”與“禮”的有機(jī)結(jié)合，實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系以及社會(huì)關(guān)系的和諧。進(jìn)一步講，“仁”主張尊尊親親的人際關(guān)系。而且，受封建思維的長(zhǎng)期影響，中國(guó)人在處理人際關(guān)系時(shí)特別重視社會(huì)與情感因素，“長(zhǎng)幼有序”與“朋友有信”是他們一貫奉行的人際關(guān)系原則。

受政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)環(huán)境的影響，西方人還養(yǎng)成了自由、獨(dú)立、直率、冒險(xiǎn)的民族性格。在處理人際關(guān)系方面，西方人提倡人人平等。即使是父母與子女之間，也可以為追求平等而進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)。與此同時(shí)，西方人在處理人際關(guān)系時(shí)，不去過(guò)多地考慮情感因素。與中國(guó)相比，他們更加注重公事公辦。在處理問(wèn)題上，即使雙方存在親屬與朋友關(guān)系，也可以不講任何情面。在物質(zhì)分配的問(wèn)題上，他們秉承公平與公正的原則，不會(huì)因?yàn)橐恍┨厥怅P(guān)系而偏袒一方。當(dāng)然，任何事物都不是絕對(duì)的。在這里，我們只是以中國(guó)為參照物，相比中國(guó)而言，他們的人際關(guān)系更加單純而已。絕大多數(shù)西方人不會(huì)拿“人情”去交易，去謀求各種不正當(dāng)?shù)睦?。在西方，他們也?ài)好交友，對(duì)人熱情大方，為人處世上重視禮數(shù)。因此，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我們一定要辯證地看，考慮問(wèn)題要全面。

1.4語(yǔ)言表達(dá)差異

語(yǔ)言表達(dá)是中西方文化背景及價(jià)值觀差異的重要表現(xiàn)形式。這里所說(shuō)的語(yǔ)言表達(dá)，主要包括口語(yǔ)表達(dá)與書面表達(dá)兩個(gè)方面。首先，在口語(yǔ)表達(dá)方面，中國(guó)人顯得既含蓄又排外，而西方人卻表現(xiàn)地直接與簡(jiǎn)單。究其原因，主要是由思想觀念差異導(dǎo)致的。在中國(guó)，儒家思想的影響根深蒂固，而儒家思想又以“禮”與“仁”著稱。在此影響下，中國(guó)人口語(yǔ)表達(dá)就表現(xiàn)的謙虛而謹(jǐn)慎。而在西方，人們受資產(chǎn)階級(jí)思想的影響更大，再加上自身果斷與直爽的文化特性，使得他們的口語(yǔ)表達(dá)顯得開(kāi)門見(jiàn)山。例如，同樣是獲得別人的贊揚(yáng)，中國(guó)人會(huì)說(shuō)“哪里！哪里！”，而西方人卻說(shuō)“非常感謝！”這充分說(shuō)明，直接與含蓄是中西方口語(yǔ)表達(dá)的最明顯差異。

而在書面表達(dá)方面，漢語(yǔ)非常重視用詞，強(qiáng)調(diào)用詞的嚴(yán)謹(jǐn)與含蓄。而相對(duì)來(lái)說(shuō)，漢語(yǔ)對(duì)句式的要求就顯得比較寬松。與此不同，西方語(yǔ)言特別重視句式，強(qiáng)調(diào)以形統(tǒng)意。此外，受傳統(tǒng)思想的影響，中國(guó)人喜歡從整體上把握事物。而漢語(yǔ)具有一定的多樣性與模糊性，這正是這種習(xí)慣在語(yǔ)言上的表現(xiàn)。同時(shí)，漢語(yǔ)講究隱性連貫，在造句上少用甚至不用連詞。這說(shuō)明，與西方語(yǔ)言的以形統(tǒng)意不同，漢語(yǔ)注重以神統(tǒng)形。而在西方，人們卻喜歡從個(gè)體上把握事物。在邏輯分析的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)與理解事物的目的。以英語(yǔ)為例，它強(qiáng)調(diào)句子的結(jié)構(gòu)。一個(gè)句子只有符合主謂結(jié)構(gòu)，才能滿足句子的基本結(jié)構(gòu)要求。我們通常所說(shuō)的簡(jiǎn)單句，就是只有主謂語(yǔ)的句子。而我們通常所說(shuō)的復(fù)合句，是在主謂結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上添加一些附屬結(jié)構(gòu)，如連詞、介詞、副詞等等。與英語(yǔ)不同，漢語(yǔ)有些時(shí)候可以省略某個(gè)主語(yǔ)或謂語(yǔ)。即使如此，它也稱得上是一個(gè)完整的句子。

1.5知識(shí)獲取方式差異

在知識(shí)獲取方式方面，中西方存在著很大的差異。對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，他們通過(guò)觀察事物，在觀察中發(fā)現(xiàn)事物的聯(lián)系與區(qū)別，進(jìn)而形成較為系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)。也就是說(shuō)，中國(guó)人是通過(guò)演繹的方式來(lái)獲取知識(shí)的。

而對(duì)西方人來(lái)說(shuō)，他們將事物看成個(gè)體，通過(guò)對(duì)個(gè)體聯(lián)系與區(qū)別的分析，實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)事物的目的。換句話說(shuō)，西方人是通過(guò)分析的方式來(lái)獲取知識(shí)的。此外，在認(rèn)識(shí)過(guò)程中，中國(guó)人注重整體觀察、審美情趣、直觀經(jīng)驗(yàn)。而且，中國(guó)人的思維方式具有一定的模糊性與伸縮性。而西方人在認(rèn)知過(guò)程中更強(qiáng)調(diào)理性，其思維方式則具有直線性分析的特點(diǎn)?？傊堇[與分析是中西方在知識(shí)獲取方式方面最顯著的區(qū)別。

2.中西方文化背景及價(jià)值觀差異的成因分析

國(guó)與國(guó)之間存在著不同的文化背景與價(jià)值觀念，這是毋容置疑的事實(shí)。但是，這種現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)生絕不是偶然的，而是各種因素綜合作用的結(jié)果。其中，社會(huì)經(jīng)濟(jì)、歷史發(fā)展與思維方式是三項(xiàng)最為重要的因素。在不同的國(guó)家，這三項(xiàng)因素具有不同的表現(xiàn)形式，從而形成了不同的文化背景與價(jià)值觀念。

社會(huì)經(jīng)濟(jì)因素。在現(xiàn)實(shí)中，社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展不僅帶來(lái)物質(zhì)條件的改善，而且也引起了文化觀念的變化。在工業(yè)革命之前，西方社會(huì)經(jīng)濟(jì)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于中國(guó)，這是客觀的歷史事實(shí)。尤其是在封建經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)的時(shí)代，中國(guó)文化發(fā)生了翻天覆地的變化，涌現(xiàn)出了許許多多的文化成就，并形成了輝煌燦爛的中國(guó)文化。在這種情況下，統(tǒng)治階級(jí)開(kāi)始加強(qiáng)文化統(tǒng)治，并將其作為一項(xiàng)重要的統(tǒng)治工具。長(zhǎng)此以往，人們逐漸變得安于現(xiàn)狀、不思進(jìn)取，思想文化出現(xiàn)停滯不前甚至是倒退的局面。而與此不同，經(jīng)過(guò)工業(yè)改革的洗禮，中西方的社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位發(fā)生了顛倒性的變化，中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方，而且這種差距還越拉越大。在高度發(fā)達(dá)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)的影響下，西方的文化背景和價(jià)值觀念發(fā)生了質(zhì)的飛躍和發(fā)展。而中國(guó)長(zhǎng)期受封建思想的影響，再加上外來(lái)侵略帶來(lái)的文化腐蝕，使得中國(guó)的文化背景和價(jià)值觀念呈現(xiàn)出嚴(yán)重的落后態(tài)勢(shì)。由此可見(jiàn)，中西方社會(huì)經(jīng)濟(jì)的差異，是造成中西方文化背景和價(jià)值觀差異的最主要原因。

歷史發(fā)展因素。中西方有著不同的發(fā)展歷史。對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)，它有著五千多年的文明史，形成了深厚的文化底蘊(yùn)。尤其是二千多年的封建歷史，給人們留下了深刻的文化烙印。例如，中國(guó)人尊崇尊老愛(ài)幼，強(qiáng)調(diào)安分守己，重視個(gè)人身份。在這種文化底蘊(yùn)的影響下，中國(guó)形成了一些特定的價(jià)值觀念，并得以傳承與發(fā)展，影響著人們的日常行為。而在西方發(fā)達(dá)國(guó)家，它們經(jīng)歷了資產(chǎn)階級(jí)革命與三次工業(yè)革命的洗禮，人民的生活水平得到了極大地提高，思想也得到了極大地解放。在這種歷史發(fā)展的影響下，它們形成了倡導(dǎo)自由平等與個(gè)性解放的價(jià)值觀念?？梢?jiàn)，中西方歷史發(fā)展存在著很大的差異，這是造成中西方文化背景及價(jià)值觀差異的重要原因之一。

思維方式因素。對(duì)于一個(gè)國(guó)家或民族來(lái)說(shuō)，思維方式不是憑空產(chǎn)生的，而要受到民族哲學(xué)基礎(chǔ)的影響。在中國(guó)，儒學(xué)、道學(xué)與佛學(xué)對(duì)中華民族的思維方式產(chǎn)生了深刻地影響。而且，這種影響具有持續(xù)性，在短時(shí)間內(nèi)很難消除或者根本無(wú)法消除。從這三種哲學(xué)思想的角度看，其有一個(gè)共同點(diǎn)，那就是非常重視悟性。在此影響下，中國(guó)人在處理問(wèn)題上顯得比較含蓄，需要經(jīng)過(guò)思考才能真正領(lǐng)悟他的本意。而與此截然相反，西方人在處理問(wèn)題上卻顯得比較直接，其要表達(dá)的意思也是通俗易懂。這是因?yàn)槲鞣絿?guó)家奉行亞里士多德嚴(yán)密的形式邏輯以及彌漫歐洲的理性主義。特別是理性主義，其注重形式論證，對(duì)西方人產(chǎn)生了較大的影響。總之，思維方式是形成中西方文化背景及價(jià)值觀差異不可忽視的因素。

