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關(guān)鍵詞：儒家思想;現(xiàn)代企業(yè)管理

1.儒家管理思想在現(xiàn)代企業(yè)管理中的積極意義

1.1儒家管理思想的基本原則具有一定的普遍性

“仁學(xué)”管理思想的基本管理原則具有一定的普遍性，對于現(xiàn)代管理文化的建設(shè)具有借鑒意義?！叭蕦W(xué)”管理思想始于遠(yuǎn)古堯、舜、禹、湯的先人們齊家治國平天下的文化傳統(tǒng)?？鬃又徊贿^是中國遠(yuǎn)古以來就已經(jīng)產(chǎn)生了的道德統(tǒng)治和禮樂文化的繼承者和傳播者。換言之，道德管理文化產(chǎn)生于中國有文字記錄以來的遠(yuǎn)古文明時(shí)代，經(jīng)孔子加以弘揚(yáng)和發(fā)展成為系統(tǒng)的“仁學(xué)”管理思想，并成為中國傳統(tǒng)社會中占據(jù)主導(dǎo)地位的管理原則而延續(xù)到現(xiàn)代。“仁者愛人”、“為政以德”、“修己以安人”這樣一些范疇和管理原則，反映了中國社會傳統(tǒng)文化基本的管理制度和管理方式，其發(fā)揮作用的根本機(jī)制在于協(xié)調(diào)人與人的關(guān)系和行為，其管理驅(qū)動(dòng)力就在于管理者以“仁愛”之心去對待他人。從狹義講，“仁學(xué)”管理思想是處理管理者與被管理者的關(guān)系的管理原則。

1.2儒家管理思想彌補(bǔ)了科學(xué)管理以來的缺陷

“仁學(xué)”管理思想對于緩解現(xiàn)代西方個(gè)人中心主義價(jià)值觀念所帶來的精神危機(jī)，彌補(bǔ)西方管理文化的根本缺陷，促進(jìn)人類新型管理文化的形成，具有重要的作用。

“仁學(xué)”的管理思想，對于長期浸染于理性化、制度化和物欲化的西方管理人群來說，無疑是極為向往的精神需求。因此，以孔子“仁學(xué)”管理思想為特質(zhì)的東方倫理管理文化，對于變革西方文化為背景的現(xiàn)代西方管理理論的基本構(gòu)造，緩解個(gè)人中心主義價(jià)值觀念帶來的精神危機(jī)，彌補(bǔ)西方管理制度的根本缺陷，改善西方社會的人際關(guān)系，促進(jìn)物質(zhì)文明和精神文明的協(xié)調(diào)發(fā)展，都具有重要的參照作用。

2.儒家思想在企業(yè)管理的作用

2.1儒家“重視人倫和諧”的思想可以創(chuàng)造企業(yè)良好氛圍

個(gè)體總是生活在群體中，如何處理個(gè)體與群體的關(guān)系，是儒家思想中一個(gè)重要的內(nèi)容。儒家非常重視人類生活的群體性，并以倫理關(guān)系解釋群體生活的特征，強(qiáng)調(diào)人倫和諧。其主要人倫思想包括以下四個(gè)方面。一是講求以和為貴，重視不同事物之間的和諧統(tǒng)一。孔子說“君子和而不同，小人同而不和”把和視為處理人際關(guān)系的準(zhǔn)則。孟子說“天時(shí)不如地利，地利不如人和”強(qiáng)調(diào)人和是取得成功的首要因素，和為貴的思想，是積極地看待自然和社會中的差異，分歧和矛盾，提倡發(fā)揮不同個(gè)體各自的積極作用并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)整體的和諧與發(fā)展。二是講求“仁者愛人”。仁是孔子確立的最高道德準(zhǔn)則，其核心是愛人，即對人的關(guān)心和尊重；為仁的基本原則和方法是忠恕之道，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”己所不欲，勿施與人；三是強(qiáng)調(diào)“五倫十義”，即“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠”要維系人際關(guān)系的和諧，就要明確每人在不同倫理關(guān)系中的位置，及相應(yīng)的權(quán)利和義務(wù)，將其以適當(dāng)?shù)男袨闇?zhǔn)則與道德規(guī)范確立下來；四是要求“知禮以立”“克己復(fù)禮”?！岸Y”是儒家思想文化的制度化體現(xiàn)，主張?jiān)诘燃壷刃蛑聟f(xié)調(diào)人們的行為?？鬃诱J(rèn)為社會要安定團(tuán)結(jié)，個(gè)人要發(fā)展完善，沒有禮的約束熏陶是不行的。19世紀(jì)70年代以來，日本和亞洲“四小龍”以令人瞠目的速度崛起，使西方國家乃至全世界在驚嘆之余開始探索“東亞經(jīng)濟(jì)奇跡”的原因。美國著名社會學(xué)家赫爾曼·卡思首先明確地以儒家倫理來加以解釋，并稱日本與東亞“四小龍”為“新儒教國家”。日本筑波大學(xué)高橋進(jìn)教授在分析日本企業(yè)經(jīng)營與儒家思想之間的聯(lián)系時(shí)說，日本企業(yè)的組織原則為“集體主義”“終生雇傭”和“年功序列制”；組織倫理強(qiáng)調(diào)忠誠，孝順、智慧，否定自由主義、個(gè)人主義；其中“集體主義”體現(xiàn)了“禮”“和”，“終生雇傭”體現(xiàn)了“仁”“孝”，“年功序列制”體現(xiàn)了“禮”“五倫十義”。美國環(huán)太平洋研究所所長兼大英百科全書主編弗蘭克·吉布尼則認(rèn)為，日本將中國古老的儒家文化與戰(zhàn)后的美國企業(yè)引入的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)觀念糅合在一起并加以巧妙運(yùn)用，形成東西合壁的“儒家資本主義”，以人為中心的“人力資源思想”，“和諧高于一切”的人際關(guān)系，這才是日本經(jīng)濟(jì)取得成功的真正原因。

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一、儒家思想的產(chǎn)生背景

儒家思想指的是儒家學(xué)派的思想。中國文明史經(jīng)歷了夏、商、周的近1700年之后，春秋末期思想家孔子所創(chuàng)立?？鬃觿?chuàng)立的儒家學(xué)說在總結(jié)、概括和繼承了夏、商、周三代尊尊親親傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上形成的一個(gè)完整的思想體系。司馬遷在《史記?孔子世家》中說：“孔子乃因史記作春秋，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據(jù)魯，親周，故殷，運(yùn)之三代?！比寮覍W(xué)派的創(chuàng)始人孔子說過：“述而不作，信而好古”（《論語?述而》）是自己的思想本色。

東周時(shí)期，中國社會處于歷史經(jīng)歷著劃時(shí)代的變革，周王室衰微，諸侯坐大，維護(hù)封建宗法等級制度的“周禮”遭到極大破壞，諸侯爭霸，社會處于動(dòng)蕩之中。這時(shí)候代表各階級利益的知識分子異?；钴S，成為一支重要的社會力量，他們紛紛登上歷史舞臺，著書立說，提出解決社會現(xiàn)實(shí)問題的辦法，形成了諸子百家爭鳴的繁榮局面。其中影響最大的是儒家、法家、道家，他們各自為新興的地主階級設(shè)計(jì)了一套結(jié)束割據(jù)，實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的治國方案，為秦漢以后的社會治國思想的選擇奠定了基礎(chǔ)。

孔子所處的春秋時(shí)代，由于社會內(nèi)部不可調(diào)合的矛盾引起的深重危機(jī)搖撼了傳統(tǒng)文化的權(quán)威性，對傳統(tǒng)文化的懷疑與批判精神與日俱增，就連“祖述堯舜，文武”的孔子也不能不把當(dāng)時(shí)所處的時(shí)代精神注入到自己的思想體系中，并對傳統(tǒng)文化加以適當(dāng)?shù)母脑欤员阍谏鐣?shí)踐中建立一種新的和諧秩序和心理平衡，這種情況到了大變革的戰(zhàn)國時(shí)代顯得尤為突出，因?yàn)槿藗冊诒浪呐f世界廢墟上已經(jīng)依稀看到了沖破舊尊卑等級束縛的新時(shí)代的曙光。

未來究竟是個(gè)什么樣的社會模式，就成了舉世關(guān)注的大問題，并在思想界引起了一場百家爭鳴式的大辯論。當(dāng)時(shí)代表社會各個(gè)階級、階層利益的諸子百家，紛紛提出各自的主張，其中一個(gè)最主要的爭論焦點(diǎn)就是如何對待傳統(tǒng)文化的問題。圍繞這個(gè)問題而進(jìn)行的思想交鋒，儒、法兩大思想流派最有代表性。他們旗鼓相當(dāng)，針鋒相對，英者云集，皆為顯學(xué)。另外還有墨家、道家、陰陽家、兵家等等學(xué)派，可謂學(xué)派林立，在中國歷史上學(xué)術(shù)與言論為開明時(shí)代。

二、儒家思想的形成和發(fā)展

（一）儒家思想的形成

儒家學(xué)派之前，古代社會貴族和自由民通過“師”與“儒”接受傳統(tǒng)的六德（智、信、圣、仁、義、忠），六行（孝、友、睦、姻、任，恤）、六藝（禮、樂、射、御、書、術(shù)）的社會化教育。從施教的內(nèi)容看，中國古代的社會教育完全是基于華夏族在特定生活環(huán)境中長期形成的價(jià)值觀、習(xí)慣、慣例、行為規(guī)范和準(zhǔn)則等文化要素之上而進(jìn)行的。儒家學(xué)派全盤吸收這些文化要素并上升到系統(tǒng)的理論高度。

儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子第一次打破了舊日統(tǒng)治階級壟斷教育的局面，一變“學(xué)在官府”而為“有教無類”，使傳統(tǒng)文化教育播及到整個(gè)民族。這樣儒家思想就有了堅(jiān)實(shí)的民族心理基礎(chǔ)，為全社會所接受并逐步儒化全社會。但是儒家學(xué)派固守“道不過三代，法不貳后王”（《荀子?王制》）。儒家思想的內(nèi)涵豐富復(fù)雜，封建皇權(quán)逐步發(fā)展出基礎(chǔ)理論和思想，即講大一統(tǒng)、講君臣父子和講華夷之辨。

（二）簡說儒家思想的歷史變遷

在漢武帝之前，秦朝、漢朝都是以法家思想為政權(quán)的統(tǒng)治思想。秦始皇焚書坑儒后，加之漢字尚處于雛形，不具備準(zhǔn)確表達(dá)的功能，正統(tǒng)的儒家思想已基本消失。

董仲舒提出“春秋大一統(tǒng)”和“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，強(qiáng)調(diào)以儒家思想為國家的哲學(xué)根本，杜絕其他思想體系。漢武帝采納了他的主張。從此儒學(xué)成為正統(tǒng)思想，研究四書五經(jīng)的經(jīng)學(xué)也成為了顯學(xué)。董仲舒在具體的政策上將道家，陰陽家和儒家中有利于封建帝王統(tǒng)治的部分加以發(fā)展，行成了新儒家思想。

在漢代的儒家思想普及過程中，很多社會問題的到解決。儒家思想傾向于施用仁政管理國家，政治家們以此為根據(jù)，限制土地過分集中，建立完善的道德體系。提出了包括“限民名田，以澹（瞻）不足”，“三綱五?！?，等政策。

西漢武帝在位時(shí)期封建國家強(qiáng)盛，這給封建統(tǒng)治穩(wěn)定創(chuàng)立了前提。為維護(hù)大一統(tǒng)的局面，必須建立與之相適應(yīng)的思想體系。董仲舒吸收了道家、法家等有利于君主統(tǒng)治的成分，對儒學(xué)進(jìn)行了改造，增加了“君權(quán)神授”和大一統(tǒng)的思想，這在客觀上有利于封建中央集權(quán)的加強(qiáng)和國家的鞏固，也利于社會的穩(wěn)定，從此儒家思想逐漸成為封建社會占統(tǒng)治地位的正統(tǒng)思想。縱觀兩千多年來儒家之所以能獨(dú)領(lǐng)，一方面是因其思想內(nèi)核即哲學(xué)上的天人觀念、倫理上以“仁”為核心的“三綱五常”、政治上的大一統(tǒng)主張，在根本上都有適應(yīng)了封建專制統(tǒng)治需要的因素。

另一方面是因?yàn)槿寮揖哂袕?qiáng)烈的社會責(zé)任感，能夠隨時(shí)代需要的變化而不斷改變面目。先秦儒家沒有為當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者所接受甚至還遭到了秦始皇毀滅性的打擊，這是由先秦儒家初創(chuàng)時(shí)自身的理論缺陷導(dǎo)致的。先秦儒學(xué)的內(nèi)容體系充滿著濃重的、溫柔淳樸的倫理親彩，顯得“迂遠(yuǎn)而闊于事情”。例如，孔子的“仁學(xué)”，目的在于通過“正名”恢復(fù)“周禮”所代表的時(shí)代已一去不復(fù)返，所以孔子的思想不會為新興地主勢力所青睞。

孟子的“仁政”說，雖已轉(zhuǎn)到新興地主勢力的立場上，但其“仁政”說是建立在“民為貴”、“君為輕”的基礎(chǔ)上的，過分突出了小農(nóng)利益，因而也不會得到統(tǒng)治者的贊賞。歷史發(fā)展到漢武帝時(shí)期，封建國家強(qiáng)盛，這給封建統(tǒng)治穩(wěn)定創(chuàng)立了前提。為維護(hù)大一統(tǒng)的局面，必須建立與之相適應(yīng)的思想體系，儒學(xué)隨之有了恢復(fù)生機(jī)的條件。

儒家提倡德政、禮治和人治，強(qiáng)調(diào)道德感化；法家提倡“一斷于法”，實(shí)行法治，強(qiáng)調(diào)暴力統(tǒng)治；道家提倡順乎自然，“無為而治”，三者具有很大的互補(bǔ)性。經(jīng)過秦、西漢初年的治國實(shí)踐從正反兩個(gè)方面證明：在動(dòng)蕩年代，軍閥割據(jù)，難以用儒家路線實(shí)行全國大一統(tǒng)，而法家路線卻能收到這樣的效果；在動(dòng)蕩結(jié)束之初，人口凋弊，生產(chǎn)破壞，應(yīng)該實(shí)行道家無為政治，與民休息，以恢復(fù)和發(fā)展生產(chǎn)；當(dāng)國家穩(wěn)定，走上正常運(yùn)行軌道之后，不能再實(shí)行嚴(yán)刑峻法的暴力統(tǒng)治，而以儒家路線為宜。三者之間表現(xiàn)出了互相融合趨勢。

到了漢武帝時(shí)期，董仲舒以儒家路線為基礎(chǔ)，以法家路線為輔助，兼采道家的合理思想，奠定了中國封建社會統(tǒng)治思想的基本格局。從此以后，以儒家倫理道德為中心，以法家的嚴(yán)刑峻法為輔助，以道家權(quán)術(shù)政治為手段的治國模式基本上符合中國古代的國情，成為歷代統(tǒng)治階級奉行不變的治國圭臬。

1、孔子是儒家學(xué)派創(chuàng)始人，他提出“仁”，具有古典人道主義的性質(zhì)：主張“禮”，維護(hù)周禮這是孔子政治思想中的保守部分。儒家文化后來發(fā)展成為中國古代正統(tǒng)文化。

2、孟子是戰(zhàn)國時(shí)期儒家的代表，他主張施行仁政，并提出“民貴君輕”思想；主張“政在得民”，反對苛政；主張給農(nóng)民一定的土地，不侵犯農(nóng)民勞動(dòng)時(shí)間，寬刑薄稅。

3、西漢的董仲舒以儒學(xué)為基礎(chǔ)，以陰陽五行為框架，兼采諸子百家，建立起新儒學(xué)。其核心是“天人感應(yīng)”，“君權(quán)神授”。

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多數(shù)網(wǎng)友認(rèn)為，這件事反映了中國教育的缺陷：這個(gè)流傳千百年的德育教育故事不僅成了“國家標(biāo)準(zhǔn)”，也束縛了人們的思想。其中有個(gè)網(wǎng)友這樣寫道：“這是德育題，卻出現(xiàn)在語文考試中，如果是一個(gè)有經(jīng)驗(yàn)有愛心的老師就可能會采取更為委婉的技巧和辦法，他會首先表揚(yáng)這名孩子說出了心里話，同時(shí)，也要讓他曉得，如果和其他小朋友分享梨子，變一份快樂為兩份，豈不更好？

另有一大部分網(wǎng)友在支持小朋友說真話的同時(shí)，也力挺老師：既然學(xué)完了孔融讓梨這篇課文，就應(yīng)該學(xué)習(xí)孔融讓梨的精神。如果學(xué)習(xí)了又不肯讓梨，課文白學(xué)了。

網(wǎng)友的議論表達(dá)了對中國教育改革的關(guān)注，這一點(diǎn)是值得肯定的。個(gè)別網(wǎng)友認(rèn)為這是應(yīng)試教育與素質(zhì)教育的真正區(qū)別。

一、思想素質(zhì)與價(jià)值觀養(yǎng)成問題

思想就是對客觀世界的應(yīng)對和反映，而價(jià)值觀則是長期以來形成的做人的準(zhǔn)則與底線。兩者之間相輔相成，對與錯(cuò)要視具體的現(xiàn)實(shí)世界和所處的時(shí)代特征而定。這種認(rèn)識的本身就是開放的思想與包容的價(jià)值觀的體現(xiàn)，是新形勢下文明的標(biāo)志。

1.思想應(yīng)該生動(dòng)活潑不拘一格

對人類最大的束縛就是思想禁錮。禁錮人的思想是不文明的表現(xiàn)，也是時(shí)展的桎梏。社會的變革與發(fā)展都是從思想的開放而開始的。在我國春秋戰(zhàn)國時(shí)期是周的中央集權(quán)瓦解的時(shí)期，是我國社會發(fā)展的一個(gè)重大時(shí)期。大家的思想是相當(dāng)開放的，出現(xiàn)了“百花齊放，百家爭鳴”的局面。“孔融讓梨”是儒家思想的表現(xiàn)，是以血緣為紐帶建立社會秩序，這與墨家的“摩頂放踵，以利天下”的思想不一致。儒家強(qiáng)調(diào)“愛”有差異，就是基于血緣由近而遠(yuǎn)；而墨家講究的是“博愛”，“愛”不應(yīng)該有遠(yuǎn)近之分。如孔融讓梨，他就是儒家的秩序觀念的反應(yīng)。所謂“君君、臣臣、父父、子子”，長幼有序。他最小，所以選擇一個(gè)小的“梨子”，這是孔融讓梨的儒家思想本意，如果在墨家看來，孔融選大選小都是對的。因?yàn)槿伺c人之間不分高低遠(yuǎn)近“生而平等”。在春秋戰(zhàn)國時(shí)代，儒墨兩家均為“顯學(xué)”，就是說這兩種思想在當(dāng)時(shí)的社會都很流行。

