導語：如何才能寫好一篇儒家的思想體系，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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儒家來就將天道、自然、社群、人生一概納入觀照之中?！兑讉鳌逢愂鋈寮蚁韧醴恕把鰟t觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物”，實際上反映了儒家整全性思維肇自遠古的史影，而并非只是具有觀象制器的意涵。《周禮》所謂“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設官分職，以為民極”，也是將自然、社會、政治、民生一體考慮，而天道乃是這種考慮的思想背景，這一點，設立的諸多祭祀官職可以看出?？鬃臃Q“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名”，透過《詩》學表達了立身行己、盡倫盡制、遍識庶物的致思取向，雖然弟子有“夫子之言性與天道不可得而聞”的慨嘆，但“十翼”以及帛書《易傳》可知孔子對于天道性命乃是深有體究的。至《中庸》“天命之謂性”以及“至誠盡性參贊化育”說乃至孟子“盡心知性知天”以及“親親仁民愛物”說，儒家的整全性思想體系便由“渾無罅縫”臻于“十字打開”。

儒家的整全性思想體系貫穿著道德內(nèi)涵。在儒家的觀念中，形上之天乃是道德的存有。自西周以往的神格天便已具有道德性，這在《尚書》中屢見不鮮；經(jīng)孔子對于神格天的轉(zhuǎn)化，至思孟遂完成了道德本體論，《中庸》所謂“中也者，天下之大本也”，“誠者天之道也”，即為道德本體論說?！吨杏埂酚种^“致中和，天地位焉，萬物育焉”，“誠者物之終始，不誠無物?！錇槲锊毁E，則其生物不測”，表明宇宙萬物包括人類均由道德本體所化生，因此儒家堅信，自然、社會乃至人本身本質(zhì)上都是賦有本體德性的道德存在。但實際上，由于習氣的錮蔽，現(xiàn)實又來不是一個德性浹洽的世界，毋寧說倒是充斥著悖德乃至罪惡。對于這種現(xiàn)實，儒家洞若觀火，但卻來不是企求超升天國、常住涅或蟬蛻大化以棄絕之，而是秉持道德理想主義，以“吾非斯人之徒與而誰與”的執(zhí)著責任感，對現(xiàn)實的方方面面進行綜合衡慮、動態(tài)調(diào)適以及道德轉(zhuǎn)化，以期為注定生存于現(xiàn)世的眾生造就一個合乎人倫乃至天倫的境界，由此體現(xiàn)了儒家的天道、自然、社群、人生面面俱到的德智一如偉大智慧。相比于其他具有絕對主義思維方式和實踐指向的宗教文明傳統(tǒng)來說，儒家這種德智一如的偉大智慧是難能可貴的。

本輯所收4篇文章大致照顧到儒家整全性思想體系的主要方面。胡治洪《人心與生態(tài)》一文針對近代西方啟蒙以來因人心墮落而導致全球生態(tài)日益惡化的狀況，認為儒家的人物平等、秉德愛物、一體之仁、以德取物、順時節(jié)物的生態(tài)觀念和制度，對于矯正人心而拯救全球生態(tài)具有不容忽視的現(xiàn)實意義。譚紹江《荀子的“民本”政治哲學》一文通過對荀子關(guān)于“民本”、“君主”和“臣治”論說的分析，一個側(cè)面呈現(xiàn)了儒家的政治哲學智慧。趙顯昊《(新唯識論>的章淺探》一文以熊十力的本體論哲學為個案，展示了儒家的本體論、心性論和工夫論思想。張睿明《熊十力“量論”思想研究綜述》一文雖然只是對熊十力“量論”思想研究觀點的輯要，但由之反映出儒家關(guān)于認識論的用心。在此敬請方家對我們奉上的這一組文章予以垂顧和指教。

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關(guān)鍵詞： 社會主義核心價值體系 中學思想政治課 融入