3.結(jié)束語(yǔ)

國(guó)家和民族，有著不同的文化背景和價(jià)值觀念，這是無(wú)法改變的事實(shí)?？傮w而言，中西方的文化背景和價(jià)值觀差異巨大。中國(guó)講求“利他”精神，注重群體意識(shí)；而西方卻講求“利己”思維，重視個(gè)體意識(shí)。出現(xiàn)這些差異并不是偶然的，而是社會(huì)經(jīng)濟(jì)因素、歷史發(fā)展因素、思維方式因素等共同作用的結(jié)果。在全球化背景下，為了盡量避免國(guó)與國(guó)之間不必要的文化沖突，我們必須對(duì)中西方文化背景及價(jià)值觀差異的表現(xiàn)、成因、研究對(duì)策等問(wèn)題有一個(gè)清晰的認(rèn)識(shí)，這是歷史發(fā)展的必由之路。

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篇7

關(guān)鍵詞生活教育理論；初中歷史；陶行知；應(yīng)用實(shí)踐

中圖分類號(hào)：G632文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1002-7661（2020）26-0091-02

陶行知先生被譽(yù)為“萬(wàn)世師表”，他所倡導(dǎo)的生活教育理論經(jīng)過(guò)了歷史和實(shí)踐的考驗(yàn)，至今仍有高度的指導(dǎo)和應(yīng)用價(jià)值。在初中歷史教學(xué)中，不少學(xué)生歷史學(xué)習(xí)興趣不足，很大程度上是因?yàn)闅v史年代久遠(yuǎn)和學(xué)生的實(shí)際生活聯(lián)系不夠明確，所以學(xué)生在歷史知識(shí)的理解、運(yùn)用中存在一定困難。在初中歷史教學(xué)中引入生活教育理論，能夠建立起生活和歷史學(xué)習(xí)的有機(jī)聯(lián)系，讓學(xué)生在生活中發(fā)現(xiàn)歷史的變遷痕跡，在歷史學(xué)習(xí)中領(lǐng)悟生活的真諦，以此促進(jìn)學(xué)生歷史核心素養(yǎng)的發(fā)展。生活教育理論在初中歷史教學(xué)中的應(yīng)用可以從以下幾個(gè)方面進(jìn)行。

一、制定生活化的教學(xué)目標(biāo)

陶行知先生提出：“一切教育必須通過(guò)生活才有效。”所以，初中歷史教學(xué)目標(biāo)的制定要與學(xué)生的生活實(shí)際相聯(lián)系，以生為本，結(jié)合學(xué)生的知識(shí)水平和理解能力，明確教學(xué)目標(biāo)，讓歷史教學(xué)更符合學(xué)生的認(rèn)知規(guī)律，用更貼近生活、貼近學(xué)生興趣愛(ài)好的方式進(jìn)行，這樣才能吸引學(xué)生主動(dòng)參與到歷史學(xué)習(xí)中。初中歷史新課標(biāo)強(qiáng)調(diào)了學(xué)生的教學(xué)主體性，以學(xué)生為中心要求教師發(fā)掘更有利于教學(xué)的要素，強(qiáng)化學(xué)生的歷史認(rèn)知能力。

例如在講解“宋代社會(huì)文化”相關(guān)知識(shí)前，教師要結(jié)合教材提煉生活化的教學(xué)目標(biāo)，了解宋達(dá)的經(jīng)濟(jì)文化狀況，并且與現(xiàn)代社會(huì)文明進(jìn)行對(duì)比。主要知識(shí)點(diǎn)鎖定“士農(nóng)工商”的社會(huì)階層分化，理解階層關(guān)系，對(duì)當(dāng)時(shí)的農(nóng)業(yè)、城市發(fā)展有所認(rèn)識(shí)，找出宋代的城鄉(xiāng)差異，了解當(dāng)時(shí)的建筑風(fēng)格、文化活動(dòng)以及傳統(tǒng)節(jié)日等。把這些內(nèi)容與現(xiàn)代社會(huì)的文化生活相對(duì)比，在衣食住行方面比較有哪些相同和不同點(diǎn)，找出宋代的哪些民俗節(jié)日一直流傳至今，這樣更容易引發(fā)學(xué)生的情感共鳴。在這一探究過(guò)程中，學(xué)生能夠體會(huì)到中華傳統(tǒng)文化的魅力，激發(fā)學(xué)生的民族自豪感和歷史使命感，在生活教育理念引導(dǎo)下，更利于培養(yǎng)學(xué)生的歷史人文精神。

二、挖掘歷史教材中的生活化教學(xué)內(nèi)容

教師要熟讀歷史教學(xué)，發(fā)掘其中與學(xué)生生活相關(guān)的內(nèi)容，理解教學(xué)的編寫用意，認(rèn)識(shí)到歷史與學(xué)生學(xué)習(xí)生活的密切聯(lián)系。通覽學(xué)習(xí)各科內(nèi)容，就會(huì)發(fā)現(xiàn)歷史課本中出現(xiàn)的一些知識(shí)點(diǎn)，在政治課本、語(yǔ)文課本、美術(shù)課本中也有出現(xiàn)，從這一點(diǎn)也能看到知識(shí)的融匯交叉特點(diǎn)，學(xué)生要學(xué)習(xí)全科知識(shí)，而這也是學(xué)生全面發(fā)展的關(guān)鍵，教師可以把這些內(nèi)容進(jìn)行提煉整合，引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)到歷史的學(xué)習(xí)價(jià)值。同樣，生活方式也改變著學(xué)生的學(xué)習(xí)方式，歷史課堂涉及不少史料，通過(guò)互聯(lián)網(wǎng)學(xué)生可以搜集到更多、更全的相關(guān)史料，這一點(diǎn)有利于學(xué)生開(kāi)展深入學(xué)習(xí)，在生活化的歷史學(xué)習(xí)中了解過(guò)去、展望未來(lái)。

例如在“先秦文化”的知識(shí)點(diǎn)學(xué)習(xí)中，雖然這些百家爭(zhēng)鳴的文化巨匠已經(jīng)有千余年歷史，但是他們的思想、精神、主張、境界仍然有積極的現(xiàn)代價(jià)值，比如儒家思想對(duì)后世有著深遠(yuǎn)影響，無(wú)論是做人還是做事，都能夠在儒家思想中獲得相應(yīng)的啟發(fā)。如論語(yǔ)中的“己所不欲，勿施于人”的觀點(diǎn)，能夠讓學(xué)生懂得不能把自己的觀點(diǎn)強(qiáng)加給別人，要學(xué)會(huì)換位思考，為他人考慮。這些知識(shí)學(xué)生也會(huì)在語(yǔ)文課本中學(xué)到，但是，語(yǔ)文和歷史有不同的教學(xué)切入點(diǎn)和側(cè)重點(diǎn)，而這也正是歷史教學(xué)的特殊之處。教師要善于發(fā)掘與學(xué)生生活相關(guān)的教學(xué)內(nèi)容，引導(dǎo)學(xué)生從已經(jīng)掌握的知識(shí)中拓展探究，溫故知新，感受到歷史知識(shí)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的影響，這樣才能進(jìn)一步加深學(xué)生的歷史知識(shí)記憶，讓學(xué)生在生活中受益。

三、依托生活教育理論培養(yǎng)學(xué)生正確的價(jià)值觀和生活觀

在初中歷史教學(xué)中，引入教育生活理論能夠有效拓展學(xué)生的認(rèn)識(shí)空間，深度發(fā)掘“學(xué)科育人”作用，在歷史中感悟現(xiàn)實(shí)生活，給予學(xué)生更多的成長(zhǎng)教益和啟發(fā)，讓歷史學(xué)習(xí)和學(xué)生生活真正結(jié)合在一起。通過(guò)歷史知識(shí)的講解，能夠讓學(xué)生“以史為鑒、古為今用”，在歷史中汲取經(jīng)驗(yàn)教育，學(xué)習(xí)先賢的高尚品格，感悟其中為國(guó)為民的高風(fēng)亮節(jié)，學(xué)習(xí)其中為人處世的智慧，這一過(guò)程有利于培養(yǎng)學(xué)生正確的三觀，促使學(xué)生形成正確的價(jià)值觀和生活觀，鼓勵(lì)學(xué)生主動(dòng)探究、主動(dòng)思考，能夠?qū)⑸钪械膶?shí)際經(jīng)歷與歷史觀點(diǎn)、歷史經(jīng)驗(yàn)相對(duì)照，從而提高歷史學(xué)習(xí)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

例如在關(guān)于“秦朝統(tǒng)一”的知識(shí)教學(xué)中，教師可以從學(xué)生熟悉的“破釜沉舟”這個(gè)成語(yǔ)典故入手，為學(xué)生講解關(guān)于項(xiàng)羽殺宋義、稱將軍，帶領(lǐng)部下渡過(guò)黃河營(yíng)救趙國(guó)的故事。他在渡河之后和士兵們一起把做飯的鍋砸掉，把船沉入江底，燒掉軍營(yíng)，僅帶上三天的口糧，用這樣的方式表達(dá)自己必戰(zhàn)必勝的決心，讓戰(zhàn)隊(duì)沒(méi)有退路，最終營(yíng)救成功。這個(gè)歷史故事能夠讓學(xué)生懂得有了正確的目標(biāo)一定要堅(jiān)持，當(dāng)機(jī)立斷不能瞻前顧后，在學(xué)習(xí)先賢精神品格的同時(shí)，也有利于培養(yǎng)學(xué)生正確的生活態(tài)度，讓學(xué)生在歷史學(xué)習(xí)中有更多感悟和收獲。