在春秋戰(zhàn)國時(shí)代還有一位思想家叫楊朱，他的思想是“拔一毛利天下而不為”，是典型的自私自利，且有點(diǎn)“人不為己，天誅地滅”的意思。因?yàn)?，拔下一根汗毛而有利于天下的這等小事他都不愿意去做。顯然，按照楊朱的思想，孔融讓梨就是屬于愚蠢行為。但這種思想在當(dāng)時(shí)也是有市場的，否則便不會流傳下來。那么楊朱的思想是否正確呢？事實(shí)上楊朱是告誡人們一定要靠自己的努力而不要去指望別人的意思。這個(gè)思想和當(dāng)代的商品經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵是相同的，在“分工”的前提下只有“私有”才能導(dǎo)致“交換”行為的發(fā)生，這是商品經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生的兩個(gè)基本前提和條件。

思想應(yīng)該是自由和開放的。這是我們培養(yǎng)學(xué)生的目標(biāo)，也是素質(zhì)教育的目標(biāo)。

2.樹立正確的人生觀和價(jià)值觀

正確的人生觀和價(jià)值觀不是憑空而來的，也不是別人或社會強(qiáng)加的，是在開放的思想指導(dǎo)下慢慢養(yǎng)成的。是獨(dú)立思考的產(chǎn)物。正確的人生觀與價(jià)值觀包括正直善良、誠實(shí)信用、包容謙遜等。在我們燦爛的文明史中，正統(tǒng)的儒家思想就不乏這些正確的人生觀與價(jià)值觀，可以說俯拾皆是。如“己所不欲，勿施于人。己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”就體現(xiàn)了儒家的“恕”的思想；關(guān)于如何做人，做什么樣的人，儒家思想也給出答案就是“富貴不、貧賤不移、威武不屈”。這些人生觀與價(jià)值觀是我們寶貴的先民遺產(chǎn)，我們應(yīng)當(dāng)傳承和發(fā)揚(yáng)。

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[關(guān)鍵詞] 儒家文化 商業(yè)道德 商業(yè)經(jīng)營

中國是一個(gè)以儒學(xué)為文化傳統(tǒng)的國家，千百年來，儒學(xué)影響著中國歷史發(fā)展進(jìn)程，積淀著中國文化。中國古代商人大多與儒家思想有著千絲萬縷的聯(lián)系, 他們把“誠、信、義、恕、讓”等儒家倫理道德貫徹到從商經(jīng)營之中去,倡導(dǎo)“恪守信用,誠信為本,以義取財(cái),樂群貴和,推己及人”的商業(yè)道德。今天,盡管市場經(jīng)濟(jì)不斷完善，在商業(yè)經(jīng)營過程中也出現(xiàn)很多問題，比如道德缺失和信用危機(jī),損人利己等現(xiàn)象，嚴(yán)重制約了市場經(jīng)濟(jì)的正常發(fā)展，甚至影響國際形象。因此，挖掘儒商精神的內(nèi)涵，倡導(dǎo)儒家商業(yè)倫理，對現(xiàn)代商業(yè)經(jīng)營具有非常重要的意義。

一、儒家價(jià)值觀蘊(yùn)含的商業(yè)倫理思想

1.以義取利、博施濟(jì)眾的經(jīng)營宗旨

“義”與“利”的關(guān)系是儒家思想的重要內(nèi)容。所謂“義”是指人的道德價(jià)值；“利”是指人的功利價(jià)值和物質(zhì)利益。在如何處理義與利的關(guān)系上,孔子提出要“見利思義”。孔子說:“見利思義,見危授命,久要不忘平生之言,亦可以為成人矣”(《論語?憲問》),在孔子看來,一個(gè)是人否有“義”行“義”是一個(gè)原則性的大問題,是關(guān)涉到成為一個(gè)什么樣的人的根本性問題。但是,孔子并非一概地反對“利”的追求,孔子說，“富與貴,是人之所欲也”,“貧與賤是人之所惡也”《(論語?里仁》)。不過在富貴利祿面前,不能喪失道德良心,而只能“見利思義”循義而求之。因此,儒家思想不是把獲利作為商業(yè)活動(dòng)的惟一目的,而是提倡把經(jīng)商謀利與“博施濟(jì)眾”結(jié)合起來,并認(rèn)為“博施于民,而能濟(jì)眾”(《論語?雍也》)。

2.以人為本、仁者愛人的經(jīng)營原則

儒學(xué)的“仁愛”思想始終如一條紅線貫而串之,成為儒學(xué)之核心，《論語》中多次專門提到“仁”,孔子對“仁”作了大量的論述。孟子也說:“仁者愛人, 惻隱之心,仁也”《(孟子?離婁下》)?！叭省钡幕揪袷恰皭廴恕?，也只有愛別人,才能得到別人的愛。正如孟子所言:“愛人者,人恒愛之；敬人者,人恒敬之。”(《孟子?離婁下》)孔子把“仁”從自我修養(yǎng)引申到家庭、社會,推之于國家、天下。商品交換,從直接層面看是物與物的交換,金錢與金錢的交換,而儒家精神則能在一定程度上超越純粹的物與金錢的關(guān)系,從物與金錢中看到人,主張按照“以人為本,仁者愛人”的原則去經(jīng)營,這種經(jīng)營思想是儒家“仁愛”思想在商業(yè)活動(dòng)中的運(yùn)用。

3.尚中貴和、和氣生財(cái)?shù)慕?jīng)營之道

尚中貴和的“中”就是“中庸之道”,“和”就是“以和為貴”?？鬃诱J(rèn)為中庸既是一種道德境界,又是處理問題的一種方法,即不偏不倚,無過不及,因?yàn)槿魏芜^與不及都會產(chǎn)生品德上的缺陷。儒家倡導(dǎo)“致中和”, 認(rèn)為“禮之用,和為貴”(《論語?學(xué)而》),主張以發(fā)自內(nèi)心的和諧與寬容的態(tài)度協(xié)調(diào)人際關(guān)系, 實(shí)現(xiàn)“和則眾”的目標(biāo)。把這種“和氣”倫理轉(zhuǎn)用于商業(yè)經(jīng)營實(shí)踐,作為處理商家內(nèi)外關(guān)系的基本方法。和氣生財(cái)?shù)摹昂汀钡慕?jīng)營方法主要體現(xiàn)在三個(gè)層面上:一是注重不同經(jīng)營者之間的互利合作,尋找共同生財(cái)之道,所謂“有錢大家賺”。提倡既競爭又合作,反對用不正當(dāng)?shù)母偁幨侄?相互吞并；二是注重對顧客的和氣態(tài)度,不巧取豪奪,欺行霸市,提倡讓利于民,視顧客為上帝,誠實(shí)無欺；三是注重企業(yè)內(nèi)部的人際和諧,注重上下溝通,協(xié)調(diào)勞資關(guān)系。

4.守信重諾、誠信為本的商業(yè)道德

誠信是儒家為人處世的倫理準(zhǔn)則?！吨杏埂氛f:“誠者天之道也, 誠之者人之道也”?！罢\”就是“真實(shí)無妄”；“信”是“誠”的具體表現(xiàn),即“誠善于身之謂信?！?朱熹:《孟子集注》卷十四)?？鬃又赋?“人無信不立。”(《論語?顏淵》)，“人而無信,不知其可也?！?《論語?為政》) 強(qiáng)調(diào)做任何事情都要“言而有信”。將誠信作為經(jīng)商之本,在中國由來已久。只有以誠待人,才會得到別人的信服。如果耍手腕,搞欺詐,就不可能把生意做成?！罢\信”不僅作為個(gè)人安身立命之根本,并且它還作為經(jīng)濟(jì)生活的基本準(zhǔn)則,成為社會穩(wěn)定、上下相親、經(jīng)濟(jì)秩序良好、商品貨真價(jià)實(shí)的根本保證。

二、儒家文化在現(xiàn)代商業(yè)經(jīng)營中的具體體現(xiàn)

在商業(yè)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中, 價(jià)格的杠桿調(diào)節(jié)作用是巨大的,然而并非是唯一的,文化因素的作用不可低估，先進(jìn)的文化對經(jīng)濟(jì)起促進(jìn)作用,落后的文化則對經(jīng)濟(jì)起阻礙作用。在現(xiàn)代商業(yè)經(jīng)營實(shí)踐中，不少品牌特別是中國老字號在儒家思想熏陶之下對所從事的生產(chǎn)經(jīng)營有著獨(dú)特認(rèn)識,在商業(yè)經(jīng)營中形成的獨(dú)特的人文精神和人文思想,充分體現(xiàn)了儒家的文化傳統(tǒng)。

第一，注重文化蘊(yùn)涵。儒家文化在中國源遠(yuǎn)流長,家喻戶曉, 因此以儒家的社會倫理道德和處世哲學(xué)為內(nèi)容的字號,不僅是商家主要的價(jià)值取向,同時(shí)也是當(dāng)時(shí)社會大多數(shù)人的認(rèn)同基礎(chǔ)。因此,不少“老字號”將自己的文化內(nèi)涵定位于此。儒家所倡導(dǎo)的“仁、義、禮、智、信”,成為中國傳統(tǒng)商家標(biāo)榜的招牌詞語,如: 同仁、聚仁、全聚德等等,都以儒家核心思想作為字號名稱,以便獲得廣泛社會認(rèn)同。

第二，講究審美意趣。一些“老字號”主要服務(wù)對象是文人墨客,為迎合這一部分人的審美趣味,主人往往把店名取得高雅、古樸、深?yuàn)W,以便取得他們的審美認(rèn)同。如：北京以經(jīng)營書畫、篆刻、扇面、筆硯等而著名的老字號“榮寶齋”,則表明該店有發(fā)揚(yáng)光大中華瑰寶之任務(wù)。

第三，求吉避忌。數(shù)千年中國文化的積淀,造成了中國大眾的接受心理,其中最普遍的一種就是求吉避忌。中國許多老字號,就是按照這種原則命名的。如:東來順(事事順利),寶元通(財(cái)運(yùn)亨通),永安堂(永遠(yuǎn)平安)等等。傳統(tǒng)“老字號”名稱用得最多的字是“慶、祥、泰、豐、興、順、榮、盛、昌、?！钡却砑槿缫獾淖衷~。

第四，注重人文形象。許多商家字號的表現(xiàn)形式往往與所定的文化內(nèi)涵相配合。例如:字號的書寫十分講究,一般都要請社會名流或書法家題寫,字體厚重,字劃故意加寬加粗。除招牌外,一些著名老字號在店堂內(nèi)還懸掛宣揚(yáng)本字號的匾額。還有一些“老字號”除名稱之外,還配有對聯(lián),以便對字號作進(jìn)一步的詮釋,同時(shí)也是為了加強(qiáng)顧客對該字號的印象。以中國儒家文化、儒家倫理道德為自己行為規(guī)范的商號, 往往會得到社會大眾的文化認(rèn)同。

三、在現(xiàn)代商業(yè)經(jīng)營中弘揚(yáng)儒家文化，構(gòu)建和諧社會

商業(yè)活動(dòng)必然蘊(yùn)含著一種相應(yīng)的倫理精神和價(jià)值理性,必須遵循生財(cái)有道的原則。如果沒有這種相應(yīng)的倫理精神和價(jià)值理性作為其精神動(dòng)因、規(guī)范因素和定向機(jī)制,那么它就容易變成一種單純的功利沖動(dòng),就不利于企業(yè)的長期穩(wěn)定發(fā)展。當(dāng)前,在經(jīng)濟(jì)全球化的背景下，我們積極推進(jìn)中國特色社會主義建設(shè),發(fā)展現(xiàn)代商業(yè)文明的情勢下,如何從傳統(tǒng)儒家文化中吸取有益的借鑒呢?

1.繼承發(fā)揚(yáng)儒家商業(yè)文化,創(chuàng)造有中國特色的現(xiàn)代商業(yè)文化

文化是維系一個(gè)民族團(tuán)結(jié)和一個(gè)國家穩(wěn)定的重要基礎(chǔ),是一個(gè)國家綜合國力的重要組成部分。文化的發(fā)達(dá),不僅可以形成巨大的民族凝聚力和文化認(rèn)同感,而且這種認(rèn)同感和凝聚力所形成的文化屏障可以極大地提高國家的整體安全度,贏得良好的國際安全環(huán)境。建設(shè)有中國特色的社會主義現(xiàn)代化應(yīng)該把精髓、中華傳統(tǒng)文化精華與市場經(jīng)濟(jì)原理結(jié)合起來,提高企業(yè)國際化經(jīng)營的能力,繼承發(fā)揚(yáng)儒家商業(yè)文化,創(chuàng)造有中國特色的商業(yè)文化。

2.倡導(dǎo)儒家“以義取利，博施濟(jì)眾”的精神，實(shí)現(xiàn)共同富裕、構(gòu)建和諧社會

社會主義市場經(jīng)濟(jì)的目標(biāo)是要實(shí)現(xiàn)全社會的共同富裕與各民族的繁榮昌盛。這就要求我們在市場活動(dòng)中獲取個(gè)人利益的同時(shí),要有一個(gè)更高的為國家、民族,而奉獻(xiàn)的價(jià)值取向。依據(jù)儒家的“仁者愛人”思想來說,要有以天下為己任、為振興民族經(jīng)濟(jì)而奮斗的社會抱負(fù)。在這方面,儒家精神的“博施濟(jì)眾”思想,將有助于我們超越個(gè)人狹隘經(jīng)濟(jì)利益的限制,為國家、民族的共同富裕而努力的價(jià)值觀念的形成?！爸亓x輕利”立足于義、利統(tǒng)一的立場, 但是在某種特定情況下, 當(dāng)義、利發(fā)生矛盾, 為了企業(yè)的長遠(yuǎn)利益, 就要放棄某些眼前的利益；為了社會的整體利益, 就要放棄某些局部利益。同時(shí),儒家“依群利己”的團(tuán)體主義精神與社會主義價(jià)值取向也是相通的。在21世紀(jì)的市場經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中,提倡儒家精神,是實(shí)現(xiàn)共同富裕，構(gòu)建和諧社會的積極因素，將有利于推動(dòng)全社會向共同富裕的偉大目標(biāo)邁進(jìn)。

3.學(xué)習(xí)繼承儒家思想中“信”的道德理念，確立“誠信立商”的經(jīng)濟(jì)倫理道德觀念，塑造中國現(xiàn)代商業(yè)的民族特色

“信”是儒家思想要求的最起碼的人格道德?！吧虩o信不富”，誠信對一個(gè)企業(yè)或商業(yè)組織來說，是企業(yè)的一種無形資產(chǎn)，是企業(yè)生存和發(fā)展的根本，好的信譽(yù)是樹立良好企業(yè)形象的前提，信譽(yù)競爭其實(shí)是人格、文化、道德的競爭，它要爭奪和占據(jù)的，不是商品市場，而是人心和道德市場。而人心和道德市場往往又決定商品市場的興衰，只有占領(lǐng)了人心和道德市場，才能樹立企業(yè)形象，才能維持已有的客戶關(guān)系，并使這種關(guān)系不斷鞏固、擴(kuò)展，企業(yè)才能抵住各種市場沖擊，站穩(wěn)腳跟。正所謂“信譽(yù)無價(jià)”，企業(yè)家要始終抓住“信譽(yù)”這一個(gè)根本。

4.樹立“天人合一、和氣生財(cái)”的經(jīng)營理念

儒商文化將對人、自然、社會的哲學(xué)思考應(yīng)用到經(jīng)營管理中、強(qiáng)調(diào)“天人合一”協(xié)調(diào)人與人、人與自然、人與社會、人的心性等之間的各種關(guān)系，注重塑造一種和諧、舒展的社會環(huán)境，自然環(huán)境，以降低經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的摩擦成本，要求以發(fā)自內(nèi)心的和諧與寬容的態(tài)度協(xié)調(diào)各種關(guān)系, 實(shí)現(xiàn)“ 和則眾” 的目標(biāo)，這對于我們建設(shè)和諧社會，具有重要的指導(dǎo)意義。

5.樹立“以人為本”的管理觀念

儒家管理哲學(xué)思想的一個(gè)最大特點(diǎn)，即對人的重視和尊重，把人看作是世間一切物中最可寶貴的?？鬃勇氏忍岢隽恕疤斓刂匀藶橘F”（見《孝經(jīng).圣治章》）的著名命題，這是對人的能動(dòng)的主體性地位的充分肯定。現(xiàn)代企業(yè)管理工作的中心是對人的管理, 管理目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)在于發(fā)揮人的能動(dòng)作用。作為有理智、有感情的“社會人”,其思想、氣質(zhì)、性格、愛好,千差萬別，所以，承認(rèn)人的個(gè)性,尊重人的人格, 就成為感化的先決條件。首先，要尊重員工，信任員工，樹立員工主人翁思想。其次，讓員工參與管理，使他們感到被企業(yè)重視從而給人一種成就感。再次，要不斷提高員工的素質(zhì)，這是實(shí)行人本管理的基礎(chǔ)。儒家的“以人為本”的精神，對今天的現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營行為有重要的啟示，這為知識經(jīng)濟(jì)時(shí)代的管理人才培養(yǎng)提供了一種范例。

四、結(jié)束語

發(fā)揚(yáng)儒商文化將對我國社會主義市場經(jīng)濟(jì)健康發(fā)展產(chǎn)生重要的、積極的、深遠(yuǎn)的影響,對我國企業(yè)參與國內(nèi)外競爭、提高經(jīng)營管理水平有著重要意義，我們學(xué)習(xí)和繼承儒家思想中的倫理道德，也不僅僅固守在原始的層面上，而是要結(jié)合現(xiàn)代社會，進(jìn)行新的思想創(chuàng)新，解決現(xiàn)實(shí)中存在的一系列實(shí)際問題，創(chuàng)建現(xiàn)代和諧社會。

