導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇哲學(xué)與思想的關(guān)系，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：“西方法律思想史”；“西方法哲學(xué)”；法學(xué)本科教育

不管是“西方法律思想史”還是“西方法哲學(xué)”，先不考慮它們有著怎樣的關(guān)系，僅從它們的名稱(chēng)我們就可以知曉，它們作為理論法學(xué)，其研究的對(duì)象范圍、研究的方法等都是非常廣泛的，其實(shí)要完全界定清楚其中任何一個(gè)概念都是不容易的?；谶@樣的事實(shí)，我們有些學(xué)校的法學(xué)本科教育的課程設(shè)置不科學(xué)，所以，要從根本上明確它們之間的關(guān)系，還必須從其概念入手，雖然并不是很明了。

一、“西方法律思想史”與“西方法哲學(xué)”的概念

作為理論法學(xué)學(xué)科，其內(nèi)涵、外延都較寬泛，基于這點(diǎn)，理論界在使用“西方法律思想史”與“西方法哲學(xué)”這兩個(gè)表述不同的名稱(chēng)時(shí)，也無(wú)定論。所以，本文只能從幾本權(quán)威專(zhuān)著中引用作者對(duì)這兩個(gè)名稱(chēng)的理解，再分析它們之間到底存在怎樣的關(guān)系。首先，我們來(lái)看“西方法律思想史”，嚴(yán)存生教授的定義是：“西方法律思想史是以研究西方的法律觀念的演化歷史為對(duì)象的一門(mén)學(xué)科。所謂西方，即一般所指的西歐和北歐發(fā)達(dá)的資本主義國(guó)家；所謂史，指從古希臘以來(lái)的西方約3000年的歷史，包括近現(xiàn)代史?！苯又岬剑骸胺伤枷胧纷鳛橐环N觀念史，它所研究的法律觀念不是具體的部門(mén)法觀念，而是一般的法觀念，即在部門(mén)法觀念的基礎(chǔ)上進(jìn)一步抽象出來(lái)的法觀念，它面對(duì)的是法律的全體?！蓖瑫r(shí)他又補(bǔ)充道：“法理學(xué)研究的是當(dāng)代的法觀念，而法律思想史研究的是過(guò)去?！睆倪@一界定中我們得出，“西方法律思想史”的研究對(duì)象是西方過(guò)去的全部法律觀念。接著，我們來(lái)思考對(duì)“西方法哲學(xué)”的界定。對(duì)此，我國(guó)學(xué)術(shù)界有一種觀點(diǎn)稱(chēng)：“法哲學(xué)是介于法學(xué)和哲學(xué)之間的一門(mén)邊緣學(xué)科，它把哲學(xué)基本原理應(yīng)用于法學(xué)，研究法律的一般原理方法?！绷碛袑W(xué)者認(rèn)為：“西方法學(xué)一般是指古希臘、古羅馬奴隸制社會(huì)、西歐中世紀(jì)社會(huì)以及近現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的法律學(xué)說(shuō)和思想?！眹?yán)存生教授認(rèn)為：“法哲學(xué)居于最高的理論層次，所研究的是所有的法，包括歷史上的法、現(xiàn)實(shí)中的法和將來(lái)的法；實(shí)在法和理想法；本國(guó)法和外國(guó)法?！蓖瑫r(shí)，他認(rèn)為：“法哲學(xué)所研究的不是充滿情感和成見(jiàn)的實(shí)定法，而是通過(guò)理性才能把握的人的本性和規(guī)律，即法和法的理念。”即“西方法哲學(xué)”也研究西方過(guò)去的全部法律理念及其規(guī)律。

二、“西方法哲學(xué)”就是“西方法律思想史”

從上述對(duì)這兩者概念的界定我們可以看出，兩者研究“對(duì)象”的空間和時(shí)間并沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別。學(xué)說(shuō)根據(jù)一是“法哲學(xué)是對(duì)不斷變化的法的哲學(xué)思考，并通過(guò)一定的、具有原創(chuàng)性與相對(duì)系統(tǒng)性的文字形式（主要是論著）予以表現(xiàn)，如柏拉圖的《理想國(guó)》……后人從不同的角度研究這些著作，并將其中涉及法的哲學(xué)思考成為‘法律思想’或‘政治法律思想（學(xué)說(shuō)）’等都是可以理解的，本書(shū)題為‘西方法哲學(xué)史’，并不意味著它與已有的‘西方法律思想史’或‘西方政治法律思想史’有本質(zhì)的區(qū)別”。而嚴(yán)存生教授也提到：“作為一門(mén)課程，有些學(xué)校把西方當(dāng)代的法律思想作為一門(mén)課程單獨(dú)開(kāi)設(shè)，稱(chēng)之為‘現(xiàn)代西方法理學(xué)（法哲學(xué)）’。”學(xué)說(shuō)根據(jù)二是“西方法哲學(xué)史或西方法律思想史的問(wèn)題就是在這一學(xué)科的研究中所提出和思考的問(wèn)題，而我們知道，西方法律思想史所研究的是西方的法觀念變遷的歷史，這一研究包括三個(gè)方面：人物、學(xué)派（或思潮）和觀念”。人物是觀念的創(chuàng)造者和發(fā)展者，學(xué)派是觀念的載體。人物和學(xué)派的研究側(cè)重事實(shí)的研究，而觀念中含有真理，真理是事物深層次的本質(zhì)和運(yùn)動(dòng)規(guī)律。因而人物史和學(xué)派史“在西方法律思想史研究中處于從屬和依附地位”，觀念史即問(wèn)題史，卻是核心問(wèn)題。這是嚴(yán)存生教授將書(shū)名確定為“西方法哲學(xué)問(wèn)題史研究”的原因，如果將三者一并研究，則可稱(chēng)為“西方法哲學(xué)”或“西方法律思想史”。從僅有的幾本被命名為“西方法哲學(xué)”的著作中，筆者并未發(fā)現(xiàn)其與西方法律思想史教材有本質(zhì)的區(qū)別，甚至更多的時(shí)候作者也將他們等同起來(lái)，所以，“西方法哲學(xué)”就是“西方法律思想史”，這也是學(xué)界對(duì)兩者的對(duì)比研究幾乎沒(méi)有，并在著書(shū)立說(shuō)時(shí)將兩者轉(zhuǎn)換使用的原因。

三、對(duì)教學(xué)改革的思考

基于上述理由，筆者認(rèn)為與塔里木大學(xué)法學(xué)本科教育有相同情形的院校，應(yīng)當(dāng)只開(kāi)設(shè)“西方法律思想史”，而無(wú)需再開(kāi)設(shè)“西方法哲學(xué)”。原因如下：從教學(xué)目的上，我們法學(xué)本科教育中開(kāi)設(shè)“西方法律思想史”的目的是讓學(xué)生通過(guò)對(duì)法的演進(jìn)的學(xué)習(xí)認(rèn)識(shí)現(xiàn)代法的精神，開(kāi)闊法學(xué)視野，樹(shù)立思辨思維，避免形成狹隘的法學(xué)觀念。而這樣的目的，通過(guò)深入學(xué)習(xí)一門(mén)即可達(dá)到，相反，以短學(xué)時(shí)的方式開(kāi)設(shè)兩門(mén)，不僅不能讓學(xué)生深入系統(tǒng)地了解法的一般理念，也有可能會(huì)讓學(xué)生因教授者不同在內(nèi)容上進(jìn)行簡(jiǎn)單重復(fù)易產(chǎn)生厭煩心理，這樣不僅達(dá)不到教學(xué)效果，而且造成教育資源的浪費(fèi)。另外，從本科學(xué)生的接受程度來(lái)講，“西方法律思想史”先從人物再到觀點(diǎn)的思路，更能引起同學(xué)們的學(xué)習(xí)興趣，而若再開(kāi)設(shè)“西方法哲學(xué)”，無(wú)疑會(huì)引入一些抽象難以理解的“形而上學(xué)”的問(wèn)題，不僅造成教學(xué)上的困難，而艱澀的內(nèi)容對(duì)法學(xué)本科生而言吸引力也不夠。再?gòu)恼n程發(fā)展的規(guī)范程度上講，全國(guó)大多數(shù)法學(xué)院校在開(kāi)設(shè)“西方法律思想史”，而在本科教學(xué)中開(kāi)設(shè)“西方法哲學(xué)”者寥寥，“西方法律思想史”從學(xué)科建設(shè)到教材編寫(xiě)都更加系統(tǒng)和規(guī)范，而以“西方法哲學(xué)”命名的教材很少且都以論文集的形式編著。

四、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)理論分析引導(dǎo)理論法學(xué)課程設(shè)置更加規(guī)范、科學(xué)，便于明確教學(xué)內(nèi)容，確定“西方法律思想史”的教學(xué)方法，有助于教學(xué)目的實(shí)現(xiàn)，也有助于學(xué)科本身的發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

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篇2

[關(guān)鍵詞] 抑郁癥；艾司西酞普蘭；細(xì)胞因子

[中圖分類(lèi)號(hào)] R749.3 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1673-7210（2013）08（c）-0089-03

抑郁癥是精神科常見(jiàn)病和多發(fā)病，以持久的心境低落為主要臨床特征，病情具有反復(fù)發(fā)作的傾向，嚴(yán)重危及患者的心身健康[1]。抑郁癥的發(fā)病機(jī)制較復(fù)雜，國(guó)內(nèi)外迄今尚未完全研究透徹，近年來(lái)研究發(fā)現(xiàn)其發(fā)病與細(xì)胞因子水平異常紊亂密切相關(guān)[2-3]。艾司西酞普蘭是一種新型抗抑郁藥，治療抑郁癥取得了較好的療效，但其對(duì)抑郁癥患者細(xì)胞因子的影響國(guó)內(nèi)外鮮有報(bào)道[4]。本研究通過(guò)觀察艾司西酞普蘭對(duì)抑郁癥患者血清白介素（IL）-2、IL-6和腫瘤壞死因子（TNF）-α水平的影響，并進(jìn)行療效及安全性觀察，現(xiàn)報(bào)道如下：

1 資料與方法

1.1 一般資料

選擇2011年1月～2012年3月在浙江省臺(tái)州市第二人民醫(yī)院（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“我院”）精神科住院或門(mén)診治療的抑郁癥患者80例。納入標(biāo)準(zhǔn)：①診斷中國(guó)精神障礙分類(lèi)與診斷標(biāo)準(zhǔn)（CCMD-3）中抑郁發(fā)作診斷標(biāo)準(zhǔn)[5]；②漢密爾頓抑郁量表（HAMD）評(píng)分≥17分。排除標(biāo)準(zhǔn)：①感染性疾病、內(nèi)分泌、免疫和神經(jīng)系統(tǒng)疾病；②酒精及藥物濫用史；③治療前4周使用過(guò)抗精神病藥物和抗抑郁藥。采用隨機(jī)數(shù)字表將患者分為觀察組和對(duì)照組。兩組患者的性別、年齡和病程等比較差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P > 0.05），具有可比性。見(jiàn)表1。本研究方案經(jīng)我院倫理委員會(huì)批準(zhǔn)通過(guò)，兩組患者入組前均知情同意，并簽署知情同意書(shū)。

1.2 治療方法

觀察組患者在予以口服艾司西酞普蘭（商品名：來(lái)士普，丹麥靈北藥廠，規(guī)格：10 mg×7片，批號(hào)101003）10 mg，起始劑量10 mg/d，早餐后服用，根據(jù)病情逐漸調(diào)整10～20 mg/d；對(duì)照組予以口服舍曲林（輝瑞制藥有限公司，規(guī)格：50 mg×14片，批號(hào)100823），起始劑量50 mg/d，早餐后服用，根據(jù)病情逐漸調(diào)整50～200 mg/d，兩組的療程均為8周。觀察兩組患者治療前和治療8周后血清IL-2、IL-6和TNF-α水平的變化，并進(jìn)行臨床療效及安全性觀察。

1.3 觀察指標(biāo)及判定標(biāo)準(zhǔn)

1.3.1 血清IL-2、IL-6和TNF-α水平的測(cè)定 取空腹靜脈血3～5 mL，3000 r/min 4℃離心15 min（離心半徑12 cm）。取上清血清置于-70℃條件下保存待測(cè)。采用酶聯(lián)免疫吸附法（ELISA）測(cè)定血清IL-2、IL-6和TNF-α水平。試劑盒由深圳晶美生物公司提供，按試劑盒說(shuō)明書(shū)進(jìn)行操作。

1.3.2 臨床療效標(biāo)準(zhǔn)[6] 根據(jù)HAMD減分率進(jìn)行抗抑郁療效評(píng)定。痊愈：治療前后HAMD減分率≥75%；顯著進(jìn)步：治療前后HAMD減分率≥50%，且

1.4 統(tǒng)計(jì)學(xué)方法

應(yīng)用SPSS 17.0統(tǒng)計(jì)軟件，計(jì)量資料結(jié)果用均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差（x±s）表示，采用t檢驗(yàn)。計(jì)數(shù)資料采用χ2檢驗(yàn)。以P < 0.05為差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

2 結(jié)果

2.1 兩組治療前后血清IL-2、IL-6和TNF-α水平的變化比較

兩組患者治療前血清IL-2、IL-6和TNF-α水平比較差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P > 0.05）。治療8周后，兩組患者血清IL-2、IL-6和TNF-α水平均較治療前明顯下降（t = 3.47、2.89、2.91、2.32、2.20、2.17，P < 0.01或P < 0.05），且觀察組較對(duì)照組下降更明顯（t = 2.44、2.14、2.25，均P < 0.05）。見(jiàn)表2。