四、為學(xué)生創(chuàng)設(shè)自主體驗(yàn)的教學(xué)情境

陶行知先生曾說(shuō)過(guò)：“若是別人代我解決問(wèn)題，縱然暫時(shí)結(jié)果，經(jīng)驗(yàn)卻也被別人拿去了?！毙抡n改精神強(qiáng)調(diào)了學(xué)生要全面發(fā)展，尤其需要關(guān)注學(xué)生的學(xué)習(xí)和體驗(yàn)過(guò)程，這就需要教師為學(xué)生創(chuàng)設(shè)自主體驗(yàn)的教學(xué)情境，結(jié)合學(xué)生的興趣點(diǎn)、知識(shí)點(diǎn)來(lái)設(shè)計(jì)教學(xué)內(nèi)容。在情境教學(xué)引導(dǎo)下，學(xué)生能夠主動(dòng)參與、主動(dòng)思考、主動(dòng)交流，這樣的效果往往優(yōu)于教師的理論灌輸式教學(xué)，情境探究的過(guò)程和結(jié)果也會(huì)更加理想。

例如在北宋初葉的知識(shí)點(diǎn)中，“杯酒釋兵權(quán)”是需要學(xué)生理解記憶的一個(gè)重要知識(shí)點(diǎn)，宋太祖為了強(qiáng)化權(quán)力統(tǒng)治，用君臣飲酒的方式削去了開(kāi)國(guó)功臣的兵權(quán)，加大中央集權(quán)力度。這些知識(shí)點(diǎn)可以用課堂短劇的形式來(lái)表現(xiàn)，教師為學(xué)生創(chuàng)設(shè)表演情境，師生一起編寫歷史小劇本，學(xué)生可以自導(dǎo)自演，通過(guò)表演的形式理解歷史事件，表演的過(guò)程也是學(xué)生形象理解歷史事件的過(guò)程，能夠加深學(xué)生的知識(shí)印象。表演結(jié)束后，教師可以順勢(shì)提問(wèn)：“你理解宋太祖這樣做的原因嗎？這次事件和陳橋兵變有什么關(guān)系？這一舉措對(duì)宋朝的發(fā)展起到怎樣的影響？”通過(guò)情境探究學(xué)生能夠主動(dòng)建立起這些知識(shí)點(diǎn)的聯(lián)系，用時(shí)還能培養(yǎng)學(xué)生的歷史思維，從歷史學(xué)角度去看待、分析問(wèn)題，這樣的教學(xué)效果也會(huì)更理想。

五、實(shí)際參觀，加強(qiáng)與現(xiàn)實(shí)生活的聯(lián)系

在陶行知先生的生活教育理論中，“教學(xué)做合一”是其中的重要思想，“實(shí)際生活向我們供給無(wú)窮的問(wèn)題，要求不斷解決。我們朝著實(shí)際生活走，大致不至于迷路（陶行知語(yǔ)）。”可見(jiàn)，“教”和“學(xué)”都是為學(xué)生“做”而服務(wù)的，在初中歷史教學(xué)中，教師也要重視教學(xué)做合一，讓學(xué)生在實(shí)踐中受到啟發(fā)，所以，在教師教學(xué)中，教師要將歷史課堂從課內(nèi)拓展至課外，通過(guò)豐富多彩的社會(huì)活動(dòng)加深學(xué)生對(duì)歷史知識(shí)的理解，構(gòu)建起“家校社”三位一體的歷史學(xué)習(xí)空間，利用課余時(shí)間、節(jié)假日等機(jī)會(huì)到歷史古跡參觀，這樣的形式能夠拉近歷史和學(xué)生現(xiàn)實(shí)生活的距離，近距離地接觸歷史，讓學(xué)生感受到“從歷史到今天”的變化軌跡。

例如在關(guān)于“第二次”的學(xué)習(xí)中，英法聯(lián)軍燒毀了珍貴的皇家園林圓明園，這樣的歷史暴行是不可原諒的。如果學(xué)校具備相應(yīng)的條件，教師可以組織學(xué)生到圓明園廢墟參觀，身處其中、破壁殘?jiān)?，這樣的情境能夠讓學(xué)生聯(lián)想當(dāng)時(shí)英法聯(lián)軍燒殺搶掠的場(chǎng)景，加深學(xué)生的歷史記憶。歷史可能會(huì)在人們的印象中變得淺淡，但是，寫在史冊(cè)上的一筆筆屈辱和迫害卻永遠(yuǎn)不會(huì)消失。教師可以抓住這樣的機(jī)會(huì)培養(yǎng)學(xué)生正確的歷史觀，比如教師提出“前些年有人提議要重修圓明園，把它按照原來(lái)的樣貌重建，你對(duì)這樣的建議有怎樣的看法？說(shuō)一說(shuō)理由。”教師可以把圓明園被毀前的圖片和現(xiàn)在的廢墟做對(duì)比，學(xué)生看到之后紛紛表示：“如果是我，我不會(huì)同意重修圓明園，因?yàn)闅v史的罪惡不能被掩蓋，這里時(shí)刻提醒我們不能忘記被踐踏、被欺辱的歷史……”由此可見(jiàn)，實(shí)地參觀對(duì)學(xué)生來(lái)說(shuō)更有震撼力，教師可以結(jié)合當(dāng)?shù)氐膶?shí)際情況選擇參觀目的地，讓學(xué)生獲得更生動(dòng)的歷史學(xué)習(xí)體驗(yàn)。

篇8

根據(jù)中國(guó)特色社會(huì)主義核心價(jià)值體系的要求和德育教育的任務(wù)，在對(duì)青少年進(jìn)行德育教育時(shí)必須要做到這幾方面的內(nèi)容，以保證青少年學(xué)生正確的價(jià)值觀和高尚的品格的形成。其一，堅(jiān)持愛(ài)國(guó)主義和集體主義教育，堅(jiān)持愛(ài)國(guó)主義和集體主義教育，培養(yǎng)青少年學(xué)生對(duì)祖國(guó)成就的認(rèn)同和對(duì)祖國(guó)文化的自豪感、對(duì)集體的榮譽(yù)感和責(zé)任感、加強(qiáng)其對(duì)祖國(guó)同胞的熱愛(ài)，這有利于民族的團(tuán)結(jié)和祖國(guó)的和諧統(tǒng)一。其二，加強(qiáng)理想信念教育和自覺(jué)自律，堅(jiān)持做到理想信念教育和自覺(jué)自律教育有利于他們堅(jiān)持對(duì)未來(lái)的追求和向往，這對(duì)于青少年世界觀、人生觀和價(jià)值觀的形成具有重要的作用。其三，科學(xué)的“三觀”教育，這是青少年德育教育的一個(gè)重要組成部分，也是其要達(dá)到的一個(gè)重要目標(biāo)。其四，堅(jiān)持民主法制觀念的教育，深刻他們對(duì)于憲法和法律的認(rèn)識(shí)，樹(shù)立青少年學(xué)生正確的民主法制觀念。其五，堅(jiān)持社會(huì)公德教育，促使青少年學(xué)生將社會(huì)公共道德的內(nèi)化在自身的行為當(dāng)中，為正常的人際關(guān)系和社會(huì)秩序做好基礎(chǔ)。

加強(qiáng)青少年德育教育尤其重要。首先，可以從本質(zhì)上完善青少年學(xué)生的內(nèi)在品質(zhì)。哲學(xué)家康德說(shuō)過(guò)：人的天和目的是向善以完善人性，使自身成為道德的存在。所以，加強(qiáng)德育教育對(duì)青少年學(xué)生來(lái)講就是對(duì)其進(jìn)行一種質(zhì)的規(guī)定，使其具備做到的屬性。其次，隨著社會(huì)的進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,青少年也越來(lái)越關(guān)注社會(huì)問(wèn)題和改革舉措，但由于他們對(duì)社會(huì)共同理想和社會(huì)主義價(jià)值觀念還缺乏一定的認(rèn)同，導(dǎo)致他們?cè)谧龀鲆恍﹥r(jià)值判斷時(shí),多數(shù)會(huì)以他們自身經(jīng)歷的事實(shí)為依據(jù)。所以加強(qiáng)德育教育可以使其具備正確的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)和一定的價(jià)值觀念。最后，現(xiàn)在的青少年學(xué)生，生活條件和學(xué)習(xí)條件越來(lái)越好，接受新事物的渠道越來(lái)越廣，接受意識(shí)和接受能力也越來(lái)越強(qiáng)，但多元化的社會(huì)實(shí)況總會(huì)對(duì)他們的價(jià)值判斷和選擇產(chǎn)生影響，許多學(xué)生喜歡選擇與眾不同的方式和行為來(lái)引起關(guān)注,甚至有時(shí)候還具有較強(qiáng)的攻擊性，這就急迫需要德育教育的大力推進(jìn)。

二、青少年價(jià)值觀發(fā)展現(xiàn)狀呼吁德育教育

在社會(huì)經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展和全球化進(jìn)程不斷推進(jìn)的今天，中華民族也正在經(jīng)歷著翻天覆地的變化，伴隨而來(lái)的是我們的社會(huì)變遷、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、文化發(fā)展都呈現(xiàn)出多元發(fā)展的局面。在這種趨勢(shì)下人們的價(jià)值觀也開(kāi)始由以前的一元化狀態(tài)向多元化方向發(fā)展，在這種科技充斥和價(jià)值觀多元化的局面下，現(xiàn)階段我國(guó)青少年價(jià)值觀發(fā)展的狀況主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：第一，對(duì)于傳統(tǒng)文化價(jià)值的迷失。我國(guó)五千多年的文化傳統(tǒng)歷史悠久、博大精深，有著其獨(dú)特的魅力與價(jià)值，其中“主德”的傳統(tǒng)文化精華對(duì)于人生修養(yǎng)和價(jià)值觀培養(yǎng)有著重要的價(jià)值和意義，但當(dāng)前這種獨(dú)特的價(jià)值文化資源在青少年價(jià)值觀教育中卻被束之高閣，依然不被重視，青少年對(duì)傳統(tǒng)文化沒(méi)有一個(gè)全面的認(rèn)識(shí)，也就不會(huì)樹(shù)立起對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)同感和科學(xué)態(tài)度。第二，對(duì)于價(jià)值觀主體的迷失。在全球化背景下，當(dāng)代社會(huì)所呈現(xiàn)的是一種思想和文化相互交錯(cuò)的多元的社會(huì)，在這種多元化的背景下，廣大青少年學(xué)生的生存與發(fā)展也面臨著多重文化價(jià)值觀念的沖突。在這種沖突下人們面臨著多種信息渠道，接受著不同文化和思想，其思想意識(shí)也變得更加開(kāi)放，這有利于文化的創(chuàng)新和發(fā)展，但是伴隨著不同文化的交匯，人們的價(jià)值觀念和思想文化意識(shí)等也逐漸失去了主流價(jià)值觀的統(tǒng)領(lǐng)，積極向上的人生觀價(jià)值觀被隨之而來(lái)的文化虛無(wú)主義和價(jià)值相對(duì)主義所取代。第三，價(jià)值觀教育方法迷失。受到應(yīng)試教育的影響，學(xué)校并沒(méi)有把青少年價(jià)值觀教育放在重要的位置，其授課教師基本上是一些難以勝任“主科”教學(xué)的老師擔(dān)任，這種明顯的不被重視造成教師教學(xué)和學(xué)生上課的積極性和主動(dòng)性，更是加重了價(jià)值觀教育的低效率。