參考文獻(xiàn)：

[1]《徽商研究――論儒商精神的現(xiàn)代價(jià)值》.搜狐財(cái)經(jīng)(business.省略)

篇5

關(guān)鍵詞：崔大華；儒學(xué)；儒家傳統(tǒng)；現(xiàn)代命運(yùn)

中圖分類號：B222文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003—0751（2013）11—0105—05

近年來，隨著我國學(xué)術(shù)界對儒學(xué)研究的深入，有不少宏大、系統(tǒng)的論著問世，均為人們理解儒學(xué)以至整個(gè)中國傳統(tǒng)文化提供了有益的視角。其中令人感興趣的是，在其66萬字《儒學(xué)引論》的基礎(chǔ)上，崔大華最近又發(fā)表了62萬字的新著：《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)——儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋》，以其獨(dú)到的見解，豐富和深化了當(dāng)今關(guān)于儒學(xué)及其現(xiàn)代命運(yùn)的研究。本文擬從儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨(dú)到界說、儒學(xué)在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中的貢獻(xiàn)和生長、儒學(xué)對現(xiàn)代性的補(bǔ)益和超越三個(gè)方面，對崔大華儒學(xué)研究的成果作一簡要概括，并由此對其理論和實(shí)踐意義作一初步探討。

一、儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨(dú)到界說

崔大華認(rèn)為，對儒學(xué)特質(zhì)的判認(rèn)，應(yīng)該基于中國固有的先秦諸子思想和文明的人類文化發(fā)軔時(shí)期的異質(zhì)文化思想這兩個(gè)觀念背景：“春秋末期由孔子開創(chuàng)的儒學(xué)，是在殷周宗教觀念被突破和西周宗法觀念蛻變基礎(chǔ)上形成的，就其本身而言，是一個(gè)以‘仁’、‘禮’、‘天命’三個(gè)基本范疇所體現(xiàn)的心性的、社會的、超越的三個(gè)理論層面構(gòu)成的、以倫理道德思想為特質(zhì)的觀念體系。漢代以后，逐漸成為附著有權(quán)力因素的君主專制國家的意識形態(tài)。儒學(xué)的社會功能因此也有擴(kuò)展，不僅有道德的功能，還表現(xiàn)了法律性和宗教性的功能。南宋以后，程朱理學(xué)強(qiáng)化了儒學(xué)的國家意識形態(tài)性質(zhì)。在國家的‘教化’政策推動(dòng)下……在世界文化背景下，儒學(xué)凝聚成一種具有獨(dú)特品格的，即有自己的內(nèi)涵和特征的文化類型，一種生活方式?！雹僦劣趯θ寮覀鹘y(tǒng)的把握，基于現(xiàn)代闡釋的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和需要，崔大華則相對淡化儒學(xué)原先曾“實(shí)際上是中國歷史上君主專制的國家意識形態(tài)”的性質(zhì)或維度，強(qiáng)調(diào)儒家傳統(tǒng)就是儒家思想及其建構(gòu)的生活方式，在廣闊的世界文化舞臺上觀察，以儒家傳統(tǒng)為主體形態(tài)、為精神特征的文化，就是中華文化、中國文化。筆者認(rèn)為，崔大華上述以倫理道德思想為特質(zhì)，從觀念體系、意識形態(tài)和生活方式三個(gè)維度對儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的界說和區(qū)分

收稿日期：2013—08—08

*基金項(xiàng)目：上海高校一流學(xué)科（B類）建設(shè)計(jì)劃上海師范大學(xué)“哲學(xué)”規(guī)劃項(xiàng)目。

作者簡介：陳澤環(huán)，男，上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師（上海200234）。

比較全面。從學(xué)界當(dāng)前的儒學(xué)研究來看，比較多的是基于一個(gè)維度展開，其中對觀念體系層面的研究較多，盡管側(cè)重點(diǎn)有所不同，此外也有關(guān)于意識形態(tài)的法律、宗教的研究，而從文化類型、生活方式方面的探討則較少；比較起來，崔大華以倫理道德思想為特質(zhì)，既綜合又有區(qū)分的三個(gè)維度研究確實(shí)是獨(dú)特而有創(chuàng)見的。

由此，在初步區(qū)分了儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)概念的基礎(chǔ)上，崔大華觀察、研判儒學(xué)現(xiàn)代命運(yùn)之視角是儒家傳統(tǒng)——儒家思想及其建構(gòu)的生活方式。就對儒學(xué)作為思想觀念體系的分析而言，在概括其倫理特質(zhì)形成和社會功能擴(kuò)張的過程之后，他關(guān)注儒學(xué)中兩個(gè)最重要的結(jié)構(gòu)性存在：其一，儒家思想的三個(gè)核心范疇——“仁”（個(gè)體心性道德修養(yǎng)）、“禮”（社會倫理綱常）、“命”（超越于個(gè)人和社會之上的某種客觀必然性），顯現(xiàn)其是一個(gè)由心性（人的道德自覺是全部社會生活的基礎(chǔ)）、社會（作為共同體的國家政治倫理制度和社會成員的行為規(guī)范）、超越（總是葆有非信仰的理性性質(zhì)的終極關(guān)懷）三個(gè)理論層面構(gòu)成的、在總體上有完整結(jié)構(gòu)的思想體系。其二，儒家思想中的道德觀念是一個(gè)德目或道德概念眾多的復(fù)雜系統(tǒng)，可區(qū)分為歸屬于德性（仁義禮智信）、德行（孝忠信；仁智勇；溫良恭儉讓；廉恥）、道德行為的底線原則（絜矩）和最高標(biāo)準(zhǔn)（中庸）等不同層面，成為一個(gè)有內(nèi)在結(jié)構(gòu)的、有序的道德觀念系統(tǒng)。正是這一倫理道德特質(zhì)和理論結(jié)構(gòu)使儒學(xué)不僅為社會提供了行為的道德判別原則（人禽之辨、義利之辨、公私之辨）和理想人格（仁愛精神、倫理自覺、命之自覺）之標(biāo)準(zhǔn)，為儒家社會的法律提供了“禮”之依據(jù)，而且還能為人們提供人生意義，即為中國傳統(tǒng)文化注入了一種強(qiáng)烈的道德意識、倫理精神，彰顯了其主要社會功能——相對于法律和宗教的道德功能?；谶@一認(rèn)定，崔大華還特別強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)的根本精神和主要內(nèi)涵：“儒學(xué)的根本精神是一種理性的、世俗的倫理道德精神。其主要內(nèi)涵是：第一，徹底的道義論立場。道德的行為一定是出于德性、良知的‘應(yīng)當(dāng)’，而不是任何功利目的（當(dāng)然，儒家并不否定、拒絕功利）……第二，倫理認(rèn)同。個(gè)體對高于自己的家庭、國家之倫理共同體，自覺地承載著不推卸、不逃避的倫理義務(wù)、道德責(zé)任……第三，‘知天命’的人生終極理性自覺……這種終極的理性自覺，使儒家生活形態(tài)貌似平凡淺薄，實(shí)際潛存著厚重高明?！雹?/p>

崔大華接著考察其儒家傳統(tǒng)的另一要素：儒家思想所建構(gòu)的生活形態(tài)或生活方式?！霸诮裉斓臍v史位置上觀察，儒家與先秦諸子百家的根本差別，在于它絕不是以一種純粹的觀念形態(tài)、思想體系的存在，而是以一種儒家傳統(tǒng)——儒家思想及其建構(gòu)的生活形態(tài)或生活方式的存在”③，并認(rèn)為這種生活方式最重要的特質(zhì)或最凸顯的特色可概括為二：其一，儒家以細(xì)密的倫理關(guān)系之網(wǎng)（家庭、國家、天下）和道德規(guī)范之網(wǎng)（“五禮”的典章制度、“五倫”的人倫行為規(guī)范、日常生活行為規(guī)矩）構(gòu)筑了具有封閉性特征的周延的道德生活世界，形成了以理性的、世俗倫理道德為主要內(nèi)涵的儒家生活方式，使全體民眾能夠?qū)崿F(xiàn)自我認(rèn)同，并成為具有悠久歷史的存在和內(nèi)化為人們生活本身的固然。其二，儒家社會生活中也存在著儒家思想籠罩不住的生活空間，從而又是開放的，包括其合理性在歷史發(fā)展過程中面臨的持續(xù)危機(jī)（道德精神被外在程式、教條吞噬，道德自律被權(quán)力扭曲）、內(nèi)在沖突（孝與忠、禮與法）、差異或?qū)αⅲó愖寮慈A夷、異教即儒釋道之間）和缺弱環(huán)節(jié)，即除了在心性和超越層面之外，特別是其在社會倫理層面上缺乏超倫理或非倫理的個(gè)人獨(dú)立存在空間、公共社會生活空間和公共道德行為規(guī)則。而對于這種內(nèi)在緊張，“當(dāng)儒家每每援引人性相同、人格平等的道德理念、‘和而不同’的生活智慧來消融這種緊張沖突時(shí)，一種寬容的儒家文化品格就歷史地形成。這種品格的偉大貢獻(xiàn)和卓越表現(xiàn)是：民族融合的實(shí)現(xiàn)，持久不衰的儒家與佛道、道教‘三教’兼容，多彩的、沒有文化障礙的世俗生活。概言之，以倫理道德思想及規(guī)范為精神內(nèi)核的世俗生活和寬容的文化品格，就是儒家思想所建構(gòu)的生活形態(tài)、生活方式”④。顯然，崔大華上述對儒家思想建構(gòu)的生活形態(tài)或生活方式的地位和意義、最重要特質(zhì)或最凸顯的特色、最偉大成就和歷史貢獻(xiàn)等的概括，是值得重視的一家之言。

之后，崔大華就可以對“儒家傳統(tǒng)中活著的、已死的和缺弱的”問題發(fā)揮自己的見解了：“儒家思想以倫理道德的思想理論為其主體內(nèi)容，它的具有久遠(yuǎn)生命力的那個(gè)因素，就是儒家思想堅(jiān)定地守衛(wèi)著人類文明生活的底線——要有倫理、有道德地生活……在作為組成儒家傳統(tǒng)一個(gè)方面的、由儒家思想建構(gòu)的儒家生活方式中，最為珍貴的是它含蘊(yùn)著和表現(xiàn)出的理性精神和寬容品格”⑤，并強(qiáng)調(diào)這正是儒家傳統(tǒng)中“活著的”方面，即仍然活躍在、發(fā)力于我國現(xiàn)代化進(jìn)程中和走出“現(xiàn)代性”困境道路上的東西。而儒家傳統(tǒng)中首先死去、消逝的東西，在崔大華看來，則是由于時(shí)代變遷，儒家的禮儀、典章制度中那些內(nèi)在倫理道德精神隨著它產(chǎn)生時(shí)歷史情境消失而流失，變成程式化、形式化空殼的部分，也就是存在的合理性已經(jīng)喪失的部分。接著，漢代以后，儒家成為國家意識形態(tài)后，被權(quán)力觀念侵蝕、扭曲的儒學(xué)思想內(nèi)容部分，也隨著君主專制的社會政治制度在中國現(xiàn)代的民主革命中被終結(jié)而失去存在的基礎(chǔ)，其別是發(fā)端于漢儒的“三綱”觀念和法律化功能。至于“缺弱”，指以人類現(xiàn)代社會發(fā)展水平和社會進(jìn)步理念來衡量，儒家傳統(tǒng)的缺陷之處，如缺乏公共生活空間，公共生活領(lǐng)域的行為道德規(guī)范、行為規(guī)則不足，不能實(shí)現(xiàn)由“民本”向民主的跨越，難以完成由“身份”向“契約”的轉(zhuǎn)變，等等。當(dāng)然，這種缺弱只能視為是傳統(tǒng)儒學(xué)理論視域的歷史閾限的表現(xiàn)，而不能認(rèn)定為是它的理論本質(zhì)所致。儒學(xué)的理論本質(zhì)是對人類倫理生活、道德生活的理性創(chuàng)造和維護(hù)。在面對現(xiàn)代化挑戰(zhàn)的過程中，儒學(xué)是可能克服這些缺弱并承擔(dān)起其偉大使命的。

二、儒學(xué)在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中的貢獻(xiàn)和生長

在概括了崔大華對儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨(dú)特界說之后，有必要對其作一分析。眾所周知，關(guān)于儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的評價(jià)問題，當(dāng)前大致有三種代表性的觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為，儒學(xué)已經(jīng)“徹底結(jié)束了自己的歷史使命”，即主要強(qiáng)調(diào)儒學(xué)傳統(tǒng)意識形態(tài)功能的觀點(diǎn)。與上述看法恰恰相反，“政治儒學(xué)”則堅(jiān)持：“只有儒學(xué)才能救中國！”這顯然是一種要在當(dāng)代全盤復(fù)興儒學(xué)，并使之發(fā)揚(yáng)光大的主張。另一種相對平和的觀點(diǎn)則強(qiáng)調(diào)：儒學(xué)從歷史上看曾是中華民族發(fā)育、成長的根，并認(rèn)為雖不能說儒學(xué)可以解決人類社會存在的一切問題，但儒學(xué)在諸多方面可為人類社會提供有意義的、較為豐厚的資源是無可否認(rèn)的。但問題在于，在上述三種看法中，似乎都存在著對儒學(xué)“倫理道德思想特質(zhì)”的認(rèn)識或強(qiáng)調(diào)不足的情況。崔大華以倫理道德思想為特質(zhì)，從觀念體系、意識形態(tài)、生活方式三個(gè)維度對儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨(dú)特界說，對儒家傳統(tǒng)的兩個(gè)要素儒家思想和儒家生活方式的分析，對“儒家傳統(tǒng)中活著的、已死的和缺弱的”東西的確認(rèn)，對儒家思想的久遠(yuǎn)生命力就是堅(jiān)定地守衛(wèi)著人類文明生活的底線——要有倫理、有道德地生活的強(qiáng)調(diào)，等等，在當(dāng)前我國學(xué)術(shù)界對儒學(xué)的種種理解中，確實(shí)是一種十分獨(dú)到的界說。

具體說來，20世紀(jì)儒學(xué)的新定位和新狀況主要表現(xiàn)有三個(gè)方面。第一，之后，“儒學(xué)被從國家意識形態(tài)中剝離出來，并在新教育體制中被肢解……被以康有為、章炳麟、梁漱溟為代表的學(xué)者分別定位、詮釋為一種宗教、一種哲學(xué)和一種生活或文化。這三種定位都含蘊(yùn)著對儒學(xué)的永久的肯定，不僅組成了此后儒學(xué)研究所展現(xiàn)的全部學(xué)術(shù)領(lǐng)域，也建構(gòu)了此后儒學(xué)文化生命所可能擁有的全幅生存空間”⑥。同時(shí)，儒學(xué)認(rèn)同了民主與科學(xué)，儒學(xué)形上學(xué)也實(shí)現(xiàn)了新的重建，并進(jìn)行了儒學(xué)創(chuàng)新的方法論探索。第二，就儒學(xué)在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中所發(fā)揮的作用和貢獻(xiàn)而言，崔大華認(rèn)為其主要功能有三：提供帶動(dòng)、支持中國現(xiàn)代化進(jìn)程的“中華民族復(fù)興”的動(dòng)力因素，而構(gòu)成這個(gè)動(dòng)力的基礎(chǔ)——對國家的倫理認(rèn)同、社會責(zé)任意識和勤勉品質(zhì)，都是從個(gè)人對家庭、國家之倫理共同體承擔(dān)有義務(wù)責(zé)任的儒家倫理道德思想和生活中發(fā)育出來的；提供秩序因素，在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中，儒家傳統(tǒng)的“大一統(tǒng)”政治理念、“義利之辨”的道德觀念對作為社會秩序之核心的國家權(quán)力重心的形成和社會生活中行為失范之危機(jī)的消解，具有明顯的助益作用；提供適應(yīng)能力，在價(jià)值層面上，儒家注重倫理關(guān)系和義務(wù)與現(xiàn)代工業(yè)社會注重個(gè)人權(quán)利之間有內(nèi)在的犀通，在制度層面上，儒家社會的政治體制、管理系統(tǒng)具有明顯理性的和法理的性質(zhì)，這也正是現(xiàn)代化社會制度的內(nèi)涵。第三，就儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和新的生長而言，在農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明、等級社會向公民社會、主干家庭向核心家庭、倫理本位向權(quán)利本位轉(zhuǎn)變的過程中，儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，是其在法治社會的倫理秩序中、公民社會的個(gè)人道德中的新的生長，也是新的具有儒家文化特色生活方式的創(chuàng)造，即在儒家傳統(tǒng)道德表現(xiàn)的缺弱環(huán)節(jié)——超越倫理關(guān)系的、會發(fā)生認(rèn)同障礙的公共社會生活領(lǐng)域里的生長，是走出傳統(tǒng)的宗法倫理藩籬，在廣闊的人性、人道天地里的生長。

鑒于崔大華在探討儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)時(shí)，把儒學(xué)所建構(gòu)的儒家生活形態(tài)、生活方式作為重點(diǎn)，這里就有必要對其關(guān)于儒學(xué)在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中貢獻(xiàn)的觀點(diǎn)作進(jìn)一步概括。在他看來，第一，中國現(xiàn)代化需要巨大、不竭、普遍的動(dòng)力：中華民族復(fù)興。這是一種倫理性質(zhì)的認(rèn)同，表現(xiàn)為從情感上和理智上認(rèn)同國家、民族是高于個(gè)人存在的命運(yùn)共同體，個(gè)人要和她休戚相關(guān)、榮辱與共，愿為她奉獻(xiàn)、犧牲個(gè)人的所有。同時(shí)，在儒家傳統(tǒng)中，這種倫理認(rèn)同也會十分自然地孕育出一種責(zé)任意識——由儒家倫理道德理念生長出來的一個(gè)人能自覺地將實(shí)現(xiàn)、維護(hù)國家、社會民眾的利益，視為是自己應(yīng)有義務(wù)，應(yīng)盡責(zé)任的觀念。此外，除了對國家的倫理認(rèn)同、社會責(zé)任意識外，還有以“孝”為核心的勤勉品質(zhì)。這種勤勉品質(zhì)根基于儒學(xué)對現(xiàn)世的、具有物欲內(nèi)容的世俗生活的充分肯定，不僅在現(xiàn)世的、物欲的世俗追求中始終保持著道德的理性自覺，而且還會匯入到對國家的倫理認(rèn)同和社會責(zé)任的意識中去。第二，現(xiàn)代化進(jìn)程需要一個(gè)穩(wěn)定、健康的社會秩序。對于改革開放以來由于制度、體制轉(zhuǎn)換而衍生的社會控制削弱和價(jià)值追求多元化帶來社會秩序混亂的失范現(xiàn)象——普遍的、嚴(yán)重的背離法律、道德規(guī)范的行為，儒家道德理念具有矯治、消解失范行為危機(jī)的功能，也已經(jīng)得到社會的廣泛認(rèn)同。第三，如上所述，經(jīng)過長期歷史演變、發(fā)展的儒家思想及其建構(gòu)的社會生活，作為一種甚為豐富的觀念體系和復(fù)雜的傳統(tǒng)制度，也可以解析出并且實(shí)際上也存在著與現(xiàn)代化的具有普適性的制度和價(jià)值觀念的兼容、契合之處。