2.2 兩組患者治療后臨床效果比較

治療8周后，觀察組臨床總有效率（92.5%）明顯優(yōu)于對(duì)照組（72.5%）（χ2=5.54，P < 0.05）。見(jiàn)表3。

2.3 兩組治療期間不良反應(yīng)比較

對(duì)照組治療期間出現(xiàn)藥物不良反應(yīng)12例（30.0%），其中食欲下降4例、惡心3例、頭暈2例、便秘2例和口干1例。觀察組治療期間出現(xiàn)藥物不良反應(yīng)10例（25.0%），其中惡心3例、食欲下降2例、頭暈2例、皮疹1例、腹瀉1例和心悸1例，癥狀較輕，多自愈或經(jīng)對(duì)癥處理后癥狀逐漸自行緩解。兩組患者不良反應(yīng)發(fā)生率比較差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（χ2 = 0.25，P > 0.05）。兩組患者治療前后復(fù)查血尿常規(guī)、肝腎功能無(wú)明顯異常變化。

3 討論

近年來(lái)的有關(guān)抑郁癥發(fā)病機(jī)制逐漸由以往神經(jīng)遞質(zhì)和神經(jīng)內(nèi)分泌激素的研究逐漸轉(zhuǎn)向?qū)?xì)胞因子研究，認(rèn)為抑郁癥患者存在細(xì)胞因子水平紊亂通過(guò)影響神經(jīng)遞質(zhì)代謝、神經(jīng)內(nèi)分泌功能及免疫功能異常等引起抑郁，其中IL-2、IL-6和TNF-α是目前研究較多和較活躍的細(xì)胞因子[7-8]。IL-2、IL-6和TNF-α是一種體內(nèi)多功能的重要炎癥細(xì)胞因子，主要由單核巨噬細(xì)胞和TH1淋巴細(xì)胞亞群分泌，可激活吲哚胺2，3-雙加氧酶，降低腦內(nèi)5-羥色胺（5-HT）的水平，引起腦內(nèi)的5-HT代謝異常；同時(shí)可激活下丘腦-垂體-腎上腺軸功能，導(dǎo)致抑郁的產(chǎn)生[9-11]。田博等[12]研究發(fā)現(xiàn)抑郁癥患者血清細(xì)胞因子IL-6和TNF-α水平異常升高，而抗抑郁藥物能降低血清細(xì)胞因子水平，使血清細(xì)胞因子網(wǎng)絡(luò)重新達(dá)到穩(wěn)態(tài)，調(diào)節(jié)患者的免疫功能，使患者的抑郁癥狀明顯改善。因此，改善患者的免疫功能，調(diào)節(jié)細(xì)胞因子平衡失調(diào)可能是抗抑郁藥物治療抑郁癥的新途徑[13]。

艾司西酞普蘭是西酞普蘭的消旋異構(gòu)體，是目前已知最強(qiáng)的選擇性5-HT再攝取抑制劑，對(duì)5-HT的再攝取抑制能力是西酞普蘭的30倍，通過(guò)對(duì)5-HT轉(zhuǎn)運(yùn)蛋白上的基本位點(diǎn)和異構(gòu)位點(diǎn)同時(shí)作用，這種雙重抑制機(jī)制提高了再攝取抑制的強(qiáng)度和時(shí)間，使得其起效更快，作用更持久，從而使突觸間隙的5-HT水平明顯增加，從而迅速改善抑郁癥狀，達(dá)到治療抑郁癥的目的。而艾司西酞普蘭對(duì)腎上腺素能受體、膽堿能受體和組胺受體的無(wú)明顯的親和力或親和力較低，對(duì)相應(yīng)神經(jīng)遞質(zhì)影響較小，副作用較輕，安全性較好[14]。研究發(fā)現(xiàn)艾司西酞普蘭和舍曲林均是治療抑郁癥患者安全有效的藥物，兩者的療效相當(dāng)，但前者的起效更快[15]。許方義等[16]研究也發(fā)現(xiàn)艾司西酞普蘭治療抑郁癥療效確切，能明顯改善患者的臨床癥狀，起效較快，副作用輕，安全性高，是一種治療抑郁癥安全有效的藥物。本研究結(jié)果發(fā)現(xiàn)治療8周后，觀察組患者血清IL-2、IL-6和TNF-α水平較對(duì)照組下降更明顯，且觀察組臨床總有效率明顯優(yōu)于對(duì)照組，兩者患者治療期間無(wú)嚴(yán)重的藥物不良反應(yīng)。提示艾司西酞普蘭治療抑郁癥療效確切，能明顯改善患者的臨床癥狀，副作用少，安全性較好，作用機(jī)制與其能明顯降低血清IL-2、IL-6和TNF-α水平，使血清細(xì)胞因子網(wǎng)絡(luò)重新達(dá)到穩(wěn)態(tài)，改善患者的免疫功能密切相關(guān)。

綜上所述，艾司西酞普蘭治療抑郁癥療效確切，能明顯改善患者的臨床癥狀，安全性較好，作用機(jī)制與其能明顯降低血清IL-2、IL-6和TNF-α水平，改善患者的免疫功能密切相關(guān)。調(diào)節(jié)血清IL-2、IL-6和TNF-α水平可能是艾司西酞普蘭治療抑郁癥的另外一種作用機(jī)制。但由于外周血與中樞神經(jīng)系統(tǒng)之間存在血腦屏障，外周血血清IL-2、IL-6和TNF-α水平的變化是否與中樞神經(jīng)系統(tǒng)保持一致，有待進(jìn)一步深入研究探討。

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篇3

關(guān)鍵詞：馬克思；阿倫特；哲學(xué)；政治；政治哲學(xué)；不同路徑

中圖分類(lèi)號(hào)：B0-0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-8500（2013）03-0008-01

馬克思和阿倫特的政治哲學(xué)思想給現(xiàn)代社會(huì)帶來(lái)了非常大的影響，也引起了人們對(duì)他們哲學(xué)思想的極大關(guān)注。其中，哲學(xué)和政治的關(guān)系問(wèn)題是核心和關(guān)鍵。在一定程度上來(lái)說(shuō)，合理掌握與正確看待哲學(xué)和政治的關(guān)系問(wèn)題是認(rèn)識(shí)馬克思與阿倫特政治哲學(xué)的關(guān)鍵所在。

一、西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)

早在古希臘開(kāi)始，哲學(xué)就與政治糾纏不清。哲學(xué)真正從關(guān)注自然轉(zhuǎn)到人與社會(huì)中來(lái)是在古希臘時(shí)期的智者學(xué)派。大哲學(xué)家蘇格拉底就深受這種學(xué)派的影響，他雖然對(duì)智者學(xué)派提出的一些政治評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)持反對(duì)態(tài)度，但也積極發(fā)展了智者學(xué)派對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的廣泛關(guān)注。對(duì)蘇格拉底來(lái)說(shuō)，哲學(xué)就是依靠科學(xué)辯證法來(lái)關(guān)注人與社會(huì)中的一切事務(wù)，這也是為人類(lèi)的幸福生活尋找到了堅(jiān)實(shí)的根基。這之后，柏拉圖繼承了老師蘇格拉底的哲學(xué)思想，希望通過(guò)哲學(xué)去建立一個(gè)理想的政治王國(guó)，以充分實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的偉大政治抱負(fù)，以此來(lái)完成老師蘇格拉底的讓城市更貼近真理的政治夙愿。后來(lái)，亞里士多德雖然在一些政治問(wèn)題上積極反對(duì)兩位老師，但是在哲學(xué)關(guān)注人與社會(huì)的問(wèn)題上，卻發(fā)展與推動(dòng)了老師柏拉圖的思想觀點(diǎn)。在哲學(xué)史上，亞里士多德第一個(gè)提出人向來(lái)屬于政治動(dòng)物的觀念，并出版發(fā)行了其第一本政治哲學(xué)思想巨著《政治學(xué)》。

對(duì)阿倫特來(lái)說(shuō)，真正意義上的哲學(xué)是誕生于蘇格拉底之后。在蘇格拉底死后，他的學(xué)生柏拉圖對(duì)人和社會(huì)政治生活實(shí)現(xiàn)的可能性已經(jīng)持絕望態(tài)度，他開(kāi)始懷疑起蘇格拉底政治學(xué)說(shuō)的有效性 。正是因?yàn)榘乩瓐D對(duì)蘇格拉底學(xué)說(shuō)的這一懷疑，才讓蘇格拉底對(duì)人和社會(huì)的關(guān)注由政治轉(zhuǎn)到了哲學(xué)當(dāng)中，并開(kāi)辟了西方政治必須服從與哲學(xué)的傳統(tǒng)。從這一形式來(lái)說(shuō)，不管是柏拉圖還是黑格爾，其政治思想都沒(méi)有脫離以政治學(xué)觀念來(lái)作指導(dǎo)的前進(jìn)方向?？梢哉f(shuō)，柏拉圖創(chuàng)設(shè)的西方傳統(tǒng)政治學(xué)是把政治理念看作高于一切的思考生活之路，這實(shí)質(zhì)上就是獲得政治真理的途徑是經(jīng)過(guò)沉思而不是積極活動(dòng)來(lái)取得。這一觀念思想，在西方傳統(tǒng)政治學(xué)中是非常有威懾力的，很少有人去突破它。

從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，馬克思政治哲學(xué)思想雖然是在西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)中起步并發(fā)展的，但他沒(méi)有對(duì)其政治學(xué)思想進(jìn)行簡(jiǎn)單的照抄照搬，而是在此基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新和超越。阿倫特認(rèn)為，從柏拉圖開(kāi)始，經(jīng)歷了三次西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)大顛覆，分別是克爾愷郭爾的存在主義、尼采的行動(dòng)主義和馬克思的辨證主義。在這三個(gè)哲學(xué)思想中，馬克思哲學(xué)思想最具有影響力，他的思想直接對(duì)政治的發(fā)展起到了一個(gè)決定作用。同時(shí)，阿倫特對(duì)馬克思政治哲學(xué)思想也十分重視，他認(rèn)為馬克思政治哲學(xué)思想就是一個(gè)反對(duì)西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)的理論思想。

二、哲學(xué)的政治實(shí)現(xiàn)

哲學(xué)的政治實(shí)現(xiàn)是哲學(xué)的主要思想。馬克思在年輕時(shí)雖然受德國(guó)唯心主義思想的影響，但他沒(méi)有被這種思想所左右，因此不是一個(gè)唯心主義者。他反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中閉關(guān)自守的自我直觀，積極強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是時(shí)代的精華和文明的靈魂。在這一基礎(chǔ)上，阿倫特注重強(qiáng)調(diào)馬克思放棄哲學(xué)轉(zhuǎn)變到研究歷史和政治思想上來(lái)。早在1984年馬克思在一封信中就明確闡述了自身的觀點(diǎn)，認(rèn)為費(fèi)爾巴哈的政治思想過(guò)多關(guān)注自然而很少關(guān)注政治。

馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判實(shí)質(zhì)上是用資本主義的觀點(diǎn)去對(duì)資本主義社會(huì)進(jìn)行批判，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判也是馬克思的政治哲學(xué)。正是通過(guò)這種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，馬克思才能從傳統(tǒng)的政治哲學(xué)中解放出來(lái)，步入到歷史政治活動(dòng)中 。

三、政治的哲學(xué)實(shí)現(xiàn)

政治的哲學(xué)實(shí)現(xiàn)是阿倫特主義哲學(xué)的主要思想。以前，阿倫特是一個(gè)對(duì)政治漠不關(guān)心的人。自從納粹上臺(tái)以后，尤其是一些哲學(xué)家與納粹進(jìn)行合作后，讓阿倫特認(rèn)為柏拉圖的傳統(tǒng)意義哲學(xué)是與納粹主義有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系，這就從哲學(xué)轉(zhuǎn)到政治中來(lái)，重新來(lái)思考和看待西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)，重新審視哲學(xué)與政治的關(guān)系。阿倫特認(rèn)為，哲學(xué)與政治之間產(chǎn)生隔閡是開(kāi)始于蘇格拉底，蘇格拉底的死對(duì)柏拉圖有著很大打擊，也讓其對(duì)蘇格拉底的學(xué)說(shuō)產(chǎn)生了質(zhì)疑，這就讓柏拉圖重新開(kāi)始了沉思生活，哲學(xué)也開(kāi)始逐漸從人類(lèi)事務(wù)中一步步撤離。正是因?yàn)檎軐W(xué)的這種撤離，讓柏拉圖認(rèn)為哲學(xué)就要離開(kāi)政治，以后的政治行動(dòng)就要服從于哲學(xué)，這種情況下，柏拉圖就用哲學(xué)消融了政治，這也給人類(lèi)帶來(lái)了很大的災(zāi)難。在這個(gè)基礎(chǔ)上，阿倫特就開(kāi)始為了政治而審判哲學(xué)，通過(guò)對(duì)哲學(xué)的重新反思來(lái)更好地實(shí)現(xiàn)政治。

在西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)基礎(chǔ)上，阿倫特分析與總結(jié)了兩層政治與哲學(xué)的關(guān)系含義，首先是哲學(xué)與政治的關(guān)系問(wèn)題，這個(gè)關(guān)系問(wèn)題也是對(duì)人類(lèi)事務(wù)領(lǐng)域中的態(tài)度問(wèn)題。態(tài)度問(wèn)題本身也涉及到了哲學(xué)體驗(yàn)與人類(lèi)現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)之間的關(guān)系，他說(shuō)明了自身的哲學(xué)體驗(yàn)與人群中公共經(jīng)驗(yàn)的直接關(guān)系。其次是哲學(xué)與政治的緊張關(guān)系。事實(shí)上，政治哲學(xué)本來(lái)就處于一種張力之中，要么用哲學(xué)來(lái)統(tǒng)領(lǐng)政治，要么用政治審視哲學(xué)。因此可以說(shuō)，阿倫特的政治哲學(xué)追求的是政治哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)，在根本上也是一種反哲學(xué)的哲學(xué)思想。

四、結(jié)語(yǔ)

當(dāng)前，伴隨著政治制度與生活方式的政治哲學(xué)再一次火熱興起，政治哲學(xué)就變得異常重要起來(lái)。阿倫特力圖訴諸某種道德上的復(fù)古主義來(lái)應(yīng)付現(xiàn)代性的基本問(wèn)題，相對(duì)比之下，馬克思的理論很難說(shuō)已經(jīng)過(guò)時(shí)，不管馬克思哲學(xué)的預(yù)言是否已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，但他的思想對(duì)現(xiàn)在社會(huì)政治狀態(tài)起到了一個(gè)十分重要的批判與治療作用。

參考文獻(xiàn)：

[1]李曉勇.論阿倫特哲學(xué)的時(shí)代性[J].東北師大學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2012，（01）.