三、以德育教育引導(dǎo)青少年正確價(jià)值觀

（一）傳統(tǒng)文化“主德”思想的影響我國(guó)傳統(tǒng)文化具有五千年悠久歷史，其中“主德”思想是現(xiàn)階段青少年價(jià)值觀教育的重要淵源和積淀。首先是儒家思想中的“仁愛(ài)”原則?！叭蕫?ài)”思想是儒家倫理思想的核心，是以孝悌為本的一種對(duì)人處事的原則，其基本思想是關(guān)心人、愛(ài)護(hù)人和尊重人。在各種思想文化多元發(fā)展的社會(huì)，用這種思想來(lái)指導(dǎo)青少年學(xué)生處理人與人、人與自然以及人與社會(huì)之間的各種關(guān)系，具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義。其次是“貴和尚中”的思路?！昂汀焙汀爸小钡乃枷胧侵袊?guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要特征，其在待人處世的過(guò)程中主張“中”與“和”，反對(duì)“過(guò)”與“不及”，即運(yùn)用辯證統(tǒng)一的方式來(lái)判斷。對(duì)青少年學(xué)生的價(jià)值觀教育而言，有了這些精神和品質(zhì)，就可以團(tuán)結(jié)一切可以團(tuán)結(jié)的力量，廣泛地吸收和利用各種文化思潮和先進(jìn)科學(xué)，早日為民族振興貢獻(xiàn)力量。最后，是傳統(tǒng)孝文化的傳承。中國(guó)傳統(tǒng)孝文化的合理內(nèi)核，對(duì)加強(qiáng)青少年德育教育，促進(jìn)青少年正確價(jià)值觀發(fā)展具有重要的積極的理論和實(shí)踐意義。傳統(tǒng)孝文化的正確傳播和傳承，有利于青少年健康而全面的發(fā)展，所以在青少年價(jià)值觀教育面臨的這種現(xiàn)狀背景下，挖掘傳統(tǒng)孝文化的現(xiàn)實(shí)價(jià)值并傳播和傳承這些價(jià)值，對(duì)青少年正確價(jià)值觀的培養(yǎng)和自身成長(zhǎng)，以及社會(huì)和諧都有很好的促進(jìn)作用。

（二）實(shí)現(xiàn)家庭、學(xué)校和社會(huì)的“三位一體”共建青少年正確的價(jià)值觀教育不僅僅是學(xué)校教育的一部分，現(xiàn)實(shí)社會(huì)充斥多元化的思想和文化，青少年的價(jià)值觀時(shí)刻受到這些文化和思想的影響，這已經(jīng)是學(xué)校教育所不能單獨(dú)承擔(dān)的了，所以對(duì)于青少年的教育必須實(shí)現(xiàn)家庭、學(xué)校和社會(huì)的“三位一體”共建模式，這是青少年價(jià)值觀教育的重要特征，也是其必須堅(jiān)持的原則和價(jià)值觀教育成功的關(guān)鍵。

篇9

有無(wú)中國(guó)哲學(xué),這一問(wèn)題在近代西方學(xué)術(shù)東漸中凸顯。在西方強(qiáng)勢(shì)背景下,有的人懷疑、否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的存在。判斷中國(guó)有無(wú)哲學(xué),就看哲學(xué)如何定義和確定哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么。中西哲學(xué)各有自己的側(cè)重點(diǎn),不可因?yàn)椴荒芡耆珜?duì)應(yīng)、符合,而否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的客觀存在和獨(dú)特價(jià)值。牟宗三認(rèn)為:“中國(guó)學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合,自不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)定取舍。若以邏輯與知識(shí)論的觀點(diǎn)看中國(guó)哲學(xué),那么中國(guó)哲學(xué)根本沒(méi)有這些,至少可以說(shuō)貧乏極了。若以此斷定中國(guó)沒(méi)有哲學(xué),那是自己太狹陋。中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué),這問(wèn)題甚易澄清。什么是哲學(xué)?凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及,以理智及觀念加以反省說(shuō)明的,便是哲學(xué)?！?/p>

西方著名學(xué)者承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的存在,對(duì)其獨(dú)特價(jià)值進(jìn)行了贊揚(yáng)和研究,他們認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)有自己獨(dú)到的見(jiàn)解,是人類文明寶庫(kù)中的重要組成部分。英國(guó)的著名哲學(xué)家羅素、美國(guó)的中國(guó)文化研究專家史華慈和安樂(lè)哲就是這方面的杰出代表。羅素的《西方哲學(xué)史》、《西方之智慧》就暗含了對(duì)東方中國(guó)哲學(xué)的肯定。史華慈認(rèn)為中國(guó)的哲學(xué)智慧價(jià)值很大,“中國(guó)儒家、道家和墨家興起,都有‘一種高瞻遠(yuǎn)矚的傾向’,‘一種追問(wèn)和反思’,‘以及出現(xiàn)了新的積極的視野和通見(jiàn)’”。史華慈在他的《古代中國(guó)的思想世界》一書中說(shuō):“和古希臘的思想一樣,中國(guó)古代思想并沒(méi)有對(duì)古代文明所提出的問(wèn)題提供單一的回答……我們?nèi)匀豢梢钥吹接锌赡艹霈F(xiàn)某種普世性的屬于整個(gè)人類的論域?！卑矘?lè)哲作為研究中國(guó)哲學(xué)的大家,他的《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性和對(duì)世界哲學(xué)的貢獻(xiàn),在接受記者訪問(wèn)時(shí)他談到:“儒學(xué)對(duì)于人類經(jīng)驗(yàn)有其獨(dú)立的視野,儒學(xué)最重要的貢獻(xiàn)是提供了西方倫理學(xué)傳統(tǒng)之外的另一選擇。西方絕大部分倫理學(xué)是建立在個(gè)人主義的基礎(chǔ)之上,而儒學(xué)中的‘個(gè)人’是處于關(guān)系中的‘個(gè)人’,強(qiáng)調(diào)人的關(guān)系性、共生性。這個(gè)理念非常健康,它向我們提供了一個(gè)更美好的世界圖景”。

當(dāng)代美國(guó)學(xué)者承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)并出版了大批研究著作,例如顧立雅的《孔子與中國(guó)之道》、孟旦的《早期中國(guó)“人”的觀念》、郝大維和安樂(lè)哲的《通過(guò)孔子而思》、牟復(fù)禮的《中國(guó)思想之淵源》、芬格萊特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》、安樂(lè)哲的《和而不同:比較哲學(xué)與中西會(huì)通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,積極推動(dòng)了中國(guó)哲學(xué)在西方的傳播。如果中國(guó)人不承認(rèn)有中國(guó)哲學(xué),是奴性和敗類的表現(xiàn)。由于中國(guó)近代長(zhǎng)期作為殖民地,西方哲學(xué)有霸道的話語(yǔ)權(quán),使一些人產(chǎn)生了自卑和崇洋心理,喪失了文化自信、自覺(jué)、自強(qiáng),甚至自甘墮落,失去了學(xué)術(shù)和人格上的獨(dú)立和尊嚴(yán)。牟宗三對(duì)此進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判:“時(shí)至今日,東西方都應(yīng)互相尊重平視,藉以調(diào)整、充實(shí)、并滋潤(rùn)其文化生命……中國(guó)人少數(shù)不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自愛(ài)重,那只可說(shuō)是其買辦之奴性已成,自甘卑賤,這只是中國(guó)之?dāng)☆悺！?/p>