至于儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代化進(jìn)程中的轉(zhuǎn)化即生長，崔大華認(rèn)為，隨著150年來，特別是近30年來的中國現(xiàn)代化進(jìn)程，中國已經(jīng)從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的倫理社會逐漸走向現(xiàn)代工業(yè)的法治社會，儒家社會三個(gè)主要特質(zhì)已漸蛻化、消失，包括等級性社會階層結(jié)構(gòu)解體、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)之變化、主干家庭之衰退等。正是這一現(xiàn)代化進(jìn)程及其不確定性，成為儒家傳統(tǒng)道德新生長的新情境，并首先表現(xiàn)為新的道德自覺和成長。法治社會里倫理秩序中的道德義務(wù)責(zé)任意識，公民社會里公民道德中的儒家德性觀念，都可以視為是儒家傳統(tǒng)在中國現(xiàn)代化社會轉(zhuǎn)型中的真實(shí)存在和新的生長，而且正是在儒家道德表現(xiàn)的缺弱處——超越倫理關(guān)系的、會發(fā)生認(rèn)同障礙的社會公共生活領(lǐng)域里的生長，而其結(jié)果則是新道德典范的涌現(xiàn)和新道德精神的彰顯?？傊谝鸦就瓿闪爽F(xiàn)代化社會轉(zhuǎn)型的中國公民社會和法治社會里，當(dāng)代中國道德所堅(jiān)守著的，也正是儒家傳統(tǒng)道德仍然生長著和發(fā)揮功能的、具有生命力的那些精神遺產(chǎn)，其基本道德理念、道德要素是：第一，道義論的道德判定原則。第二，在倫理認(rèn)同和踐行中構(gòu)建的精神家園。第三，私德規(guī)范向著公德領(lǐng)域——公共社會生活空間生長。

三、儒學(xué)對現(xiàn)代性的補(bǔ)益和超越

在儒家傳統(tǒng)——儒家思想及其建構(gòu)的生活方式之理論視角里，儒學(xué)現(xiàn)代命運(yùn)問題包括三個(gè)方面：儒學(xué)如何發(fā)力于我國現(xiàn)代化進(jìn)程？如何有新的生長？如何回應(yīng)現(xiàn)代性的問題？從而，在初步回答了前兩個(gè)問題之后，崔大華還有必要探討“儒學(xué)與現(xiàn)時(shí)代：儒學(xué)的現(xiàn)代性回應(yīng)”，即儒家思想對現(xiàn)代性問題（消極后果）的回應(yīng)問題：“儒家傳統(tǒng)對現(xiàn)代性所引起的問題——現(xiàn)代化所帶來的具有負(fù)面后果引發(fā)的社會思潮、社會運(yùn)動(dòng)，也能做出融入性的、有所補(bǔ)益的回應(yīng)?！雹哌@些問題包括：對西方現(xiàn)代性人生意義失落的精神危機(jī)的救治和超越；對現(xiàn)時(shí)代的三個(gè)重要的、活躍的社會思潮、社會運(yùn)動(dòng)（生態(tài)倫理和生態(tài)運(yùn)動(dòng)、全球倫理即普世倫理、女性主義思潮和女性主義運(yùn)動(dòng)）的回應(yīng)；對嶄露頭角的“后人類”文化思潮，形成與現(xiàn)代人類良知保持一致的堅(jiān)守倫理底線、道德優(yōu)先、社會公平的理論立場。

首先，對于在現(xiàn)代化已經(jīng)完成，且有基督傳統(tǒng)的西方發(fā)達(dá)國家，由于理性“祛魅”帶來的衰退乃至喪失，以及自我中心的個(gè)人主義擴(kuò)張，導(dǎo)致了較普遍存在的人生或生活意義失落的精神危機(jī)，崔大華認(rèn)為，這些都是現(xiàn)代化基本價(jià)值觀念的負(fù)面呈現(xiàn)。在中國，雖然由于對儒家之道德理想和實(shí)踐喪失充分理性自覺，或者當(dāng)這種理性自覺被權(quán)力扭曲而變成被迫屈從時(shí)，儒家的精神危機(jī)也時(shí)有發(fā)生，但由于我國現(xiàn)代化進(jìn)程仍有廣闊的政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會進(jìn)步空間，西方那種生活意義喪失的精神危機(jī)并不典型。就儒學(xué)的立場看，在儒家生活中，引發(fā)西方現(xiàn)代性的人生意義喪失的兩個(gè)根由都不存在。從而，相對于西方學(xué)者提出用宗教來“修復(fù)”人生意義或從生活中“發(fā)現(xiàn)”人生意義的兩種“方案”，儒家之道德理想和實(shí)踐對救治這一精神危機(jī)具有某種助益意義，其內(nèi)涵包括儒家生活具有廣闊的人生意義空間，在儒家的思想和生活中，日常平凡的生活（希望和責(zé)任）、追求崇高的努力（成人、成仁和不朽）、經(jīng)受苦難（辛苦、煩惱、貧困和災(zāi)難），都表現(xiàn)著、潛存著或可詮釋出生命的價(jià)值，都是有意義的生活，它們共同組成全幅的儒家生活情境，顯現(xiàn)著儒家生活中的人生意義。

其次，關(guān)于儒學(xué)對現(xiàn)時(shí)代三個(gè)重要的、活躍的社會思潮、社會運(yùn)動(dòng)——人與自然關(guān)系的生態(tài)倫理和生態(tài)運(yùn)動(dòng)、人類不同文化間倫理共識的全球倫理（普世倫理）、人類男女兩性間關(guān)系的女性主義思潮和女性主義運(yùn)動(dòng)的回應(yīng)，第一，崔大華認(rèn)為，儒家倫理對人與自然關(guān)系的道德選擇，有更深厚的道德意識，更純粹的道德良知，是現(xiàn)代環(huán)境倫理思想所不會，也不能逾越的。當(dāng)然，崔大華在此也沒有夸大儒學(xué)生態(tài)思想對于真正解決當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的意義，認(rèn)為它畢竟還是更需要科學(xué)技術(shù)的支撐，更需要不同社會制度下政治意識形態(tài)的妥協(xié)和不同發(fā)展水平國家經(jīng)濟(jì)利益的平衡。第二，“全球倫理”是指在不同文化傳統(tǒng)和生活方式之間存在的最低限度、最基本的倫理道德共識和規(guī)范，1993年由世界宗教議會明確提出，包括“一個(gè)基本要求”和“四項(xiàng)不可取消的原則”。對此，崔大華認(rèn)為，儒家道德思想中“己所不欲，勿施于人”、“人禽之辨”與“義利之辨”、“民胞物與”三個(gè)基本原則，是從個(gè)人行為、個(gè)人道德行為、個(gè)人與他人及與自然間道德行為三個(gè)層次上提出的道德要求，不僅可以作為儒家貢獻(xiàn)給未來全球倫理的主要資源，而且與西方的、阿拉伯的、印度的等現(xiàn)存主要文化傳統(tǒng)中的基本道德觀念也是相容的。第三，女性主義是19世紀(jì)后半葉開始出現(xiàn)的以消除男女不平等為目標(biāo)的思潮和運(yùn)動(dòng)，女性主義中一種富有遠(yuǎn)見的觀點(diǎn)認(rèn)為，女性主義思想和運(yùn)動(dòng)追求的最終目標(biāo)應(yīng)該是男女兩性的合作、和諧。對此，崔大華認(rèn)為，以儒家的視角觀察，在自然觀維度上，男女兩性關(guān)系是互補(bǔ)、和諧而不是對立的；在倫理觀維度上，男女兩性之間都相互承擔(dān)著等值的義務(wù)責(zé)任；在權(quán)力（男權(quán)）觀維度上，女性則屈從于男性，但還是譴責(zé)對女性的奴役。因此，對于女性主義爭取男女平等的斗爭，走向男女和諧的努力，儒學(xué)作為一個(gè)古老的，但正有新生長的道德思想體系，是有理論資源、道德動(dòng)力表示歡迎和支持的。

最后，對于正在興起的后人類主義文化思潮，崔大華強(qiáng)調(diào)，儒學(xué)也應(yīng)表明自己的立場。包括堅(jiān)持倫理底線；倡導(dǎo)道德優(yōu)先；追求社會公正。總之，面對現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)給人類帶來的前所未有的生存風(fēng)險(xiǎn)，儒學(xué)依然保有不竭的能轉(zhuǎn)化為、榫接上現(xiàn)代人類思想理念和社會生活的文化生命力。

在對儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨(dú)特界說、對儒學(xué)在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中的貢獻(xiàn)和生長的系統(tǒng)論證基礎(chǔ)上，崔大華還廣泛而深入地探討了儒學(xué)對現(xiàn)代性的補(bǔ)益和超越問題。從以上的概括分析中可以看到，在面對西方現(xiàn)代性人生意義失落精神危機(jī)、現(xiàn)時(shí)代西方社會思潮、社會運(yùn)動(dòng)和“后人類”文化思潮等廣泛和復(fù)雜的問題時(shí)，崔大華不僅表現(xiàn)出一個(gè)儒家學(xué)者的審慎和睿智，而且也表現(xiàn)出一個(gè)具有國際視野的當(dāng)代學(xué)者的見識和擔(dān)當(dāng)：雖然儒學(xué)也有其歷史局限和致命缺弱，并不擁有一切，也不能夠判別一切，但研究儒學(xué)及其現(xiàn)代命運(yùn)的意義，崔大華認(rèn)為，對作為中國傳統(tǒng)文化、思想之主流的儒學(xué)及其現(xiàn)代價(jià)值、未來前景，在現(xiàn)代觀念背景下的闡釋，是一種深刻的文化自覺，會更加堅(jiān)定我們對中華文明立足于未來世界民族之林和多元文化之中的信心，也會為我們國家正在進(jìn)行的精神文明建設(shè)、公民道德建設(shè)、培育和弘揚(yáng)民族精神提供學(xué)術(shù)的、理論的支持。而對于筆者來說，首先則是更加深了對被弗洛姆（Erich Fromm）稱為“大概是最能代表西方文化的知識和道德傳統(tǒng)的最高成就的人”⑧之一的阿爾貝特·施韋澤（Albert Schweitzer，1875—1965）關(guān)于中國研究的理解：“中國倫理是人類思想的一大重要功績。較之其他任何一種思想，中國思想都走在了前面，它第一個(gè)將倫理視為一種以絕對的方式存在于人的精神本質(zhì)中的東西，它也是第一個(gè)從其基本原則中發(fā)展倫理思想，并且第一個(gè)提出了人道理想、倫理文化國家理想——并且以一種適應(yīng)任何時(shí)代的方式。作為一種高度發(fā)達(dá)的倫理思想，中國倫理對人與人之間的行為提出了很高的要求，并且賦予了愛還要涉及生靈及萬物的內(nèi)涵。這種先進(jìn)性和巨大的成果還來源于中國倫理采取的正確的對生命及世界的肯定觀，它以自然而細(xì)致的方式去面對現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際問題?！雹?/p>

篇6

當(dāng)今全球都被生態(tài)破壞這一問題所困擾，相應(yīng)的更多的研究人員開始研究如何恢復(fù)良好的生態(tài)環(huán)境。在生態(tài)問題上世界上不同的國家和地區(qū)對生態(tài)的問題在態(tài)度和解決方式上都有不同的看法和做法，而隨著社會經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步和發(fā)展對生態(tài)所造成的破壞也在加劇，對如何解決生態(tài)問題，哲學(xué)學(xué)者對此也形成了自己的價(jià)值觀念。我國有著悠久的歷史和古老的文明，早在幾千年以前，我國的古代哲人就已經(jīng)對生態(tài)問題有過認(rèn)識，所以無論是如今的法律構(gòu)建還是哲學(xué)思考都應(yīng)當(dāng)重新審視古典哲學(xué)對生態(tài)的觀點(diǎn)，繼而引領(lǐng)現(xiàn)代走向未來，為我們的生態(tài)健康發(fā)展做出貢獻(xiàn)。

一、古典哲學(xué)對生態(tài)的表達(dá)

我國的古典哲學(xué)以儒家、道家最具有代表性，兩家都對生態(tài)有著自己的觀點(diǎn)和理念，有相似之處，也有各自的特點(diǎn)，對此筆者做如下介紹：

（一）儒家“天人合一”思想

“天人合一”是中國古代儒家思想對生態(tài)最為有影響力也是最能表達(dá)儒家思想的觀念，從大范圍上說“天人合一本文由收集整理”思想也是中國古典哲學(xué)對待生態(tài)的最有力的總結(jié)，是從古至今哲學(xué)的基本觀念即人與自然的統(tǒng)一思想。筆者在此對“天人合一”思想作如下理解：

人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。中國古代儒家思想對生態(tài)的認(rèn)識，即對天的認(rèn)識與西方的上帝觀點(diǎn)大為不同，生態(tài)是指自然界的所有，是真實(shí)存在的，而其形而上的才是超乎現(xiàn)實(shí)存在的天道、天德，這兩方面在傳統(tǒng)的儒家看來是統(tǒng)一不可分的。儒家對人的認(rèn)識是與自然緊緊相連的，認(rèn)為人來源于自然，依靠自然而生存，也即為天人合一的主張所在，人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。北宋哲學(xué)家提出：“乾稱父，坤稱母……民，吾同胞；物，無與也。”乾坤是天地的代稱，天地是萬物和人的父母，人世間所有認(rèn)識和知識的來源都是自然，天、地、人三者混合。

而漢代的董仲舒認(rèn)為人在生理上與自然也是統(tǒng)一的，這種學(xué)說在如今看來似有不科學(xué)之處，但是從人來源于自然，與自然同生發(fā)展的角度來看，似乎這樣的理論有其合理之處，可能在未來這一觀點(diǎn)會得到相應(yīng)的驗(yàn)證。明代的哲學(xué)家王陽明有過“天地萬物本吾一體”的表達(dá)，是說世間萬物都是人生存發(fā)展的一部分，甚至可以說是身體的一部分。首先人的生活物質(zhì)來源離不開自然界，人的衣食住行依靠從自然界中所獲得；其次人的思想意識也是由對自然界的認(rèn)識發(fā)展而來；再次，“天道”“天德”思想體系也是對自然生態(tài)的體悟。人對天的認(rèn)識實(shí)際上體現(xiàn)了對人與自然關(guān)系的認(rèn)識，只有人在認(rèn)識行動(dòng)上與自然的發(fā)展規(guī)律相適應(yīng)，才能夠從自然中得到物質(zhì)支持，才能發(fā)展人類自身，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展，達(dá)到“天人合一”的境界。

所以說中國古代儒家認(rèn)為的“天人合一”明確體現(xiàn)了人與生態(tài)相依相存的特點(diǎn)，儒家的先哲們也從中總結(jié)出了天即自然生態(tài)是人內(nèi)心思想的源泉，只有人心與自然生態(tài)相伴發(fā)展、互為體現(xiàn)時(shí)才能進(jìn)步，只有人善待生態(tài)才能在自然界不斷的繁衍發(fā)展。

（二）道家“道法自然”的思想

道家與儒家在生態(tài)觀點(diǎn)以及人與自然的關(guān)系上都存在著哲學(xué)上的認(rèn)識差異，傳統(tǒng)道家認(rèn)為宇宙是由太極發(fā)展而來，世間萬物都是由陰陽組合而成，《老子》中最經(jīng)典的表述是這樣“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，這里所說的“一”代表了生態(tài)的整體性觀點(diǎn)，“二”“三”則體現(xiàn)的是人的動(dòng)態(tài)發(fā)展及與自然發(fā)展的和諧性，萬物是我們在發(fā)展中所產(chǎn)生的、遇到的各種新層次的事物，體現(xiàn)了生態(tài)的多樣性。“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，是最為有價(jià)值的，也是現(xiàn)今所提倡的和諧理念。

道家哲學(xué)思想對生態(tài)的觀點(diǎn)重在“以天和人”，認(rèn)為生態(tài)在其演化發(fā)展中對人具有包容性，而這一觀點(diǎn)的弊端也正在于此，對人的主體性和獨(dú)立性認(rèn)識不到位，相對于儒家哲學(xué)思想對人的重視存有不足。但是關(guān)于人與生態(tài)的地位認(rèn)識上道家哲學(xué)思想?yún)s有其先進(jìn)性，道家認(rèn)為人與生態(tài)萬物都是平等的。

從道家哲學(xué)總體上看，強(qiáng)調(diào)生態(tài)的價(jià)值多于儒家，主要體現(xiàn)在人與自然生態(tài)的關(guān)系上就是要求人與自然和諧相處，對和諧的關(guān)系要不斷維護(hù)，人的發(fā)展要放到整個(gè)自然生態(tài)大環(huán)境之下，尊重生態(tài)的發(fā)展規(guī)律。

無論是儒家還是道家的哲學(xué)都是認(rèn)為人與自然應(yīng)當(dāng)共生發(fā)展的，強(qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一關(guān)系，都是一種生成論的世界觀，是不可分的整體，但是兩家在觀點(diǎn)理念上還存在著諸多方面的差異?？偠灾畬ι鷳B(tài)的關(guān)注要注重和諧，要善待我們的源泉，要走雙贏的發(fā)展道路。

