導語：如何才能寫好一篇儒家思想當代價值，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

本屆大會秉承以往各屆的宗旨，在獨立思想、平等對話的原則下，學者們圍繞“儒家思想與當代價值建構”“儒學與國家軟實力建構”“禮樂文化與社會道德”“儒家思想與公共文化空間”等議題，進行了跨地域、跨學科、跨行業(yè)的學術探討，取得了豐碩的成果。

儒學研究為解決當代困境提供重要智慧

本次大會的一個顯著特征就是有廣泛的外國學者的參與。他們各自從自己的文化背景中，闡發(fā)儒學的現(xiàn)代價值和意義，體現(xiàn)了儒學研究豐富的思想和方法的維度。

北京大學人文講習教授、國際哲學學院副院長杜維明在大會主題發(fā)言中指出，從軸心時代以來的哲學體系中，儒家哲學沒有尋求超越的外在精神實體，而是關注日常生活的倫理秩序，追求凡俗的人文主義，強烈渴望自然和人的精神世界的相輔相成?？鬃拥摹叭省保瑳]有階級、地域的界限，追求全體社會成員的“天下歸仁”，這為解決當代自由主義的思想和文化困境提供了另外一條可以選擇的路徑。在儒家思想的啟發(fā)下，人類應該享有正義的自由，有同情心的理性，有社會和諧的個人尊嚴和有責任的人權。美國夏威夷大學教授、國際儒學聯(lián)合會副會長安樂哲認為，當代世界在取得廣泛發(fā)展和進步的同時，也出現(xiàn)了從經(jīng)濟、政治、文化、社會、環(huán)境等領域的“全面危機”。他認為應對這種全球困境首當其沖要摒棄人們熟悉的個體玩家競爭模式、只追求一己之私的文化資源，代之以協(xié)同合作形式的、跨民族、倫理和宗教界限的恰當文化資源。很多人認為，作為泛亞洲大文化現(xiàn)象出現(xiàn)的儒學，有可能對建立新的世界文化秩序的話語，作出有價值的貢獻。澳大利亞邦德大學教授、國際儒學聯(lián)合會副會長李瑞智同樣認識到，隨著亞洲經(jīng)濟力量和文化力量的崛起，需要重新估量幾個世紀以來塑造世界共同體的英美傳統(tǒng)的優(yōu)長和缺陷，同時更充分地了解和估量儒家的思想傳統(tǒng)。他認為“君子”在儒家的思想體系中具有豐富的內(nèi)涵和意義，他圍繞這一范疇對其本體論的含義和現(xiàn)代價值進行了多角度的注釋和闡發(fā)。

拓寬儒學研究的路徑和維度，回歸儒學的踐行精神

篇2

關鍵詞：“忠恕”思想；價值

中圖分類號：K203 文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2011）05-0185-02

儒家文化作為我國兩千多年封建社會的主導思想一直都是中外學者關注的焦點，尤其是在基督教的“黃金準則”――“我們想要別人怎樣對待我們，我們就應該怎樣對待別人”被作為全球倫理準則之一確定下來后，孔子的“己所不欲，勿施于人”，亦即“忠恕”思想被認為是這一準則的同義語而成為人們關注的熱點。

一、儒家“忠恕”思想含義的探討

關于“忠恕”思想的理解歷來存在不同的觀點，而在眾多觀點中把“忠恕”看成整體，或并列的兩個概念，仍然是兩大主流觀點。因此，為了更好的理解儒家“忠恕”思想及其價值，我們就需要先了解這兩種主要觀點。

朱熹是第一種提法的代表人物，盡管他也將二者分開來進行解釋，但是其仍然是將“忠恕”作為統(tǒng)一的概念來理解的。

朱熹對“忠恕”最為大家熟知的便是“盡己之謂忠，推己之謂恕”。僅管朱熹對其作了區(qū)別解釋，但是在其思想中“忠恕”不可分離。他在《朱子語類》卷六三中曰“因問‘施諸己而不愿，亦勿施于人，此只是恕，何故子思將作忠恕說？’曰‘忠恕兩個離不得，方忠時，未見得恕，及至恕時，忠行乎其間?！试弧疅o忠，做恕不出來?！敝祆鋵ⅰ爸宜　弊鳛椤耙患隆眮斫忉?，只是“忠恕”在層次上略有不同。“忠”為體，“恕”為用，其曾明確提出“忠是本根，恕是枝葉。非是別有枝葉，乃是本根中發(fā)出枝葉”的思想，“忠”中包含有“恕”，而“恕”只是“忠”的一個方面?！爸摇笔切闹w，“恕”為心之有，二者共同統(tǒng)一于心這一理。

關于將“忠”與“恕”作為兩個并列的概念來理解的代表人物便是馮友蘭與楊伯峻。在他們的觀點中，“忠”是仁的積極面，即“己欲立而立人，己欲達而達人?！薄八　笔侨实南麡O面，即“己所不欲，勿施于人?！?/p>

楊伯峻在《論語譯注》中曰：“‘恕’，孔子自己下了定義：‘己所不欲，勿施于人?！摇瘎t是‘恕’的積極一面，用孔子的話，便應該是：‘己欲立而立人，己欲達而達人’?！逼湔J為“忠”是積極的一面，“恕”是消極的一面，只是二者在所達到的道德層次上有所不同而已。馮友蘭在其《中國哲學簡史》中也寫道：“如何實行仁，在于推己及人?！河⒍⑷?，己欲達而達人’，換句話說，‘己之所欲，亦施于人’，這是推己及人的肯定方面，孔子稱之為‘忠’，即‘盡己為人’。推己及人的否定方面，孔子稱之為‘恕’，即‘己所不欲，勿施于人’?！瘪T友蘭所謂的肯定與否定也就是積極與消極的意思。而他這一思想也與楊伯峻的思想不謀而合。

關于以上提到的對儒家“忠恕”思想的論述是兩種主流的解釋，也最為學者們所接受，但是這兩種觀點仍然有不足之處。首先是朱熹對于“忠”的解釋“盡己”。關于“忠”《論語》中并未有過對其的明確定義，而且其對儒家“忠”的解釋難免會帶有理學特有的思想，其以理學來解釋“忠恕”，顯然不妥。其次關于將“忠恕”作為兩個并列的概念來理解，對“忠”與“恕”的解釋筆者是贊同的，關鍵在于“忠恕”是否可以分開，因為“忠”與“恕”作為達到仁的方法，盡管其本身有積極與消極之分，但是其二者又是統(tǒng)一在“仁”這一終極道之下。

關于儒家的“忠恕”思想現(xiàn)在仍沒有達成一致的看法，而且我們也并不要求所有的學者都形成一定的范式，筆者認為只要各學者在自己的框架內(nèi)能夠自圓其說，我們就可以認可他的思想。

二、儒家“忠恕”思想的當代價值

儒家文化作為我國兩千多年的主流文化，一直受到人們的關注，尤其是隨著要求回歸傳統(tǒng)文化的提出，其受到國內(nèi)外學者越來越多的關注，而忠恕思想作為儒家文化的重要組成成份，其有所具有的現(xiàn)代價值也受到越來越多的關注。

（一）“忠恕”思想本身所具有的精神文化價值

儒家思想在中國兩千多年的封建社會中一直作為主流文化受到人們的尊重，它為人們?nèi)穗H關系的處理、人們的道德修養(yǎng)、以及日常生活的各方面都提出了道德標準，而作為儒家思想重要組成部份的“忠恕”思想，也成為了中國傳統(tǒng)社會處理人際關系的重要道德準則，其對于維護人們之間的利益關系起到了積極的作用，盡管人們在很多方面沒有達到共識，但也從另一側面證明了其所具有的重大的文化價值。

在現(xiàn)代社會，我們提出了回歸傳統(tǒng)文化的號召，儒家文化的首要地位再次被廣大學者所提起，尤其是世界宗教大會的召開，使“忠恕”思想作為基督教“黃金準則”的同義語成為了普世倫理的一條重要準則。由此我們可以看出，儒家的“忠恕”思想所具有的普世意義，其不僅是我國人民的精神財富，更成為全世界人民的財富。