二、中西哲學(xué)的差異

中國(guó)哲學(xué)的學(xué)術(shù)(學(xué)問(wèn))有自己關(guān)注的話題、重點(diǎn)、體系、內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲學(xué)的模式來(lái)衡量。中西哲學(xué)的文化背景、服務(wù)對(duì)象差別很大。西方哲學(xué)是在古希臘上層貴族大雅之堂的“形而上學(xué)”,中國(guó)哲學(xué)家則面向社會(huì)大眾,試圖“修身、齊家、治國(guó)、平天下”,造福蕓蕓眾生;西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格的形式邏輯和數(shù)理邏輯,沒(méi)有經(jīng)過(guò)專業(yè)訓(xùn)練不可能掌握和領(lǐng)悟,中國(guó)哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)日常生活,關(guān)注世俗層面的接人待物、“灑掃應(yīng)對(duì)”的感悟和智慧運(yùn)用,認(rèn)為“人人皆可以為堯舜”(孟子語(yǔ))、“滿街都是圣人”(朱熹、王陽(yáng)明、王艮都有此說(shuō)法)。例如,惠能從舂米、種菜、掃地等打雜事務(wù)中脫穎而出成為禪宗六祖,就是典型代表。在談到中西哲學(xué)的差異時(shí),梁?jiǎn)⒊f(shuō)得好:“所謂西洋哲學(xué),那才真是貴族的、少數(shù)人愛(ài)智娛樂(lè)的工具。研究宇宙來(lái)源,上帝存否,惟有少數(shù)貴族,才能領(lǐng)悟得到。晚近雖力求普遍,漸變平常,但是終未做到。儒家道術(shù),因?yàn)榛\罩力大,一般民眾的心理風(fēng)俗習(xí)慣,無(wú)不受其影響。所以研究儒家道術(shù),不單看大學(xué)者的著述及其理論,并且要看政治上社會(huì)上所受他的影響?！盵5]18中西哲學(xué)研究的內(nèi)容側(cè)重點(diǎn)差異明顯。西方哲學(xué)講究知識(shí)論、邏輯學(xué)、真理觀,中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人生觀、為人之道、處世哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)面向人生和社會(huì),希望能夠指點(diǎn)迷津、安心立命,西方主流哲學(xué)則在邏輯上十分講究,強(qiáng)調(diào)純粹知識(shí)的推演,不甚干預(yù)世俗的生活。梁?jiǎn)⒊疾煳餮笪幕?對(duì)此有深刻認(rèn)識(shí):“西洋哲學(xué)由宇宙論或本體論趨重到論理學(xué),更趨重到認(rèn)識(shí)論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見(jiàn)。所以他們這派學(xué)問(wèn)稱為‘愛(ài)智學(xué)’,誠(chéng)屬恰當(dāng)。中國(guó)學(xué)問(wèn)不然。與其說(shuō)是知識(shí)的學(xué)問(wèn),毋寧說(shuō)是行為的學(xué)問(wèn)?！盵5]4對(duì)中西哲學(xué)的差別,不同角度的概括一直持續(xù),各有千秋。

李艷輝認(rèn)為:“西方人講‘用腦’,中國(guó)人講‘用心’;西方人的思維方式重理性和邏輯,中國(guó)人的思維方式重直觀和體悟;西方人講天人二分,中國(guó)人講天人合一;等等?！盵6]中國(guó)哲學(xué)的三大派別儒釋道都關(guān)注生命之學(xué),成為中西哲學(xué)差異的又一個(gè)方面。中國(guó)哲學(xué)歷來(lái)一直主張“生民為本”,《周易》強(qiáng)調(diào)“生生之為大德”。儒家提倡君子之道在于利于蒼生,墨家主張兼愛(ài)之道在于利天下,道家探討自然之道希望人生自在、浪漫、逍遙,都著眼于生生不息。牟宗三認(rèn)為:“中國(guó)哲學(xué)以‘生命’為中心。儒道兩家是中國(guó)所固有的。后來(lái)加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國(guó)哲學(xué)所必須首先注意與了解的。二千多年來(lái)的發(fā)展,中國(guó)文化生命的最高層心靈,都是集中在這里表現(xiàn)。對(duì)于這方面沒(méi)有興趣,便不必講中國(guó)哲學(xué)。對(duì)于‘生命’為中心的學(xué)問(wèn)沒(méi)有相應(yīng)的心靈,當(dāng)然亦不會(huì)了解中國(guó)哲學(xué),以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn),來(lái)在中國(guó)哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材與問(wèn)題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬?！盵1]3中西哲學(xué)研究的內(nèi)容不同點(diǎn)甚多。梁?jiǎn)⒊透邓鼓暾J(rèn)為將西方的philosophy翻譯為“哲學(xué)”,并且移植、界定“中國(guó)哲學(xué)”,是簡(jiǎn)單地將西方學(xué)問(wèn)搬到中國(guó),缺乏對(duì)應(yīng)的內(nèi)容,實(shí)在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《戰(zhàn)國(guó)子家敘論》略云:“‘斐洛蘇非(philosophy)’,譯言愛(ài)智之義……像蘇格拉底那樣的愛(ài)智論,諸子以及宋明理學(xué)是有的;像柏拉圖所舉的問(wèn)題,中土至多不過(guò)有一部分,或不及半;像亞里斯多德那樣竟全沒(méi)有……拿諸子名家理學(xué)各題目與希臘和西洋近代哲學(xué)各題目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,則知漢土思想中原無(wú)嚴(yán)格意的斐洛蘇非一科,‘中國(guó)哲學(xué)’一個(gè)名詞本是日本人的賤制品?！盵7]中西哲學(xué)的文化背景、側(cè)重點(diǎn)等差異,要求我們注重中國(guó)哲學(xué)的特殊性,采取獨(dú)特的原則和方法進(jìn)行研究,用中國(guó)語(yǔ)言,突出中國(guó)風(fēng)格,講究中國(guó)習(xí)慣。例如,中國(guó)古代的書信、游記、對(duì)話、會(huì)談等,具有很強(qiáng)的學(xué)術(shù)性,現(xiàn)在看來(lái)仍然屬于珍貴的學(xué)術(shù)成果,起碼是重要的學(xué)術(shù)線索,按照今天西方嚴(yán)格的學(xué)術(shù)論文、著作規(guī)范要求,它們肯定被排除在學(xué)術(shù)領(lǐng)域之外?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)論文的寫作格式往往固定化、“八股化”,例如:論文要求有“引論———正文———結(jié)論”,排除了“文無(wú)定法”的獨(dú)特的、多樣化風(fēng)格;哲學(xué)碩士論文一般要求在2萬(wàn)字以上,即使言之無(wú)物也要拼湊達(dá)標(biāo)。

僅以字?jǐn)?shù)標(biāo)準(zhǔn),古代孔子的《論語(yǔ)》、老子的《道德經(jīng)》,僅僅五千言,現(xiàn)在很難符合本科畢業(yè)論文字?jǐn)?shù)要求,諸如此類,不勝枚舉。這樣的做法,似乎是嚴(yán)格遵循學(xué)術(shù)規(guī)范,但卻忽視、取消了學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣化,更奢談中國(guó)特色了。假如小說(shuō)、電視劇等文藝作品也嚴(yán)格按照這樣的統(tǒng)一規(guī)范衡量對(duì)待,更無(wú)所謂“百花齊放”,也許就沒(méi)有讀者和觀眾了。目前學(xué)術(shù)刊物的發(fā)行危機(jī)和讀者的流失,不能說(shuō)與此無(wú)關(guān)。中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性告訴人們,不應(yīng)該與西方哲學(xué)簡(jiǎn)單比附或者生搬硬套,更不應(yīng)該唯西方哲學(xué)和學(xué)術(shù)規(guī)范為尊。石峻認(rèn)為,中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué),要有獨(dú)特的研究方法,他評(píng)論黃子通的《儒道兩家哲學(xué)系統(tǒng)》一書,指出中國(guó)哲學(xué)“研究基本概念或基本名詞的時(shí)候,切不可用外國(guó)的概念或者外國(guó)的名詞來(lái)比附……用西洋的套子去套,或者把中西絕對(duì)不同的名詞,活剝生吞地等同起來(lái),于是乎對(duì)于中國(guó)哲學(xué)生了許多誤解”[8]。

余紀(jì)元認(rèn)為:“通常當(dāng)我們說(shuō)不要把西方的哲學(xué)概念強(qiáng)加于中國(guó)的古典思想時(shí),其實(shí)是指不要把西方的某種哲學(xué)概念(一般是指占統(tǒng)治地位的分析哲學(xué))做框架?！袊?guó)哲學(xué)的自身理性雖然與西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)相悖,卻與后現(xiàn)代諸多流派的視角相吻合?！盵9]34-35其實(shí),西方學(xué)者承認(rèn)、尊重中國(guó)文化的獨(dú)特性,越來(lái)越強(qiáng)調(diào)“中國(guó)式”了,他們進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究,開(kāi)始尊重中國(guó)的語(yǔ)言和文化背景了。例如,美國(guó)的“君子”一詞的翻譯就有10多種,爭(zhēng)論不休,常見(jiàn)的gentleman的翻譯以西方“紳士”為參照,方便了理解,但這是以西方來(lái)解讀中國(guó),有不少不恰當(dāng)?shù)牡胤?例如孔子心目中的“君子”純粹是以道德情操作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的,不是以“紳士”的地位、爵位衡量的;中國(guó)傳統(tǒng)的男尊女卑,“君子”講究男女有別,不像西方“紳士”那樣要為女士獻(xiàn)殷勤、做奴仆。為還原中國(guó)哲學(xué)并進(jìn)行地道的表達(dá),避免歧義,現(xiàn)在流行的一種翻譯,就是按照“君子”一詞的漢語(yǔ)發(fā)音翻譯成junzi或者Chun-tsze。近年來(lái),西方“漢學(xué)”到“中國(guó)學(xué)”的概念演變,也表明西方人對(duì)中國(guó)文化研究方法的轉(zhuǎn)變,尊重文化的獨(dú)特性,平等地進(jìn)行研究和交流?？挛恼J(rèn)為,“西方中心論”實(shí)質(zhì)上是一種“種族中心主義”,而“種族中心主義”必然導(dǎo)致對(duì)儒學(xué)的歪曲,應(yīng)該從“西方中心論”轉(zhuǎn)變到“中國(guó)中心論”,這樣一方面是尊重,另一方面的確是研究主題、對(duì)象與方法的需要。他說(shuō):“研究中國(guó)歷史,特別是研究西方?jīng)_擊之后中國(guó)歷史的美國(guó)學(xué)者,最嚴(yán)重的問(wèn)題一直是由于種族中心主義造成的歪曲?！盵10]53針對(duì)這種弊端,他提出了一種有別于上述三種儒學(xué)觀的“中國(guó)中心觀”。對(duì)于這種新的研究模式,柯文指出應(yīng)該從中國(guó)而不是從西方著手來(lái)研究中國(guó)歷史,并盡量采取內(nèi)部的(即中國(guó)的)而不是外部的(即西方的)準(zhǔn)繩來(lái)決定中國(guó)歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性?？挛慕忉尩?“我使用‘中國(guó)中心’一詞時(shí)絕對(duì)無(wú)意用它來(lái)標(biāo)志一種無(wú)視外界因素,把中國(guó)孤立于世界之外的探討這段歷史的取向;當(dāng)然我也無(wú)意恢復(fù)古老的‘中國(guó)中心主義’,即含有世界以中國(guó)為中心的意思。我是想用‘中國(guó)中心’一詞來(lái)描繪一種研究中國(guó)近世史的取向,這種取向力圖擺脫從外國(guó)輸入的衡量歷史重要性的準(zhǔn)繩,并從這一角度來(lái)理解這段歷史中發(fā)生的事件。”