二、生態(tài)哲學(xué)中的宗教問題

上文中已經(jīng)提到過在有形的物質(zhì)世界的自然生態(tài)視野之外，還存在著形而上觀點(diǎn)的“天道”“天德”思想體系，這是我國古典哲學(xué)與西方哲學(xué)最為明顯的區(qū)別所在。這里所說的形而上，并不是超乎現(xiàn)實(shí)的空想理論，而是與生態(tài)自然統(tǒng)一的在意識形態(tài)領(lǐng)域的新體現(xiàn)，它來源于自然，也為自然的發(fā)展有其特殊的作用和功能。“天道”“天德”對人而言強(qiáng)調(diào)的是自然的主宰作用，在整個(gè)自然界孕育生命的大背景下，“天道”“天德”是依附于自然界而存在的，但是在功能作用上又是有主宰作用的，從而使人們對自然界，對“天道”“天德”有了敬畏之心，即儒家“敬畏天命”的宗教精神。這一哲學(xué)精神對生態(tài)的意義非同凡響，從中可以領(lǐng)悟自然生態(tài)并不是單純的認(rèn)識領(lǐng)域，自然界與人的關(guān)系也不是以人的主觀意識來構(gòu)建的，是需要人們認(rèn)真、理性的去對待的，敬畏天命就是要求人們在與自然相處時(shí)要規(guī)范自己的行為，盡量減少對生態(tài)的破壞，才能繼續(xù)的生存發(fā)展下去。相反，如果肆意破壞自然生態(tài)，上天會對人有所懲罰，從現(xiàn)今來看我們?nèi)祟愐呀?jīng)越來越多的受到了自然對我們的懲罰。過去在工業(yè)化發(fā)展建設(shè)中對生態(tài)的破壞已經(jīng)超乎了必要的限度，對生態(tài)毫無克制的掠奪和污染、破壞，使現(xiàn)在的生態(tài)已經(jīng)瀕臨崩潰的邊緣，最后受到傷害的還是人類本身。

中國哲學(xué)的宗教精神，除了上述“敬畏天命”，還體現(xiàn)在人們對自然生態(tài)的回饋這一方面，不論是儒家還是道家的先哲，都認(rèn)為天地是人的父母，人是自然界的產(chǎn)物，所以要對自然生態(tài)報(bào)答恩德，要有仁愛之心和敬愛之情，這是度人的內(nèi)心宗教情感的反映，這種積極的宗教情感對人們保護(hù)自然生態(tài)環(huán)境是有益的，對今天的哲學(xué)和生態(tài)發(fā)展都有深刻的借鑒意義。

三、傳統(tǒng)哲學(xué)思想對當(dāng)代生態(tài)問題的啟示以及局限性

以儒家典型傳統(tǒng)的“天人合一”思想為例，其包含著人與自然和諧發(fā)展統(tǒng)一的思想，對我們解決目前所面臨的生態(tài)問題，重新使生態(tài)回歸良性發(fā)展上具有重要的意義。

儒家哲學(xué)認(rèn)為人是自然的一部分，在萬物中比較人并不比其他物種在價(jià)值上更高，人高于其他物種的只是在德行方面，儒家稱這種德行為“仁”，在生態(tài)上的體現(xiàn)就是要求與生態(tài)和諧相處，這種認(rèn)識觀念值得我們今天來弘揚(yáng)，因?yàn)檫^去對生態(tài)的破壞急需我們來修復(fù)這段不和諧的關(guān)系，審視我們自身的德行，到底該如何發(fā)展。對比現(xiàn)今的主流生態(tài)價(jià)值觀，儒家哲學(xué)早就對此做出了指導(dǎo)，所以對我們今天和未來的生態(tài)發(fā)展是有很深刻的價(jià)值可借鑒的，是對待生態(tài)的寶貴的精神財(cái)富。

但是社會發(fā)展至今，原來的社會環(huán)境已經(jīng)發(fā)生了重大變革，社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)也由原來的農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會完成過渡，并逐步向著信息社會發(fā)展，“天人合一”的基礎(chǔ)土壤也已經(jīng)發(fā)生根本性的變化，生態(tài)環(huán)境受到的也是深層次的破壞，傳統(tǒng)的觀念已經(jīng)不能根本改變這一現(xiàn)狀，所以對傳統(tǒng)的哲學(xué)生態(tài)觀應(yīng)當(dāng)取其精華，不斷豐富發(fā)展其內(nèi)涵，與現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)價(jià)值觀相結(jié)合來解決現(xiàn)今全球性和環(huán)境污染和生態(tài)破壞問題才能奏效。

第一，儒家哲學(xué)對倫理秩序的維護(hù)重在人際關(guān)系方面，而忽視對自然生態(tài)的規(guī)范和調(diào)節(jié)，對整體以及深層次的生態(tài)缺乏深刻的認(rèn)識，時(shí)展至今，需要我們對傳統(tǒng)思想繼承、弘揚(yáng)和發(fā)展創(chuàng)新，對儒家的哲學(xué)生態(tài)觀結(jié)合當(dāng)今的科學(xué)技術(shù)知識和新的發(fā)展觀念加以改造，解決自然生態(tài)與人在發(fā)展上的矛盾，克服傳統(tǒng)哲學(xué)思想的片面性。

第二，對人的教育感化以人自身參悟?yàn)橹鳎顾枷氲闹笇?dǎo)作用局限于道德層面，而對實(shí)踐中踐行和諧發(fā)展觀沒有重視，所以在解決問題方面只停留在理論層面，對推動(dòng)和解決實(shí)際的生態(tài)問題還沒有系統(tǒng)科學(xué)的論證。所以我們對此要在尊重社會發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上，結(jié)合實(shí)際，結(jié)合科學(xué)，運(yùn)用于調(diào)節(jié)人與生態(tài)關(guān)系上。

第三，仁的思想給生態(tài)觀冠以了神學(xué)色彩，儒家“天人合一”是以仁作為理論基礎(chǔ)的，在此基礎(chǔ)上對自然生態(tài)也賦予了仁的色彩，漢代哲學(xué)家董仲舒提出的“天人感應(yīng)”思想使得神學(xué)的色彩更加濃厚。我們對此在理解時(shí)應(yīng)當(dāng)從人與自然生態(tài)和諧相處的角度來看清兩者之間存在的關(guān)系，用這樣的密切關(guān)系來指導(dǎo)我們看待生態(tài)的態(tài)度，樹立和諧共生的發(fā)展觀。

總而言之，用古典哲學(xué)的生態(tài)觀來解決目前所遇到的嚴(yán)重的生態(tài)問題，需要對傳統(tǒng)的思想理念進(jìn)行批判的吸收，取其精華，并在此基礎(chǔ)上加以改造創(chuàng)新，與時(shí)代的特點(diǎn)緊密結(jié)合，與先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)手段相結(jié)合，共同致力于對生態(tài)環(huán)境的恢復(fù)，實(shí)現(xiàn)人與自然生態(tài)和諧發(fā)展相處的美好愿景。

產(chǎn)生我們現(xiàn)在所面臨的生態(tài)問題的原因是多方面的，有社會進(jìn)步帶來的負(fù)面影響，有人們價(jià)值觀念的問題，也有制度內(nèi)容的缺陷等等，環(huán)境變化體現(xiàn)著價(jià)值觀念的變化，也正因?yàn)榇?，法律生態(tài)化是對生態(tài)哲學(xué)的一種反映，是傳統(tǒng)的哲學(xué)生態(tài)觀逐漸發(fā)展為制度保證的一種趨勢，是指導(dǎo)價(jià)值觀念樹立的一種國家活動(dòng)，對解決生態(tài)環(huán)境問題也是一種不可忽視的力量。

篇7

關(guān)鍵詞：社會保障制度；傳統(tǒng)文化；辯證關(guān)系

文化作為一個(gè)國家的軟實(shí)力，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中有著不容小覷的影響，其更成為當(dāng)今社會的一個(gè)焦點(diǎn)，是各國都在爭相熱討的話題。我國作為一個(gè)文明大國，在中華上下五千年的歷史進(jìn)程中，形成了豐富多樣的文化形式。各歷史時(shí)期的統(tǒng)治者也因深受文化思想的影響，在建立某些制度時(shí)打下了傳統(tǒng)文化的烙印。其中，社會保障制度正是在傳統(tǒng)儒家思想的影響下開始略見雛形。但是，現(xiàn)代意義上的社會保障制度時(shí)在20世紀(jì)80年代左右從西方傳入到中國，我國古代的社會保障制度只是思想意義上的。在本文中，筆者也考慮了古代的社會保障思想與傳統(tǒng)文化的關(guān)系。這種考慮，可以從文化的視角完整分析社會保障思想和傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系。目前，國內(nèi)學(xué)者對社會保障與傳統(tǒng)文化在理論上的研究并不多，主要集中在以下方面：一方面是從經(jīng)濟(jì)角度或者實(shí)用角度分析社會保障制度因傳統(tǒng)文化引起的在現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)的某方面不完善的問題，如鄭秉文（2009）等學(xué)者在《中國與拉美社會保障比較：傳統(tǒng)文化與制度安排———提高覆蓋率的角度》中除了作比較，更是在比較的基礎(chǔ)上從文化角度分析覆蓋率問題；另一方面是在從理論角度分析二者關(guān)系，并沒有明確表示傳統(tǒng)文化下社會保障的發(fā)展趨勢，如車程（2013）在《我國社會保障制度的建立、運(yùn)行與傳統(tǒng)文化的關(guān)系》一文中分析了社會保障在傳統(tǒng)文化蘊(yùn)涵中的發(fā)展以及存在問題；王文茹（2015）在《淺析我國傳統(tǒng)文化對社會保障發(fā)展的影響》一文中更多的分析各類傳統(tǒng)文化（儒家、佛家、道教等）對社會保障產(chǎn)生與運(yùn)行的影響。由于近幾年弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的興起，傳統(tǒng)文化與社會保障之間的關(guān)系也引起了學(xué)術(shù)界的思考與探討，尤其是一部分學(xué)生也開始關(guān)注，并以此為方向完成學(xué)術(shù)論文，他們從分類角度單獨(dú)分析某種傳統(tǒng)文化對社會保障的影響或是從傳統(tǒng)文化對社會保障中某種社會保險(xiǎn)的作用，這一類主要以學(xué)生論文居多，如劉麗（2009）在《儒家社會保障倫理思想探究》一文中梳理了社會保障倫理的思想史。以上學(xué)者主要是多種傳統(tǒng)文化去分析，本文則是從儒家文化角度，歷史縱向發(fā)展分析傳統(tǒng)儒家文化與社會保障的關(guān)系，并分析在傳統(tǒng)儒家文化的影響下，社會保障的發(fā)展趨勢，具有一定的獨(dú)特性。為了更好地了解社會保障思想與傳統(tǒng)儒家文化思想之間的關(guān)系，我們有必要讓讀者清楚本文的社會保障制度與傳統(tǒng)儒家文化的概念。本文的社會保障制度既包括現(xiàn)代意義上的社會保障制度，即中國人民大學(xué)教授鄭功成先生所講的“是國家或社會依法建立的、具有經(jīng)濟(jì)福利性的、社會化的國民生活保障系統(tǒng)的統(tǒng)稱，包括法定的社會救助、社會保險(xiǎn)、社會福利、社會優(yōu)撫系統(tǒng)和非法定的各種補(bǔ)充保障措施。它遵循公平、正義、共享原則，通過對社會財(cái)富分配的國家干預(yù)，實(shí)現(xiàn)保障民生與改善民生的發(fā)展目標(biāo)”，也包括具有現(xiàn)代社會保障制度特征的社會保障思想———社會救助思想、軍人優(yōu)待思想等類似思想；傳統(tǒng)儒家文化則是指早期的一些儒家文化，主要以孔孟為代表人，具有中國本土特征的文化系統(tǒng)。

一、傳統(tǒng)儒家文化與社會保障思想形成與發(fā)展淵源

社會保障思想的形成在我國最初可以追溯到春秋時(shí)期的奴隸社會，在這個(gè)階段影響最大的是以孔子和孟子為代表的儒家思想。當(dāng)時(shí)的儒家文化主要提倡“孝道”、“民本”、“仁政”等思想，這些思想形成了最初的社會保障思想雛形?！靶⒌馈碧岢總€(gè)社會成員都應(yīng)該尊老、愛老，讓每個(gè)老年人安享晚年，強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人責(zé)任與社會責(zé)任；“仁政”強(qiáng)調(diào)的是政府的責(zé)任，統(tǒng)治者應(yīng)該對其統(tǒng)治的社會成員施予仁政，用“仁愛”思想處以政事；“民本”則是在一個(gè)宏觀指導(dǎo)思想的基礎(chǔ)下進(jìn)行“孝道”、“仁政”，強(qiáng)調(diào)的是一切以百姓利益為重的社會文化思想。除了儒家思想的主導(dǎo)地位外，道家、佛教等也起到了輔助作用。如道家的“無為而治”強(qiáng)調(diào)的是政府的責(zé)任。中國化的佛教思想構(gòu)成我國文化的重要一部分。信奉佛教的人要有同情之心、憐憫之情、慈悲情懷，使得信教之人具有利他思想。佛家文化講究“普度眾生”“、慈悲文化”，這可延生擴(kuò)展為政府應(yīng)平等對待社會成員，講究的是平等性，在精神上樹立一種為他人著想的思想，對古代的慈善事業(yè)非常有幫助。正是在這種傳統(tǒng)文化的影響下，社會保障思想也出現(xiàn)了獨(dú)特性，從無到有，從簡到繁；從最初毫無規(guī)章制度及毫無尊嚴(yán)的“施粥形式”，到后來初具國家意識的“開倉濟(jì)民”，這些全部屬于現(xiàn)代意義上社會救助思想和慈善思想，是社會保障思想的最初形式。歷史的發(fā)展并沒有抹滅社會保障思想的發(fā)展，社會保障思想也逐漸成熟發(fā)展起來。從古展到建國以來，我們的社會保障思想并沒有太大變化，這和中國人根深蒂固的傳統(tǒng)儒家文化影響有關(guān)。20世紀(jì)80年代，現(xiàn)代意義上的社會保障制度引入到中國，中國開始結(jié)合國際經(jīng)驗(yàn)重新整理我國的社會保障制度。這一時(shí)期綜合形成的社會保障制度借鑒了國際經(jīng)驗(yàn)，但更多的是與中國國情相融合。也可以講，此時(shí)的社會保障制度吸收更多的是與時(shí)俱進(jìn)的思想，但占主流的仍然是我國的傳統(tǒng)儒家文化思想。由此可見，無論是在最初萌芽階段，還是建立以及完善階段，我國傳統(tǒng)儒家文化思想對社會保障制度思想都具有一種推動(dòng)作用，促使其建立并不斷完善，傳統(tǒng)儒家文化思想體系中都有社會保障形成的影子。

二、社會保障制度發(fā)展影響下的傳統(tǒng)儒家文化

社會保障制度與傳統(tǒng)儒家文化二者是一種相互作用的關(guān)系，除了傳統(tǒng)儒家文化在社會保障思想建立發(fā)展過程中的推動(dòng)作用外，社會保障制度的發(fā)展也對傳統(tǒng)儒家文化有所影響。古代的儒家文化占據(jù)社會文化思想的主流，任何形式的制度都無法撼動(dòng)其主導(dǎo)地位，而且更是由于傳統(tǒng)儒家文化根深蒂固，深入人心，所以早期的社會保障制度對傳統(tǒng)儒家文化的作用不明顯，更多的只是一種鞏固和加強(qiáng)作用，也可以簡單理解為早期的社會保障思想只是傳統(tǒng)儒家文化發(fā)展過程的副產(chǎn)品，對傳統(tǒng)儒家文化并沒有什么影響。社會保障制度在現(xiàn)階段的發(fā)展對傳統(tǒng)儒家文化的影響是最強(qiáng)烈的，這種影響可以分為兩種：積極的推動(dòng)作用和消極的抑制作用，這兩種作用也主要從社會保障制度的具體內(nèi)容中體現(xiàn)，具體表現(xiàn)如下：1、家庭養(yǎng)老功能的弱化削弱了傳統(tǒng)儒家文化的“孝道”思想。我國自古以來形成的養(yǎng)老模式是以家庭養(yǎng)老模式占主導(dǎo)，體現(xiàn)的是“大家族”似的宗法保障模式。隨著社會多元化的發(fā)展以及國際潮流的引入，發(fā)展形成了居家養(yǎng)老、社會養(yǎng)老、機(jī)構(gòu)養(yǎng)老等多種形式的養(yǎng)老模式，家庭養(yǎng)老模式的功能不斷弱化，這種弱化的后果則是削弱了我國傳統(tǒng)儒家文化思想中的“孝道主義”。在現(xiàn)階段，網(wǎng)絡(luò)上以及報(bào)道中不乏看到許多家庭子女虐待老人、苛待老人的現(xiàn)象，甚至出現(xiàn)因贍養(yǎng)父母問題進(jìn)而引發(fā)的“打官司”現(xiàn)象，這種現(xiàn)象并非只在城鎮(zhèn)中發(fā)生，就連受外來文化影響力較弱的農(nóng)村也有所發(fā)生。這些現(xiàn)象的出現(xiàn)從側(cè)面反映出我國社會保障形式發(fā)生變化，但從文化角度則可以看作是傳統(tǒng)文化的弱化，尤其是儒家文化在社會成員思想中的作用遠(yuǎn)不如從前，“傳統(tǒng)家族”、“宗法文化”的弱化，是現(xiàn)代社會保障制度發(fā)展引起的一系列后果，這種后果進(jìn)一步削弱了家庭養(yǎng)老的功能，進(jìn)一步推動(dòng)及催發(fā)政府及社會在社會保障制度中應(yīng)該發(fā)揮作用。2、社會福利思想強(qiáng)化了傳統(tǒng)儒家文化中的“民本”思想。最初形成的社會保障思想中并不包含社會福利思想，社會福利思想是在20世紀(jì)80年代社會保障制度傳入中國后不斷發(fā)展起來的。社會福利是國家向全體社會成員提供旨在提高生活質(zhì)量的一種保障制度，這種制度從無到有的出現(xiàn)表明政府在社會發(fā)展過程中更加以民為本，以社會成員的利益為基礎(chǔ)出發(fā)點(diǎn)。從簡單的教育福利到復(fù)雜的醫(yī)療福利，從兒童福利到老年人福利，這些方方面面的完善更能證明政府清晰認(rèn)識到自己的責(zé)任，也在努力承擔(dān)起自己的責(zé)任。這些做法向著“仁政”方向進(jìn)一步靠攏，并不斷完善“民本”思想。3、社會保障制度的不斷完善改變著傳統(tǒng)文化中的“德治先行”思想。我國在古代就講究“德治”，并沒有像西方那樣形成法律先行的思想。無論是在古代還是在現(xiàn)代，我國制定政策更多時(shí)候并沒有做到法律先行。在吸收西方經(jīng)驗(yàn)以及社會發(fā)展需要的過程中，國家開始注意到法律先行的重要性。尤其是現(xiàn)代社會保障制度的改革，把法律的建立提到了重要日程上。在我國這個(gè)充斥著多元文化的社會中，現(xiàn)階段法律應(yīng)該發(fā)揮更為重要的作用，推動(dòng)法律先行的思想也是有利于社會保障制度進(jìn)一步完善和發(fā)展的。