篇4

Abstract:Theanalyticphilosophyistheanalyticmethodtothelanguageandlogic,theepistemologybytheanalyticmethod,andtheontologyoftheepistemology.Astheepistemology,itboundedtheborderoflanguagewithlogicfortheword,astheontologyitcanceledphilosophyinlanguageandlogic,butdiscoveredtheappearanceprocessasthesignificanceofinsignificance.Infact,thatallarethecapabilityproblembasedontherepresentationoflanguageandlogictothephilosophicalthought.Theanalyticphilosophyitselfisathinkingactionoftheanalytics,whichanalyzesthesecomplexandprofoundrelationsintherepresentationofthelanguageandlogic.Buttheessentialrelationsbetweenthelanguage,logicandthoughtareyetoccultinanalyticphilosophy.

分析哲學(xué)起源于對(duì)語(yǔ)言的研究特別是對(duì)語(yǔ)言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結(jié)果，即首先表明它被看作是語(yǔ)言表達(dá)形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學(xué)的內(nèi)容和性質(zhì)卻遠(yuǎn)超過(guò)對(duì)語(yǔ)言和邏輯形式分析的結(jié)果，它不僅是揭示了語(yǔ)言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式，更重要的是，語(yǔ)言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式最終是以對(duì)哲學(xué)思想的表達(dá)而實(shí)現(xiàn)的，所以對(duì)邏輯和語(yǔ)言的分析自身實(shí)質(zhì)上是一個(gè)超越的思維過(guò)程，正是在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)被當(dāng)作一種哲學(xué)活動(dòng)，即哲學(xué)思想的方法和過(guò)程，因而被分析哲學(xué)家們稱(chēng)之為“治療術(shù)”，即對(duì)語(yǔ)言和邏輯表達(dá)哲學(xué)思想的混亂不清的情況的清理過(guò)程。在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)成為基于語(yǔ)言和邏輯表達(dá)的認(rèn)識(shí)論，而且它以獨(dú)特的方式表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論觀點(diǎn)。

二十世紀(jì)對(duì)語(yǔ)言的研究有兩個(gè)相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數(shù)理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個(gè)方面都要有自己的哲學(xué)化困境，一方面，邏輯與形式語(yǔ)言具有同語(yǔ)反復(fù)的性質(zhì)，它不能表達(dá)哲學(xué)問(wèn)題，另一方面，日常語(yǔ)言能表達(dá)哲學(xué)思想，但它充滿了混亂，分析哲學(xué)的任務(wù)實(shí)質(zhì)上是這兩個(gè)方向的綜合，把日常語(yǔ)言中的哲學(xué)問(wèn)題以純粹的方式表達(dá)出來(lái)，傳統(tǒng)哲學(xué)中因語(yǔ)言誤解而糾纏不清的命題可以用語(yǔ)言分析清除掉，但它達(dá)到的結(jié)果卻是出人意料的。

分析哲學(xué)不等同于邏輯學(xué)，邏輯是思維的形式，分析哲學(xué)不直接研究思維形式，也不通過(guò)對(duì)邏輯形式的研究來(lái)研究思維自身；它也不同于語(yǔ)言的語(yǔ)義、語(yǔ)法學(xué)，語(yǔ)義和語(yǔ)法研究語(yǔ)言的表達(dá)方法，而分析哲學(xué)是以表達(dá)哲學(xué)思想的語(yǔ)言自身的形式為對(duì)象，但實(shí)質(zhì)上探討語(yǔ)言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性，而不僅僅是從日常的語(yǔ)言中清理出這種表達(dá)哲學(xué)思想的語(yǔ)言的純粹形式，因此它表面上不理會(huì)一般哲學(xué)研究中的存在和認(rèn)識(shí)論等問(wèn)題，因?yàn)檫@些問(wèn)題已經(jīng)化解在這種語(yǔ)言的形式和它們的關(guān)系之中，他們的任務(wù)只是發(fā)現(xiàn)和糾正以語(yǔ)言形式表達(dá)的哲學(xué)思想的錯(cuò)誤，因此所有的哲學(xué)問(wèn)題成為語(yǔ)言問(wèn)題，但是分析哲學(xué)并沒(méi)有從他們的研究中得到對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的解答，相反，他們認(rèn)為用語(yǔ)言表達(dá)哲學(xué)問(wèn)題是沒(méi)有意義的，因此實(shí)際上他們的結(jié)論是語(yǔ)言沒(méi)有表達(dá)哲學(xué)問(wèn)題的能力，在分析哲學(xué)的意義上最終將導(dǎo)致的結(jié)論是：哲學(xué)的最終問(wèn)題是無(wú)法用哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的。

但是這并不是問(wèn)題最后的結(jié)果，分析哲學(xué)的意義是潛在的，首先，在人類(lèi)的哲學(xué)史中它是第一次直接通過(guò)語(yǔ)言對(duì)思想的表達(dá)的可能性分析而指向了人類(lèi)自身的一個(gè)本質(zhì)——思想自身，他們至少揭示了了一個(gè)事實(shí)；語(yǔ)言可以呈現(xiàn)哲學(xué)思想過(guò)程，但人們應(yīng)當(dāng)對(duì)此保持在語(yǔ)言表達(dá)上的沉默，這是西方哲學(xué)最大的自覺(jué)，它意味著在科學(xué)的或?qū)嵶C的意義上它接觸到了自己的非先驗(yàn)的對(duì)象，在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)將為具有自身動(dòng)力性和統(tǒng)一性中國(guó)思想打開(kāi)中西哲學(xué)匯合之門(mén)。

“分析哲學(xué)”幾乎與“語(yǔ)言哲學(xué)”相同地使用，但語(yǔ)言哲學(xué)強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言表達(dá)的世界的結(jié)構(gòu)問(wèn)題，而分析哲學(xué)，在它的最深刻的意義上，是語(yǔ)言對(duì)存在論問(wèn)題表達(dá)的可能性，因此更具有認(rèn)識(shí)論的意義，或者說(shuō)它是關(guān)于認(rèn)識(shí)自身的認(rèn)識(shí)論，而且在它的最終方向上，以顯現(xiàn)的方式表達(dá)了它的存在論。

對(duì)表達(dá)的分析

雖然人類(lèi)還可以用其它的方式表達(dá)意義，如手勢(shì)，圖像等等，但毫無(wú)疑問(wèn)，語(yǔ)言是最精確、方便的表達(dá)方式，這主要源于二個(gè)特點(diǎn)：第一，語(yǔ)言具有標(biāo)準(zhǔn)性的語(yǔ)法形式，即具有表達(dá)的社會(huì)性；第二，語(yǔ)言具有自身本質(zhì)上的邏輯性，即它自身是表達(dá)的。當(dāng)然還有第三點(diǎn)，語(yǔ)言是思維的形式，這是與表達(dá)的本質(zhì)有關(guān)的更進(jìn)一層的性質(zhì)問(wèn)題。

一般語(yǔ)言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對(duì)象，謂詞進(jìn)行陳說(shuō)，但人們總是在雙重方式上運(yùn)用語(yǔ)言，第一是以語(yǔ)言的方式表達(dá)意義，這是運(yùn)用語(yǔ)言的主要目的；第二是運(yùn)用語(yǔ)言自身的語(yǔ)法形式，即以大家都能接受的語(yǔ)法形式說(shuō)出或?qū)懗鼍渥樱谶@個(gè)意義上我們可以說(shuō)成是語(yǔ)言表達(dá)自身。因此一個(gè)句子在日常使用時(shí)如果被認(rèn)為是正確的就應(yīng)當(dāng)同時(shí)滿足這兩個(gè)要求，但實(shí)際上日常語(yǔ)言往往是在這兩重意義上混亂地運(yùn)用，因此表現(xiàn)為語(yǔ)言的使用與使用的環(huán)境有關(guān)，為了能純粹地進(jìn)行表達(dá)，人們就首先應(yīng)當(dāng)從心理、歷史環(huán)境中清理出正確的語(yǔ)言形式，弗芮格和羅素就是在對(duì)語(yǔ)言表達(dá)進(jìn)行理想化努力的方向上展開(kāi)了一個(gè)新的領(lǐng)域，也帶來(lái)更多的意想不到的問(wèn)題。

把語(yǔ)言的兩種表達(dá)區(qū)分開(kāi)來(lái)就是把語(yǔ)言對(duì)意義的表與表達(dá)的形式分離開(kāi)來(lái)。即把對(duì)意義的表達(dá)與對(duì)自身的表達(dá)與區(qū)分開(kāi)來(lái)。實(shí)際上，這種區(qū)分由來(lái)已久，這就是從語(yǔ)言中抽象出邏輯型式。對(duì)邏輯的研究幾乎和對(duì)哲學(xué)的研究是同時(shí)開(kāi)始的，而且正是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的奠基人亞理士多德建立了傳統(tǒng)的邏輯系統(tǒng)，并以思維的形式的研究作為邏輯學(xué)的本質(zhì)。傳統(tǒng)邏輯以日常語(yǔ)言作為對(duì)本身研究的工具，因此傳統(tǒng)邏輯學(xué)是以自然語(yǔ)言作為表達(dá)工具所組成的邏輯型式與邏輯關(guān)系為研究對(duì)象，比如命題與復(fù)合命題，命題的關(guān)系與推理等等。

邏輯研究一開(kāi)始就是在表達(dá)型式所表達(dá)的內(nèi)容和表達(dá)型式作為表達(dá)的工具自身這雙重意義上進(jìn)行的，比如一個(gè)作為研究對(duì)象的命題既表達(dá)了它的內(nèi)容，又表達(dá)了自己的形式，這種情況幾乎和語(yǔ)言的表達(dá)一樣。為了表達(dá)的純粹化，把語(yǔ)言符號(hào)抽象為純粹符號(hào)，這就是數(shù)理邏輯的方法，即以純粹符號(hào)作為表達(dá)工具。所謂純粹符號(hào)是只表達(dá)型式自身的符號(hào)，依靠這種符號(hào)，邏輯型式可以直接表達(dá)型式自身。在弗芮格研究的基礎(chǔ)上，羅素首先以對(duì)命題和命題函項(xiàng)的區(qū)分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號(hào)表達(dá)出來(lái)[1]。命題可以表達(dá)內(nèi)容，命題函項(xiàng)則只表達(dá)型式，命題函項(xiàng)即是普通命題的邏輯型式，命題函項(xiàng)包含了未定成份(邏輯變?cè)?，當(dāng)把這些未定成份賦予一定的命題值時(shí)，它就成為普通命題，用數(shù)理邏輯的語(yǔ)言說(shuō)，一個(gè)命題函項(xiàng)是其值為命題的函項(xiàng)。比如，“羅素是一個(gè)哲學(xué)家”，作為普通語(yǔ)言，它既表達(dá)了內(nèi)容，又表達(dá)了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個(gè)邏輯函項(xiàng)，在一定的邏輯符號(hào)系統(tǒng)中可以用純粹符號(hào)表達(dá)為邏輯命題，如“p^q”等等。

邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進(jìn)入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱(chēng)的名詞中區(qū)分開(kāi)來(lái)[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”就是一個(gè)摹狀詞，它只表達(dá)一個(gè)屬性事實(shí)，它與具有指稱(chēng)的名詞不同，并不存在它所指稱(chēng)的人物或事物對(duì)象。羅素稱(chēng)摹狀詞是“不完全符號(hào)”，因?yàn)樗鼏为?dú)出現(xiàn)時(shí)即不指稱(chēng)一個(gè)對(duì)象，也不能作為一個(gè)命題成立，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”作為一個(gè)摹狀詞，并不指稱(chēng)羅素，它只表達(dá)著作與作者的屬性關(guān)系，因此不具有單獨(dú)的陳述意義，它只有在一個(gè)適當(dāng)?shù)年愋g(shù)中才使這個(gè)陳述成為完整的，比如“羅素是”數(shù)學(xué)原則“的作者”才是一個(gè)完整的陳述。日常語(yǔ)言中，作為具有指稱(chēng)的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來(lái)了混亂和悖論。在日常語(yǔ)言中，“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”這個(gè)陳述如上所述具有兩重表達(dá)，第一是它表達(dá)了它的意義，第二是它表達(dá)了自己，即它的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和邏輯形式。這樣“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”在日常語(yǔ)言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達(dá)，因意義而真，后者則單獨(dú)陳示自己的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和邏輯形式，是一個(gè)同語(yǔ)反復(fù)的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語(yǔ)）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語(yǔ)言中清理出來(lái)。羅素的摹狀詞理論被譽(yù)為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結(jié)果，即不是指這個(gè)分析從名詞中區(qū)分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現(xiàn)了典范的分析活動(dòng)，這才是分析方法的自身的呈現(xiàn)。

分析的表達(dá)與不可表達(dá)

真正在內(nèi)心深處困擾著分析學(xué)家的是，邏輯型式雖然是從日常語(yǔ)言中抽象而來(lái)，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過(guò)程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經(jīng)驗(yàn)中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現(xiàn)了它的普遍適用性，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的幽靈是無(wú)法驅(qū)散的,分析哲學(xué)并不是像分析哲學(xué)家所宣稱(chēng)的那樣能真正地超越傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題，只是真正的傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項(xiàng)結(jié)構(gòu)性的表達(dá)，似乎是自明的，如它是不是由抽象過(guò)程產(chǎn)生的，這種真理性從何而來(lái)？這最終將使語(yǔ)言和邏輯研究進(jìn)入到認(rèn)識(shí)論，成為真正的哲學(xué)。

羅素的邏輯分析基于語(yǔ)言形式的邏輯關(guān)系，它從語(yǔ)言中抽象出純粹的邏輯關(guān)系——邏輯型式，即從語(yǔ)言對(duì)意義的表達(dá)分離出對(duì)邏輯型式的表達(dá)，邏輯分析的研究對(duì)象就是作為形式關(guān)系的邏輯常項(xiàng)即命題函項(xiàng)，這樣語(yǔ)言作為對(duì)語(yǔ)言意義的表達(dá)和邏輯型式對(duì)邏輯關(guān)系的表達(dá)而得以區(qū)分開(kāi)來(lái)；而維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”把邏輯常項(xiàng)也抽象掉了，即把邏輯型式對(duì)邏輯的表達(dá)與對(duì)自己的表達(dá)區(qū)分開(kāi)來(lái)，因此他最后得到的就只是分析下的絕對(duì)純粹型式，實(shí)際上它只是分析活動(dòng)自自身的影子，成為維特根什坦所說(shuō)的哲學(xué)活動(dòng)自身。因此分析哲學(xué)在更進(jìn)一層的意義上，已不是停留在被分析的語(yǔ)言與邏輯作為型式自身表達(dá)的結(jié)果，而是在分析下所顯現(xiàn)的語(yǔ)言與邏輯的層次的表達(dá)關(guān)系，而且正是由于這種分析過(guò)程，分析自身的方法和過(guò)程得到顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)不是別的，正是分析的思想活動(dòng)自身，因此分析哲學(xué)的分析本質(zhì)是對(duì)透過(guò)語(yǔ)言和邏輯表達(dá)而表現(xiàn)的人的哲學(xué)思想活動(dòng)。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達(dá)邏輯對(duì)象，也不表達(dá)邏輯函項(xiàng)，所以它們即不表達(dá)意義，也不表達(dá)自己的形式，而只是在分析中顯現(xiàn)分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學(xué)意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達(dá)真值，也不表達(dá)復(fù)合關(guān)系，它們都只是分析意義上的顯現(xiàn)。但是分析哲學(xué)并沒(méi)有直接做出這樣的明顯結(jié)論，他們的結(jié)果只是：由于邏輯命題即不是對(duì)抽象對(duì)象之間關(guān)系的描述，也不是對(duì)宇宙中最普遍事實(shí)的描述，因此邏輯命題是無(wú)意義的，也就是什么都沒(méi)有說(shuō)，只是重要的胡說(shuō)。

在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對(duì)自身的表達(dá)，因此無(wú)論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無(wú)涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達(dá)，甚至意義上不正確的表達(dá)，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者仍然在世”雖然在事實(shí)上是不真實(shí)的，但在邏輯形式上并沒(méi)有錯(cuò)。當(dāng)然在分析的情況下，這兩種陳述的區(qū)別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學(xué)思維中，人們并不能時(shí)時(shí)自覺(jué)到這一點(diǎn)，甚至無(wú)法區(qū)分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱(chēng)意義的名詞被使用就是無(wú)法區(qū)分的，只有對(duì)這種情況的覺(jué)察人們才會(huì)碰到了分析意義的哲學(xué)問(wèn)題，但正如以上所述，分析哲學(xué)以無(wú)意義為據(jù)，不是解答哲學(xué)問(wèn)題，而是取消了哲學(xué)問(wèn)題。

但是，這并沒(méi)有取消哲學(xué)，維特根什坦仍然深刻地察覺(jué)到，表達(dá)的無(wú)意義自身是一種顯現(xiàn)。盡管一切邏輯命題都在同語(yǔ)反復(fù)，重言式卻顯現(xiàn)了證明，每個(gè)重言式都是證明的形式過(guò)程。維特根什坦的結(jié)論就是語(yǔ)言與邏輯表達(dá)在哲學(xué)問(wèn)題上是無(wú)意義的，但它以“顯現(xiàn)”的方式顯現(xiàn)了它不能表達(dá)的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說(shuō)”的“神秘的東西”。

分析哲學(xué)取消了企圖用語(yǔ)言方法表達(dá)的哲學(xué)，在認(rèn)識(shí)論上語(yǔ)言就是認(rèn)識(shí)的界限，因此語(yǔ)言就是世界的全體，語(yǔ)言不能通過(guò)自己表達(dá)自己界限之外的東西，更正確地說(shuō)，哲學(xué)意義上的語(yǔ)言表達(dá)是無(wú)意義的，這實(shí)質(zhì)上就是關(guān)于認(rèn)識(shí)的表達(dá)可能性，這是真正的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。雖然表達(dá)最終即不能表達(dá)意義，也不能表達(dá)自己，但仍然顯現(xiàn)了不能表達(dá)的東西，這就是“無(wú)意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現(xiàn)”上中止了自己前進(jìn)的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒(méi)有進(jìn)一步研究它，因?yàn)樗殉隽怂囊曇埃?dāng)然他仍然以他的哲學(xué)活動(dòng)顯現(xiàn)了它，這也就是他的哲學(xué)，因此他并沒(méi)有真正地取消哲學(xué)，在分析的認(rèn)識(shí)論上：“對(duì)不可說(shuō)的東西，必須沉默”——這也是一種哲學(xué)，它以分析的認(rèn)識(shí)論表達(dá)了對(duì)世界和存在的看法，因而也就表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論，因此分析哲學(xué)在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認(rèn)識(shí)論和作為分析的認(rèn)識(shí)論的存在論。表達(dá)、分析與思想

以往的哲學(xué)主要都是研究客觀、主觀和它們的關(guān)系，哲學(xué)研究不斷深入和拓展，從存在論到認(rèn)識(shí)論，從認(rèn)識(shí)論到方法，人類(lèi)就像一個(gè)磨鏡人，在不斷清晰起來(lái)的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當(dāng)人們滿懷躊躇地對(duì)人對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)和可能性，人的認(rèn)識(shí)的形式、方法，包括知識(shí)的本質(zhì)，以及認(rèn)識(shí)的最高形式——自我意識(shí)，等等展開(kāi)討論的時(shí)候，總是發(fā)現(xiàn)一次又一次回到起點(diǎn)。比如就分析哲學(xué)而言，為了表達(dá)真理而探尋語(yǔ)言自身的確定性和純粹性，分析哲學(xué)努力地?cái)[脫日常語(yǔ)言的模糊性，感覺(jué)和心理因素而走向表達(dá)的純粹形式化，但當(dāng)他們認(rèn)為成功在即時(shí)卻發(fā)現(xiàn)不存在可以用理想語(yǔ)言表達(dá)的形而上學(xué)真理，因此一切哲學(xué)問(wèn)題都因分析而被取消了。分析哲學(xué)認(rèn)為"存在"問(wèn)題只是一個(gè)語(yǔ)言問(wèn)題，但是如果"存在"是一個(gè)謂詞，那么關(guān)于存在的命題就什么都沒(méi)說(shuō)；但如果“存在”不是一個(gè)謂詞，它就只能是一個(gè)有所指稱(chēng)的名詞，這樣分析哲學(xué)就又回到了它的起點(diǎn)——日常語(yǔ)言。

分析哲學(xué)自己研究對(duì)象的狹窄，表面上矛盾的論說(shuō)性陳述和大量的反駁的意見(jiàn)表明，分析哲學(xué)遺忘了什么，遮蓋了什么。實(shí)際上，語(yǔ)言的表達(dá)，在日?；顒?dòng)中不僅是在語(yǔ)法、意義、和邏輯形式的層面是展開(kāi)，它而且是在思想中進(jìn)行，就是說(shuō)，一方面語(yǔ)言以精確的方式表達(dá)了思想內(nèi)容，同時(shí)思想以語(yǔ)言表達(dá)的方式進(jìn)行思維活動(dòng)——語(yǔ)言是思維的形式，分析哲學(xué)實(shí)際上是對(duì)以哲學(xué)思想的語(yǔ)言表達(dá)、表達(dá)關(guān)系、表達(dá)可能性為對(duì)象，因此它不是關(guān)注一般的語(yǔ)言表達(dá)，而是指認(rèn)識(shí)論意義上的表達(dá)，即語(yǔ)言作為哲學(xué)思想的方法或工具，它的可能性問(wèn)題，因此分析一詞就不僅僅是對(duì)邏輯和語(yǔ)言分析，而是在此基礎(chǔ)之上，對(duì)它們的表達(dá)關(guān)系和可能性的研究活動(dòng)。在認(rèn)識(shí)論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動(dòng)意義上的研究活動(dòng)，這正是分析哲學(xué)家們強(qiáng)調(diào)的分析哲學(xué)的根本性質(zhì)，這時(shí)分析哲學(xué)一詞不僅具有相當(dāng)于康德哲學(xué)中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學(xué)活動(dòng)”，即哲學(xué)思想和哲學(xué)思維過(guò)程。因此分析哲學(xué)可以簡(jiǎn)捷地說(shuō)：哲學(xué)就是分析，分析就是哲學(xué)活動(dòng)，而哲學(xué)活動(dòng)就是哲學(xué)思維，只是我們應(yīng)該加上非常必要的限制條件：在語(yǔ)言和邏輯表達(dá)的分析意義上。

語(yǔ)言的本質(zhì)之一是它的社會(huì)性，不同主體通過(guò)共同規(guī)則使彼此交流成為可能，這種共同的規(guī)則就是語(yǔ)言的“游戲規(guī)則”，“游戲規(guī)則”中的規(guī)則一詞不過(guò)是“邏輯型式”一詞在日常語(yǔ)言中的代稱(chēng)。但“游戲規(guī)則”的“游戲”一詞則揭示了日常語(yǔ)言的另一個(gè)本質(zhì)——語(yǔ)言的過(guò)程性，正是這一本質(zhì)體現(xiàn)了語(yǔ)言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學(xué)研究強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言行為，反對(duì)語(yǔ)言的意義與使用的分離，其實(shí)這正是在強(qiáng)調(diào)了基于語(yǔ)言表達(dá)的思想的過(guò)程即思維活動(dòng)。

羅素的類(lèi)型論和摹狀詞理論把語(yǔ)言的邏輯結(jié)構(gòu)即語(yǔ)言的表達(dá)形式與語(yǔ)言對(duì)意義表達(dá)的功能區(qū)分開(kāi)來(lái)，但他沒(méi)能把語(yǔ)言的語(yǔ)法過(guò)程、邏輯過(guò)程與思維活動(dòng)相互纏繞、滲透的表達(dá)與表現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系精細(xì)地區(qū)分開(kāi)來(lái)，也沒(méi)有把語(yǔ)言行為與思想過(guò)程分離出來(lái)。比如在類(lèi)型論中，可以用加引號(hào)和多重引號(hào)的方法表達(dá)不同的類(lèi)型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達(dá)這種類(lèi)型區(qū)別的方法。之所以在日常語(yǔ)言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達(dá)，而在于理解，在于思維。對(duì)意義的表達(dá)和對(duì)形式自身的表達(dá)在表達(dá)中是無(wú)法區(qū)分的，只有在思想中才能被理解，只有經(jīng)過(guò)思維自己的訓(xùn)練后才能被無(wú)誤地運(yùn)用，因此理解像“無(wú)意義”的自身表達(dá)即“無(wú)意義”的意義之類(lèi)的問(wèn)題，要在能自如地運(yùn)用哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上才能把握。