（二）“忠恕”思想的政治價值

當今世界并不安定，霸權主義仍在繼續(xù)，不同的文化沖突更是隨處可見，為了有效的維護世界和平，我們必須建立新的國際秩序。

國際新秩序的建立，不僅需要國與國在涉及國家、領土方面的問題時相互尊重、相互理解，還需要人們在多元的世界文化中相互理解與尊重，允許不同國家意識形態(tài)存在，不同文化傳統(tǒng)存在，以及不同信仰宗教團體的存在，不能以本國的標準為標準，或者搞雙重標準。有效的踐行這一準則，便與儒家的“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”的“忠恕”思想實分相近。

在處理國際關系時，我們既要確保本國的合法利益，也要維護他國的合理利益，不把自己的意識思想強加于其它國家，不為了本國的利益犧牲其他國的利益?！爸宜　彼枷氩粌H有利于維護國際之間的和平與穩(wěn)定，而且對于國際之間不同文化的發(fā)展與交流也起到了一定的傳播作用。

（三）“忠恕”思想的經(jīng)濟價值

經(jīng)濟一體化的進程，使世界各國無可避免的卷入了一場“一損俱損，一榮俱榮”的經(jīng)濟競爭，如何在廣泛的范圍內(nèi)維持經(jīng)濟的良性運轉，成為全球性的話題。在這方面，儒家的“忠恕”思想為我們提供了一定的參考。

在經(jīng)濟活動過程中，尤其是在經(jīng)濟全球化的大背景之下，資金、技術的限制，資源的分配不均等原因，造成了世界經(jīng)濟發(fā)展程度的不同，這是人人皆知的事實?！凹河⒍⑷?，己欲達而達人”，如果想維持經(jīng)濟的持續(xù)發(fā)展，除了各經(jīng)濟主體充分合作外，發(fā)揮各自的優(yōu)勢，互相扶持，共同發(fā)展，也是保證經(jīng)濟活動不斷發(fā)展的必要條件。同時“己所不欲，勿施于人”，做到誠實、守信也是經(jīng)濟持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展的重要保障。

對“忠恕”思想內(nèi)涵的爭論，從古至今從未停止過，但這絲毫沒有阻礙學者對它的熱情，而這些也為現(xiàn)代學者研究“忠恕”思想提供了文化資源。隨著近年來國學熱的興起，“忠恕”思想作為儒家文化的重要組成部分再次吸引了國內(nèi)外學者們的關注，但與此同時我們也應注意到，在掀起回歸傳統(tǒng)文化的同時，我們并沒有正規(guī)的渠道來幫助廣大群眾深入了解中國的傳統(tǒng)文化。因此，不只是儒家的“忠恕”思想及儒家文化，整個中華民族的傳統(tǒng)文化如何在新條件下進行有效的傳播，成為了學者們面臨的新課題。

參考文獻：

[1]馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京：北京大學出版社，1996.

[2]楊伯峻.論語譯注[M].北京:中華書局，1980.

[3]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局，1983.

[4]朱熹.朱子語類[M].北京:中華書局,1986.

[5]李.論語高級解讀[M].福州:海峽文藝出版社，2009.

[6]郭齊勇.中國儒學之精神[M].上海：復旦大學出版社，2009.

[7]周桂鈿.中國儒學講稿[M].北京：中華書局，2008.

[8]趙敦華.中國古代價值的重構及其現(xiàn)代意義[J].哲學研究，2002.

[9]王希.孔子忠恕思想淺析[J].宜賓學院學報，2006（8）.

[10]左亞文.儒家忠恕之道的語義分析與現(xiàn)代闡釋[J].長沙理工大學學報（社會科學版），2008（3）.

[11]張渝.儒家忠恕之道及其當代倫理價值[J].貴州民族學院學報（哲學社會科學版），2007（11）.

[12]李存山.忠恕之道與世界和平及環(huán)境保護[J]2009.

[13]王志彥,于海英.維護國際和平尋求普世倫理――論“忠恕”之道與21世紀國際和平[J].牡丹江師范學院學報（哲學社會科學版），2005.

[14]賈毅平.“忠恕之道”的市場意義[J].理論與實踐理論月刊，2006.

[15]卜師霞.孔子忠恕思想的內(nèi)涵[J].孔子研究，2007.

篇3

論文摘要:“和諧”的人文情懷和倫理追求在儒家倫理思想中占據(jù)著非常重要的地位。儒家倫理所蘊含的和諧思想在人與人的和諧、人與社會的和諧、人與自然的和諧以及人自身的和諧方面都有所體現(xiàn)。在古代，這一思想體系對于培育和塑造中華民族精神起到了積極的推動作用。今天，儒家關于“和諧”的倫理意蘊對于推進和諧社會建設同樣有著重要的啟示和借鑒價值。

每一個民族和國家在歷史發(fā)展進程中都會形成具有自身特色的倫理思想與文化傳統(tǒng)。五千年來，中華民族以其獨特的辯證思維和哲理智慧創(chuàng)造了博大精深的倫理思想文化。其中，追求和倡導“和諧”便是中國古代倫理思想文化的重要內(nèi)容之一，成為中國傳統(tǒng)文化的寶貴遺產(chǎn)。毋庸置疑，對于以倫理道德為核心內(nèi)容并且一直占據(jù)主導和支配地位的儒家思想來說，無論是從它所闡述的人與自然的相互關系，抑或是從它所追求的個人內(nèi)在修養(yǎng)，還是從它所倡導的人際交往倫理上來看，都無不滲透著“和諧”思想。因而，“和諧”的人文情懷和倫理追求成為儒家倫理思想一個非常重要的組成部分。在古代，這一倫理思想對于培育和塑造中華民族精神起到了積極的推動作用。今天，儒家倫理思想的這種追求和實現(xiàn)“和諧”的倫理意蘊對于推進和諧社會建設同樣有著重要的啟示和借鑒價值。

儒家倫理所蘊含的和諧思想可以從4個方面來審視，即人與人的和諧、人與社會的和諧、人與自然的和諧以及人自身的和諧。

一、人與人的和諧

人與人的和諧即是在日常生活中的人際交往和諧。實現(xiàn)人與人之間在日常生活交往中的和諧無疑是儒家倫理思想最重要的方面。儒家倫理思想的智慧首先在于它把人看作是處于社會聯(lián)系中的人，從人與人的不同中求同，從對立中求統(tǒng)一。

儒家“人和”思想由來已久，它把“和”視為處理人際關系的一個重要準則。追求人與人之間的和諧，也是儒家倫理思想的基本價值取向和基本精神。在人與人的關系上，儒家文化重視建立融通的人際交往及和諧的人際關系，提倡成己及人、寬和處世等貴和尚中的和諧友愛精神。儒家的創(chuàng)始人孔子把“仁”作為自己哲學的核心范疇，“‘仁’學是孔子思想的核心，也是他的倫理學說的根本。在《論語》中，談到‘仁’的有58章，‘仁’字出現(xiàn)105個”。“仁”的本意就是指人與人之的相互關系，因而儒家的“仁學”就是一種處理人際關系的學說。儒家把“仁”解釋為“愛人”，孟子說:“仁者愛人，有禮者敬人，愛人者，人恒愛之;敬人者，人恒敬之”，闡明了對他人的關愛與尊重的意義，其目的是為了實現(xiàn)人際和諧。對于以“仁”為核心處理人際關系，孔子提出了兩條基本原則，一條是“恕”，即“己所不欲，勿施于人”，這是處理人與人之間關系最基本的要求，即是說不能把自己的要求強加于人，更不能把不希望加之于自己的要求加之于別人;另一條是“忠”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，這是處理人與人之間關系的進一步要求，即是說要實現(xiàn)人與人之間的和諧，還要求發(fā)揮人的善性，要“善群”、“利群”、“樂群”，也就是要成己及人。從“忠恕之道”出發(fā)，儒家倫理思想又進一步提出了需要協(xié)調(diào)的5種人際關系，即父子關系、君臣關系、夫婦關系、長幼關系等，即所謂“五倫”，強調(diào)要以仁、義、禮、智、信、寬、勇、忠、恕、孝等倫理規(guī)范來實現(xiàn)人際關系和諧。儒家正是以“忠恕”之道為途徑來調(diào)整人與人之間的權利與義務關系，從而實現(xiàn)人際和諧的。