三、傳統(tǒng)儒家文化影響下社會保障制度的發(fā)展方向

鄭功成指出：“通過對中國社會保障制度50多年發(fā)展歷程的簡要考察，可以發(fā)現(xiàn)，前30多年是典型的國家－單位保障制，近20年則是逐漸在向國家－社會保障制演變，目前正處于國家－社會保障制的建設(shè)與完善階段?！边@種完善階段也是在傳統(tǒng)文化的影響下不斷發(fā)展。目前乃至將來，我國面臨著嚴(yán)峻的社會保障形勢：人口老齡化加速，社會保障的可持續(xù)發(fā)展問題凸顯；城鄉(xiāng)之間差別性取消，社會保障制度的流動(dòng)性問題亟待解決；社會成員權(quán)利意識的增強(qiáng)，社會保障的公平性需更加普遍完善。人口老齡化的加速發(fā)展，是我國社會保障制度面臨的重要難題。人口老齡化意味著我國社會保障制度在當(dāng)前乃至將來面臨著空前的養(yǎng)老壓力。這種養(yǎng)老壓力對當(dāng)前的養(yǎng)老模式提出了更高的要求。老年人口的增多，使得養(yǎng)老更為困難，單純的靠“4-2-1”式的家庭養(yǎng)老似乎難以解決這個(gè)重任。所以，國家也在不斷發(fā)展其他形式的養(yǎng)老模式，形成了以居家養(yǎng)老為基礎(chǔ)、社區(qū)服務(wù)為依托、機(jī)構(gòu)養(yǎng)老為支撐的養(yǎng)老服務(wù)體系建設(shè)。嚴(yán)格意義上的家庭養(yǎng)老與居家養(yǎng)老并不同，但是從目前發(fā)展趨勢看，傳統(tǒng)文化中的“孝道”思想影響下的家庭養(yǎng)老方式并不會完全消失，只是在不同社會發(fā)展階段有不同程度的削弱。社會成員權(quán)利意識的增強(qiáng)強(qiáng)調(diào)的是社會保障制度在今后的發(fā)展中更注重公平性。權(quán)利意識的增強(qiáng)是一種主觀形態(tài)上的發(fā)展，這種主觀意識的增強(qiáng)相對應(yīng)的是客觀存在的強(qiáng)化，客觀存在則是政府責(zé)任的存在。社會成員權(quán)利意識增強(qiáng)強(qiáng)調(diào)的是社會保障公平性，強(qiáng)化客觀存在則是政府認(rèn)識自身責(zé)任，并不斷完善，這種責(zé)任是在國家成立初期就存在的，是一種無法磨滅的自然責(zé)任。權(quán)利意識和國家責(zé)任的相互作用在今后的社會發(fā)展中會推動(dòng)社會保障制度的公平性進(jìn)一步發(fā)展，這也在一定程度上體現(xiàn)著傳統(tǒng)文化中“眾生平等”原則。城鎮(zhèn)化的加快，對社會保障制度的流動(dòng)性提出了更高的要求。目前，我國部分地區(qū)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)省內(nèi)流動(dòng)，今后要做的是全部實(shí)現(xiàn)省內(nèi)流動(dòng)和省際之間的流動(dòng)?，F(xiàn)在，社會發(fā)展迅速，人口流動(dòng)性加強(qiáng)，社會保障制度自然也要跟上時(shí)代步伐，滿足社會大眾需求。其實(shí)，這與文化之間的融合相通。每個(gè)地方社會保障的具體實(shí)施措施有所不同，在相互整合的過程中需要參考多方面因素，即調(diào)整過后的社會保障方式也可以具有某種適合當(dāng)?shù)匦枨蟮奶卣鳎⒉蝗渴窍嗤?。在大趨勢下，求得生存和發(fā)展，與時(shí)俱進(jìn)。

四、社會保障制度的缺陷及改進(jìn)措施

當(dāng)然，在目前階段，我國的社會保障制度需要進(jìn)一步完善，在執(zhí)行過程中也會出現(xiàn)一些不好的地方：總體經(jīng)濟(jì)水平低、制度不完善、法律依據(jù)不夠等，這些與我國的傳統(tǒng)文化有關(guān)。自古以來的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和自然經(jīng)濟(jì)使我國經(jīng)濟(jì)發(fā)展受到一定阻礙，再加上人口基數(shù)大，增長速度快，社會保障的經(jīng)濟(jì)發(fā)展自然受到限制；“德治先行”在一定程度上影響了我國的法律發(fā)展。而且，我國在處理社會保障產(chǎn)生問題的解決辦法多是從政策法規(guī)入手，很少關(guān)注文化層面。規(guī)章制度是必要的，但是要根除問題，還是要從思想源頭抓起，這樣才能治標(biāo)治本。首先，我國需要做的就是“法先行”。任何規(guī)章制度做到有法可依，這樣才能使制度實(shí)行長久，執(zhí)行順利，減少或規(guī)避漏洞，更加完善。社會保障制度也是如此，我國社會社會保障制度建立的比較晚，更是受到西方社會保障制度的影響，在完善過程中結(jié)合了我國國情。但是，其在完善過程中應(yīng)該做到法律先行，做到法律保障。其次，注重文化思想的影響。目前，我國社會保障的某些形式開始弱化，隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展，人們更加關(guān)注平等思想，既看到社會保障過程中個(gè)人的責(zé)任，也意識到國家不可推卸的職責(zé)。我國需要擺正態(tài)度，正視自身職責(zé)，并利用有效的文化思想影響社會成員，使得社會成員在社會保障發(fā)展過程中樹立正確的思想觀，減少社會上出現(xiàn)的“不文明”養(yǎng)老現(xiàn)象，同時(shí)也為其他的社會保障經(jīng)濟(jì)效果奠定思想基礎(chǔ)，從思想上達(dá)到統(tǒng)一。我國傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長，它不僅影響著歷代統(tǒng)治者的統(tǒng)治和管理，也指引著我國社會保障制度的發(fā)展方向。無論是“孝道”、“仁愛”，還是“民本”思想，都在社會保障中得以彰顯。傳統(tǒng)儒家文化影響著社會保障思想的發(fā)展，社會保障制度的發(fā)展也在一定程度上推動(dòng)傳統(tǒng)儒家文化的進(jìn)一步發(fā)展，二者在一種相關(guān)的關(guān)系下得以發(fā)展。我們在解決社會保障問題時(shí)，應(yīng)該吸收傳統(tǒng)儒家文化的精華，并結(jié)合我國具體國情，堅(jiān)持以人為本，完善社會保障制度。

主要參考文獻(xiàn)：

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篇8

一、教學(xué)過程設(shè)計(jì)

岳麓書院是兩宋四大理學(xué)基地，我們要了解理學(xué)不必舍近求遠(yuǎn)，在身邊就可以了解并神交古人。

（一）闡述理學(xué)產(chǎn)生的背景

生：書院是我們現(xiàn)在的學(xué)校嗎？二者有什么不同？

師：書院有三大功能，講學(xué)、祭祀、藏書。最初為民辦的學(xué)館，后來逐漸演變?yōu)楣俜降牡胤浇逃龣C(jī)構(gòu)。岳麓書院始建于976年（宋太祖開寶九年），有“千年學(xué)府”之稱。它比意大利最早的博洛尼亞大學(xué)要早近100年，比英國牛津大學(xué)更要早近200年。整個(gè)書院包括講堂（忠孝廉節(jié)堂，講學(xué)的地方）、湘水校經(jīng)堂（讀書的地方）和文廟明倫堂（祭祀的地方）。今天同學(xué)們重點(diǎn)參觀忠孝廉節(jié)堂、人才館、祭祀周濂溪、二程、朱熹等在內(nèi)的祭祀建筑。

（1）參觀“忠孝廉節(jié)堂”

師：忠孝廉節(jié)堂，是古代學(xué)者們講學(xué)的地方，朱熹與王陽明都曾在此講過學(xué)，大廳中央正前是一個(gè)“講臺”，但講臺比較開闊，可以容多人進(jìn)行同時(shí)辯論，講臺也比較低平，沒有居高臨下之勢，氛圍看起來很寬松，兩旁兩排為聽眾座位，聽眾可隨時(shí)向主講發(fā)問。比如1167年，朱熹到長沙后與當(dāng)時(shí)書院的山長（書院主持人）辯論“中和之學(xué)”，三日三夜，來人之眾，“盛況空前”。因此，書院有“百家爭鳴”“學(xué)術(shù)自由”的特色。這一點(diǎn)也是先秦諸子之學(xué)的特色，理學(xué)可以說是先秦儒學(xué)的復(fù)興。大廳兩旁“忠孝廉節(jié)”四字，為朱熹親書，所以叫忠孝廉節(jié)堂。

生：那書院講學(xué)的內(nèi)容主要是什么？

師：同學(xué)們看大廳上有兩塊匾，一為“學(xué)達(dá)性天”，二為“道南正脈”?！皩W(xué)達(dá)性天”為康熙在1687年所書，意思是：知識不是賺錢謀生的手段，人通過對天理的學(xué)習(xí)領(lǐng)悟，可以窮盡心理，上達(dá)于天命，進(jìn)入到天人合一的境界?！暗滥险}”為乾隆八年所書，意思是二程在洛陽開創(chuàng)了“理學(xué)”，但理學(xué)南傳為兩派，一派為朱熹在福建的“閩學(xué)”，一派是張木式為代表的“湖湘學(xué)”，而湖湘學(xué)是理學(xué)的“正脈”。因此書院是理學(xué)傳播的重要場所。忠孝廉節(jié)堂既有“整齊嚴(yán)肅”的嚴(yán)謹(jǐn)，又有“鳶飛魚躍”的活潑，充分體現(xiàn)了儒家士人“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”的精神追求。

意圖：岳麓書院是北宋文化發(fā)展的重要表現(xiàn)，書院的講學(xué)方式讓儒學(xué)再具活力和思辨精神，可讓學(xué)生了解“理學(xué)”是先秦以來儒學(xué)的復(fù)興，也是儒學(xué)發(fā)展的新階段。

（2）參觀“人才館”

師：岳麓書院從北宋建院以來，培養(yǎng)了許多名震中外的學(xué)者，人數(shù)之多，堪居中國書院之首，自清季以來在岳麓書院學(xué)習(xí)過有名有姓的人達(dá)17000多人，其中有魏源、、左宗棠、胡林翼、郭嵩燾、譚嗣同、陳天華、唐才常、黃興、蔡鍔、程潛、楊昌濟(jì)、、蔡和森、鄧中夏、李達(dá)等，正映襯了岳麓書院大門的對對聯(lián)“惟楚有材，于斯為盛”。

師：從書院培育出的人才，同學(xué)們有什啟發(fā)？

生：人才眾多，且這些人才都是“經(jīng)國濟(jì)世”之人才，有強(qiáng)烈的社會責(zé)任感。

師：這些人才為什么這么有“信仰”？這就與岳麓書院崇尚的教育理念、精神追求有關(guān)。這里為同學(xué)們介紹一下理學(xué)產(chǎn)生的背景，也就是“人的價(jià)值和信仰”的一種重建。

師：首先，自魏晉南北朝以來，戰(zhàn)爭頻繁，政治腐敗，人民對社會強(qiáng)烈不滿，原來的儒家說教已經(jīng)難以服眾，人民紛紛信仰佛道，儒學(xué)面臨嚴(yán)重的信仰危機(jī)。韓愈認(rèn)為如果任由佛教發(fā)展就會破壞這個(gè)社會的倫理秩序，所以非常有先見之明地把《大學(xué)》提出來，高舉《大學(xué)》旗幟，用修身、齊家、治國、平天下的理想來打擊和壓制標(biāo)舉出世主義的佛教，通過這種方式擴(kuò)大儒學(xué)影響，開始了儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)。

然后，從唐代末期到北宋，中小地主和自耕農(nóng)為主的經(jīng)濟(jì)形態(tài)出現(xiàn)，他們的子弟通過科舉進(jìn)入到國家政權(quán)隊(duì)伍里面，成為士大夫的主體，成為儒學(xué)學(xué)者的主體。因此這種社會出身的知識人，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的人格和精神價(jià)值，關(guān)注對社會的責(zé)任。發(fā)出“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，“每感論天下事，時(shí)至泣下”之聲，關(guān)心國家大事，以國家大事、以民生為己任的那種情懷，可以說感染了當(dāng)時(shí)的知識分子。

再有，儒家思想初期充滿人文關(guān)懷，無論是孔子的“仁”，還是孟子的“民為貴、社稷次之、君為輕”都為后人所景仰。但總的來說儒家思想還是有天生的缺陷，孔子說：“未知生，焉知死，未能事人，何能事鬼”，儒家思想更像是一種人道主義，在孔子的理論里，很少關(guān)心宇宙的起源，終極的價(jià)值，他只關(guān)心人事。后來董仲舒對儒學(xué)的改造更是使儒學(xué)走入另一個(gè)方向，完全變成官方的統(tǒng)治政治學(xué)。隨著朝代的演變，儒家也更多是從事教育，這本來對中國人素質(zhì)發(fā)展有重要意義，但儒家又偏好于單方面的說教，缺乏思辨精神。

意圖：通過介紹岳麓書院培育的一大批的“人才”的共同特點(diǎn)：關(guān)注時(shí)局，敢為人才的“經(jīng)國濟(jì)世”之才，了解岳麓書院的育人理念。

（二）介紹理學(xué)的發(fā)展經(jīng)過及內(nèi)容

岳麓書院承載古學(xué)發(fā)展，可以從參觀濂溪祠、四箴亭、崇道祠等了解理學(xué)的發(fā)展過程。即理學(xué)的出現(xiàn)解決了儒家思想不適應(yīng)時(shí)展的困境。

（1）參觀濂溪祠，了解理學(xué)產(chǎn)生源頭

師：祭祀周敦頤的濂溪祠上的對聯(lián)：“開理學(xué)道風(fēng)，超然太極。收蓮峰碧水，淡此澄懷”，說明了什么問題？

生：周敦頤是理學(xué)開山祖師。

師：“開理學(xué)道風(fēng)，超然太極”正說明周敦頤是理學(xué)的創(chuàng)始人，“太極”源于《周易》，周敦頤認(rèn)為“太極”是世界的本原，后來師從周敦頤的二程繼承和發(fā)展了其思想，提出了“理”“天理”這一最高的哲學(xué)范疇。儒學(xué)發(fā)展到“理學(xué)階段”，此時(shí)的儒學(xué)稱“理學(xué)”亦稱“道學(xué)”。

生：老師，從這副對聯(lián)中，我們可以知道周敦頤是“開理學(xué)道風(fēng)”，但為什么一定認(rèn)為他是理學(xué)最初的創(chuàng)立者呢？

師：問得很好。這就需要我們進(jìn)一步認(rèn)識“理學(xué)”是先秦以來儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，也就是說到底“發(fā)展”在哪的問題。

師：先秦儒學(xué)是比較少探究“世界”的本原的，有這么一個(gè)小故事“兩個(gè)小孩辯日”，問孔子到底是早晨的太陽與地面近，還是中午的太陽與地面近，結(jié)果孔子說不知道。這反映出，先秦儒學(xué)是不太關(guān)注自然。周敦頤首先是探究了世界的本原，主要著作有《太極圖說》，系統(tǒng)地研究了先秦諸子，尤其是先秦儒家的經(jīng)典，以復(fù)興儒學(xué)為目的，在吸收佛道思想基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)展先秦儒學(xué)。周敦頤是把世界本源當(dāng)做哲學(xué)問題進(jìn)行系統(tǒng)討論的鼻祖。他認(rèn)為，世界的本原是無極，無極生太極，太極生陰陽，再生五行，最后產(chǎn)生天地萬物。其次，周敦頤還著有《通書》，《通書》亦名《易通》?！兑淄ā烦M(jìn)一步闡述宇宙論之外，還著重闡述了人性和道德問題。周敦頤是第一個(gè)闡發(fā)“心性義理”之學(xué)的人，他使儒家的圣學(xué)重新昌盛起來，他開啟了宋代新儒學(xué)的一代新風(fēng)，故其影響越來越大。周敦頤是既關(guān)注“世界是怎么來的”，又把其與“人性與道德”結(jié)合起來的第一人。所以我們說周敦頤是“開理學(xué)道風(fēng)”。

意圖：周敦頤在教材上沒有涉及，而我們可以讓學(xué)生進(jìn)一步了解理學(xué)發(fā)展的全過程，知道周敦頤是理學(xué)產(chǎn)生的鼻祖。

（2）參觀四箴亭，闡述理學(xué)的正式建立

師：四箴亭是祭祀理學(xué)正式創(chuàng)立者程頤、程顥二位圣賢的，同時(shí)請同學(xué)觀看“四箴碑”。

生：老師，“四箴”是何意？

師：“四箴”即宋代大儒程頤所撰視、聽、言、動(dòng)四箴，是對孔子“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”的發(fā)揮。后來明世宗對其進(jìn)行注解，“只有視而能察，聽之能審，言而有道，動(dòng)能守戒”就能達(dá)到與圣賢同歸的境界。隱含著，理學(xué)思想深入到人們生活每個(gè)方面，朝世俗化方面發(fā)展。