我們可舉一個(gè)“邏輯哲學(xué)論”中一個(gè)稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學(xué)論4.126）[3]。型式概念對(duì)應(yīng)于固有概念，類(lèi)似于命題型式，因此也應(yīng)當(dāng)可以稱(chēng)之為概念型式，在分析的意義上，一個(gè)概念在表達(dá)它的意義的情況下不能表達(dá)作為概念型式自己，所以“問(wèn)一個(gè)型式概念是否存在是無(wú)意義的問(wèn)題，因?yàn)闆](méi)有命題能回答這種問(wèn)題?！痹谶@種情況下，它只能顯現(xiàn)作為型式概念的自己，但是，人們?nèi)匀荒軌蛩季S和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學(xué)上的終極的無(wú)意義。

顯現(xiàn)與無(wú)意義的意義

前面的討論已經(jīng)表明，借助于分析方法，雖然從語(yǔ)言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達(dá)與自身的表達(dá)，但問(wèn)題依然存在，而且問(wèn)題被推向事情的反面——一切對(duì)精確、純粹表達(dá)的最終追求都被分析的認(rèn)識(shí)論取消了。但是分析的自身就是顯現(xiàn)，那就是被分析哲學(xué)所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學(xué)思想活動(dòng)自身，這正像諺語(yǔ)所說(shuō)，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說(shuō)了：“思想是有意義的命題?！保ā斑壿嬚軐W(xué)論”4.）“哲學(xué)的目的是對(duì)思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學(xué)論”4.112），但他并沒(méi)有深入到語(yǔ)言、分析與思想之間的本質(zhì)關(guān)系之中去，只是輕描淡寫(xiě)了它們：“日常語(yǔ)言，是人類(lèi)機(jī)體的一部份，其復(fù)雜性并不低于機(jī)體。”“人類(lèi)不可能直接從日常語(yǔ)言中得知語(yǔ)言的邏輯，語(yǔ)言遮飾思想?！痹谶@個(gè)即將跨入的最重要哲學(xué)問(wèn)題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現(xiàn)表達(dá)無(wú)意義，借此可以擺脫分析哲學(xué)自身的悖論：一方面，分析用于語(yǔ)言和邏輯，這相當(dāng)于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說(shuō)分析精神，只能作為方法在對(duì)語(yǔ)言或邏輯的分析中顯現(xiàn)，這相當(dāng)于對(duì)自己的表達(dá)，所以分析哲學(xué)自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”即是對(duì)于分析方法的使用，也同時(shí)又顯示這個(gè)分析自身，因此他不能回避來(lái)自身的詰難：“邏輯哲學(xué)論”是無(wú)意義的，但他可以回答：它顯示了自己。

另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現(xiàn)和無(wú)意義這樣非常重要的哲學(xué)問(wèn)題，但他并沒(méi)有發(fā)掘到它們?cè)诖嬖谡撋系囊饬x，只是以預(yù)言的方式說(shuō)出了“邏輯哲學(xué)論”的格言：“誠(chéng)然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西。”人們認(rèn)為分析哲學(xué)取消了世界觀等傳統(tǒng)的哲學(xué)問(wèn)題，這只是由于分析哲學(xué)未能把對(duì)分析的分析繼續(xù)深入下去，主要只是停留在語(yǔ)言哲學(xué)階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語(yǔ)言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性問(wèn)題：“歷來(lái)對(duì)于哲學(xué)所寫(xiě)的大多數(shù)命題，并非謬妄，乃是無(wú)意義。”所謂謬妄，是說(shuō)表達(dá)的錯(cuò)誤，而無(wú)意義是指無(wú)法表達(dá)的。維特根什坦基于這種理解，以對(duì)語(yǔ)言和邏輯的分析替代了哲學(xué)，而不是取消了哲學(xué)：“哲學(xué)不是一種學(xué)說(shuō)，而是一種活動(dòng)。”“哲學(xué)應(yīng)該把那些沒(méi)有哲學(xué)便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限。”羅素，卡爾納普等人都表達(dá)了同樣的意見(jiàn)，把哲學(xué)的唯一任務(wù)看成就是邏輯分析，正是以這個(gè)理由，他們才被以一種哲學(xué)思潮被歸屬到分析哲學(xué)的范圍內(nèi)。分析哲學(xué)所說(shuō)取消了哲學(xué)并不是取消了作為認(rèn)識(shí)論的和存在論的哲學(xué)，而只是取消了對(duì)終級(jí)問(wèn)題的語(yǔ)言表達(dá)，他們認(rèn)為分析哲學(xué)是一種治療術(shù)，這種說(shuō)法的真正用意是表明分析哲學(xué)的目的不是分析的結(jié)果，它是一種沒(méi)有治療結(jié)果的治療活動(dòng)本身，因此這正是表明他們只是在進(jìn)行哲學(xué)活動(dòng)，即積極的哲學(xué)思維。因此分析哲學(xué)就是哲學(xué)思想的活動(dòng)方式，它的對(duì)象雖然是語(yǔ)言和邏輯，但它的結(jié)果不是被分析到的語(yǔ)言和邏輯結(jié)構(gòu)，而是語(yǔ)言和邏輯在被分析過(guò)程中出現(xiàn)的表達(dá)關(guān)系，而且這種表達(dá)關(guān)系是在分析中層次遞進(jìn)的，也正是在這一層層的遞進(jìn)分析中，它們分析顯現(xiàn)為分析意義的哲學(xué)活動(dòng)。然而，語(yǔ)言表達(dá)和邏輯表達(dá)、表達(dá)與哲學(xué)思想，特別是分析作為哲學(xué)思想的活動(dòng)，這之間復(fù)雜、深刻、本質(zhì)性的關(guān)系仍然深藏不露，分析哲學(xué)只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學(xué)研究在非表達(dá)的意義上觸及到了無(wú)意義問(wèn)題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標(biāo)準(zhǔn)米等，問(wèn)它們什么是紅色或一米的長(zhǎng)度這樣的問(wèn)題同樣地也是無(wú)意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學(xué)家在這種意義理論方向上發(fā)展了它；而劍橋哲學(xué)家則繼續(xù)在分析的方向上走下去，在承認(rèn)語(yǔ)言是混亂的基礎(chǔ)上，企圖進(jìn)一步弄清語(yǔ)言為什么是混亂的這個(gè)方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統(tǒng)的意義上達(dá)到傳統(tǒng)哲學(xué)的深度和廣度，因此也就未能在傳統(tǒng)哲學(xué)的意義上集聚起來(lái)，沒(méi)有能夠形成為一個(gè)公認(rèn)的學(xué)派，這是一個(gè)重要的原因。一般認(rèn)為，分析哲學(xué)的成果不是很大，它的結(jié)論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學(xué)的真正重要性在于，它發(fā)現(xiàn)了語(yǔ)言與邏輯的不可表達(dá)問(wèn)題，并把它導(dǎo)向了認(rèn)識(shí)論和存在論，因而揭開(kāi)全部哲學(xué)的新的一頁(yè)，雖然它沒(méi)能最終在語(yǔ)言、邏輯與思想之間發(fā)掘出它們之間的深刻隱藏著的本質(zhì)關(guān)系，但至少它以自身的哲學(xué)思想活動(dòng)顯現(xiàn)了它，這將引導(dǎo)哲學(xué)分析最終走向思想的源頭，在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)將是中國(guó)思想的一個(gè)再生之地。

1.羅素?cái)?shù)理哲學(xué)導(dǎo)論商務(wù)印書(shū)館1982p146

篇5

一、司馬光的思想來(lái)源與傾向

在晚近以來(lái)的研究中，學(xué)者們大多同意司馬光的思想屬于儒家(司馬光對(duì)佛道的態(tài)度相當(dāng)排斥)，但又必須承認(rèn)司馬光思想很明顯地與孟子思想有著相當(dāng)?shù)木嚯x。面對(duì)此點(diǎn)，研究其史學(xué)思想或政治思想的學(xué)者多籠統(tǒng)地以“儒家思想”或“封建傳統(tǒng)”一筆帶過(guò);研究其哲學(xué)思想的學(xué)者，亦有許多只意識(shí)到其與正統(tǒng)理學(xué)間的距離，僅斥之為保守舊學(xué)或傳統(tǒng)風(fēng)習(xí)未脫，未能更進(jìn)一步探索其哲學(xué)的精神內(nèi)涵。究其根本，這極可能是因中國(guó)哲學(xué)長(zhǎng)期“尊孟抑荀”的態(tài)度使然，所以人們有意或無(wú)意間，均未能更積極地將司馬光哲學(xué)的特點(diǎn)與儒家的另一范式“荀子”關(guān)聯(lián)起來(lái)，使其哲學(xué)未能與哲學(xué)史上這一更為深層的發(fā)展脈絡(luò)相聯(lián)系。注意到司馬光哲學(xué)與荀子關(guān)系的學(xué)者，大多因司馬光的天人關(guān)系論而注意到其與荀子之相近處［3］56。司馬光在《迂書(shū)•天人二則》中說(shuō):“天之所不能為而人能之者，人也;人之所不能為而天能之者，天也。稼穡，人也;豐歉，天也。”［4］916其推尊揚(yáng)雄外，在先秦諸子中對(duì)于荀子最有善評(píng)，如在《中和論》［4］793－796中贊賞荀子“虛壹而靜”，亦曾在《答范景仁書(shū)》中引用荀子《天論》:“養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病”［4］753以說(shuō)明他的養(yǎng)生之法。雖然他在人性論上批評(píng)孟荀主張性善或性惡均不對(duì)，認(rèn)為性應(yīng)是善惡混，但他的人性論從蘊(yùn)謂層來(lái)看，實(shí)與荀子人性論相近，而不近于孟子。其他如重禮和重外王之學(xué)，也與荀學(xué)脈絡(luò)相近。司馬光甚至曾上書(shū)請(qǐng)求重新刊刻《荀子》一書(shū)［4］276，而對(duì)于孟子，卻寫(xiě)了《疑孟》一文。凡此均可見(jiàn)司馬光之思想在儒家思想中的荀學(xué)傾向。雖然司馬光思想中有著較明顯的荀學(xué)色彩，但仍有學(xué)者對(duì)于此點(diǎn)表示懷疑與反對(duì)，甚至提出要與荀學(xué)劃清界線。這樣的疑問(wèn)主要有一部分來(lái)自于對(duì)司馬光人性論之主張的理解，另一部分則來(lái)自于對(duì)司馬光天人關(guān)系論的理解。首先，在人性論方面，承前所述，若未能深入理解荀子人性論的深層結(jié)構(gòu)，很容易就依司馬光表面對(duì)荀子的批評(píng)而認(rèn)為司馬光哲學(xué)并非屬于荀學(xué)一路，而看不出二者的相近之處。

其次，在天人關(guān)系論方面，有學(xué)者就侯外廬等判司馬光為“天命主義者”的流行做法提出批評(píng)，認(rèn)為這“不惟(唯)一般的‘定性’不準(zhǔn)，更主要是表現(xiàn)了何等的膚淺”。“司馬光的‘天命觀’，本質(zhì)上是解釋和論證君臣、父子倫常關(guān)系的一種思想理論，它與古代本來(lái)意義的‘天命’觀有根本的區(qū)別”［5］。如漆俠認(rèn)為司馬光的天人關(guān)系近于董仲舒的“天人感應(yīng)”，天是有人格會(huì)賞罰的至高權(quán)威，只有嚇唬老百姓的一面，所以與荀子的天人關(guān)系論不同［6］375－376﹔李昌憲則以為司馬光的天人關(guān)系論近于荀子“天人相分”其說(shuō)，但也不乏天人合一的成分，所以也與荀子不同［7］348－354。相較之下，漆俠的觀察較為偏狹，而李昌憲的觀察則較為詳實(shí)，看到司馬光的“天命論”中確實(shí)明顯存在著仿佛對(duì)立的矛盾。但事實(shí)上，這樣的疑惑應(yīng)來(lái)自于過(guò)去對(duì)荀子之“天人相分”與董仲舒之“天人感應(yīng)”的刻板印象，荀子之“天人相分”實(shí)并未先預(yù)設(shè)天人完全分開(kāi)沒(méi)有關(guān)聯(lián)，而是一種“合中有分，分而能合”［8］的天人關(guān)系。在張晶晶看來(lái)，此與董仲舒之“天人感應(yīng)”當(dāng)是一脈相承［9］，而司馬光的“天命論”亦應(yīng)屬此一理路。雖然不少學(xué)者都指出司馬光思想與荀子思想比較相近，甚至指出“司馬光是北宋唯一承襲荀子學(xué)說(shuō)的哲學(xué)家”［10］，但仍未有學(xué)者對(duì)此做全面的考察與研究。故此，司馬光與荀學(xué)的關(guān)系目前仍是個(gè)極需厘清的思想史與哲學(xué)史課題。

二、對(duì)司馬光氣論的詮釋與定位

關(guān)于司馬光哲學(xué)中的“氣”或“虛氣”的部分，是目前司馬光思想研究中之薄弱環(huán)節(jié)。由于司馬光尚平實(shí)，不喜論天道、天理，其宇宙論或本體論部分的建構(gòu)也就更不容易為人所知。但由司馬光的《潛虛》、《溫公易說(shuō)》、《太玄集注》等哲學(xué)著作可見(jiàn)，司馬光絕非沒(méi)有自己的本體論、宇宙論可言，只是需做更進(jìn)一步的文本分析，才能揭其奧義。“虛氣關(guān)系”是詮釋司馬光本體論所必然面對(duì)的難題。目前對(duì)于司馬光哲學(xué)中的“虛氣關(guān)系”研究在論述上多受到唯物主義的影響，一些研究基于想把司馬光哲學(xué)解釋成唯物主義的立場(chǎng)，故而逾此不論。如漆俠由司馬光對(duì)《中庸》的詮釋來(lái)看司馬光的哲學(xué)，因此便認(rèn)為“虛”即是”中”，又恐此會(huì)使其流于唯心主義，故不但未加深論，卻據(jù)此評(píng)論司馬光哲學(xué)為“駁雜”［6］378。這種矛盾，其實(shí)也暗示了司馬光哲學(xué)中的“氣”并非可以全用唯物主義來(lái)解釋。