人與人之間的和睦相處是社會文明的重要標志，也是社會穩(wěn)定發(fā)展的基礎。隨著社會的發(fā)展進步，人與人之間的聯(lián)系交往會愈加頻繁，人際關系也更加重要，要實現(xiàn)社會的和諧發(fā)展就必須借助于良好的人際關系。然而，在現(xiàn)代社會，伴隨著人們個性化意識的覺醒和對物質(zhì)利益的過度追求趨向，人與人之間的關系顯現(xiàn)出冷漠和淡化的境況。人際關系的冷漠、甚至某種程度的緊張，一定程度上限制了個人的全面發(fā)展，破壞了自身存在的人際交往生態(tài)，破壞了社會的和諧。而儒家強調(diào)“和”、“與人為善”、“己所不欲，勿施于人”、成己及人的思想，倡導仁愛、諒解和寬容，這對于處理好各種利益關系，形成良性互動的和諧人際關系、創(chuàng)造良好的社會環(huán)境和氛圍非常有益。因此，作為中華民族傳統(tǒng)美德的寶貴財富，這些思想并不因經(jīng)濟的發(fā)展、社會的變遷而失去生命力和合理性，其內(nèi)涵與今天構建和諧社會所追求的新型人際關系有著一致之處。

二、人與社會的和諧

社會是由人組成的，人是社會活動的實踐者，因而在“人和”基礎上形成人與社會之間的和諧是社會和諧的重要標志。儒家倫理思想認為人是一種“群”的存在，個人總是生活在群體之中，個人的命運與群體息息相關，只有群體才能夠保證人類的生存與發(fā)展，也只有把個體融入群體之中，才能實現(xiàn)人與社會的和諧統(tǒng)一，以達到天下大治的目的。正是基于此，許多學者曾指出，儒家倫理思想實質(zhì)上是一種社會本位的整體或群體主義思想。

從一定意義上看，公平正義構成個體與社會間關系的核心價值。如何實現(xiàn)社會的公平正義則是保持人與社會和諧的關鍵。儒家關于人與社會之間的和諧思想，主旨就是在“民為邦本”的基礎上形成“公平正義”的社會結構與體制，其主要思想包括以下兩個方面:

首先，儒家倫理思想認為社會和諧的前提是實現(xiàn)政治和諧，即統(tǒng)治者要創(chuàng)造一個公平正義的政治環(huán)境。儒家認為社會的穩(wěn)定運行，在于統(tǒng)治者實行“王道”，即“保民而王”，行王道的核心在實施“仁政”?！叭收敝饕憩F(xiàn)在兩個方面，一是“德政”，即“修德為政”和“以德治國”，提倡“以德服人”的王道，反對“以力服人”的霸道?？鬃佑醒?“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?！睗h代賈誼則認為:“故君能為善，則吏必能為善矣。吏能為善，則民必能為善矣。故民之不善也，失之者吏也;故民之善者，吏之功也。故吏之不善也，失之者君也;故吏之善者，君之功也?！倍且悦駷楸?，即“民為邦本”的重民尊民親民愛民思想。如荀子認為:“君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”孟子進一步指出:“民為貴，社租次之，君為輕，是故得乎丘民為天子…...“。仁政”的這兩方面思想是聯(lián)系在一起的。

其次，儒家倫理思想將社會利益和諧作為實現(xiàn)社會公平正義的主要內(nèi)容，核心在于“均貧富”。孟子認為“有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心”，意思就是必須讓百姓擁有固定的收入才能使社會變得穩(wěn)定和諧。在財富分配方面，儒家強調(diào)“均”?？鬃诱f:“有國有家者，患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾?！比寮曳磳Α案徽叩剡B吁陌，貧者無立錐之地”的兩極分化現(xiàn)象，認為這是社會動蕩的根源;社會公平正義的主要表現(xiàn)是社會“使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。”即生產(chǎn)活動要人盡其才、物盡其用;社會生活要老有所終、皆有所養(yǎng)。這是一幅人無后顧之憂、安居樂業(yè)的和諧社會生活圖景。

儒家提出了一系列旨在實現(xiàn)人與社會和諧的社會倫理思想，把構建和睦和諧的人與社會關系、公平正義的社會政治環(huán)境，作為衡量社會發(fā)展的重要方面，作為社會協(xié)調(diào)的價值尺度。這些思想，對構建和諧社會無疑有著重要的借鑒意義。當然，在借鑒的同時，仍然需要指出的是，由于儒家倫理思想的歷史局限性，其思想在很大程度上帶有封建性的因素，比如強調(diào)統(tǒng)治者對人民大眾施行“仁政”，這仍然是站在維護封建統(tǒng)治的立場上的?，F(xiàn)代民主社會在吸收儒家這方面的思想時，應當進行現(xiàn)代轉換，使其融入符合時展要求的現(xiàn)代價值觀。比如公民權利義務觀、政府的服務意識。因為在現(xiàn)代社會，政府、官員與公民不是臣與民、官與民的關系，而是服務與被服務的關系。政府要為公民利益服務，而公民也應該為社會盡責。

三、人與自然的和諧

儒家認為人生活在天、地之間，因而天、地、人之間就存在著相生相克的關系，并由此提出了以“天人合一”為核心思想的和諧生態(tài)倫理思想。

首先，儒家關于天、地、人之間辯證關系的觀點反映了中國古代勞動人民對人與自然之間關系的樸素認識。例如，儒家關于“天地生萬物”及“仁民愛物”、“物我相親”的觀點就反映了人與自然之間的辯證關系。儒家在強調(diào)自然對人類影響的同時，提出了人也可以利用自然、影響自然。孟子就認為:“不違農(nóng)時，谷不可勝食也;數(shù)署不入口池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。意思是，人只要充分地利用自然條件，做到與自然和諧相處，人類才能得以生存和發(fā)展?？梢?，人與自然的和諧是社會和諧必不可少的環(huán)節(jié)，也是通往和諧社會的重要途徑。

其次，在儒家的倫理思想中，“天人合一”是其重要的一個命題。儒家早期的思想家雖沒有明確提出“天人合一”的概念，但不能說他們沒有這種思想。張岱年先生就認為:“孟子沒有直接提出‘天人合一’觀念，但他的‘性夭同一’的觀點是宋明理學中‘天人合一’思想的主要淵源。”董仲舒認為:“以類合之，天人一也”、“天人之際，合而為一”.并提出“天人感應”的理論。張載則明確提出:“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一?！敝祆湟舱J為:“天即人，人即天。人之始生得于天地，即生此人，則又在天矣?！蓖蹶柮髡f:“蓋天地萬物與人原是一體。”雖然“天人合一”的思想在內(nèi)涵和旨意上遠遠超過人與自然的關系范疇而指向人與世界關系的精神層面，但它本身所蘊涵人與自然關系的和諧追求卻是不言而喻的。可以說，“天人合一”、與自然和諧的精神構成了儒家生態(tài)倫理思想的哲學基礎。

在人類認識的發(fā)展史上，對人與自然關系的認識，經(jīng)歷了絕對人類中心論、相對人類中心論等人類中心主義思想到動物解放一權利論、生物中心論、生態(tài)中心論等非人類中心主義思想的不斷轉換。雖然這其中也出現(xiàn)了對人與自然、人與世界統(tǒng)一關系的論證和認識，但卻都不可避免地帶有人類中心主義或非人類中心主義的某種傾向，總是逃脫不了人與自然、人與世界關系的對立認識。在近代化和現(xiàn)代化的發(fā)展進程中，受其影響，人類中心主義和非人類中心主義思想都影響著人們對人與自然關系的認識。

構建和諧社會，實現(xiàn)人與自然的和諧是其不可或缺的重要內(nèi)涵。儒家人文精神中“天時、地利、人和”、“天人合一”以及民胞物與、盡物之性的生態(tài)倫理觀念里所閃現(xiàn)出的哲理與智慧為我們實現(xiàn)人與自然的和諧提供了廓清思維的燭照之光。它不僅有助于消解西方人類中心主義和非人類中心主義中的二元對立思想，而且還為我們實現(xiàn)人與自然、人與世界的和諧統(tǒng)一提供了一種思維方式、一種實踐方法。儒家關于人與自然和諧的倫理思想給予我們的啟示是:人與自然的關系，是人類生存與發(fā)展最基本的關系。一方面，人是具有主體精神的，可以發(fā)揮人的主觀能動性，去認識、利用和改造自然;另一方面，在發(fā)揮人的主觀能動性的同時，不能違背自然固有的發(fā)展規(guī)律，應該注意保護和尊重自然，最終就可以做到“天人合德”、人與自然和諧共處了。在構建和諧社會的進程中，必須摒棄那種將人與自然絕然對立起來的思維模式，堅持人與自然和諧統(tǒng)一的辯證思維，把實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展作為推動社會發(fā)展的根本途徑。