生：為什么說二程是理學(xué)的正式創(chuàng)立者呢？

師：請同學(xué)們觀看：“行天下序庠而箴視動(dòng)；悟?qū)W中氣理先拜程朱”（四箴亭對聯(lián)），說明了什么？

生：“悟?qū)W中氣理先拜程朱”說明“氣理論”是二程最先創(chuàng)立的。

師：二程最早提出了“氣理論”。這里我結(jié)合教材，為同學(xué)介紹一下。

師：二程繼承和發(fā)展了周敦頤的思想，全面吸收佛道思想，對儒家思想進(jìn)行了系統(tǒng)的發(fā)揮，“理”是二程哲學(xué)的最高范疇，“天下只有一個(gè)理”，它是宇宙萬物的本體，理就是天理，氣是構(gòu)成理的材料。二程的這個(gè)“天理”，不完全等同于先秦儒家的“天命”。因?yàn)椤疤炖怼敝疤臁保环矫姹Ａ袅巳寮姨烀摰挠幸庵拘?，使“天”具有支配宇宙萬物、主宰世界的權(quán)威性；另一方面，二程的“天”又有自然的意義，具有觀察宇宙萬物發(fā)展規(guī)律的作用。這是二程理學(xué)宇宙本體論和認(rèn)識論的統(tǒng)一。

生：老師，二程闡述的“天理”是不是哲學(xué)上的“物質(zhì)”，物理學(xué)上的“基本粒子”呢？怎樣才能得到“天理”？

師：問得好，二程的“天理”不是哲學(xué)上的“物質(zhì)”，物理學(xué)上的“基本粒子”。而是一種人性精神領(lǐng)域一種境界。二程認(rèn)為“人倫者，天理也”也就說，人倫道德，也是至高無上的“天理”。

至于怎么才能得到“天理”，二程認(rèn)為要“格物致知”?！案裎镏轮笔堑玫健疤炖怼钡姆绞健Ｒ簿褪翘骄渴挛?，才能得到“天理”。

以上這些內(nèi)容，反映了二程對儒家思想的重大發(fā)展，使儒家思想進(jìn)入到“理學(xué)階段”。

意圖：設(shè)計(jì)“四箴”這一問題是為了使學(xué)生對理學(xué)的認(rèn)識更加深入，知道“理學(xué)無處不在”，“無處不有”。

（3）參觀崇道祠，闡述理學(xué)的發(fā)展

師：崇道祠祭祀的對象是理學(xué)集大成者朱熹、張木式（也是大理學(xué)家，當(dāng)時(shí)任岳麓書院山長）。請同學(xué)們看這副對聯(lián)：“傳天下斯文正脈；唔程前大德功臣?！闭f明了什么？

生：應(yīng)該說明了朱熹是理學(xué)集大成者。

師：朱熹對理學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)很大，對中國文化發(fā)展影響深遠(yuǎn)，以致影響世界。一方面朱熹繼承了二程理學(xué)理想中“天理是世界本原”認(rèn)識。另一方面，他在認(rèn)識論和方法論方面，又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過二程的思想。如朱熹把“格物致知”解釋為“即物窮理”?！凹次铩保褪遣荒茈x開事事物物；窮理就是要研究了解事物的道理。具體表現(xiàn)應(yīng)長期觀察事物生長的道理，并把生長的道理與自然界的道理進(jìn)行比照、結(jié)合，由此延伸到人生的道理。

朱熹講“格物致知”，最早是講給皇帝聽的。他34歲時(shí)，孝宗召見了他。他就給孝宗講了“格物致知”，說帝王之學(xué)，必須要先“格物致知”。第二年，他又去見皇帝，說大學(xué)之道，即“格物致知”。皇帝沒有做到“即物窮理”，沒有做到“即事觀理”，所以就沒有收到治國平天下的效果。

在“格物”過程，朱熹提出要花工夫，要關(guān)注方法，應(yīng)由近及遠(yuǎn)，由淺入深，由粗到精。博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，成四節(jié)次第，重重而入，層層而進(jìn)。這就使理學(xué)在方法論方面進(jìn)了一大步，使人們更多知道怎么去思考問題。這一點(diǎn)對中國人的思維方式產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

師：朱熹又提出了“存天理、滅人欲”，這是后人經(jīng)常批評朱熹的地方，其實(shí)我們對“存天理，滅人欲”應(yīng)客觀的看待。

我們看朱熹的經(jīng)歷，他一開始是向承擔(dān)各級職務(wù)的知識分子來宣講其學(xué)說。我們知道，古代對皇帝、士大夫階層沒有十分健全的監(jiān)察監(jiān)督機(jī)制，所以需要用道德的警戒、修養(yǎng)來提醒、規(guī)誡他們，朱熹就用《大學(xué)》《中庸》的思想來為官員、士大夫確立規(guī)范。朱熹講的“存天理、滅人欲”并不反對正常生理欲望。只是元明以來由于程朱理學(xué)已經(jīng)成為官方哲學(xué)與意識形態(tài)，讀書人只能在欽定的理學(xué)典籍尋章摘句，思想僵化、道德墮落、學(xué)術(shù)空疏成為知識教育界的痼疾。

師：朱熹對中國古代的儒家經(jīng)典，特別四書五經(jīng)進(jìn)行注解和發(fā)揮，影響非常大，這適應(yīng)了那個(gè)時(shí)代整個(gè)士大夫階層的思想文化發(fā)展的要求。儒學(xué)發(fā)展到兩宋時(shí)期實(shí)際上適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展需要，向平民化，世俗化，通俗化方向發(fā)展。相對于先秦時(shí)期孔孟儒家思想走的是“上層路線”，那到宋代的儒學(xué)思想已經(jīng)飛入“尋常百姓家”了。“漢代儒學(xué)強(qiáng)化了君為臣綱，宋代的理學(xué)不僅強(qiáng)化了君為臣綱，而且使父為子綱、夫?yàn)槠蘧V深入人心。將儒家的倫理道德觀念推廣到全社會每一個(gè)家庭，是理學(xué)的功勞”。

意圖：參觀崇道祠讓學(xué)生了解朱熹在理學(xué)的地位.

（4）王陽明講學(xué)岳麓書院，闡述心學(xué)階段

王陽明使理學(xué)進(jìn)入到心學(xué)階段，同時(shí)王陽明也使岳麓書院的學(xué)術(shù)發(fā)展進(jìn)入新階段，盡管岳麓書院是崇尚程朱理學(xué)的，但書院并不排斥心學(xué)，相反以包容之心，互取所長，心學(xué)思想，特別是“知行合一”對湖湘文化同樣產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

師：還有幾處祭祀的地方，我們就不詳細(xì)解釋了，其實(shí)岳麓書院在明朝時(shí)期又有了一個(gè)發(fā)展。原因是王陽明及學(xué)生到岳麓書院進(jìn)行了多次講學(xué)。

生：既然王陽明對岳麓書院的影響這么大，為什么我們不參觀一下“祭祀王陽明的地方”。

師：岳麓書院沒有祭祀王陽明的寺廟。

生：岳麓書院有這么多先賢之祠，為什么沒有王陽明的。

師：因?yàn)樵缆磿菏且猿讨炖韺W(xué)為正宗的。王陽明是心學(xué)之集大成者，早年的王陽明對佛教禪宗思想很有研究，同時(shí)也是朱熹思想的追隨者，對朱熹的“格物致知”深信不疑，并身體力行，他按到朱熹方法面對一片竹林，進(jìn)行“格物”，不吃不喝，坐在那冥思苦想，結(jié)果“理”沒有“格”出來，倒是“格”出了一場病來。由此，王陽明對朱熹的“格物致知”表示懷疑。后來，王陽明被貶貴州龍場，認(rèn)為朝廷的政治腐敗是由于那些官僚“心術(shù)不正”所致，非常痛恨這種現(xiàn)象。加上在此處生活困苦，于是他日夜靜坐，終于對這個(gè)問題有所覺悟。王陽明認(rèn)為，從前他去格竹子的方法是錯(cuò)的，真正的理是在自己的心里。我們可以看到，王陽明格物的路徑是順著朱熹的路徑來的，但他的結(jié)論是和陸九淵（南宋心學(xué)家）一樣的。這就是著名的“龍場悟道”。

生：王陽明與朱熹的思想有何差異呢？

師：王陽明相信人心就是理的根源，也是道德法則的根源。他們提出“心即是理”，相信自己的內(nèi)在價(jià)值更勝于外在權(quán)威，使人的道德主體性進(jìn)一步發(fā)展。提出了“致良知”?！傲贾本褪恰爸?，是人們內(nèi)容深處的一種善良，“致”，就是行，發(fā)揮、實(shí)踐、擴(kuò)充的意思。這個(gè)時(shí)候的王陽明認(rèn)為，格物，就是要在每一件事物上，把自己的良知發(fā)揮出來，這與朱熹“格物”向外探究的方法是有所不同的。

同時(shí)王陽明還提出了“知行合一”。何謂“知行合一”呢？真正的“知”，是一定能夠行的；真正的“行”，也一定包含了知，應(yīng)該用“良知”來指導(dǎo)我們實(shí)踐。這就說凡事要身體力行，學(xué)以致用。以王陽明為代表的心學(xué)思想成為當(dāng)時(shí)一種遍及大江南北的新興學(xué)術(shù)思想，他們倡導(dǎo)“致良知”“知行合一”的學(xué)術(shù)思想，追求“明學(xué)術(shù)、變士風(fēng)，以成天下治”的社會目標(biāo)。

意圖：讓學(xué)生了解王陽明對岳麓書院的貢獻(xiàn)很大，但卻不能在書院立祠的原因促使他們了解朱熹學(xué)說與王陽明心學(xué)的差異。

二、反思教學(xué)設(shè)計(jì)

首先，了解和掌握宋明理學(xué)的形成，發(fā)展及內(nèi)容是第一位的。教師們要重視對教材的處理，但也不能迷信和崇拜，對教材的選擇和校本化開發(fā)是我們的權(quán)利。在資源的利用上，應(yīng)盡量使用典型的事例，直觀的材料，根據(jù)“新課標(biāo)”的目標(biāo)和要求，對內(nèi)容進(jìn)行整合、選擇恰當(dāng)?shù)慕谭?，體現(xiàn)新課程的理念，調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性。

本課的目的就是使學(xué)生認(rèn)識到什么是“理”“天理”。最后讓學(xué)生知道“理”是“自然規(guī)律意義的法則、社會規(guī)約意義的原則、交際關(guān)系意義的規(guī)則、良知踐行意義的準(zhǔn)則”，達(dá)到這個(gè)目的也就完成了我們的教學(xué)任務(wù)。

其次，突出了宋明理學(xué)的歷史地位。宋明理學(xué)發(fā)展，一方面是先秦儒學(xué)的復(fù)興，重新解釋儒家經(jīng)典，另一方面廣泛的吸收佛教、道教的宇宙哲學(xué)和思辨方法，將儒學(xué)發(fā)展為一種具有高深哲理的思想體系。從宋明理學(xué)內(nèi)涵來考察，已成功地回應(yīng)了當(dāng)時(shí)所面臨的價(jià)值理想、外來文明、理論形態(tài)轉(zhuǎn)型等三大挑戰(zhàn)，而成為時(shí)代精神和社會思潮。尤其是價(jià)值理想方面，岳麓書院所能體現(xiàn)正是這種“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”承擔(dān)社會責(zé)任的精神。這種精神影響了一代又一代的湖南人。

篇9

摘要 根據(jù)對內(nèi)部與實(shí)力增長和諧兩個(gè)基本目標(biāo)的排序不同，規(guī)范性哲學(xué)可以分為以下三種：和諧取向社會哲學(xué)，增長和并重社會哲學(xué)，增長取向社會哲學(xué)。中國傳統(tǒng)社會中代表儒家主張的哲學(xué)思想主要是和諧取向社會哲學(xué)。隨著社會的發(fā)展，儒家主張的和諧取向社會哲學(xué)逐漸被增長取向的社會哲學(xué)取代，不再局限在中國的傳統(tǒng)社會里，中國社會哲學(xué)完成了轉(zhuǎn)型，雖然增長取向社會哲學(xué)制造了諸多的社會問題，但它的存在仍然具有很深的影響。

關(guān)鍵詞 儒家 和諧取向 社會哲學(xué) 現(xiàn)代化

在現(xiàn)代社會評判與未來政策導(dǎo)向中，社會哲學(xué)起到直接的決定性作用，必須要求對當(dāng)下社會有一個(gè)具體的明確的價(jià)值日標(biāo)，還要對這些目標(biāo)進(jìn)行整合。儒家的和諧取向社會哲學(xué)現(xiàn)代化研究的一項(xiàng)重要任務(wù)便是整合與目標(biāo)，因?yàn)檫@將會決定著人們未來自身的行為方向及對日前一部分政策的批判，就這些來看，不管是對個(gè)人還是國家，都有著極為重要的作用。

一、中國傳統(tǒng)社會和諧取向社會哲學(xué)的特征

（一）中國傳統(tǒng)社會注重整體和諧

對于某一社會內(nèi)部來說，物質(zhì)生活水平持續(xù)提高、物質(zhì)豐富并沒有成為公眾追求的理想生活，人們對物質(zhì)的要求還停留在較低的層次，且對物質(zhì)生活的水平提高限度堅(jiān)持著保守的解釋。在社會外部，不會存在嚴(yán)重的威脅，即使發(fā)生了威脅，解除的可行途徑，也是社會關(guān)系的內(nèi)部調(diào)整，不是國家實(shí)力的加強(qiáng)。在傳統(tǒng)的社會里，尤其是中國古代，增長取向社會哲學(xué)不僅缺少社會的內(nèi)部動(dòng)力，還缺少社會的外部動(dòng)力。增長取向社會哲學(xué)，可以產(chǎn)生在公眾持續(xù)的、普遍的物質(zhì)上追求，也可以在激烈的國際之間的競爭中產(chǎn)生，以及經(jīng)濟(jì)、技術(shù)的發(fā)展作為實(shí)力進(jìn)行擴(kuò)展創(chuàng)造中，但是在中國的古代或是古代的西方，這兩種可能性都不存在。

（二）中國傳統(tǒng)社會對德治主義進(jìn)行貫穿

古中國在沒有完全破壞種族血緣的關(guān)系下由種族社會建立起來的國家，是家族本位社會結(jié)構(gòu)。而這種結(jié)構(gòu)，家才是國的基本，圍是家的延伸。上到皇親貴胄，下到黎民百姓，人和人、社會與國家之間的聯(lián)系，都是以血緣關(guān)系作為基礎(chǔ)來實(shí)現(xiàn)的。且儒家的德治主義是從血緣關(guān)系出發(fā)，漸漸上升到倫理政治，最終的目標(biāo)都是為了實(shí)現(xiàn)天下和諧穩(wěn)定。在這個(gè)道德倫理的主線中，個(gè)人只是起點(diǎn)，家庭是聯(lián)系的紐帶，國家才是終極，對于儒家提倡的修身齊家治國平天下進(jìn)行實(shí)踐過程的時(shí)候，維護(hù)社會和諧最根本的手段就是道德，德治主義也就成了儒家的和諧思想最為鮮明的特征。

（三）中國傳統(tǒng)社會看重道德踐履

傳統(tǒng)儒家的和諧觀不僅根植在中國古代的血緣家庭里，在以自然經(jīng)濟(jì)作為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會里也有著不可取代的地位，其中儒家的德治主義更是實(shí)實(shí)在在的扎根于世俗理論中。德治主義不僅維護(hù)了封建宗法還規(guī)范了民眾的日常生活，同時(shí)，在道德踐履對理想的和諧社會作用上，德治主義也進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)。因此，儒家就對道德踐履的看重成了儒家傳統(tǒng)和諧思想的特征。儒家看重道德踐履表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：首先，儒家把三綱五常作為評價(jià)個(gè)人道德的標(biāo)準(zhǔn)，更為積極的參加社會的政治生活，把建立天下天平作為社會的重任，主動(dòng)地去維護(hù)社會現(xiàn)存的次序，把實(shí)現(xiàn)王道的社會、造福民眾等作為道德踐履最根本的目的與內(nèi)容。其次，儒家注重實(shí)踐，認(rèn)為道德踐履比道德認(rèn)知更為重要。從根本上看，傳統(tǒng)的儒家和諧道德觀最大的價(jià)值就是維護(hù)整個(gè)社會的利益，提高社會的和諧、穩(wěn)定。儒家所有的道德實(shí)踐與道德的理論體系，都把維護(hù)整個(gè)社會利益作為最高目標(biāo)與最終目標(biāo)。其主張通過應(yīng)用與道德踐履完善社會、完善自我，強(qiáng)烈的時(shí)代的使命感與道德的責(zé)任感鮮明的體現(xiàn)和諧價(jià)值道德實(shí)踐。

二、現(xiàn)今人們對于儒家和諧取向的社會哲學(xué)的理解

事實(shí)上，以孔子、孟子為代表的儒家思想在當(dāng)今社會已經(jīng)有非常深刻的影響，中華幾千年的進(jìn)步，也證明了這一點(diǎn)。如果單從社會的捕述來看，《論語》相對來說沒有《札記?禮運(yùn)》捕述的科學(xué)與系統(tǒng)?！按笸敝斜憩F(xiàn)得更為明確，“大同”將儒家思想完全展現(xiàn)在讀者面前，即使經(jīng)歷了千年的發(fā)展，今天仍然可以品味出書中描述的優(yōu)美及動(dòng)人之處?！按笸边€說明了一些目前必須會遇到的元素，如物質(zhì)生活改善，經(jīng)濟(jì)不斷提升，還對品德的純潔與無私、人和人之間的互相關(guān)心進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)，實(shí)際上，這也并不是對社會最完整的捕述，還是存在一部分不足。實(shí)踐證明，和諧價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了實(shí)力增長價(jià)值。

需要引起人們注意的是，并不是所有的關(guān)于社會哲學(xué)的見解都如出一轍，也就是把和諧作為取向。除了一些主流的傳統(tǒng)外，還存在部分非主流的傳統(tǒng)。在這些非主流觀念下，最重要的決定因素便是實(shí)力，和諧價(jià)值并沒有在人們心中占據(jù)非常重要的地位。

三、增長取向社會哲學(xué)的兩大根基

從中國古代與西方古代的轉(zhuǎn)型可以看到，增長取向社會會哲學(xué)的兩大根基：其一是國際間的競爭；其二則是國民對福利的期望值。這兩種根基缺一不可，只有兩種根基相結(jié)合，社會哲學(xué)才可以擁有堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