三、中西哲學(xué)的共性

中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)應(yīng)該也必須交流與對(duì)話,從而才能推進(jìn)中西哲學(xué)的互動(dòng)和人類文明的發(fā)展。中國(guó)哲學(xué)一項(xiàng)重要的工作,就是要讓世界了解中國(guó)哲學(xué)與文化,這是中國(guó)哲學(xué)研究者應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。承認(rèn)差異,同時(shí)尋找共同點(diǎn),是東西哲學(xué)溝通的需要。我們不能因?yàn)閷W(xué)術(shù)上存在差異和學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣性,而放棄比較研究和相互溝通、交流。不同的學(xué)術(shù)生態(tài)的呈現(xiàn)是正?，F(xiàn)象的反映,顯示了不同國(guó)家對(duì)人類的獨(dú)特貢獻(xiàn)和魅力。近代西方的學(xué)科分門別類,強(qiáng)調(diào)分析,是人類文明的進(jìn)步,也是中國(guó)文化世界化的大趨勢(shì)。即用近代學(xué)科觀念來(lái)看待中國(guó)經(jīng)學(xué)、史學(xué)及諸子學(xué),對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了近代的闡釋:“是故《書》為歷史學(xué),《春秋》為政治學(xué),《禮》為倫理學(xué),《樂(lè)》為美術(shù)學(xué),《詩(shī)》亦美術(shù)學(xué)。而興觀群怨,事父事君,以至多識(shí)鳥(niǎo)獸草木之名,則賅心理、倫理及理學(xué),皆道學(xué)?？埔??！兑住啡缃裰冋軐W(xué),則通科也。”[11]應(yīng)該將中西哲學(xué)的共性和個(gè)性加以分別,進(jìn)行綜合、貫通研究,避免過(guò)分極端、自說(shuō)自話、各自為政的做法。在全球文化融合的大背景、大趨勢(shì)下,如果過(guò)于強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性,不主動(dòng)與西方哲學(xué)交流,就容易孤芳自賞,中西哲學(xué)對(duì)話就可能出現(xiàn)障礙,西方主流分析哲學(xué)就會(huì)更有理由不把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作真正的哲學(xué)看待。德國(guó)的中國(guó)學(xué)家羅哲海指出,中國(guó)哲學(xué)具有重要價(jià)值,需要在現(xiàn)代西方進(jìn)行整合,加以思想的中西貫通、重建和利用,這樣才能有利于中國(guó)和世界?！爸袊?guó)哲學(xué)具有一種不僅對(duì)于中國(guó)本身、而且對(duì)西方來(lái)說(shuō),都是一個(gè)重要的問(wèn)題。……無(wú)論對(duì)中國(guó)人或西方人而言,古代中國(guó)的倫理學(xué)并非只是文獻(xiàn)學(xué)上的課題,而是一個(gè)與倫理學(xué)本身關(guān)系重大的議題。這樣一種議題需要一種特殊的方法論———用哈貝馬斯的話來(lái)說(shuō),可以稱做‘重構(gòu)’”[12]。對(duì)待中國(guó)哲學(xué)研究的方法,中西學(xué)者殊途同歸,已經(jīng)成為共識(shí)。學(xué)界大多數(shù)人主張應(yīng)該一方面切實(shí)地按照中國(guó)文獻(xiàn)的經(jīng)典進(jìn)行詮釋,認(rèn)真對(duì)待原始文本,另一方面需要站在當(dāng)代的理論高度進(jìn)行審視,挖掘、發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)價(jià)值和問(wèn)題,加以合理運(yùn)用。劉笑敢在《詮釋與定向:中國(guó)哲學(xué)研究方法之探究》一書中指出,關(guān)于中國(guó)哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)和中國(guó)哲學(xué)研究方法的研究,是注釋、詮釋,還是創(chuàng)構(gòu)?是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”?是“以中釋中”還是“以西釋中”?值得深入反思[13]。依據(jù)經(jīng)典進(jìn)行認(rèn)真研究,挖掘其價(jià)值,是應(yīng)有的正確路徑。

美國(guó)學(xué)者郝大維和安樂(lè)哲在《通過(guò)孔子而思》中指出,客觀地再現(xiàn)孔子哲學(xué)的真實(shí)情況,才能發(fā)現(xiàn)儒家的重要價(jià)值,促進(jìn)世界哲學(xué)研究的活躍:“我們希望,通過(guò)展現(xiàn)孔子思想最具活力的那些層面,我們的工作會(huì)推動(dòng)某種思想過(guò)程的形成,該過(guò)程不僅對(duì)于孔子思想來(lái)說(shuō)是真實(shí)的;而且,對(duì)于重新體認(rèn)哲學(xué)活動(dòng)本質(zhì)與功能這兩個(gè)層面的價(jià)值也將會(huì)有所貢獻(xiàn)”[14]。中西哲學(xué)的互動(dòng),其路徑可以由西到東,也可以由東到西。即是說(shuō),可以從西方哲學(xué)的角度來(lái)分析儒家思想,或用中國(guó)哲學(xué)的范疇來(lái)分析西方思想,從而發(fā)現(xiàn)兩者的相似、相同之處。例如,分析哲學(xué)家赫爾伯特•芬格萊特的《孔子:即凡而圣》可謂其中的代表,他用西方哲學(xué)來(lái)解讀孔子;而用東方儒家思想來(lái)反思西方哲學(xué),從而發(fā)現(xiàn)兩者的差異的著名漢學(xué)家郝大維和安樂(lè)哲的《通過(guò)孔子而思》,就是這一方法的典范。他們的目的,都是在中西哲學(xué)之間架通橋梁。僅僅從單一的、固定的西方維度看待中國(guó)哲學(xué),是片面的和危險(xiǎn)的。在西方哲學(xué)強(qiáng)勢(shì)的情況下,中國(guó)哲學(xué)目前在世界上顯得弱勢(shì),但是中國(guó)哲學(xué)作為濃縮的中國(guó)精神對(duì)復(fù)興中華文化有獨(dú)特的意義,應(yīng)該得到比較多的關(guān)照,特別是方法上應(yīng)該更新,尤其是打破“西方主宰論”。劉笑敢認(rèn)為機(jī)械地照搬西方哲學(xué)體系和方法,甚至全盤西化來(lái)研究中國(guó)哲學(xué),是生搬硬套,會(huì)帶來(lái)很多問(wèn)題,即“借用現(xiàn)成的西方哲學(xué)概念來(lái)定義和解釋中國(guó)傳統(tǒng)思想之術(shù)語(yǔ)所難以避免的枘鑿不合的現(xiàn)象”[15]。中國(guó)文化背景和文本,需要還原其真實(shí)的場(chǎng)景才能再現(xiàn)鮮活的內(nèi)涵,儒的含義理解就應(yīng)該這樣。美國(guó)學(xué)者齊思敏在其《物質(zhì)道德:古代中國(guó)的倫理和身體》一書中指出,要認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)思想,文本應(yīng)該回到中國(guó)場(chǎng)景,運(yùn)用中國(guó)語(yǔ)言,才能真正明白。例如,就“儒”來(lái)說(shuō),用“Ru”來(lái)指稱先秦的儒,比用“Confucian”更加準(zhǔn)確。在他看來(lái),先秦時(shí)期“儒”指的是一群以使用古代禮儀文化知識(shí)為生的人,孔子雖然是這群人的最杰出代表,但是這些人并不一定就是孔子的直接追隨者,不同的儒生有著不同的禮儀傳統(tǒng),所以才有“君子儒”和“小人儒”之分[16]。中西文化需要認(rèn)識(shí)差別、、加強(qiáng)對(duì)話溝通。作為哲學(xué),中西都有共性,強(qiáng)調(diào)宇宙觀、世界觀、歷史觀、價(jià)值觀,探討認(rèn)識(shí)論、真理論、方法論,引導(dǎo)人類精神,追求價(jià)值理想?！靶紊蠈W(xué)的途徑,也就是哲學(xué)的途徑”[17]。方東美指出:“中國(guó)哲人乃自辟畦徑,獨(dú)創(chuàng)典型,孕育出別具一格之形上學(xué)體系?！盵18]西方哲學(xué)傳統(tǒng)在于二分法,強(qiáng)調(diào)主體與客體、人與我的兩極對(duì)立,進(jìn)行分析、細(xì)化、解剖,不適合中國(guó)哲學(xué)的境界?！爸袊?guó)哲學(xué)一向不用二分法以形成對(duì)立矛盾,卻總要透視一切境界,求里面廣大的縱之而通、橫之而通,藉《周易》的名詞,就是要造成一個(gè)‘旁通的系統(tǒng)’”[19]。這樣的見(jiàn)解,不僅僅適合于我們認(rèn)識(shí)中外哲學(xué)的差異,而且也是我們尋求中外哲學(xué)聯(lián)通的妙計(jì)。

篇10

【關(guān)鍵詞】沖突；融合；價(jià)值觀念

1.東西方管理理念對(duì)比

1.1 注重文化與倫理引導(dǎo)的東方管理理念

東方管理理念是以中華傳統(tǒng)管理文化為主要內(nèi)涵的管理理論。非常注重文化和倫理的引導(dǎo)。在17世紀(jì)之前，這種管理思想給東方的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化等各個(gè)方面帶來(lái)了巨大的繁榮和昌盛。但近代東方的衰落與西方的迅速崛起，使管理學(xué)理論成長(zhǎng)的落腳點(diǎn)一直停留在西方管理理念體系之中。

東方管理理念：基于文化與倫理的約束和激勵(lì)。東方管理理念是在中華管理實(shí)踐與理論探索的基礎(chǔ)上形成的一整套理論體系。理論主要來(lái)源于中國(guó)古代儒家、道家、墨家、法家、兵家以及《周易》和佛學(xué)等眾多學(xué)術(shù)流派。