綜觀對(duì)司馬光哲學(xué)中的“虛氣”研究，目前大致上有兩種說(shuō)法，一種認(rèn)為氣自虛出，另一種認(rèn)為氣即是虛。司馬光在《潛虛》開(kāi)卷語(yǔ):“萬(wàn)物皆祖于虛，生于氣，氣以成體，體以受性……故虛者，物之府也;氣者，生之戶也;體者，質(zhì)之具也;性者，神之賦也。”［11］1這段話中的“虛”與“氣”的詮釋?zhuān)谡撜哐壑型鶅A向于老子道家式的詮解，認(rèn)為司馬光的“虛”即老子的“虛”，太虛生氣，故其宇宙論便有“虛”與“氣”兩層的生成過(guò)程，“虛”與“氣”似道家“無(wú)”與“有”的關(guān)系。如李昌憲在《司馬光評(píng)傳》中提到:“司馬光提出了萬(wàn)物的最高本體是‘虛’和‘氣’這兩個(gè)范疇，司馬光在探討世界本原這一命題時(shí)，顯然受了老子影響。”［7］338故而司馬光認(rèn)為“虛”也是充滿“質(zhì)性”的客觀物質(zhì)世界，因此，“這表明了司馬光在自然觀方面是‘氣本原論者’”［7］340。并提出張載與陳淳對(duì)于司馬光“虛”之理論的批評(píng)。這種認(rèn)為司馬光以“虛”為本體的觀點(diǎn)，可能是單單從上述數(shù)語(yǔ)之字面上得出的結(jié)論。但《潛虛》此段話實(shí)無(wú)法只由字面上來(lái)詮釋?zhuān)驗(yàn)樗旁凇稘撎摗分椎挠靡庠谟谝c(diǎn)明《潛虛》的全幅架構(gòu)。而《潛虛》有氣圖而無(wú)虛圖，是相當(dāng)值得重視的線索，此在董根洪的《司馬光哲學(xué)思想評(píng)述》一書(shū)中有詳細(xì)的論證。董根洪根據(jù)司馬光的文本，提出司馬光理論中的“虛”與“氣”其實(shí)是一樣的，即“虛即氣”，與張載一樣虛氣一體，并不主張氣之上還有虛作為本體。本書(shū)的成果相當(dāng)值得關(guān)注，但可惜太過(guò)囿于唯物主義的限制，對(duì)于司馬光氣論尚有未能自圓其說(shuō)之處，乃是其缺憾所在。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

張晶晶在《論司馬光〈潛虛〉中的氣本論》一文中，透過(guò)對(duì)司馬光《潛虛》一書(shū)的詮釋提出，在司馬光的氣本論中，氣為一切萬(wàn)物生成的根本成分、根本基質(zhì)，氣的運(yùn)行中自有一潛存的秩序，但并非先天現(xiàn)成，而是要在實(shí)際事物中運(yùn)行才會(huì)慢慢形成價(jià)值，并沒(méi)有離開(kāi)物而存在的神圣理體。陰陽(yáng)二氣相互作用，形成萬(wàn)物，萬(wàn)物的消長(zhǎng)均在氣之中，氣聚則生，氣散則亡。表現(xiàn)在工夫論上則是要人治心養(yǎng)氣，但此養(yǎng)氣與孟子的養(yǎng)浩然之氣不同，而是要讓身體的中和之氣“徐徐自復(fù)”，用正常的禮樂(lè)法度來(lái)規(guī)范自己，不去打擾氣的恢復(fù)［13］。她進(jìn)而認(rèn)為司馬光這種氣本論思想，并沒(méi)有一個(gè)強(qiáng)大的心體或理體來(lái)作氣的主宰，而是相信氣中自有一潛存的秩序傾向，因此有實(shí)現(xiàn)秩序的可能，這與明中葉以后的自然氣本論可以說(shuō)有某種理路上的一貫性［14］184。此種以自然氣本論作為理論范型的研究，在一定意義上對(duì)于司馬光氣論的微觀揭示起到了積極作用，然而對(duì)于司馬光之氣論在宋代出現(xiàn)的意義、與同時(shí)代張載氣論的關(guān)系、與明中葉理學(xué)中出現(xiàn)之氣論的關(guān)系等問(wèn)題均有待進(jìn)一步厘清，也顯示出司馬光的氣論尚有許多研究空間。相信通過(guò)運(yùn)用新的詮釋模式對(duì)司馬光氣論進(jìn)一步深入揭示，可使司馬光的氣論將與張載的氣論一起充實(shí)我們對(duì)于北宋氣論乃至整個(gè)中國(guó)氣論哲學(xué)的多維理解。

三、司馬光與理學(xué)的關(guān)系

篇6

首先，確立分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間的邏輯聯(lián)系。    

弗雷格與胡塞爾之間的關(guān)系一直被看作是分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)思想交流的主要話題。這不僅是因?yàn)檫@兩位哲學(xué)家之間有一些令人關(guān)注的個(gè)人交往，更主要的原因是他們?cè)谀承┧枷氤霭l(fā)點(diǎn)上有著一些在后人看來(lái)驚人的相似，而這些看似相似的出發(fā)點(diǎn)卻引發(fā)出了兩種截然不同的哲學(xué)傳統(tǒng)。這些顯然都足以引起哲學(xué)家們的極大關(guān)注。在西方哲學(xué)界，較早關(guān)注到這兩位思想家之間關(guān)系的是著名的挪威哲學(xué)家弗萊斯達(dá)爾(D.F}llesdal ),他在19s8年的著作《胡塞爾與弗雷格》中就較為全面地考察了這兩位哲學(xué)家思想之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，特別強(qiáng)調(diào)了弗雷格的反心理主義對(duì)胡塞爾思想的深刻影響。在弗萊斯達(dá)爾的影響下，一些哲學(xué)家也開(kāi)始從不同的角度研究弗雷格與胡塞爾之間的關(guān)系，例如，英國(guó)哲學(xué)家索羅門(mén)(R. C.Solomon)就在1970年的文章《涵義和本質(zhì):弗雷格和胡塞爾》中強(qiáng)調(diào)了兩者之間在意義問(wèn)題上的重要分歧，同時(shí)表示，在胡塞爾與弗雷格之間有一場(chǎng)“痛苦的遭遇”。對(duì)胡塞爾與弗雷格思想比較研究最為重要的哲學(xué)家是印度裔的美國(guó)哲學(xué)家莫漢蒂(J. N. Mohanty)，他從20世紀(jì)70年代開(kāi)始發(fā)表文章，討論這兩位哲學(xué)家之間的思想聯(lián)系。1982年他出版了《胡塞爾與弗雷格》一書(shū)，奠定了他在英美與歐陸哲學(xué)比較研究領(lǐng)域中的重要地位。對(duì)維特根斯坦與海德格爾哲學(xué)關(guān)系的研究也始終是哲學(xué)家們討論的熱點(diǎn)問(wèn)題。哲學(xué)家們對(duì)這個(gè)問(wèn)題的關(guān)注最早開(kāi)始于20世紀(jì)h0年代初，當(dāng)時(shí)德國(guó)哲學(xué)家阿佩爾發(fā)表了一系列文章，專(zhuān)門(mén)討論如何通過(guò)對(duì)這兩個(gè)哲學(xué)家思想的比較研究，尋求在英美分析哲學(xué)與歐洲大陸現(xiàn)象學(xué)之間的共同話題。這些文章引起了哲學(xué)家們的重視，開(kāi)始討論維特根斯坦與海德格爾思想之間的某些相似性，并由此促使西方哲學(xué)家們?cè)噲D彌合在這兩個(gè)哲學(xué)家所代表的不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間的深刻鴻溝，如馮·賴(lài)特、哈貝馬斯、施太格繆勒和羅蒂等人。    

當(dāng)代西方哲學(xué)家們對(duì)弗雷格與胡塞爾、維特根斯坦與海德格爾之間關(guān)系的分析和解釋?zhuān)急磉_(dá)了這樣一個(gè)重要思想，即他們思想之間的相似性表明了分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間存在著深刻的一致，這種一致表現(xiàn)在歷史和邏輯兩個(gè)方面。歷史地看，弗雷格與胡塞爾之間有過(guò)思想上的交流，雖然他們對(duì)邏輯和數(shù)學(xué)的理解分歧明顯，但他們?cè)诜葱睦碇髁x以及追求思想表達(dá)的嚴(yán)格性上卻是異曲同工;同樣，維特根斯坦與海德格爾同處于一個(gè)時(shí)代，雖然他們之間并沒(méi)有直接的思想交往，但維特根斯坦對(duì)海德格爾思想的理解卻是人木三分。這些都使得現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)可以被理解為同一棵“大樹(shù)”上生長(zhǎng)出來(lái)的兩個(gè)不同果實(shí)，阿佩爾和羅蒂都把這棵“大樹(shù)”看作是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的反叛，而查爾斯·泰勒則看作是對(duì)人類(lèi)生命意義的追求。邏輯上看，早期分析哲學(xué)家關(guān)心的是科學(xué)理論術(shù)語(yǔ)的經(jīng)驗(yàn)意義，他們希望通過(guò)直接的證實(shí)方法就能確定語(yǔ)詞的意義，而胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是要擺脫傳統(tǒng)哲學(xué)的理論束縛，希望通過(guò)本質(zhì)直觀達(dá)到對(duì)事物的把握。他們的不同在于，維也納學(xué)派希望得到對(duì)經(jīng)驗(yàn)命題意義的澄清，而胡塞爾則希望得到關(guān)于意識(shí)活動(dòng)的客觀描述。當(dāng)然，我們無(wú)法從邏輯上把這兩種不同哲學(xué)思想看作具有相同哲學(xué)目的，否則就無(wú)法解釋彌漫于整個(gè)20世紀(jì)的關(guān)于這兩種哲學(xué)傳統(tǒng)之間存在巨大鴻溝的公認(rèn)說(shuō)法。我們的目的僅在于，通過(guò)分析這兩種哲學(xué)傳統(tǒng)的共同思想根源以及它們之間可能存在的思想聯(lián)系，尋找在20世紀(jì)90年代之后出現(xiàn)的這兩種哲學(xué)傳統(tǒng)之間開(kāi)始交流乃至融合的邏輯原因。    

其次，確立分析哲學(xué)與診釋學(xué)之間的互補(bǔ)關(guān)系。    

篇7

【正文】

哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和總結(jié)這些思想，無(wú)論對(duì)于我們建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)還是分析現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時(shí)的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的能動(dòng)創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。

馬克思對(duì)唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評(píng)蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴(lài)實(shí)際關(guān)系而自生”的思想，不過(guò)是一種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時(shí)，對(duì)庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識(shí)到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對(duì)“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)發(fā)揮主體能動(dòng)性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)象分析中揭開(kāi)資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個(gè)人類(lèi)社會(huì)歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無(wú)聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價(jià)值論的有機(jī)統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書(shū)齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，捕捉時(shí)代提出的重大問(wèn)題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的真諦。

今天，雖然時(shí)代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無(wú)論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個(gè)時(shí)代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時(shí)代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，而且從外部即就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。同時(shí)，要充分發(fā)揮主體特有的能動(dòng)性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。

二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一

科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類(lèi)對(duì)世界的兩種基本態(tài)度和價(jià)值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評(píng)價(jià)，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對(duì)象，無(wú)疑是“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會(huì)關(guān)系的總和”，又是能動(dòng)的、有價(jià)值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對(duì)從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種撇開(kāi)主體的人和缺乏對(duì)人的價(jià)值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時(shí)，又反對(duì)從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對(duì)客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類(lèi)社會(huì)歷史的本質(zhì)時(shí)，把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時(shí)，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人尤其是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個(gè)階級(jí)提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對(duì)“人”的探討既以對(duì)客觀事實(shí)的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對(duì)人的價(jià)值追求和發(fā)展要求為目的；對(duì)“物”的探討既以人的價(jià)值取向?yàn)閰⒄眨肿⒅貜奈锏幕A(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來(lái)趨勢(shì)，立足科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識(shí)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價(jià)值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代的變易性、社會(huì)生活的真?zhèn)涡?，以及?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時(shí)，也關(guān)注和研究人在全球化和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價(jià)值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價(jià)值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價(jià)值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與人的發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價(jià)值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會(huì)心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問(wèn)題。