四、人自身的和諧

注重修身在中國的傳統(tǒng)倫理思想中居于重要的地位。儒家倫理思想非常重視人的身心和諧與個體的人格完善，并把它作為實現(xiàn)社會、人、自然三者和諧統(tǒng)一的基本途徑，它也是儒家“和諧”倫理價值觀的基礎?！叭绾闻囵B(yǎng)‘仁且智’的理想人格，是孔子倫理思想所要解決的又一個重要問題。對此，孔子根據(jù)自己長期的教學實踐總結出一套道德修養(yǎng)即所謂‘修己’的理論與方法”。儒家一直強調(diào)要通過正心、誠意、修身來規(guī)范自己的行為，從而達到身心和諧?？鬃诱J為人之所以為人，是因為人有精神生活，特別是在于人有道德?？鬃右浴叭蕫邸睘橹行模蒲莩鰷?、良、恭、儉、讓，仁、義、禮、智、信，把培養(yǎng)具有高尚道德、完善人格的人作為根本，認為這是社會穩(wěn)定和諧的根基。

篇4

儒家思想 法制建設 現(xiàn)實意義

當前我國的市場經(jīng)濟改革已經(jīng)進入深化階段，在這一階段，我國社會的利益關系、社會結構以及民眾心態(tài)正經(jīng)歷著前所未有的劇烈變動，并且大量深層次的問題與矛盾已經(jīng)凸顯出來，諸如階層分化、貧富懸殊、外來文化與傳統(tǒng)文化沖突，更有因此而產(chǎn)生的社會價值多元化及其帶來的各種社會矛盾的激化及刑事犯罪問題，等等，使我國的社會穩(wěn)定面臨著前所未有的考驗。這種嚴峻的社會形勢下，尋求緩和甚至消除這些動蕩因素的利益協(xié)調(diào)和整合機制，成為社會主義改革的一項必須重視的現(xiàn)實使命。

中國法制建設是當代中國現(xiàn)代化進程中的重要環(huán)節(jié)?，F(xiàn)代化的司法制度之建構，意味著司法文明價值體系的巨大創(chuàng)新，因而是一個突破固有的制度而在司法領域顯示出來的深刻變革。因此，對于當代中國來說，如何發(fā)揮中國傳統(tǒng)思想的積極意義成為當代中國法制建設的重要課題。

一、我國法制建設面臨的現(xiàn)狀

1.治安形勢日益嚴峻，社會遭遇道德危機

改革開放以來，中國的經(jīng)濟得到飛速發(fā)展，人民的生活水平顯著提高。然而繁榮背后，也出現(xiàn)了一系列問題：犯罪率開始急劇上升，社會道德體系千瘡百孔，幾乎到了崩潰的邊緣。有人說我們的社會已經(jīng)陷入道德危機、信仰危機、誠信危機。對于這些問題，我們近代特別是改革開放以來奉為至理的法律至上、司法獨立、司法公正、程序正義等一系列西方的法律理念似乎無能為力。

2.司法成本日益增大，社會矛盾卻越來越尖銳

改革開放以來，公民的法律意識、權利意識不斷增強，各類訴訟案件不斷增加。然而結果卻收效甚微：相當一部分的公民糾紛并沒有因法院的審判此而得到化解，相反的是纏訟、上訪甚至是由民事案件轉化為惡性刑事案件的情況時有發(fā)生。這說明現(xiàn)代司法在真正化解人際糾紛、協(xié)調(diào)人與人的沖突方面的作用也是有限的。

這些情況的存在使我們不得不進行反思，并積極尋找解決這些問題的新途徑。

二、對儒家?guī)追N重要思想及其對當代法制建設意義的分析

在我國，儒家傳統(tǒng)思想占有重要作用，它的“和合”、“仁”等觀念深入人心，而這也與我們當前“和諧社會”的理念相契合，這些思想及其現(xiàn)實意義具體表現(xiàn)在以下幾個方面：

1.以和為貴的思想、“仁”的思想及中庸的處世觀念

“和合”思想是我國古代文化的精華?？鬃釉唬骸岸Y之用，和為貴”，他追求人際關系的和諧，提倡“貴和尚中”。當出現(xiàn)糾紛時，中國人通常采用“勸訟”與“息訟”的調(diào)解方式來解決問題，最終目的是使當事人相互諒解，以保持個人間的和睦與社會的和諧。

中國傳統(tǒng)哲學主張人際關系和諧，提倡寬容，儒家“仁”的思想是這種傳統(tǒng)主張的典型表現(xiàn)?？鬃诱f：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也?！比绻麑⒐糯叭省钡乃枷霊糜谛淌录m紛，必然提倡對犯罪人的寬恕并幫助其改善更生。

“中庸”思想對上面提到的問題也有積極作用。所謂的中庸就是“致中和”，就是“執(zhí)其兩端，用其中于民?！边@一思想和以和為貴的“和合”思想一致，重視當事人和諧關系的修復，并且通過調(diào)解以“勸訟”、“息訟”，避免行為人被貼上罪犯的標簽，以利于其回歸社會，這與我們當前維持社會和諧穩(wěn)定的目標有積極意義。

2.“無訟”、“慎刑”的傳統(tǒng)理念

中國社會是一個因血緣及地緣上的密切關系而結成的“熟人社會”、“親情社會”，重視人際關系的講信修睦。人們形成了“以訴訟為恥，以無訟為德”的觀念?？鬃泳投啻温暦Q：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎!”這種主張在刑事政策上表現(xiàn)為反對苛政、濫刑、重罰，主張恤刑慎殺，德主刑輔，這是一種“慎刑”的理念。就像宋代包拯所認為的：“治平之世，明盛之君，必務德澤，罕用刑法?！笨傊?，“無訟”與“慎刑”的觀念提倡通過協(xié)商和解來解決刑事糾紛，以保持人際關系的和諧。

今天，司法的宗旨仍然是定分止爭，化解矛盾，為社會提供法治保障。古代的“無訟”觀念以及古人為此理想所作的努力對我們今天社會的法制建設有積極的借鑒意義。

3.道德教化的傳統(tǒng)

儒家文化向來注重道德教化，儒家認為人性無論善惡，都可以憑借道德的力量進行教化。《論語?為政》就主張：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！痹谥袊鴤鹘y(tǒng)文化理論中，違法犯罪被認為是未受到教化或教化不徹底所致，應當再次對其進行教化，而不是一味苛求刑罰制裁，只有這樣才能達到“治平”之效。當今中國社會的社會矛盾、道德的危機、信仰的危機不是僅靠法律就能解決的，法治社會的法律必須具有神圣至上的權威，也只有這樣的法律，才能實現(xiàn)法治的目標。

儒家的上述思想，歷經(jīng)幾千年傳承，已經(jīng)根植于我國社會的方方面面，其影響至今仍然廣泛地存在著，具有強大的歷史慣性。在經(jīng)濟增長方式轉變，社會轉型的今天，中國的現(xiàn)代法制建設必需要立足本國的實際，發(fā)揮中國傳統(tǒng)文化的獨到之處，使其能在今天的建設中發(fā)揮應有的積極作用。

參考文獻：

[1]楊伯峻.論語?子路.論語譯注.中華書局，1980，12.

[2]楊伯峻.論語?雍也.論語譯注.中華書局，1980，12.

[3]楊伯峻.禮記?中庸.論語譯注.中華書局，1980，12.

[4]楊伯峻.論語?顏淵.論語譯注.中華書局，1980，12.