社會主義核心價值體系是我國的興國之魂，是社會主義先進文化的精髓，決定社會主義發(fā)展方向。而中學生是我國未來建設的主力軍，他們的價值觀和人生觀都還處于形成和發(fā)展階段。思想政治課是中學教學體系中的重要組成部分，主要對中學生進行思想政治方面的教育。因此，認真貫徹落實好社會主義核心價值體系教育，把社會主義核心價值體系貫穿整個中學思想政治課過程中，用社會主義核心價值體系武裝中學生，成為現(xiàn)在中學思想政治課的重點。

1.社會主義核心價值體系融入中學思想政治課的必要性

社會主義核心價值體主要包括指導思想、中國特色社會主義共同理想、以愛國主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時代精神、以“八榮八恥”為主要內(nèi)容的社會主義榮辱觀，是一個辯證統(tǒng)一的有機整體[1]。而中學思想政治課的內(nèi)容一般包括價值觀教育、信仰教育、愛國主義教育及道德教育等，與社會主義核心價值體系的內(nèi)容基本吻合。二者的有效融合是為了中學生更好地發(fā)展自我。

1.1使中學思想政治課具有導向性和時代性

中學思想政治課可以引領學生樹立正確的價值觀和人生觀，幫助他們形成正確的價值判斷，從而做出正確的價值選擇。如怎樣才算愛國，如何踐行社會主義榮辱觀，在這些比較重大的問題上，社會主義核心價值體系給我們指明了方向。在當代中學生群體中，他們大多關(guān)注社會現(xiàn)實與時代的發(fā)展，具有很強的社會責任感，對國內(nèi)外的時事也敢于發(fā)表個人的獨特見解。但是如何才能幫助他們正確審視現(xiàn)實社會呢？實踐告訴我們，對中學生進行社會主義核心價值體系教育是最佳選擇。在中學思想政治課中融入社會主義核心價值體系可以正確發(fā)揮政治課對學生的價值導向功能，有利于他們正確認識世界、改造世界，同時由于社會主義核心價值體系是當今時代的產(chǎn)物，是社會進步的結(jié)晶，因此，有利于教師準確回答學生的現(xiàn)實關(guān)切，以及時代的大是大非，從而讓政治課充滿活力。

1.2是提高學生思想覺悟和政治素養(yǎng)的保障

現(xiàn)在的青少年都是國家未來的建設者，是中國特色社會主義事業(yè)的接班人，中學生的思想領悟和政治素養(yǎng)直接關(guān)系日后社會主義事業(yè)。而現(xiàn)在部分中學生的政治覺悟和素養(yǎng)還有待提高，在片面追求成績的應試教育體制下，很多學生兩耳不聞天下事，一心只為功名利祿，有的則受多樣化社會思想的影響，對享樂主義和拜金主義等非常崇拜，甚至還有學生誹謗領導干部，流露出對政府和黨的種種不滿[2]。社會主義核心價值體系作為全國人民行動的思想基礎，在中學思想政治課上對他們進行社會主義核心價值體系教育必然會提高他們的思想領悟和政治素養(yǎng)，用和中國特色社會主義共同理想促使他們樹立正確的信仰，用民族精神和時代精神加強他們的愛國熱情，從而使他們的思想道德得到升華。

2.有效融入的策略

2.1確定明確目標

在初中政治課中融入社會社會主義核心價值體系教育的目的是讓學生樹立正確的價值目標和價值觀念，從而提高他們的價值分析能力和選擇能力，從而促進個人的全面發(fā)展，使他們成為社會主義的合格建設者和接班人[3]。因此，教師在制定教學目標時要有融入社會主義核心價值體系的敏銳性和自覺性，認真思考如何將二者有效融合。如在《政治生活》教學中，教師可以結(jié)合公民教育內(nèi)容對學生進行愛國主義教育，可以結(jié)合有關(guān)國際社會的知識加強他們對改革開放重要性的認識。