三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類(lèi)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)是有自身規(guī)律可循的自然歷史過(guò)程；選擇性即承認(rèn)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)又是歷史主體的人有目的的活動(dòng)過(guò)程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對(duì)人的制約性，后者肯定主體的人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類(lèi)社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動(dòng)性活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動(dòng)性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實(shí)證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開(kāi)歷史的主客體關(guān)系來(lái)考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，沒(méi)有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動(dòng)實(shí)踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無(wú)策；但經(jīng)濟(jì)事實(shí)作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動(dòng)；或者陷于唯心能動(dòng)論，視個(gè)體理性、“社會(huì)天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會(huì)的、歷史的物質(zhì)活動(dòng)是人類(lèi)生產(chǎn)實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類(lèi)從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史過(guò)程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無(wú)前提的先驗(yàn)假設(shè)；同時(shí)又認(rèn)為人類(lèi)生產(chǎn)實(shí)踐是主體的人有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，生產(chǎn)力是人的實(shí)踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類(lèi)社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國(guó)選擇社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國(guó)與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開(kāi)放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動(dòng)創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯(cuò)點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問(wèn)題，有助于我們走出“人類(lèi)中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會(huì)發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會(huì)發(fā)展，以及社會(huì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一

共時(shí)性與歷時(shí)性，是分別從靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會(huì)結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會(huì)結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程以及過(guò)程中的矛盾運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會(huì)形態(tài)。運(yùn)動(dòng)通過(guò)靜止表現(xiàn)出來(lái)，相對(duì)靜止中有永恒的運(yùn)動(dòng)。因此，共時(shí)性與歷時(shí)性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會(huì)生產(chǎn)體系”觀：社會(huì)就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系；就其動(dòng)態(tài)展開(kāi)看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會(huì)關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價(jià)值，是共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一。人類(lèi)社會(huì)特定結(jié)構(gòu)及其整個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)，既是一個(gè)以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個(gè)由生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)推動(dòng)的過(guò)程。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會(huì)的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國(guó)特色的社會(huì)主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實(shí)的國(guó)情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國(guó)際背景中；既從我國(guó)特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的全過(guò)程和總趨勢(shì)，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會(huì)制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國(guó)必須實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革，實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會(huì)層面決定社會(huì)的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)制度是可以超越的，中國(guó)實(shí)行的體制改革和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會(huì)主義的。

五、實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實(shí)證歸納；而且在對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)理論，既反對(duì)蒲魯東用先驗(yàn)原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評(píng)一些資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實(shí)的膚淺表述和實(shí)證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論、剩余價(jià)值論的實(shí)證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)服力，從而使它的價(jià)值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動(dòng)、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說(shuō)既是社會(huì)的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。

今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問(wèn)題時(shí)，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會(huì)形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會(huì)結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動(dòng)力論等基本理論時(shí)，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢(shì)，以及新科技革命、信息革命等問(wèn)題加以經(jīng)驗(yàn)證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對(duì)自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對(duì)自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。

【參考文獻(xiàn)】

馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.

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馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.

篇8

讀陳家琪的《當(dāng)代哲學(xué)問(wèn)題九講》，很多問(wèn)題豁然開(kāi)朗起來(lái)。本書(shū)第一講，即“什么是當(dāng)代哲學(xué)問(wèn)題？”，明確了一個(gè)核心思想，那就是哲學(xué)是用思想去把握時(shí)代，離不開(kāi)感受性、想象力、回憶能力和概念的框架二者的緊密結(jié)合。在我看來(lái)，這也是貫穿全書(shū)的思想，盡管各講所涉及的具體問(wèn)題不同，但是始終圍繞這個(gè)核心思想展開(kāi)論述。

2政治哲學(xué)用政治的概念把握當(dāng)下的時(shí)代

關(guān)于政治哲學(xué)成為顯學(xué)，作者借用了邁爾在《神學(xué)抑或哲學(xué)的友愛(ài)政治》一文中提出的四個(gè)方面的原因，一是蘇聯(lián)和原社會(huì)主義陣營(yíng)的解體；二是啟示宗教問(wèn)題；三是人們對(duì)于新的絕對(duì)義務(wù)的渴望；四是后現(xiàn)代大潮中，人們對(duì)某種決定性的大事件有一種混亂的、朦朧的期盼等。對(duì)上述四個(gè)方面進(jìn)行詳述，依據(jù)的還是“哲學(xué)是用思想去把握時(shí)代”這個(gè)指導(dǎo)思想。如就羅爾斯的《正義論》，陳教授指出“這本書(shū)想給出一個(gè)能替功利主義的，或能為被稱(chēng)作傳統(tǒng)資本主義精神的國(guó)家的人提供一種相對(duì)公平、公正、正義的社會(huì)財(cái)富分配方案”?；趯?duì)社會(huì)財(cái)富分配的思考，羅爾斯的確在《正義論》中回答了如何建立一種公平的社會(huì)制度的問(wèn)題。書(shū)中指出：“一個(gè)社會(huì)體系的正義，本質(zhì)上依賴(lài)于如何分配基本的權(quán)利義務(wù)，依賴(lài)于在社會(huì)的不同階層中存在著的經(jīng)濟(jì)機(jī)會(huì)和社會(huì)條件?！弊阋?jiàn)，經(jīng)濟(jì)問(wèn)題關(guān)系治國(guó)安邦，一直就是一個(gè)政治問(wèn)題。在中國(guó)，1978年對(duì)外開(kāi)放以來(lái)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，中國(guó)選擇的道路既不是凱恩斯主義，也不是新自由主義。中國(guó)有自己的意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)，有自己的一套概念裝置，那就是中國(guó)特色的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。以勞資關(guān)系為例。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《資本論》等著述中，就資本對(duì)勞動(dòng)的控制與剝削關(guān)系進(jìn)行了深入分析，討論了資本和勞動(dòng)的本質(zhì)、資本和勞動(dòng)的未來(lái)等問(wèn)題，揭示出資本主義勞動(dòng)關(guān)系的本質(zhì)特征，探究勞動(dòng)關(guān)系結(jié)構(gòu)中勞資沖突雙方力量的態(tài)勢(shì)以及組織起來(lái)的工人階級(jí)在多大程度上擺脫被迫接受其他人決定工資和工作條件的狀態(tài)等?！爸袊?guó)特色社會(huì)主義勞動(dòng)關(guān)系理論體現(xiàn)在以馬克思勞資關(guān)系理論為基礎(chǔ)、以勞資兩利思想為原則、以發(fā)展和諧勞動(dòng)關(guān)系為目標(biāo)、以‘企業(yè)和職工利益共享機(jī)制’為載體的四個(gè)方面?！币簿褪钦f(shuō)，中國(guó)并未完全照搬，也沒(méi)有沿著歐美的范式發(fā)展，而是根據(jù)時(shí)代要求，做出了自己的選擇。有學(xué)者說(shuō)：“目前我國(guó)流行的勞動(dòng)關(guān)系理論,源自歐美的產(chǎn)業(yè)關(guān)系理論,其研究范式隨著工業(yè)化進(jìn)程的變遷不斷發(fā)生變化?！弊兓豢杀苊?，這點(diǎn)毋庸置疑，然無(wú)論怎樣變化，和諧的勞資關(guān)系一定要展現(xiàn)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)自身的優(yōu)越性，那就是以人民利益的保障為中心，體現(xiàn)公平與正義。以上足以證明，政治哲學(xué)是用一套政治概念在思想中去把握時(shí)代。政治與哲學(xué)在柏拉圖那里就沒(méi)有分開(kāi)，柏拉圖構(gòu)建的理想國(guó)以及其中等級(jí)森嚴(yán)的制度就是對(duì)政治所做的哲學(xué)思考。政治更不能脫離現(xiàn)實(shí)，脫離時(shí)代，政治哲學(xué)成為顯學(xué)足以說(shuō)明哲學(xué)距離現(xiàn)實(shí)很近。

3現(xiàn)代性的危機(jī)與知識(shí)分子的困惑

值得提及的是黑格爾和漢娜•阿倫特。黑格爾在《法哲學(xué)原理》序言中提到兩種態(tài)度：一個(gè)叫天真心靈，一個(gè)叫認(rèn)真態(tài)度。所謂天真心靈就是常識(shí)心理，即人云亦云的心理。認(rèn)真態(tài)度在這里指的是把簡(jiǎn)單的問(wèn)題復(fù)雜化。在《反抗“平庸之惡”》中，漢娜•阿倫特指出：“惡是不曾思考過(guò)的東西。思考要達(dá)到某一深度，逼近其根源，而涉及惡的瞬間，那里什么也沒(méi)有，帶來(lái)思考的挫折，這就是‘惡的平庸’”無(wú)論是所謂的認(rèn)真態(tài)度還是平庸之惡，黑格爾和漢娜•阿倫特這兩位大師的觀點(diǎn)指導(dǎo)我們，哲學(xué)研究者，尤其是在高校從事哲學(xué)課程教學(xué)工作的教師，以一種近似簡(jiǎn)實(shí)容易理解的語(yǔ)言將深?yuàn)W的哲學(xué)理論講透徹、講明白就是一種貢獻(xiàn)，這是一方面；還有就是，不要以為惡一定是十惡不赦，一定是巨大的破壞，平庸之惡常常更多，卻極容易被忽視，甚至被接受。知識(shí)分子該怎樣？不能人云亦云，不能故弄玄虛，將簡(jiǎn)單的問(wèn)題復(fù)雜化，也不能自甘平庸等等?！懂?dāng)代哲學(xué)問(wèn)題九講》第五講專(zhuān)門(mén)討論了現(xiàn)代性危機(jī)與知識(shí)分子。陳教授認(rèn)為“在現(xiàn)代性情況下，知識(shí)分子可以分成兩類(lèi)，一類(lèi)是工具理性的知識(shí)分子，就是專(zhuān)家治國(guó)型的知識(shí)分子......還有一類(lèi)是批判型的知識(shí)分子?！?，前者把理性當(dāng)作一種工具來(lái)治國(guó)，后者敢于批判社會(huì)，具有中國(guó)傳統(tǒng)文化中“士”的精神品質(zhì)等?，F(xiàn)在要闡明的是，盡管后一種知識(shí)分子在被邊緣化，那么是什么最終導(dǎo)致了后者的邊緣化？能否抑制這種邊緣化？這些就是哲學(xué)問(wèn)題了。哲學(xué)對(duì)時(shí)代進(jìn)行把握，把握不是被動(dòng)地接受或者機(jī)械的反映，是基于感受、想象、回憶基礎(chǔ)之上，借用一套概念和框架所做出的有意義的表達(dá)。即要有“感受性或者敏感性，回憶的能力，展望的、想象的能力......要有概念的框架，這些概念的框架與經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)象（也就是內(nèi)容）合成為哲學(xué)的理念”哲學(xué)要回答知識(shí)分子被邊緣化的根源，就要用哲學(xué)概念進(jìn)行表達(dá)，“現(xiàn)代性”就是這樣的概念。第五講先闡釋了現(xiàn)代性的危機(jī)，然后引出知識(shí)分子問(wèn)題，因?yàn)椤艾F(xiàn)代性”的復(fù)雜性，那么知識(shí)分子的困惑將繼續(xù)下去。

4結(jié)語(yǔ)

綜上所述，哲學(xué)是把握在思想中的它的時(shí)代，哲學(xué)距離生活其實(shí)很近。本書(shū)的其他幾講，如世紀(jì)的思想情緒及20世紀(jì)的主導(dǎo)邏輯、社會(huì)轉(zhuǎn)型中的信任問(wèn)題，哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向與母語(yǔ)的危機(jī)等，從不同的論題展開(kāi)闡述，但同樣彰顯了這樣的哲學(xué)精神。

作者:李瑩波 單位:中央民族大學(xué)

參考文獻(xiàn)

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[2]〔美〕羅爾斯.正義論[M].何懷宏,等,譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1988.

[3]張利萍,邸敏學(xué).中國(guó)特色社會(huì)主義勞動(dòng)關(guān)系理論述要[J].中國(guó)特色社會(huì)主義研究,2013（5）.