篇5

關鍵詞：儒家思想；音樂教育；借鑒；啟發(fā)

1 儒家思想中的音樂教學

孔子與孟子都是儒家思想的主要代表人物。在教育方面，孔子說“興于詩，立于禮，成人于樂”，孔子把音樂教育當做成人思想的重要內(nèi)容，這也是其教育思想的體現(xiàn)。孟子曾說，“仁言不如仁聲之入人深也”，他同樣肯定了音樂教育的重大作用。在當代，音樂教育對于學生的成長也具有重大的意義，并作為一種提高學生素質(zhì)的方式積極開展。研究儒家思想與音樂教育的關系，對于當代音樂教育的良好開展有重大作用。

儒家思想中的音樂教育：通過音樂進行感化教育是儒家音樂思想的重要內(nèi)容，《樂記》一書較為完整地現(xiàn)了儒家的音樂思想。一定程度上來講，《樂記》所體現(xiàn)的儒家思想，其實就是孔子的音樂教育思想。在音樂方面，孔子的才藝高超，他精通多種樂器，并專長作曲、歌唱等，他提倡音樂并注重音樂教育。

首先，儒家思想重視音樂教育?？鬃釉f，樂是“成人”的重要階段，他倡導統(tǒng)治者重視“禮樂”，并提出“禮治”的主張?？鬃痈叨戎匾曇魳方逃?，并把音樂教育作為成人修養(yǎng)的最后階段，從而把音樂與人的培養(yǎng)結合起來。而“興于詩，立于禮，成人于樂”則完整地說明了成人的幾個階段。其中，音樂教育是最終的重要階段。在儒家思想當中，樂是建立在儒家“仁”的思想之上的，而“禮”和“樂”都是“仁”的具體體現(xiàn)。其中，“樂”主要體現(xiàn)在審美與藝術方面，屬于情感方面的內(nèi)容。

其次，注重音樂的教化作用。儒家思想認為，音樂是具有思想性和藝術性的?？鬃犹岢霭选吧啤迸c“美”作為音樂評價的重要標準。藝術能感化心靈，盡善盡美的音樂能充分發(fā)揮其教育意義的觀點，是儒家思想的重要內(nèi)容。孟子曾說，“仁言不如仁聲之入人深也”，這是對音樂教化作用的高度肯定。儒家思想中，音樂被看做是人們表達思想的一種形式，具有強烈的社會性。

2 儒家思想啟發(fā)音樂教育

2.1 儒家思想對音樂教育意義的啟發(fā)

在儒家思想當中，“樂”與“禮”有著密切的關系，孔子所提倡的音樂與社會關系的思想被繼承下來，強調(diào)“以禮制樂”“強調(diào)禮樂治國”。儒家思想認為，具有教化功能的音樂能有效促進社會和諧，對于社會的穩(wěn)定和發(fā)展具有重大意義。儒家思想的又一代表人物孟子認為，藝術活動對于社會的穩(wěn)定有促進作用。隨著儒家思想的不斷發(fā)展和完善，“樂”在社會與美育方面的功能被論述得更加詳備，并指出，“樂”與“禮”是一種互補的關系，對于社會協(xié)調(diào)有重要的作用。

儒家思想十分注重音樂在社會生活中的作用，在評價音樂的藝術形式方面，內(nèi)容方面的“善”與“和”被放在首要的位置。而儒家以“和”為中心的思想，對我國的音樂有極大的啟發(fā)。

2.2 儒家思想對音樂教育的啟發(fā)

（1）“樂教”思想的啟發(fā)。“樂”是“六藝”之一，是孔子私塾授課的重要內(nèi)容?？鬃拥慕虒W內(nèi)容主要涉及德育、美育、技能訓練和文化教育四大板塊。其中，德育是最重要的教育內(nèi)容，因而被放在首要的位置，其次為音樂教育，由此可見音樂教育的地位?！霸⒔逃跇贰笔侨寮宜枷胫欣靡魳愤M行教育的重要內(nèi)容?！霸⒔逃跇贰睂W生有重大的影響，對學生三觀的形成和培養(yǎng)有重大指導意義?？鬃訉σ魳返淖饔檬种匾暎⒃诮虒W中與學生一起學習詩歌，學生可彈琴瑟，不擅長者可收到孔子的當面講授?？鬃拥膶W生繼承和發(fā)揚了其利用音樂進行教育和政治統(tǒng)治的觀念，曾采用音樂治理人民。當今，音樂教育的作用同樣重大，人的全面發(fā)展和修養(yǎng)的提高仍然不能缺少音樂的支撐。因此，需要借助音樂對學生進行教育，培養(yǎng)學生優(yōu)良的品質(zhì)，通過音樂教育培養(yǎng)學生的愛國主義情感以及對生活的熱愛之情。

（2）“和”思想的啟發(fā)。“和”是我國儒家思想的核心，而當今構建和諧社會就是“和”這一儒家思想的體現(xiàn)。當前流行的音樂中，《愛的奉獻》《和諧大家園》等歌曲也都體現(xiàn)了“和”的思想。在音樂教育課堂上，教師引導學生欣賞體現(xiàn)儒家“和”思想的歌曲，有助于學生在精神上和心理上獲得美的感受，最終實現(xiàn)個人的發(fā)展。音樂人的品質(zhì)也有重要的影響，音樂教育除了培養(yǎng)學生對音樂的感知力和創(chuàng)造力外，還需要注重在音樂中熏陶學生的情操，培養(yǎng)學生高尚的道德品質(zhì)。音樂教育是以審美為核心的教育，對人的精神情感世界有重大影響。在音樂教育中，需要把音樂審美體驗價值擺在教學的首要位置，通過音樂教學讓學生體悟到其中包含的美和情感，體會其所表達的精神境界。優(yōu)秀的音樂藝術對人的心靈有凈化作用，能陶冶人的情操、啟迪人的智慧，能促進學生養(yǎng)成高尚的情操和積極樂觀的生活態(tài)度。因而，當今的音樂教育應當以審美為核心，在潛移默化當中培養(yǎng)學生的高尚情操與健全的人格。

（3）“有教無類”思想的啟示?！坝薪虩o類”是孔子的辦學理念，也是儒家重要的思想之一。當今所提倡的教育均衡與公平，與“有教無類”的思想有相通之處。但當前，我國的教育資源分布不均，主要呈現(xiàn)出城市顯著優(yōu)于農(nóng)村，東部明顯優(yōu)于中西部的現(xiàn)象。在音樂教育方面，依然呈現(xiàn)出如此特點。音樂是促進人際關系和諧、人與自然和諧、實現(xiàn)和諧社會的藝術，將儒家思想與當前的音樂教育結合起來，有助于音樂教育充分汲取儒家思想文化的養(yǎng)分，建立具有中國特色的音樂教育體系，促進學生成長。

3 儒家思想對音樂教育的借鑒意義

儒家思想中，音樂教育作為整個教育過程中必不可少的內(nèi)容，對人思想境界和道德情操的提高有重要作用。在現(xiàn)代教育觀念中，儒家的這種樂教思想依然十分重要。長期的應試教育的發(fā)展，導致我國的音樂教育工作受到一定程度的不良影響，問題多多。但是，儒家的“寓教于樂”“和”以及“有教無類”等思想，對于當今的音樂教育仍有重大的啟發(fā)和借鑒意義。首先，應重視音樂在學校教育當中的作用，提高音樂教育在整體教育中的地位，廣泛而深入地開設音樂課程。隨后，不斷優(yōu)化音樂課程的設置，提高音樂教育的針對性、連續(xù)性和目的性。其中，針對教育的目的，應借鑒儒家思想，注重對人的品質(zhì)的培養(yǎng)。在音樂教育中，要教授學生樂理知識、技巧，同時激發(fā)學生對音樂的熱愛，使其獲得愉悅的學習體驗。

參考文獻：

[1] 丁華.儒家音樂美學思想與大學生成才――理解儒家音樂美學思想當代價值的一個視角[J].學校黨建與思想教育（高教版），2007（5）：42-43.

[2] 王玲.西方審美教育理論及中國儒家音樂教育思想對審美教育的影響[J].江西財經(jīng)大學學報，2010（4）：101-104.

[3] 林大雄.江文也與新儒家不謀而合的音樂思想研究[J].中國音樂學，2015（4）：66-70+111.