增長取向社會哲學(xué)采取政策、體制的方式可改造現(xiàn)今社會面貌，社會哲學(xué)下，對政策、體制的選擇時(shí)，都是首先考慮其帶來的效率。在當(dāng)今社會，不管是社會人士與哲學(xué)家怎樣不滿，社會和國家真正尊崇的原則是發(fā)展第一、實(shí)力第一，而個(gè)人全面發(fā)展、社會內(nèi)部公平和自然與人的和諧相處，都只是在兼顧的位置上，因?yàn)橹皇羌骖櫍院芏鄷r(shí)候就要被犧牲。從而當(dāng)今社會的許多弊端，例如犯罪嚴(yán)重、環(huán)境破壞、分配不公等，都跟增長取向社會哲學(xué)有緊密的聯(lián)系；這些弊端都一一遭到世人的譴責(zé)，這些譴責(zé)可以看出人們對更健康、更優(yōu)良生活的向往。只有在健康、優(yōu)良的生活環(huán)境下，人們互相之間才會得到尊重，人與人、自然之間都會達(dá)到高度的和諧。

但是，當(dāng)今社會發(fā)展的階段要求人們必須對社會哲學(xué)轉(zhuǎn)型以及實(shí)現(xiàn)更高的生活狀態(tài)，都要有一個(gè)準(zhǔn)確清醒的判斷。且近代以來這兩大根基，一直都存在。就算是目前的全球化，也無法動(dòng)搖國家民族的地位，民族意識以及國家意識一直都很強(qiáng)大。冷戰(zhàn)結(jié)束之后的十多年來，一方面是跨國企業(yè)、通訊網(wǎng)絡(luò)等經(jīng)濟(jì)密切交往帶來的全球化；另一方面則是一直沒有消弭的民族意識，甚至于在社會、政治及經(jīng)濟(jì)統(tǒng)計(jì)的數(shù)據(jù)看來，民族一直都占據(jù)著重要的地位。在經(jīng)濟(jì)上如此，政治方面更是如此，軍事上，軍事力量核心也是民族國家，就憑民族國家對于世界的權(quán)威，可以給增長取向社會哲學(xué)強(qiáng)有力支持。

四、和諧取向社會哲學(xué)的現(xiàn)代化分析

在傳統(tǒng)的社會，和諧取向社會哲學(xué)本就有理論和觀念的基礎(chǔ)，這些理論、觀念自身具有非常深刻的社會根源。和諧取向社會哲學(xué)呈現(xiàn)了傳統(tǒng)的社會對于優(yōu)良生活或理想社會的理解。就現(xiàn)在看來，好的生活就是物質(zhì)可以得到滿足，即便人的欲望不斷增長，物質(zhì)也要可以達(dá)到持續(xù)滿足。那種物質(zhì)上滿足的僅是生活的基本需求，或是衣食無憂，精神卻不能提升的生活狀態(tài)，在現(xiàn)代人看來如今的社會狀態(tài)不會成為理想社會。但是傳統(tǒng)觀念卻不這樣看，在古人看來，物質(zhì)上的充裕并不是理想生活的必要因素，古人只求溫飽無虞，豐衣足食，這樣的社會理想與傳統(tǒng)社會生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r是符合的。雖然傳統(tǒng)社會生產(chǎn)力也在不斷發(fā)展，但是，發(fā)展的速度異常緩慢。這種社會的條件下，保守、低下的生活期望是必然發(fā)展趨勢。除特別情況外，儒家對物質(zhì)豐富、生產(chǎn)力持續(xù)發(fā)展、物質(zhì)的生活水平提高并沒有抱太大的期望。

致使和諧取向社會哲學(xué)另一個(gè)原因是，國家面臨周邊環(huán)境和應(yīng)對周圍壓力采用的方法所引起的看法。解決內(nèi)部和諧與總體力量兩者優(yōu)先問題上，哲學(xué)家不僅要表達(dá)社會公眾理想的生活，還要對國家的外部環(huán)境進(jìn)行判斷，同時(shí)提出應(yīng)對外部勢力的方法，因?yàn)?，對自身安全的保護(hù)是各個(gè)國家最為關(guān)心與看重的一個(gè)問題。儒家認(rèn)為國家面臨的外部勢力帶來的壓力，是社會上弱肉強(qiáng)食的生存法則，得出比較合乎邏輯的結(jié)論便是，優(yōu)先考慮競爭目標(biāo)，盡力實(shí)現(xiàn)自身強(qiáng)大，而不是使內(nèi)部關(guān)系和諧。反之，如果認(rèn)為外部勢力不會對國家造成壓力，或認(rèn)為在國際競爭使決定本國命運(yùn)的是道義而不是實(shí)力，那么，就會有限考慮內(nèi)部和諧問題不會優(yōu)先考慮強(qiáng)大國家競爭實(shí)力。從儒家思想可以看出，儒家遵循的便是后一種。

不同歷史時(shí)期下，儒家的社會哲學(xué)設(shè)計(jì)的國家是不同的?？鬃友壑械膰沂侵芡跏医y(tǒng)治下的華夏各國，一直到戰(zhàn)國，周王室統(tǒng)治的國家變成了許多諸侯國。雖然后來的孟子關(guān)心的還是各個(gè)諸侯國的統(tǒng)一體，但是現(xiàn)實(shí)讓孟子不得不去從某一個(gè)諸侯國的角度思考問題。至于儒家后世眼中的國家，都是華夏王朝解體后的一部分少數(shù)民族。盡管華夏王朝經(jīng)歷了由盛及衰的過程，在儒家看來，外部勢力根本構(gòu)不成威脅，即便有威脅，也可通過調(diào)節(jié)內(nèi)部和諧的方式解除。

篇10

當(dāng)前中國正處于轉(zhuǎn)型期，社會上的諸多問題和不良之風(fēng)正向大學(xué)校園蔓延，校園不再是一片凈土，部分大學(xué)生因此出現(xiàn)人格壓抑甚至扭曲的傾向，這極大程度地影響了大學(xué)生個(gè)人成長與成才，還進(jìn)一步波及社會的穩(wěn)定與和諧?？偟恼f來，當(dāng)前大學(xué)生在人格發(fā)展上存在以下問題：(1)大學(xué)生在人際交往過程中會秉持一種利益交換原則，表現(xiàn)出互相猜忌，甚至自私自利，冷漠無情，最后甚至出現(xiàn)極端的行為，如云南的馬加爵案；(2)大學(xué)生會一味地追求個(gè)人享受，重視物質(zhì)利益，更于此基礎(chǔ)上滋生利己主義、拜金主義等腐朽思想，缺乏精神追求和詩意的生活，缺乏正義感，重利輕義；(3)社交能力薄弱，團(tuán)隊(duì)合作意識淡薄，沒有全局觀念，往往一切以自我為中心，肆意破壞學(xué)校的各項(xiàng)規(guī)章制度，導(dǎo)致一系列問題的發(fā)生；(4)誠信意識變得匱乏，各級各類考試舞弊、課后作業(yè)抄襲等；(5)學(xué)習(xí)動(dòng)力不足，學(xué)習(xí)熱情較低，對于學(xué)習(xí)的目的和意義認(rèn)識不夠，直接影響了學(xué)業(yè)及自我的成長成才。事實(shí)上，“人格是穩(wěn)定的，這種穩(wěn)定性從時(shí)間上講就是始終一貫性，從空間上講就是前后一致性。”但大學(xué)生處在人格可塑階段，穩(wěn)定性還在趨向完成中。

目前大學(xué)生在人格上發(fā)展上出現(xiàn)的問題，既有現(xiàn)實(shí)的原因，也有歷史的原因。(1)自改革開放以來，隨著時(shí)代變遷帶來市場經(jīng)濟(jì)大繁榮，功利盛行的觀念直接表現(xiàn)為“一切向錢看”，導(dǎo)致人們過分追逐物質(zhì)利益，而忽視了對人性的關(guān)注和自我人格的修養(yǎng)?，F(xiàn)代大學(xué)的開放性注定了這種風(fēng)氣要波及大學(xué)校園，學(xué)生的人格塑造無不受其潛移默化。此外，對外開放也使西方各種文化思潮不斷涌入，泥沙俱下，而大學(xué)又是接受新思潮、新文化的前沿陣地。在多元文化面前，學(xué)生往往辨錯(cuò)了方向，接受了不良的文化影響，誤人歧途。(2)大學(xué)生正處于世界觀、人生觀、價(jià)值觀形成時(shí)期，而目前高校的思想政治教育大多以政治理念的灌輸和意識形態(tài)的說教為主，內(nèi)容空泛，流于形式。這不僅容易引起學(xué)生的逆反心理，導(dǎo)致整體學(xué)習(xí)興趣的下降，而且由于在人格教育中缺乏人文主義的關(guān)注，使他們?nèi)狈裆系淖非?，容易出現(xiàn)重利輕義的傾向。(3)儒家思想能夠歷經(jīng)兩千多年的傳承而不衰，在于其以高尚的理想人格為培養(yǎng)目標(biāo)。而自20世紀(jì)以后，經(jīng)過了五四時(shí)代“打倒孔家店”和時(shí)期的“批孔”等政治文化運(yùn)動(dòng)，以及改革開放以來西方文化思潮的排擠，儒家思想受到了不正常、不公平的對待，儒家理想人格中所蘊(yùn)含的價(jià)值意義也無法受到重視。在這種大背景下，高校的思想政治教育也不能幸免，并由此出現(xiàn)了兩種極端：對于建構(gòu)儒家理想人格的忽視和對于政治意識形態(tài)教化的固守。這樣的結(jié)果是學(xué)生缺乏傳統(tǒng)文化素養(yǎng)，熱衷時(shí)尚和新潮，沒有固定的價(jià)值追求，導(dǎo)致了人格力量薄弱，隨時(shí)都有可能在不斷變換的時(shí)代中迷失自我，遑論承擔(dān)對社會和國家的責(zé)任。在以上三個(gè)原因中，以傳統(tǒng)文化傳承斷裂的影響尤為明顯。因?yàn)槊恳粋€(gè)民族的生存和繁衍，不僅要有特定自然地理環(huán)境賴以生存，而且還要靠獨(dú)特的思想文化給予維系。傳統(tǒng)儒家所提倡的理想人格，畢竟經(jīng)過兩千多年的沉淀錘煉，并且已深成為中華民族的精神脊梁，指引并支撐中華兒女歷經(jīng)劫難卻始終不屈服不退縮、不畏，激勵(lì)中華民族奮發(fā)向上，以自強(qiáng)自立姿勢立于世界民族之林。這就是儒家傳統(tǒng)文化的精髓與魅力所在。而自20世紀(jì)以后，在傳統(tǒng)文化繼承上一定程度的斷裂，特別是對儒家思想及其人格理想的批評，使得我們頓然失去了母體文化的滋養(yǎng)。而這種情況很大程度上是從學(xué)校的德育開始的?！皬牡掠暮暧^教育背景上看，當(dāng)代教育上實(shí)現(xiàn)由傳統(tǒng)教育轉(zhuǎn)向現(xiàn)代教育，即由應(yīng)試教育轉(zhuǎn)向素質(zhì)教育，由知識教育轉(zhuǎn)向行為教育。現(xiàn)代教育是一種不同于傳統(tǒng)教育的新型觀念與操作，是一種以人為目標(biāo)的教育，是一種以未來為取向，以學(xué)生的人格發(fā)展為目標(biāo)的全新的教育理念與行動(dòng)?！币虼?，針對目前高校學(xué)生思想政治教育存在的缺陷，對當(dāng)代大學(xué)生健全人格的培養(yǎng)，既要結(jié)合我國的現(xiàn)實(shí)國情不斷創(chuàng)新，也要繼承和發(fā)揚(yáng)儒家理想人格的精髓，著力于矯正學(xué)生的世界觀、價(jià)值觀和人生觀。

二、《論語》的理想人格及其批判

儒家的理想人格建構(gòu)主要集中于《論語》中?！墩撜Z》里的理想人格內(nèi)涵豐富，有些已經(jīng)隨著社會時(shí)代的變遷而失去依據(jù)，而有些即使到了今天，仍然能夠顯示出巨大的精神力量，對我們民族人格的引導(dǎo)、建構(gòu)、提升和保障具有重要的現(xiàn)實(shí)意義?！叭寮业娜蕫鬯枷?，心懷世人，本質(zhì)上是一種人世人格。在先秦諸子的人格思想中，孔子的觀點(diǎn)是最為現(xiàn)實(shí)，最為積極的。,,E11221這里我們僅就《論語》中與目前大學(xué)生的人格教育有關(guān)聯(lián)的幾個(gè)重要方面做一番梳理。其一是“仁”。仁是孔子理想人格的核心。它的本質(zhì)是以“愛人”為中心，以克己復(fù)禮為目的?！胺t問仁。子日：‘愛人。”’，所謂“愛人”，即是“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。”(《論語•顏淵》)因此，愛既是仁的起點(diǎn)，也是仁的歸宿。孑L子認(rèn)為，作為君子必須時(shí)刻以仁來嚴(yán)格要求自己，時(shí)刻以仁行事?！白尤眨骸尤ト?，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，滇沛必于是?！?《論語•里仁》)這就是要求堅(jiān)持不懈地追求并踐行仁，無論處于何種艱難險(xiǎn)境都不能放棄對仁的信念和實(shí)踐。其二是“義”。孔子所說的“義”主要是指道義，他要求君子要有主動(dòng)行義的人格精神。即“見義不為，無勇也?！薄半[居以求其志，行義以達(dá)其道?！币虼肆x是一種精神存在，在《論語》中，它常常與利相對應(yīng)，也就是“君子喻于義，小人喻于利。”(《論語•里仁》)當(dāng)然孔子并不反對正常物質(zhì)利益的追求，只是“君子愛財(cái)，取之有道”。其三是“禮”。禮也是理想人格的一項(xiàng)重要內(nèi)容，在《論語》里，它主要指的是人應(yīng)該本分、有秩序地處事?？鬃又囟Y，認(rèn)為“不學(xué)《禮》，無以立也”。季孫氏曾經(jīng)違規(guī)而使用周天子的禮儀來演奏，表現(xiàn)舞蹈，這讓孔子相當(dāng)憤慨，孔子說“是可忍，孰不可忍也”。(《論語•季氏》)在《論語》里，禮常與仁愛相提并論?！白尤铡硕蝗?，如禮何”’(《論語•八佾》)；“林放問禮之本。子日：‘大哉問!禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！梢姸Y以仁為本，沒有仁愛之心，就無法做到禮。此三方面，“仁”為核心，“義”與“禮”為行為規(guī)范和準(zhǔn)則。若當(dāng)前大學(xué)生能深諳其理，以“仁”來完善自己的人格，以“義”與“禮”來規(guī)范自己的求知與為人，那不僅是傳統(tǒng)文化經(jīng)典得以傳承之幸，更是大學(xué)生自我修養(yǎng)得以提升之幸。為此，大學(xué)生還要善于從《論語》的深邃思想中，挖掘出更多有利于自我修養(yǎng)提升的內(nèi)涵精神，比如“信”和“學(xué)”?！靶拧?，首先是誠信、守信，說到做到，言行一致，“故君子名之必可言也，言之必可行也?！?《論語•子路》)也是值得信賴、能夠被信賴，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也，君子人與?君子人也?！笨鬃诱J(rèn)為君子必信，“人而無信，不知其可也”，(《論語•為政》)認(rèn)為君子無信就無法成事。而“學(xué)”，自然是指好學(xué)，孔子教育門人弟子應(yīng)當(dāng)勤奮好學(xué)?！皩W(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎?有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?！?《論語•學(xué)而》)孔子直接表明，學(xué)習(xí)不僅能夠增長知識，還有助于修身養(yǎng)性。同時(shí)，學(xué)習(xí)還要盡量博學(xué)多才?！白尤眨骸硬黄鳌薄?，指出了君子不能像只是具備某些特定用途的器具一般，那是狹隘的，而必須是具有多種才藝的，“博學(xué)于文”。最后，孔子還要求要成其為君子，應(yīng)當(dāng)謙虛求學(xué)，做到“敏而好學(xué)，不恥下問”，并堅(jiān)持“三人行必有我?guī)熝伞?《論語•述而》)的原則。從孔子對理想人格的設(shè)計(jì)上來看，它既涉及了個(gè)體在言、行、知、思的自我修養(yǎng)，又強(qiáng)調(diào)個(gè)人對社會的義務(wù)，內(nèi)涵豐富、層次分明，具有強(qiáng)大的人格精神力量。而目前高校學(xué)生的人格結(jié)構(gòu)單一，人格力量較為弱小，難以承擔(dān)起社會的重任。因此，在目前高校的思想政治教育中，若能以《論語》中的理想人格為標(biāo)本，對學(xué)生的人格精神有目的、有步驟地進(jìn)行塑造，將不失為一種可行的人格教育理念?！叭烁袷且环N具有動(dòng)力性的組織。換言之，個(gè)體發(fā)出某個(gè)行為或從事某種活動(dòng)需要人格的推動(dòng)作用?！碑?dāng)然，孔子所建構(gòu)的儒家理想人格中，也存在著一些消極因素。例如，孔子談及“己欲”、“己所不欲”、“克己”時(shí)，都片面地強(qiáng)調(diào)應(yīng)該如何對待別人，即“利他”，而極少申明個(gè)人感望滿足的合理性，其仁道原則缺乏人格獨(dú)立和人道主義的內(nèi)涵，因而往往被封建專制統(tǒng)治者利用，作為壓抑獨(dú)立人格和桎梏思想的工具。再如“安貧樂道”的品格要求，也容易產(chǎn)生負(fù)面效應(yīng)，成為一些消極避世、安于現(xiàn)狀、不圖進(jìn)取、缺乏競爭冒險(xiǎn)精神的人的托詞。這些需要我們在教育過程中給以甄別、揚(yáng)棄。“從儒家思想中，我們可以深刻地感受到一種人格的力量和做人的尊嚴(yán)。正是這種人格的尊嚴(yán)和崇高的氣節(jié)，造就了中華民族傲然于世的民族性格。儒家認(rèn)為，一個(gè)人有什么樣的志向，才會有什么樣的舉止、什么樣的氣節(jié)。因此，對于《論語》中的理想人格，我們應(yīng)該有批判地繼承，善用其中的精華部分來幫助解決目前大學(xué)生人格教育中出現(xiàn)的問題。大學(xué)生是未來社會的主要擔(dān)當(dāng)者，給予正確的人格教育尤為重要，而這需要我們拿出實(shí)際行動(dòng)和具體的解決方案。

三、《論語》理想人格教育的介入