篇9

【正文】

哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和總結(jié)這些思想，無(wú)論對(duì)于我們建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)還是分析現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時(shí)的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的能動(dòng)創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。

馬克思對(duì)唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評(píng)蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴(lài)實(shí)際關(guān)系而自生”的思想，不過(guò)是一種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時(shí)，對(duì)庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識(shí)到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對(duì)“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)發(fā)揮主體能動(dòng)性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)象分析中揭開(kāi)資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個(gè)人類(lèi)社會(huì)歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無(wú)聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價(jià)值論的有機(jī)統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書(shū)齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，捕捉時(shí)代提出的重大問(wèn)題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的真諦。

今天，雖然時(shí)代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無(wú)論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個(gè)時(shí)代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時(shí)代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，而且從外部即就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。同時(shí)，要充分發(fā)揮主體特有的能動(dòng)性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。

二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一

科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類(lèi)對(duì)世界的兩種基本態(tài)度和價(jià)值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評(píng)價(jià)，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對(duì)象，無(wú)疑是“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會(huì)關(guān)系的總和”，又是能動(dòng)的、有價(jià)值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對(duì)從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種撇開(kāi)主體的人和缺乏對(duì)人的價(jià)值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時(shí)，又反對(duì)從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對(duì)客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類(lèi)社會(huì)歷史的本質(zhì)時(shí)，把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時(shí)，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人尤其是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個(gè)階級(jí)提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對(duì)“人”的探討既以對(duì)客觀事實(shí)的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對(duì)人的價(jià)值追求和發(fā)展要求為目的；對(duì)“物”的探討既以人的價(jià)值取向?yàn)閰⒄?，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來(lái)趨勢(shì)，立足科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識(shí)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價(jià)值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代的變易性、社會(huì)生活的真?zhèn)涡?，以及?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時(shí)，也關(guān)注和研究人在全球化和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價(jià)值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價(jià)值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價(jià)值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與人的發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價(jià)值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會(huì)心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問(wèn)題。三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類(lèi)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)是有自身規(guī)律可循的自然歷史過(guò)程；選擇性即承認(rèn)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)又是歷史主體的人有目的的活動(dòng)過(guò)程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對(duì)人的制約性，后者肯定主體的人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類(lèi)社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動(dòng)性活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動(dòng)性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實(shí)證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開(kāi)歷史的主客體關(guān)系來(lái)考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，沒(méi)有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動(dòng)實(shí)踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無(wú)策；但經(jīng)濟(jì)事實(shí)作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動(dòng)；或者陷于唯心能動(dòng)論，視個(gè)體理性、“社會(huì)天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會(huì)的、歷史的物質(zhì)活動(dòng)是人類(lèi)生產(chǎn)實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類(lèi)從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史過(guò)程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無(wú)前提的先驗(yàn)假設(shè)；同時(shí)又認(rèn)為人類(lèi)生產(chǎn)實(shí)踐是主體的人有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，生產(chǎn)力是人的實(shí)踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類(lèi)社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國(guó)選擇社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國(guó)與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開(kāi)放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動(dòng)創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯(cuò)點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問(wèn)題，有助于我們走出“人類(lèi)中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會(huì)發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會(huì)發(fā)展，以及社會(huì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一

共時(shí)性與歷時(shí)性，是分別從靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會(huì)結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會(huì)結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程以及過(guò)程中的矛盾運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會(huì)形態(tài)。運(yùn)動(dòng)通過(guò)靜止表現(xiàn)出來(lái)，相對(duì)靜止中有永恒的運(yùn)動(dòng)。因此，共時(shí)性與歷時(shí)性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會(huì)生產(chǎn)體系”觀：社會(huì)就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系；就其動(dòng)態(tài)展開(kāi)看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會(huì)關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價(jià)值，是共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一。人類(lèi)社會(huì)特定結(jié)構(gòu)及其整個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)，既是一個(gè)以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個(gè)由生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)推動(dòng)的過(guò)程。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會(huì)的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國(guó)特色的社會(huì)主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實(shí)的國(guó)情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國(guó)際背景中；既從我國(guó)特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的全過(guò)程和總趨勢(shì)，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會(huì)制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國(guó)必須實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革，實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會(huì)層面決定社會(huì)的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)制度是可以超越的，中國(guó)實(shí)行的體制改革和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會(huì)主義的。

五、實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實(shí)證歸納；而且在對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)理論，既反對(duì)蒲魯東用先驗(yàn)原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評(píng)一些資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實(shí)的膚淺表述和實(shí)證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論、剩余價(jià)值論的實(shí)證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)服力，從而使它的價(jià)值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動(dòng)、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說(shuō)既是社會(huì)的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。

今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問(wèn)題時(shí)，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會(huì)形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會(huì)結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動(dòng)力論等基本理論時(shí)，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢(shì)，以及新科技革命、信息革命等問(wèn)題加以經(jīng)驗(yàn)證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對(duì)自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對(duì)自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。

【參考文獻(xiàn)】

馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.

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馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.

篇10

關(guān)鍵詞:哲學(xué);繪畫(huà);具象;抽象

一、東西方哲學(xué)思想

哲學(xué)(philosophy)是從希臘文字轉(zhuǎn)變而來(lái),意思為“愛(ài)好智慧”。哲學(xué)是研究一切存在之間抽象的相互關(guān)系的學(xué)科。一切事物抽去其表面的現(xiàn)象特征后就能得到一些統(tǒng)一,而哲學(xué)就是為了揭示這種統(tǒng)一。應(yīng)用科學(xué)的研究離不開(kāi)哲學(xué),而哲學(xué)原理又根源于應(yīng)用科學(xué)。

(一)我國(guó)的哲學(xué)思想

我國(guó)古代,出現(xiàn)了一批卓越的思想流派,而儒家和道家思想對(duì)中國(guó)人的世界觀、價(jià)值觀的影響最為深遠(yuǎn),造成了中國(guó)人格的兩面性,所以這是最有代表性的兩個(gè)不同的哲學(xué)思想流派。

1.儒家的主要思想

儒家思想的精髓是:“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”,崇尚“中庸”,崇尚和諧。中庸就是指“執(zhí)其兩端取其中”。作為儒家思想,“中庸精神”就是要把握一個(gè)適當(dāng)?shù)某叨?做事中規(guī)中矩,力保合理不凸顯。中庸精神是儒家思想的精華,是典型的入世哲學(xué)。

2.道家的主要思想

道家哲學(xué)與儒家哲學(xué)相反,是一個(gè)出世的哲學(xué)。他講究自然為最高境界,天道運(yùn)行有其自然而然的原理,道就是要闡述這個(gè)原理,道家的文化就是期待自然逍遙的生活在這個(gè)世界中,而不受社會(huì)和意識(shí)形態(tài)的束縛。

(二)西方哲學(xué)思想

古希臘時(shí)期的自然派哲學(xué)家被認(rèn)為是西方最早的哲學(xué)家,他們認(rèn)識(shí)事物并不是靠經(jīng)驗(yàn)主義,而是用證據(jù)理性分析這些現(xiàn)象。蘇格拉底、柏拉圖與亞里斯多德是西方哲學(xué)的奠基人。

1.蘇格拉底的哲學(xué)思想

蘇格拉底認(rèn)為,世界事物的生存和消亡都是神來(lái)主宰的,認(rèn)為對(duì)自然界的研究就是褻瀆神靈的表現(xiàn),并讓人們過(guò)有道德的生活,要用道德來(lái)約束人們的行為,學(xué)會(huì)做人。他認(rèn)為只有拋開(kāi)自然界的影響而去尋求出最永恒的真理找到最普遍的善,才是人們的最高境界。

2.柏拉圖的哲學(xué)思想

柏拉圖認(rèn)為任何一種哲學(xué)要能具有普遍性,必須包括一個(gè)關(guān)于自然和宇宙的學(xué)說(shuō)在內(nèi)。他認(rèn)為知識(shí)是正確的、永恒的,而意見(jiàn)則是有可能錯(cuò)誤的。我們的大自然比起鮮明的理性世界來(lái)說(shuō),是黑暗而單調(diào)的。柏拉圖的世界觀是數(shù)學(xué)的宇宙觀。

3.亞里士多德的哲學(xué)思想

亞里士多德則認(rèn)為實(shí)在界乃是由各種本身的形式與質(zhì)料和諧一致的事物所組成的。他認(rèn)為知識(shí)來(lái)源于感覺(jué),認(rèn)為理性指導(dǎo)著自然界。他的理論表現(xiàn)出自發(fā)的辯證法的思想。

二、哲學(xué)思想在藝術(shù)上的體現(xiàn)

(一)哲學(xué)思想與藝術(shù)的關(guān)系

哲學(xué)研究的內(nèi)容是人類(lèi)理性的最高境界。而藝術(shù)是人類(lèi)感性的最高表現(xiàn)形式,藝術(shù)是將哲學(xué)思想通過(guò)一些途徑表現(xiàn)出來(lái)的結(jié)果。哲學(xué)對(duì)藝術(shù)的影響首先是對(duì)藝術(shù)家的影響,它會(huì)改變藝術(shù)家對(duì)于事物對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)和觀念,然后這種改變又直接的表現(xiàn)在藝術(shù)家的作品當(dāng)中。

(二)哲學(xué)思想中的美學(xué)思想對(duì)造型語(yǔ)言的影響

1.中國(guó)哲學(xué)思想中的美學(xué)思想及其表現(xiàn)

孔子曾經(jīng)說(shuō)過(guò):“里仁為美”,他是從倫理行為和倫理道德方面來(lái)規(guī)定美的。孔子認(rèn)為藝術(shù)是人們情感的表現(xiàn),但這種情感是受社會(huì)和環(huán)境的影響的,而不是純粹的個(gè)人的真實(shí)情感。

中國(guó)是一個(gè)農(nóng)耕的國(guó)家,而且推行血緣宗法制度,使得中國(guó)人注重社會(huì)的穩(wěn)定和人事關(guān)系的和諧,中國(guó)古代的一切學(xué)術(shù)和文化的探討都是圍繞這個(gè)進(jìn)行的,形成了實(shí)用理性精神,具有一定的功利思想,中國(guó)人自古以來(lái)就以“和”為貴,對(duì)于天人合一的思想有著極大的推動(dòng)作用,形成了經(jīng)驗(yàn)性的審美觀和注重整體的思維模式。

而道家的美學(xué)思想對(duì)中國(guó)的美學(xué)影響從另一個(gè)方面給予了一種沖擊。道家的代表人物莊子怎認(rèn)為美應(yīng)該來(lái)自自然,未經(jīng)雕琢和加工的自然才是美的,儒家和道家的思想對(duì)藝術(shù)的表現(xiàn)形式的影響也是十分深遠(yuǎn)的。以中國(guó)繪畫(huà)為例,在運(yùn)用線條、構(gòu)圖和色彩上都有道家儒家的思想的痕跡。

在構(gòu)圖上,中國(guó)的繪畫(huà)是散點(diǎn)透視法,他不像照相那樣以一個(gè)焦點(diǎn)為中心,按照比例真實(shí)地再現(xiàn)視覺(jué)所見(jiàn)的一切場(chǎng)景,而是使用了多個(gè)焦點(diǎn),不受視域的限制,他把看到的和看不到的都放到了一個(gè)畫(huà)面當(dāng)中,體現(xiàn)了一種時(shí)空交錯(cuò)感。《清明上河圖》則是散點(diǎn)透視一個(gè)典型的代表。

在中國(guó)畫(huà)的構(gòu)圖當(dāng)中,很大的特色就是留白的處理。虛實(shí)相生,空白往往比畫(huà)上的東西還要生動(dòng),這就是中國(guó)哲學(xué)思想“天人合一”的重要體現(xiàn)。

在顏色的運(yùn)用上主要以墨色為主,用水、墨表現(xiàn)光線、明暗。不用其他色彩,只是靠顏色的深淺,但依舊能夠讓畫(huà)面體現(xiàn)出色彩豐富的生動(dòng)的效果。

中國(guó)畫(huà)主要靠線來(lái)體現(xiàn)物體的形狀、遠(yuǎn)近、虛實(shí),寥寥數(shù)筆,雖然沒(méi)有清楚地表現(xiàn)出所繪事物的具象,但其精神和意境已完全表達(dá)出來(lái)了。

中國(guó)畫(huà)最大的特點(diǎn)不是單純地把握每一樣?xùn)|西的形狀細(xì)節(jié),而來(lái)把握整體。中國(guó)畫(huà)并不是講究比例和嚴(yán)密的推理,追求的是一種精神上的釋放,一種意境的體現(xiàn)。

2.西方哲學(xué)思想中的美學(xué)思想及其表現(xiàn)

(1)古希臘的美學(xué)思想:

古希臘美學(xué)提出“美是數(shù)的和諧”。希臘人認(rèn)為構(gòu)成萬(wàn)物的四種元素土、火、氣、水的形狀分別是正六面體、正四面體,正八面體和正二十面體。因此,對(duì)稱(chēng)、比例、尺度、和諧、均勻、秩序在古希臘美學(xué)中占重要的地位。古希臘哲學(xué)對(duì)于美的探求是更為理性的,這種思想對(duì)于西方美學(xué)的發(fā)展影響深厚。

(2)西方哲學(xué)思想對(duì)表現(xiàn)形式的影響

在繪畫(huà)方面,受到西方理性主義的影響和哲學(xué)思想的影響,與中國(guó)繪畫(huà)大有不同。西方的線條的運(yùn)用就是為了準(zhǔn)確地表示出物體的形態(tài),而不像中國(guó)人那樣可以表達(dá)更多的意境和內(nèi)涵,線的存在就是為了更有效地表達(dá)出物體的形態(tài)。而且色彩上西方人也不同于中國(guó),他們將色彩作為一種情感的釋放,或憂郁、或熱情奔放,直接地表達(dá)作者的情感。例如梵高的繪畫(huà),就是用明快的色彩表達(dá)作者的感情。

西方的構(gòu)圖也是理性的。西方的繪畫(huà)構(gòu)圖嚴(yán)格的遵從了焦點(diǎn)透視法,虛實(shí)變換完全有視覺(jué)決定,不會(huì)有任何的偏差,所看即所畫(huà)。拉斐爾的《雅典學(xué)院》十分典型,作品中的拱門(mén)和兩邊的學(xué)者在透視關(guān)系上絲毫沒(méi)有偏差,井然有序,看到畫(huà)作我們就能直觀的感知到當(dāng)時(shí)的情景。

所以,東西方哲學(xué)思想的查異對(duì)繪畫(huà)手法的影響還是十分深遠(yuǎn)的,西方繪畫(huà)嚴(yán)謹(jǐn)和寫(xiě)實(shí),真實(shí)地服從眼前所看到的一切,更加地客觀;而中國(guó)畫(huà)則不是完全的遵從我們所見(jiàn),而是意在表達(dá)一些內(nèi)心的情感。這就是不同的哲學(xué)思想造就了不同的表現(xiàn)手法。

參考文獻(xiàn):

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