2.2使用科學的教學方法

在有了明確的教學目標之后，科學、恰當?shù)慕虒W方法成了至關(guān)重要的影響教學質(zhì)量的環(huán)節(jié)。社會主義核心價值體系的內(nèi)容豐富又抽象，如何在思想政治課上將它們有效轉(zhuǎn)化為教學內(nèi)容，讓學生容易理解是對教師方法選擇的重要考驗。其實政治課上的好多道理都可以結(jié)合身邊小事加以理解。因此，教師可以采取情境教學法，選取一些發(fā)生在學生周圍的，且他們關(guān)注的文化或政治現(xiàn)象，作為課堂討論的內(nèi)容，讓他們自主探究，提煉觀點，同時教師進行針對性指導和評價。如事件中的打砸行為，其中心焦點是愛國主義，學生可以根據(jù)自己的理解說明該行為的可行性，讓學生在探究討論中得出結(jié)論，從而加強對愛國主義的理解。

3.結(jié)語

將社會主義核心價值體系融入中學思想政治課是時代的要求，是今后教育事業(yè)中要堅持的一件大事，因為它有利于提高中學生的思想素養(yǎng)，有利于提高中學思想政治教育的實效性，有利于凝聚所有人的力量，更有利于中華民族的偉大復興。

參考文獻：

[1]韓震.始終堅持指導地位大力建設社會主義核心價值體系[J].思想政治課教學，2011，25（12）：125-129.

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儒家思想的啟示：

1、儒家思想使中國人比較注重以情感為根基。

2、儒家思想講求對現(xiàn)實的追求，推動了中國人的入世精神。

3、儒家思想使中國人講求理性的實用性。

4、儒家講求人的社會性，加強了中國人內(nèi)部的關(guān)系紐帶。

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關(guān)鍵詞：王弼 崇本息末 本末 有無

正始年間的玄學家以王弼的思想影響最大，他注釋過《老子》《周易》，同時編撰《論語釋疑》，對儒家經(jīng)典思想進行闡釋和改造，表面上是“我注六經(jīng)”，實質(zhì)上便是“六經(jīng)注我”，用改造的老子思想來闡釋儒家的經(jīng)典，形成了“以無為本”的哲學體系。王弼不僅有著源遠流長的家學基底，而且還受到正始玄學的影響，在王弼之前，已經(jīng)有何晏等人掀起了魏晉玄學之風，提出了“以無為本”的本體論觀點，同時意識到了“夫思者，當思其反。反是不思，可以為遠。能思其反，何遠之有？”關(guān)注現(xiàn)象和本體的關(guān)系。這些思想都成為王弼后來哲學思想的理論基礎和學術(shù)背景，使他能夠從本體的高角度去理解和詮釋經(jīng)典，把握和闡述先人的思想，從而形成屬于自己的哲學體系。

王弼的思想之所以高于同時代的人，便是他在理解經(jīng)典時形成了一種全新的解讀方法，能夠不受到原著文字的困擾，同時還根據(jù)自己所處的時代進行推陳出新，賦予其嶄新的形式及內(nèi)容，甚至更可貴的是在原著的基礎之上建立了較為系統(tǒng)的思想體系，所以很多人認為，王弼解釋《老子》不同于前人宇宙本體論或者宇宙構(gòu)成論的思維方式，是因為在老子原本的“崇本息末”觀點為其核心出發(fā)點。

王弼對于《老子》的詮釋，著重點在于提煉其本體論的思想，排除掉它的宇宙論思想，來彰顯出老子思想的精髓，消除以往人們對于老子思想的誤解。而王弼實質(zhì)上就是借助于老子的思想來抒發(fā)己見，闡釋哲理，對老子的思想實現(xiàn)了進一步的發(fā)展。王弼將這一種詮釋的思維方式概括成“崇本息末”的原則。