這些思想包括以儒家學(xué)派為代表的“人性之善”、“修己安人”；以道家學(xué)派為代表的老子“道法自然”、“無(wú)為而治”；以墨家為代表的“兼愛(ài)”、“利人”；以法家為代表的“唯法為治”；以兵家為代表的“運(yùn)籌定計(jì)”、“知人善任”；以《周易》為代表的“剛?cè)嵯酀?jì)”、“崇德廣業(yè)”；以佛家為代表的“以善為本”；等。

東方管理理念有其獨(dú)特的思想魅力，具有極高的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。其主要特征表現(xiàn)為：

（1）通過(guò)文化和倫理引導(dǎo)人性，從而規(guī)范個(gè)體行為

東方對(duì)于人性假設(shè)在初期就有不同，但以人性本善為主流思想。以儒家為代表。儒家文化認(rèn)為人生有性善的一面，孟子在《告子上》中說(shuō)：“人性之善也，猶水之就下也，人無(wú)有不善，水無(wú)有不下?！彼€進(jìn)一步指出：仁、義、禮、智這“四心”是人皆有之的善性。并且認(rèn)為人的善性可以通過(guò)教育、修養(yǎng)和德化保持，因此主張德治，強(qiáng)調(diào)教育的作用。人的管理是可以通過(guò)保持和發(fā)展這種善端而達(dá)到的，是可以通過(guò)人本身的內(nèi)在的而非外在的制度和刺激而達(dá)到的。

（2）強(qiáng)化道德觀和責(zé)任感的約束與激勵(lì)

東方管理理念在人性本善的假設(shè)前提下，其管理方法表現(xiàn)為“仁政”、“信民”和道德感化。更關(guān)注個(gè)體的情感需求，強(qiáng)調(diào)心治，重視精神激勵(lì)與精神塑造，主張通過(guò)教育來(lái)造就有理想的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者。通過(guò)各個(gè)方面不斷強(qiáng)化個(gè)體道德感和責(zé)任感的培養(yǎng)，即形成所謂的“君君、臣臣、父父、子子”、“舍生取義”等。

約束和激勵(lì)更多的表現(xiàn)為正向性、側(cè)重于“軟管理”手段。

（3）東方管理理念的現(xiàn)實(shí)意義

東方管理理論的精髓和創(chuàng)新在于“以人為本、以德為先、人為為人”?！叭恕笔菛|方管理哲學(xué)的核心，包括兩大層面：一方面要求管理者為他人著想，重視人際關(guān)系的協(xié)調(diào)，通過(guò)自身的道德威望感召和示范，在無(wú)形中影響被管理者，從而使社會(huì)與人際關(guān)系處于最佳狀態(tài)，達(dá)到最佳的管理績(jī)效。就是“以人為本、以德為先”。另一方面是“人為為人”。作為東方管理文化的本質(zhì)特征，“人為為人”揭示了管理主體與管理客體之間的辯證關(guān)系，是激勵(lì)與服務(wù)的綜合體現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)自身行為的激勵(lì)和修養(yǎng)，控制和調(diào)整自己的行為，從而創(chuàng)造良好的人際關(guān)系和激勵(lì)環(huán)境，使管理者和被管理者都能夠持久地處于激發(fā)狀態(tài)下工作，主觀能動(dòng)性得到充分的發(fā)揮，人與人互相聯(lián)系，并且可以轉(zhuǎn)化。對(duì)任何管理者和被管理者都有一個(gè)從個(gè)人行為逐步向?yàn)樗朔?wù)轉(zhuǎn)化的過(guò)程，即從“人為”向“為人”轉(zhuǎn)變的過(guò)程，從而達(dá)到群體和諧。

隨著柔性管理時(shí)代的到來(lái)，東方管理中的人本管理和群體和諧思想必然是未來(lái)管理的重點(diǎn)與方向。

對(duì)沖突的態(tài)度存在著文化差異。在中國(guó)特有傳統(tǒng)文化的影響下，組織沖突管理存在著其特有的問(wèn)題。

1.2 強(qiáng)調(diào)科學(xué)與效率的西方管理理念

（1）人性假設(shè)與科學(xué)管理

人性假設(shè)對(duì)于管理理論和方法有重要意義。管理理論和管理方法的涉及和措施的采取，都是以對(duì)人性的一定看法和理解為基礎(chǔ)，可以說(shuō)沒(méi)有對(duì)人性的理解就沒(méi)有對(duì)人的管理。多年來(lái)，西方學(xué)者從不同的側(cè)面提出了關(guān)于人性的各種看法，其中泰勒、薛恩、波特、麥格雷戈等學(xué)者的人性假設(shè)最具有代表性。他們的觀點(diǎn)構(gòu)成了西方管理理念發(fā)展的軌跡，從經(jīng)濟(jì)人、社會(huì)人、自我實(shí)現(xiàn)人到復(fù)雜人的轉(zhuǎn)變。這些人性假設(shè)成為不同時(shí)代背景下管理者采取措施的必要前提。西方的人性理論在企業(yè)的發(fā)展過(guò)程中充實(shí)，為企業(yè)發(fā)展而提出，以效益為目標(biāo)，其發(fā)展經(jīng)歷了“對(duì)工作與組織的研究對(duì)人與組織的研究對(duì)生產(chǎn)與營(yíng)運(yùn)過(guò)程的研究對(duì)企業(yè)文化的研究對(duì)以人為本的研究對(duì)以人力資本為依托的知識(shí)管理的研究”的過(guò)程。

西方管理理念代表著當(dāng)時(shí)時(shí)代的需要，側(cè)重于方法意識(shí)和技術(shù)層面。泰勒的科學(xué)管理理論為提高工人的勞動(dòng)效率，采用“任務(wù)管理”的方法，制定恰當(dāng)?shù)墓ぷ鞫~，這一定額是通過(guò)精確的“時(shí)間―動(dòng)作”研究而確定的，這是一種制度化、標(biāo)準(zhǔn)化、定量化的科學(xué)式管理，熱衷于追求管理的數(shù)字化、模型化和計(jì)算機(jī)化。即使是以“社會(huì)人”假設(shè)為基礎(chǔ)的Y理論時(shí)期，或者以“文化人”假設(shè)為基礎(chǔ)的超Y理論時(shí)期，這種制度化的、標(biāo)準(zhǔn)化的、定量化的方法論意識(shí)并未偏離，只是在此主流之外，西方開(kāi)始重視人際關(guān)系在管理中的作用、員工自我發(fā)展的價(jià)值、管理員工方法的差異性等作為輔線發(fā)展，而科學(xué)管理一直是西方管理理念的主流，也是西方核心的管理方法。

（2）西方管理理念的發(fā)展與創(chuàng)新

西方管理原創(chuàng)建立了一整套管理科學(xué)的理論框架和概念，使管理學(xué)成為一門科學(xué)，并成為今天管理發(fā)展的基礎(chǔ)。無(wú)論管理學(xué)如何發(fā)展，都拋棄不了它的基本框架體系和概念范疇，以及一些根本性的管理理念和思維方式。

西方管理理念對(duì)管理的理性分析格外重視，企業(yè)依靠嚴(yán)密的組織機(jī)構(gòu)、健全的控制手段實(shí)施管理。隨著管理思想的不斷完善，企業(yè)文化越來(lái)越被重視，非理性主義思潮的人本理念興起，建立學(xué)習(xí)型組織的理念，建立虛擬企業(yè)動(dòng)態(tài)協(xié)作團(tuán)隊(duì)和知識(shí)聯(lián)盟理念，建立知識(shí)型企業(yè)的理念，重視知識(shí)管理的理念等。

2.管理理念沖突融合的措施

2.1 運(yùn)用有效的溝通策略化解沖突

2.1.1 對(duì)不同價(jià)值觀引發(fā)的沖突融合

加強(qiáng)溝通。最簡(jiǎn)單的策略就是通過(guò)與發(fā)生沖突的人聊天，了解對(duì)方的立場(chǎng)和觀點(diǎn)，避免因?yàn)樽约旱膬r(jià)值觀的差異產(chǎn)生不必要的偏見(jiàn)，使得雙方都對(duì)對(duì)方有一個(gè)和以前不一樣的認(rèn)識(shí)。

保持距離。這種策略是用于沖突雙方實(shí)在是無(wú)法化解之間的矛盾，價(jià)值觀的差異確實(shí)是無(wú)法消除，就只有保持一定的距離以免矛盾激化，不能將兩個(gè)勢(shì)不兩立的人放在一塊工作。

官方命令。這種策略往往是用于無(wú)法自己化解沖突，但又不得不需兩個(gè)人之力來(lái)共同完成工作，這就需要管理者用強(qiáng)制的命令方式或權(quán)威來(lái)暫時(shí)緩沖雙方的沖突，保證工作的繼續(xù)進(jìn)行。

2.1.2 如何化解由于溝通問(wèn)題引發(fā)的沖突

和當(dāng)事人直接溝通。這是最直接的方法，可以防止矛盾的進(jìn)一步激化，也有利于管理者的管理工作，因?yàn)槿绻芾碚邔?duì)每個(gè)沖突都要過(guò)問(wèn)，這樣的管理工作會(huì)很大，所以讓員工自己解決是最好的也是最省事的方法。

培養(yǎng)溝通能力。其實(shí)很多情況下，沖突雙方不是不愿意自己化解矛盾，而是由于缺乏必要的溝通技巧以至于事情越弄越糟糕，造成矛盾的停滯甚至激化，因此企業(yè)就要為員工開(kāi)展必要的溝通能力的培訓(xùn)。

2.1.3 如何化解由于不同認(rèn)識(shí)引發(fā)的沖突

換位思考。運(yùn)用“同理心”，嘗試著從別人的角度想想“如果我是她，我會(huì)怎么想”，這樣會(huì)很容易看到自己平時(shí)看不到的問(wèn)題甚至是自己一直堅(jiān)持的錯(cuò)誤的觀點(diǎn)。