[4] 王峰.儒家音樂思想對中國鋼琴作品的風格影響――傳統(tǒng)儒家音樂審美觀念在創(chuàng)作中的體現(xiàn)與透視[J].音樂創(chuàng)作，2015（3）：143-144.

篇6

—司法制度“親和力”叢談

在筆者工作的基層人民法院，一座莊嚴、氣派辦公大樓矗立在藍天白云之下，寬大的石階，高聳的石柱，尤其是一對橫眉立目的石獅子，不由得接近者不產(chǎn)生敬畏之情，也昭示著法律和法院的尊嚴和權威。但是，日漸風靡全國的長階、高柱的法院建筑風格也不可避免的給人們帶來這樣的疑問：我們的法院和法官，包括我們司法制度、訴訟制度的內(nèi)核、目標與程序都必須以石料的特質(zhì)，冷冰冰、硬邦邦的拒人以千里之外，乃至不小心碰上，大有頭破血流之虞嗎？

從我們的傳統(tǒng)與歷史看，確實如此。

其一，截止到一百年前，支撐中國民眾精神生活與世俗世界的文化架構是儒家思想，而“無訟”則是孔夫子早就設定了的理想生活狀態(tài)之一，訴爭顯然是與“天人合一”終極目標背道而馳的。所以，訴訟為公眾心理所不齒，涉訴者自然要付出從精神到物質(zhì)的更大代價了。

“和”是節(jié)約成本的辦法，本是值得稱道的紛爭解決之道，可惜的是，工業(yè)文明的隆隆機噪?yún)s無可挽回的打破了我們的“田園牧歌”，我們不得不被迫接受一種完全不同的社會規(guī)制，這就是現(xiàn)代法治。更無法諱言，百年來我們被強迫“學習”的成果，僅僅停留在形式的“法制”的層面，以私權利保護為起點的法治精髓并未融合到我們的肌體和血液中，法律仍然是居“廟堂之高”，是“肉食者謀之”的意識形態(tài)，也仍然是普通人避之不及的東西。這是其二。

還有其三，先受德、日，后受蘇俄影響，我們的法制建設進程接受了大陸法系體系，但由于社會公眾法治心理這一重要“軟件”的缺失，大陸法系與生俱來的機械、刻板、僵硬的弊端，職權主義的訴訟模式正好可以暗和我們的泛行政化、泛官僚化的司法傳統(tǒng)，這樣一來，靠強力、威懾、靠神秘、距離、不公開的程序反而成為維護司法權威的常態(tài)了。

故而，百年的開荊辟莽、革故鼎新也沒能真正解決社會公眾對司法權的誤解、疏遠、輕視、漠視，借筆者最經(jīng)常提起的一句法律格言“法律不被信仰，將是一紙空文”觀之，此種社會認知，是中國法治現(xiàn)代化的最大障礙，而就司法權本身，這也是實現(xiàn)“公正與效率”主題最大的障礙了。

所以，我們要提出司法“親和力”的目標與設計。

同時，筆者深信中國法制現(xiàn)代化的進程，包括現(xiàn)代化體系、現(xiàn)代化公法體系的建設都必須從宣揚和普及私權利意識、民法精神起步，舍此，任何的努力都是“空中樓閣”，或是“紙上談兵”，而此中，民事訴訟制度將起到至關重要的作用。加之民事訴訟制度的改革又可能是受意識形態(tài)困擾最小的領域，所以，筆者希望更多的從民事程序的角度討論“親和力”命題，但這同時是筆者對整個司法制度改革“親和力”價值真誠的呼喚。

第一，目標，從觀念和理論基礎對“親和力”的內(nèi)涵進行構建。

本文中筆者所謂“親和力”的目標，系指司法活動和司法權建設的指導思想既要符合現(xiàn)代法治的基本要求與基本理論，又要與中國傳統(tǒng)司法文化、現(xiàn)實公眾法治心理及接受能力相契合，加速司法權的世俗化進程，使司法資源真正成為公眾認可和接受的生活資源，在“公平與效率”的框架下，使法律的權威得到更“人性化”的體現(xiàn)，使司法制度真正適應社會運行的良性軌道。

這其中，“公平與效率”是“親和力”目標的法理基礎?！肮脚c效率”的主題具有“普世性”，是世界上任何一個法治國家司法活動追求的共同目標，也是宣示司法權威、權力的最佳載體。而正是由于長期以來我們未能將“公平與效率”提升到應有的高度，也許是過于強調(diào)“親和”之故，進一步造成了公眾對司法權的誤解與疏離。任何的理論宣傳都不如親身的經(jīng)歷，在個案的每一個程序、環(huán)節(jié)體現(xiàn)“公平與效率”的追求，才會使司法活動的每一個參與者都能夠體會到社會正義在司法活動中的體現(xiàn)，才會消解對司法權的懷疑與陌生，進而產(chǎn)生信任，生成心理活動中的“親和”。對“公平與效率”任何有意或無意的偏廢，都會對“親和力”目標的追求造成破壞。

同樣一個問題，“公平與效率”的主題本來只是司法活動內(nèi)在的要求，如果不能從理論到觀念到制度主動的去“親和”社會運行，只把“公平與效率”停留在司法活動自足自洽的范疇內(nèi)，即使實現(xiàn)了形而上學意義上的“公平與效率”，也只是司法官、法學家、法律從業(yè)者的“公平與效率”，這樣的“公平與效率”對普通公眾并無意義，甚至還會傷害健康的公眾法制心理。最近的一個例子，最高人民法院《關于民事訴訟證據(jù)的若干規(guī)定》已有一段時間了，但由于該規(guī)定帶有極為明顯的域外移植色彩，尤其是普通法系色彩，并沒有做相應的理論鋪墊或具備較為成熟的民事習慣調(diào)查基礎，筆者發(fā)現(xiàn)為其大叫其好的，僅僅局限于部分法律理論界與實務界人士，對于這些有著良好法律訓練的“法律人”而言，法律真實與客觀真實的標準確立了，證據(jù)失權制度確立了，司法資源節(jié)約了，自然為這樣一個追求“公平與效率”的舉措歡欣鼓舞，但是，對于這樣一個足以導致民事訴訟規(guī)則發(fā)生革命性變化的文件，公眾的反應多半是注意到錄音證據(jù)的使用等等細枝末節(jié)。更值得注意的是，部分未經(jīng)過專門法律訓練的基層司法官與部分律師等其他法律職業(yè)人員也沒有注意到此種變革的深刻與巨大，由此，形式上的“公平與效率”能否發(fā)生他的社會效益，很值得懷疑。當然，筆者一向主張法律是現(xiàn)代化信息的載體，符合現(xiàn)代司法要求的司法活動會將這些信息擴大化的傳播到社會中去，并影響公眾的法律認知，但是脫離社會現(xiàn)實與傳統(tǒng)的盲目引進，尤其是民事規(guī)則的移植，在本文討論的“親和力”層面會造成高端專業(yè)群體與社會公眾甚至部分基層專業(yè)人員觀念的背離，這不排除在相當時間內(nèi)造成民事活動新的部分失范的局面，進而影響本已孱弱的司法公信力。

從另外一種視角，筆者提出的“親和力”的內(nèi)涵完全可以重提“服務”的觀念。之所以說“重提”，是因為“服務”的司法觀念曾經(jīng)被誤用而大遭詬病。就在數(shù)年之前，“審判工作為地方經(jīng)濟發(fā)展保駕護航”之說一度成為熱門話題，這一明顯不符合法治精神的思維方式在理論界的反對和實務中愈演愈烈的地方保護主義的雙重沖擊下幾乎銷聲匿跡了。筆者認為，“保駕護航”并沒有錯，“服務”也理所應當?shù)募{入與社會主義市場經(jīng)濟相適應的司法理念中去，但這必須是市場經(jīng)濟條件下審判活動的“大服務”，而不是針對一地、一事、一主體的“單項服務”。司法活動，說到底也是一種社會資源，對資源的利用自然是應當將資源服務于社會發(fā)展進程，審判權的消極性與制度建設的積極參與社會發(fā)展并無矛盾。我們要做的實際上還應當更積極一些，通過專業(yè)人員、專門程序的司法活動，影響社會主流意識形態(tài)，使之摒棄存在于落后于現(xiàn)實的“”觀念，“強權”觀念，建立和加強民事法律中權利、平等、自由、自治的法治觀念，以司法服務的形式推動社會經(jīng)濟形態(tài)的演進和社會進步。