從這里可以看出，《老子》一書中許多內(nèi)容涉及到了本、末、崇本息末的思想。但是老子并沒有將本末概念直接對稱，也沒有明確提出“崇本息末”的思想。王弼通過其創(chuàng)造性的詮釋將老子哲學中所隱含的崇本息末的觀念挖掘出來，同時對其進行了進一步的提煉與升華，因而王弼對老子“崇本息末”的思想進行綜合概括，實質(zhì)上就是一個在原有經(jīng)典的基礎之上的創(chuàng)造性的詮釋與闡發(fā)?！俺绫鞠⒛笔峭蹂鲈诶献印⑶f子等先人的思想上進行創(chuàng)造性的綜合與闡釋所形成的，在其整個玄學思想體系中占有重要的位置。

“崇本息末”是王弼玄學思想中的根本性觀念。所以我們必須知道王弼體系中的“本”和“末”的實質(zhì)含義。王弼并不是第一個討論“本”“末”的人，但是他將“無有”“母子”“一多”“體用”“動靜”與之相聯(lián)系，深刻地討論了“本末”的實質(zhì)，這在哲學史上是首創(chuàng)的。[1]這表明王弼思想的形而上根基就在于確立“無”的最高地位，“無”是一切萬物得以存在的根據(jù)?！盁o”這個概念是王弼從老子那里借用過來的，但是其中作了自己的改造，闡發(fā)了他對世界本質(zhì)的認識。王弼的玄學思想與其他玄學思想和兩漢經(jīng)學之間的差異就在于他提出了“以無為本”，將復雜的世界統(tǒng)一到“無”這里，雖然王弼提出的是“以無為本”的思想，但在他看來，“無”和“有”雖然不是同等重要的，但是它們卻有著不可分割的聯(lián)系，那么，我們由此可以推出后者比前者更根本，它為前者之宗主（本）：另一層是說沒有“四象”和“五音”，“大象”和“大音”也是不能“暢”和“至”的。在另一個地方，“無”和“有”的這種關(guān)系就說得更明白了：“夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也?！敝挥小盁o”的存在，就是“無明”，所以孤懸“無”是不可取的。[2]

在王弼看來，沒有“無”就沒有“有”的存在，而沒有“有”，“無”就不能借以表現(xiàn)自己，“有”“無”必須“相資（相互依靠）不離”才能更好地說明世界的圖式。所以，一定意義上，我們可以說王弼玄學具有“貴無全有”思想特質(zhì)。[3]

“崇本息末”實際上闡述的是“有無”關(guān)系的問題。所以，對“有無”的理解將直接影響到對王弼“崇本息末”思想的認識。王弼認為，“天下萬物生于有，有生于無”是說“天下之物皆以有為生。有之所始，以無為本。”認為天下所有具體的事物都是有形有象的，天下事物皆以有為生，是說天下萬物都要依賴一定的根本原則而生，而這個根本原則就是宇宙中的本體“無”。因而想要保全有形有象的萬物，就必須歸返于“無”這個本體。

王弼認為，世界上各種各樣的事物只是現(xiàn)象，而在這些現(xiàn)象之中，有一個更為根本的東西決定著萬有的存在。“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本；將欲全有，必反于無也?！碧煜氯f物都是具體存在著的東西；具體存在著的東西所以成為它存在的那個樣子，是因為由“無”作為它的本體，如果萬有要保全自己，必須返歸于“無”。[4]

王弼的“無”是在闡述老子的“道”中所提出來的，“道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。寂然無體，不可為象?！?同時，恰恰是這個沒有任何內(nèi)容規(guī)定的“有”卻可以概括一切的實在之有，“有”這個無任何內(nèi)容的形式卻可以套在任何內(nèi)容上。[5]