嘗試接受他人的看法。這個(gè)策略和上一個(gè)有著異曲同工之處，俗話說(shuō)得好“海納百川，有容乃大”，只要自己放開(kāi)胸懷，用公正的態(tài)度去接受別人正確的、好的看法，就會(huì)很容易化解雙方的沖突。

2.1.4 如何化解由于個(gè)人主義引發(fā)的沖突

提倡員工的奉獻(xiàn)精神和團(tuán)隊(duì)精神。作為管理者最不喜歡遇到個(gè)人色彩很強(qiáng)烈的員工，他們所希望的是以團(tuán)隊(duì)為重，樂(lè)于奉獻(xiàn)的員工，因而遇到個(gè)人主義型的員工，管理者一定要在組織內(nèi)通過(guò)培訓(xùn)，培養(yǎng)與他人的合作并大力宣傳奉獻(xiàn)精神，讓員工以和企業(yè)榮辱與共而自豪。如聯(lián)想集團(tuán)，其內(nèi)部提倡的是一種親情文化：平等，信任，欣賞，親情。這種文化激勵(lì)了多少聯(lián)想人的忠誠(chéng)和奉獻(xiàn)，激蕩了多少聯(lián)想人的心，為了聯(lián)想的成功，聯(lián)想人愿意付出他們的青春、汗水、鮮血和生命。由此可見(jiàn)，贏得員工的獻(xiàn)身精神是企業(yè)成功的關(guān)鍵。

加強(qiáng)合適人員的選拔。如果一個(gè)團(tuán)隊(duì)里面長(zhǎng)期以來(lái)一直存在著沖突，那么作為管理者一定要設(shè)計(jì)好相應(yīng)的甄選程序，嚴(yán)格把關(guān)以保證所甄選的人才是具有合作精神和奉獻(xiàn)精神的人，以避免那些自私自利，唯利是圖的人進(jìn)入企業(yè)。

2.2 立足本土借鑒西方先進(jìn)的管理理念和方法

西方經(jīng)營(yíng)管理造就了另一種文明，它是一面鏡子，可以折射出我們自己的優(yōu)劣。但是不學(xué)習(xí)古代文化，我們就沒(méi)有自己的根；不學(xué)習(xí)西方智慧我們就不能真正進(jìn)入現(xiàn)代化。西方管理隨著信息經(jīng)濟(jì)、知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的到來(lái)，發(fā)展更是突飛猛進(jìn)、日新月異，理論體系的完整、思維嚴(yán)密、邏輯性之強(qiáng)，都令我們嘆為觀止。在經(jīng)濟(jì)全球化浪潮中，西方經(jīng)營(yíng)管理成果已深入到全球的每一個(gè)角落，西方經(jīng)營(yíng)管理的科學(xué)成果，對(duì)于剛步入市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的中國(guó)企業(yè)，有著非常寶貴的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)可供我們學(xué)習(xí)借鑒。中國(guó)企業(yè)向西方學(xué)習(xí)，要學(xué)習(xí)西方經(jīng)營(yíng)管理的內(nèi)在精神，其內(nèi)在精神就是科學(xué)精神―探索，創(chuàng)新，懷疑，實(shí)證，理性，獨(dú)立，造就了西方近代的科學(xué)。然而管理既是科學(xué)，又是藝術(shù)，相比較而言，西方管理的內(nèi)在精神偏于科學(xué)，而缺少藝術(shù)；中國(guó)式管理則更偏向于藝術(shù)，而缺少科學(xué)。

2.3 健全管理制度、規(guī)范業(yè)務(wù)流程

企業(yè)依法制訂規(guī)章制度是企業(yè)內(nèi)部“立法”，是企業(yè)規(guī)范運(yùn)作和行使用人權(quán)的重要方式之一。企業(yè)應(yīng)當(dāng)最大限度地利用和行使好法律賦予的這一權(quán)利，聰明的企業(yè)都看到了這一點(diǎn)。

成功的企業(yè)制度，其效果是使企業(yè)運(yùn)作平穩(wěn)、流暢、高效，并可基本上防患于未然，使企業(yè)不戰(zhàn)而屈人之兵，不得不戰(zhàn)時(shí)則也可使企業(yè)盡作有準(zhǔn)備之戰(zhàn)，勝券在握。由制度規(guī)范程序，在程序中建立體制，在體制中形成習(xí)慣，這便是一個(gè)企業(yè)制度健全，流程規(guī)范的結(jié)果。

西方文化則以制度為基礎(chǔ)，企業(yè)管理講究原則追求效率。公司應(yīng)根據(jù)自身特點(diǎn)不斷改革分配辦法，建立合理的工資、獎(jiǎng)金等物質(zhì)分配機(jī)制，使員工的精力集中到努力工作、提高工作業(yè)績(jī)上來(lái)。有條件的企業(yè)還可以探索建立股權(quán)、股票增值權(quán)等長(zhǎng)效激勵(lì)機(jī)制，以達(dá)到穩(wěn)定管理人員和骨干員工的目的。

在分配物質(zhì)利益的同時(shí)，合理運(yùn)用精神分配模式。精神分配是針對(duì)員工心理上的行為動(dòng)機(jī)而進(jìn)行的工作，雖然精神分配表現(xiàn)是隱性的，但卻是企業(yè)管理者調(diào)動(dòng)員工積極性、主動(dòng)性、創(chuàng)造性和工作熱情持久性的有效方式。

要尊重員工。這是一種基本的精神分配方式。企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者要尊重各級(jí)員工的價(jià)值取向和獨(dú)立人格，尤其要尊重普通員工。尊重是加速員工自信力爆發(fā)的催化劑，上下級(jí)之間的相互尊重是一種強(qiáng)大的精神力量，它有助于企業(yè)員工之間的和諧，有助于企業(yè)團(tuán)隊(duì)精神和凝聚力的形成。

2.4 樹(shù)立沖突管理的權(quán)變思想

西方近20年來(lái)管理理念的新發(fā)展，至少給我們以下幾點(diǎn)啟示：

（1）在管理中要重視人的作用。在西方管理理念的新發(fā)展中，無(wú)論是非理性主義思潮，還是學(xué)習(xí)型組織、虛擬組織、知識(shí)型組織等理念都高度強(qiáng)調(diào)人在管理中的重要作用。這標(biāo)志著西方管理又重新回歸到以人為本的軌道上來(lái)，因?yàn)槿水吘故枪芾淼年P(guān)鍵，而管理的根本目的是為人的利益服務(wù)。這與東方管理文化強(qiáng)調(diào)的“以人為本”思想是相吻合的。

（2）在管理中極為重視文化的作用。無(wú)論從西方比較管理研究，還是從企業(yè)文化研究都可以看出，西方最新的管理理念極為重視管理文化對(duì)管理的巨大影響。根植于企業(yè)文化的軟約束在管理中作用并不比來(lái)自企業(yè)制度的硬約束小。企業(yè)文化往往成為一個(gè)企業(yè)的無(wú)形資產(chǎn)，并使其他企業(yè)難以模仿。從更大的層面看是不同國(guó)家或地區(qū)長(zhǎng)期形成的文化對(duì)管理的影響。西方在對(duì)日本企業(yè)管理的研究中認(rèn)識(shí)到東方古老的儒家思想在企業(yè)成功中所起的重要作用。

（3）在管理中更加重視文化的融合。正是基于對(duì)文化在管理中重要作用的認(rèn)識(shí)，西方最新管理理念中出現(xiàn)了重視文化融合的趨勢(shì)。東西方管理文化的融合越來(lái)越受到重視，特別是日本、韓國(guó)、東南亞國(guó)家或地區(qū)經(jīng)濟(jì)騰飛，以及中國(guó)改革開(kāi)放帶來(lái)經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展之后，更為突出。東方管理文化對(duì)西方管理學(xué)者也產(chǎn)生了巨大的吸引力。例如彼得?圣吉提出建立學(xué)習(xí)型組織的理念就深受東方哲學(xué)思想的影響。從西方管理理念的新發(fā)展，我們也可以得出新世紀(jì)是“東方管理文化復(fù)興的世紀(jì)”的結(jié)論。東西方管理文化的融合發(fā)展是新世紀(jì)管理學(xué)發(fā)展的主流。

2.5 進(jìn)行有效的組織溝通

信息經(jīng)濟(jì)與信息化企業(yè)、組織的運(yùn)行和管理，其關(guān)鍵是信息采集、掌握與信息加工處理。而信息采集、掌握與處理，都必須以信息交流即溝通為前提、手段和內(nèi)容。信息的采集、傳送、整理、交換，無(wú)一不是溝通的過(guò)程。溝通交換了有意義、有價(jià)值的各種信息，交換和傳播了知識(shí)、思想、意見(jiàn)、想法和科技，從而使團(tuán)隊(duì)合作、組織協(xié)調(diào)、目標(biāo)完成、資源優(yōu)化組合、組織文化形成、發(fā)展、企業(yè)戰(zhàn)略制定等等企業(yè)組織功能得以實(shí)現(xiàn)。而且由于溝通加強(qiáng)了企業(yè)、組織對(duì)所有能利用的各種資源的組合和優(yōu)勢(shì)配置，從而使相同的資源得以發(fā)揮出更高的效率、效能和效益。

相應(yīng)的，在企業(yè)管理中，越來(lái)越多的人認(rèn)識(shí)到：在現(xiàn)代信息社會(huì)，企業(yè)管理的本質(zhì)和核心是溝通，管理的難度和難題也就是溝通的難度和問(wèn)題。許多大企業(yè)和跨國(guó)公司，由于溝通的不足和失誤，普遍地存在管理溝通的問(wèn)題，因而使企業(yè)有限的人力資源和其他資源無(wú)法實(shí)現(xiàn)最佳配置，不僅產(chǎn)生不了合力，反而互相牽制，嚴(yán)重影響企業(yè)日常正常運(yùn)行和發(fā)展前景。溝通的問(wèn)題現(xiàn)在變得如此的多樣和突出，以致在現(xiàn)代信息化企業(yè)，離開(kāi)溝通我們甚至無(wú)法談?wù)摴芾怼?/p>