而“服務”觀念實際上也是世界范圍內(nèi)司法制度改革的共同趨向，甚而言之，自上個世紀八十年代以來，國際上已明確提出并逐漸社會公眾涉及司法活動是“司法消費者”的概念，由此觀之，司法機關也許將被定位為另類的“服務機構”，以這種趨勢，引進服務機構的“親和”理念也就更應當是司法改革題中應有之意，“服務者”怎么可以讓“消費者”感到威懾或者神秘莫測呢？

第二，設計，從法官和程序的視角看“親和力”目標的實現(xiàn)。

面對權利爭議的日趨繁復和訴訟爆炸的巨大壓力，司法改革尤其是民事司法制度的改革是各國面臨的共同問題，當然，與中國不同，主要現(xiàn)代法治國家的司法改革目標顯然已經(jīng)超越了確保公正的層面，而力圖解決效率問題，但主旨仍然指向與本國社會經(jīng)濟發(fā)展和國民法治心理契合、“親和”。以大陸法系各國觀之，雖然各國法制初創(chuàng)之時多以德、法為藍本，但司法改革的成效卻出現(xiàn)了如德國、日本的良性運行和如意大利、希臘等國的司法效率低下的非良性運行。何以如此，在創(chuàng)建和改革中有沒有注重法律移植與本土資源的“親和”當是重要的原因。

不過，由于面臨的問題有一致性，各國的司法改革幾乎都是圍繞法官與程序兩個中心展開的，比如德國上世紀后半期的司法改革中，加強基層、一審法官的素質(zhì)是一個重要方面，另一方面則集中在對專業(yè)法院劃分、審級、管轄權、上訴條件等程序問題，并取得了相當?shù)男Ч?。那么，筆者對這兩個問題又會提出什么樣的建議呢？一是建設高度“職業(yè)化”、“人性化”的法院和法官文化；一是給當事人一個公平而安定的程序。

在法院和法官文化的構建中，法官文化應當是主體部分，也是一國法律文化最重要的子系統(tǒng)之一，它是指以歷史進程的眼光映射出的一國文化對司法官員設置、遴選、定位、授權、保障、監(jiān)督等多層面的影響，以及司法活動反及社會文化而帶來的影響。在現(xiàn)代法治文化的背景下，一國文化中應當包含對法官信任、尊重、而非懼怕、厭惡的指標，而法官通過司法活動定紛止爭、懲惡揚善不斷的為社會提供公平與正義的參照系，這是兩者“親和”的表征。但是，在我們?nèi)粘５捏w會和觀察中，社會上仍然流傳著“大檐帽，兩頭翹”的笑談，而行政干預、地方保護、人情案、關系案也不斷的沖擊著變革時代本已無序的是非觀念。在我們的現(xiàn)實生活中，兩者的關系是緊張的，甚至是對峙的。筆者認為，解決之道必須從法官本身出發(fā)。

首先，法官必須是職業(yè)的“法律人”。

從現(xiàn)實看，拋開其他因素的影響，我們的法官尚未形成一個有著共同教育背景、共同遴選機制、專門制度保障的社會階層，尚未實現(xiàn)“職業(yè)化”，這本身就是影響法官形象的原因。法官的職業(yè)化，簡言之與醫(yī)生的職業(yè)化有共同的內(nèi)在要求，很難想象什么人敢于把自己的性命交給一個沒有接受過醫(yī)學教育又缺少臨床經(jīng)驗的人，同樣，定紛止爭的法官也象為社會肌體消炎止痛甚至動手術，沒有專門的法律教育和法律思維的培養(yǎng)，要去追求法律的正義，南轅北轍的風險更會加大。

無論就大陸法系還是普通法系而言，法官職業(yè)化都是近現(xiàn)代法治進程的重要內(nèi)容。在我國，這一內(nèi)容在現(xiàn)階段至少包括全日制法學本科教育基礎、統(tǒng)一的法律職業(yè)資格考試、遴選任用、身份保障、經(jīng)濟保障、彈劾與懲戒等一系列急需建立或急需嚴格執(zhí)行的制度，唯此，才可以全面提高和保證法官的法律素養(yǎng)，使之適應法治時代的基本要求。同時，法官的職業(yè)化，又必然形成區(qū)別于其他團體、階層的職業(yè)群體，有利于消除司法泛行政化影響，推進司法獨立。法官職業(yè)化，甚至也可以推進法院內(nèi)部機構改革的進程，在法院內(nèi)部，可以創(chuàng)設兩套管理系統(tǒng)，除職業(yè)化的法官專司審判權外，將司法行政管理的范圍擴大到立案、執(zhí)行等傳統(tǒng)上歸入法官系列管理的領域，用以突出法官職業(yè)的特殊性，也可以在一定程度上解決法院面臨的全員法官管理模式的壓力。

而從本文的主旨來看，法官職業(yè)化又落腳在樹立司法權威，從而促進司法“親和力”的形成。比如，從認知角度應當突出法官的身份區(qū)別，法官不是普通的謀生職業(yè)，普通的公務人員，也不是簡單的法律操作工，當當事人面對一個與自己沒有不同的專業(yè)背景，沒有專業(yè)思維模式，沒有專業(yè)表達方式的法官時，何以信任？再如，舉一個大家耳熟能詳?shù)睦樱罱鼛啄?，人民法院開警車、拉警笛、征塵滾滾，夜以繼日的大搞執(zhí)行會戰(zhàn)而收效并不樂觀，執(zhí)行難一直受到全社會的詰難，但是此種行政化的乃至運動式的形式帶來的巨大負面影響關專業(yè)化的法官何事？應當知道，強力只會產(chǎn)生恐懼、厭惡和對抗，永遠產(chǎn)生不了發(fā)自內(nèi)心的信任，使司法權更“親和”于社會，變大部分的判決需要強制執(zhí)行為當事人服從權威的自愿履行，才是解決執(zhí)行難的正途。為了達到這樣的目的，我們就應當使我們的司法權的掌握者更專業(yè)、更超脫、更純潔，使它的公信力更加強一點。

但是，在大陸法系的傳統(tǒng)中，適應現(xiàn)實的社會既存，我們對法官職業(yè)化的追求又不宜矯枉過正，發(fā)展到“精英化”的層面，而是更應當在職業(yè)化的基礎上更多的提倡“本土化”、“人性化”，注意揚棄的吸收我們固有的司法傳統(tǒng)中的合理成份。

“年長、經(jīng)驗、精英”是普通法系的法官遴選任用原則，其核心內(nèi)容在于“精英化”，這固然有利于形成“父親一樣的法官”那種與生俱來的權威與“親和”，但是對于我們這樣一個地域廣大，社會經(jīng)濟發(fā)展極不平衡，而又缺乏現(xiàn)代法治傳統(tǒng)的大陸法系國家，“精英化”實在是一個遙不可及的夢想。而實際上，普通法系的法官精英化是在其特定的文化土壤生長起來的，即使如此，學者們?nèi)圆粺o揶揄的建議，最優(yōu)秀法學院的畢業(yè)生最好不要當法官，因為他們有怪癖，往往不能掌握生活常識和人際關系。這說明，在司法活動中，理論能力和實踐能力還是有一定差別的，一旦精英們的理性與實際生活發(fā)生了偏差，也就難免出現(xiàn)秋菊面對抓走村長的警車所發(fā)出的困惑：只是要個說法，怎么就抓人了呢？這對于司法權威、公信尤其是“親和”并無益處。這里，筆者不得不再次提及最高人民法院的《關于民事訴訟證據(jù)的若干規(guī)定》，對于這一充滿法律理性的“作品”，如果創(chuàng)作它的精英們不盡快對其中某些重要內(nèi)容做出進一步的解釋和規(guī)制，它的運行成本顯然會上升，并很可能帶來“立法”初衷與司法實務的“目標差”。

筆者同時認為，在已經(jīng)啟動法官職業(yè)化改革的步伐后，司法機關應盡快以積極的態(tài)度配合理論、研究界開展新一輪的中國自己的法治本土資源尤其是民事習慣的調(diào)查，進而完成“揚棄”的梳理，這也是法官職業(yè)化后最需要補充的內(nèi)容。實際上，根據(jù)私法自治原則，大量的民事活動有自己的自足體系，過分的干預，尤其是以缺乏本土認同感的移植的法律規(guī)則的干預，反而破壞了這種自足。從現(xiàn)狀看，近期的司法改革指向效率的措施居多，追求公正的則略顯薄弱，應當承認，公正與效率是一對矛盾結合體，完全的調(diào)和不可能實現(xiàn)。從全民族社會規(guī)范的重建角度，法官利用司法活動做出的指引，根本的還是應當指向公正。在我們的周圍，公正缺失，已經(jīng)給中國社會帶來了結構性的破壞，如果過分強調(diào)未及與社會接受能力磨合的效率，就象強行超車，難免傷及司法權威自身。

所謂“程序”者，從詞語意義看可以表述為按時間先后或按既定步驟安排的活動次序，于法律意義上,程序則表現(xiàn)為做出司法裁判所必須依照的法定順序、方法、和手續(xù)。對于司法活動，程序的意義極為重大，離開法定程序，民主、公正這些基本價值無從體現(xiàn)，訴訟活動無法進行，當事人在訴訟中會無所適從，并會無限擴大訴訟成本，破壞司法效率。從對司法權的公信與“親和”角度，現(xiàn)實中幾乎所有的負面問題均可歸咎于程序的瑕疵或缺失，正是由于程序的隨意性和非公開化，給中國的傳統(tǒng)司法文化留下了硬傷，讓人對司法權望而生畏，才使得我們引進現(xiàn)代司法制度的路途更加艱難和漫長。

為使司法權“親和”于現(xiàn)有社會公眾的司法認知，筆者認為，在構建和設計民事訴訟制度這一極為繁復的工程中，除了“公正與效率”的主題外，我們還應當關注“程序安定”的命題。這是因為，從司法權設立和設計本身而言，追求秩序的安定是司法活動基本的目標之一，這是程序安定的法理基礎，民事司法制度也不例外。無論是權利保護也好，糾紛解決也好，都指向建立一種穩(wěn)定的人身或財產(chǎn)關系，除了民事實體法之外，程序法也需要追求這種穩(wěn)定的秩序?！胺ㄖ巍迸c“人治”相比，可以給人帶來穩(wěn)定與信任是法治重要的優(yōu)勢，但如果僅僅是實體法給社會提供了一個可預測的結果，但這一結果卻因為程序法不穩(wěn)定的原因不斷的被修正、變更，司法制度就不能給人們帶來安全感。由此可見，程序安定的要求是法治社會題中應有之意。舍此，司法權無從發(fā)生，也無需存在;同時，秩序安定的建立還可以降低社會運行成本，促進形成穩(wěn)定的社會關系，有利與社會生活的全面進步，這又使得程序安定具有了相應的經(jīng)濟學基礎。這就構成我們提出程序安定命題的理論準備。

對于這一命題，一般認為起碼應當包括如下基本原則：

程序的公開。當事人必須可以對程序有或有渠道做出準確的認識和判斷，法官也無權通過非公開的方式對程序施加任何影響；所有的訴訟活動都必須在公開的環(huán)境下進行；

程序的時空連續(xù)。程序本身即包含一定時間、空間順序排列的特性，民事訴訟一旦啟動，就必須按既定階段層層推進，不能任意停止，非因法定也不能混合或交叉使用程序；

程序不可逆轉。程序終結、程序某一部分結束或裁判做出即不可再被提出、恢復或重新啟動，司法活動的參與人、其他權利體系都要受自己過去言行拘束。法官也必須受到此種約束；

程序及時。程序為所有參與者提供標準時間要求，使之不得任意處置、改變或拖延訴訟行為，以提高司法效率，保證程序公正和實體公正。

應當說，我們的現(xiàn)行民事司法制度的設計基本體現(xiàn)了上述原則，但是由于曲解“實事求是”原則在民事訴訟活動中的適用，機械的追求“客觀真實”，過分的強調(diào)法院、司法權的強制性、干預性等思想的影響，我國的民事訴訟制度還存在著種種與現(xiàn)代司法觀念不相適應的弊端。結合各國司法改革的成果看，以下方面的改進將可能在短期內(nèi)對這些弊端的革除顯示出意義。

貫穿始終的公開制度。陽光是最好的防腐劑，要想當事人從司法活動中獲得最高的安全感和信任，審判活動的所有環(huán)節(jié)就必須在盡可能公開、透明的模式下進行，做到訴爭提交在法庭，舉證、辯論發(fā)生在法庭，說理、裁判體現(xiàn)在法庭。而我們的主要問題則表現(xiàn)為法官參與當事人一方訴訟活動過多，不能充分體現(xiàn)當事人意思自治和訴爭中的對抗，不能體現(xiàn)法官在裁判中的消極的中立，法院未能擺脫行政管理模式，行政領導對案件審理有非常明顯的干預權，審判委員會制度對公開審理構成制度，裁判文書說理不足等等。最近，筆者又發(fā)現(xiàn)一種法官成為傳媒寵兒的傾向，部分法官頻頻在媒體上拋頭露面，“以案說法”，筆者認為，法官身份還是應當遠離聚光燈的，否則這又是對法官形象和公開原則的一種新的破壞，這急需真正的行之有效的，符合法治精神的而不是適用于普通公務人員的法官行為規(guī)則加以統(tǒng)一。筆者認為，有關公開審判的諸問題應當是短期內(nèi)民事司法改革最急需展開也最容易實現(xiàn)的目標；

訴爭不變的原則?，F(xiàn)存民事訴訟制度中存在的法官可以主動追加、變更當事人、當事人在訴訟進程中可以隨時變更訴訟請求等現(xiàn)象，是對這一原則的背反，這將破壞當事人對訴訟本身結構的安全感。從目前改革的態(tài)勢看，比如最高人民法院《關于民事訴訟證據(jù)的若干規(guī)定》中的相關條款所體現(xiàn)的“立法”本意，我們有可能通過制度建設明確訴爭不變的原則，即訴訟程序一經(jīng)啟動，程序的各個因素包括當事人、標的、事實、理由及其結構都不得變化，當事人不得通過提出新的請求阻礙、推遲程序發(fā)展，法官不得主動更換或追加當事人，不得超越當事人的訴訟請求做出裁判；

引進當事人主義的訴訟模式。兩大法系的民事訴訟模式，即所謂當事人主義和職權主義各有利弊，但現(xiàn)、當代以來，融合趨勢大為加強。我國長期以來被認為采取的是職權主義的模式，甚至為追求客觀真實的目標，擴大了法院職權的范圍和主動性，傷害了以當事人為主體的訴訟結構，也造成了法院工作的低效與訟累。在大陸法系的大背景下，適應培養(yǎng)民事權利意識的市場經(jīng)濟基本要求，我們完全應當加大引進當事人主義的精華，以消解職權主義的弊端，充分保護當事人的合法權利，這也是加強當事人訴訟中的義務觀念、成本意識，培養(yǎng)健康的訴訟觀念的重要舉措；

維護司法既判力的基本要求。“親和”是一種觀念上的要求，但就法官職業(yè)本身在訴訟中的一切活動仍要以權威性為原則，維護既判力則是維護司法權威的重要方面。在我們的訴訟制度中，既判力隨時都可能因多種途徑被，這從制度本身破壞著司法權威。比如，筆者最近即發(fā)現(xiàn)部分當事人及其人在一審判決做出后不按照正常程序提出上訴，卻待判決生效后獨辟蹊徑的利用人民檢察院的民事行政檢察部門尋求抗訴的可能，部分檢察機關也樂此不疲，動用檢察權干預民事審判，這實際上也是一種對民事司法活動既判力的破壞。我們有必要對所謂的“有錯必糾”原則做重新認識，“有錯必糾”是一種典型的職權主義的思路，不符合民事訴訟解救私權糾紛的初衷，也破壞了民事處分原則，更嚴重的講，與追求客觀真實相同，這甚至是一種形而上學，并導致司法虛無的思路。在進一步的改革中避免濫用這一原則，對于防止既判力軟化，傷害司法公信具有重要意義；