王弼玄學不僅僅對有無、本末、一多、動靜、體用、名教等概念進行抽象思辨，更重要的是用這些概念對儒家經(jīng)典進行創(chuàng)造性的解讀，賦予其嶄新的意義，使得儒家禮樂文化和道家自然人性文化達到有機融合。王弼這些思想為后世的宋明理學提供了理論基礎及基本思想。王弼的本體論是“以無為本”，“無”可以說是“虛無”，也可以說是“無形”，后來也可以是“理”是“氣”，宋明理學家們利用“無形”來作為其思想體系的基石，張載的“太虛即氣”、朱熹的“無形而有理”、陸九淵的“心即理”都是以“以無為本”來作為基石，對其進行一系列的解析與論證，從而形成自己的思想體系。

參考文獻：

[1]樓宇烈.王弼集校釋[M].中華書局，1980.

[2]楊穎川.王弼玄學哲學“崇本舉末”論探析[M].

[3]王曉毅.王弼評傳[M].南京人學出版社，1996：255.

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任何事物都是不斷向前發(fā)展的，思想道德教育也當不例外。隨著現(xiàn)代社會意識的發(fā)展，中學生要求發(fā)展自己的“獨立”個性和“自由”特性的意愿非常強烈。在一個紛繁蕪雜的當今社會，如何培養(yǎng)學生的道德素質(zhì)和讓學生學會做人，已然成為社會發(fā)展和學生自我發(fā)展的需要，甚至也是讓學生學會做人的基本策略和途徑。傳統(tǒng)儒家思想中蘊含著豐富的思想道德教育內(nèi)容，對其進行深入的挖掘與梳理，對當前中學生建立科學的個人思想道德教育體系以及促進中學生之間人際關(guān)系的和諧發(fā)展具有重要的理論價值和現(xiàn)實意義。

一、當前中學生道德信仰現(xiàn)狀

對于目前我國中學生存在的道德滑坡現(xiàn)象，不少仁人志士困惑不已，紛紛尋找其中的根源所在。經(jīng)過一系列的調(diào)查研究，人們分析得出以下幾個方面的原因：十年“”所造成的思想真空;在真空狀態(tài)沒有填滿的時候，接踵而至的改革開放中市場經(jīng)濟的沖擊;當前我國中學生學習質(zhì)量評價中存在著重智育輕德育的不規(guī)范現(xiàn)象，在這種教育模式下，說教性的思想政治教育過于強烈，然而越是規(guī)范學生做什么，學生越是往相反的方向去做，造成說與做背道而馳的怪象，這也是造成中學生德育弱勢的一個方面。

二、傳統(tǒng)儒家思想道德的現(xiàn)代教育應用

1.加強中學生思想道德教育的“內(nèi)省”。

從本質(zhì)上講，理想的思想道德應該是一種自律行為，是人們內(nèi)心對自己行為的自覺要求。傳統(tǒng)儒家一直倡導通過內(nèi)省的方式加強自身修養(yǎng)。曾子幾乎每天都是：“三省吾身，與人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”通過內(nèi)省，可發(fā)現(xiàn)自己行為存在哪些優(yōu)點和不足。加強正統(tǒng)道德的教育內(nèi)化是積極先進的思想道德形成的重要途徑?？鬃右苍f過：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)省也。”即是說，要向賢達之人看齊，遇到不如自己的人要進行自我反省。

2.加強中學生道德教育上的“慎獨”意識。

在個人的道德實踐上，儒家提倡“慎于言而敏于行”。但在個人獨處時，儒家又講究“慎獨”。儒家的“慎獨”思想要求道德主體無論何時何地都能夠做到自我監(jiān)督、自我克制、自我完善、為善棄惡，能夠做到行為高尚、言行一致、表里如一。人們在個人獨處自居的時候，也要自覺地嚴于律己，謹慎地對待自己的所思所行，防止有違道德的貪欲和行為產(chǎn)生。

3.倡導中學生之間建立和諧的人際關(guān)系。

儒家強調(diào)教育的功能，認為重教化、輕刑罰是國家安定、人民富裕幸福的必由之路?！暗乐远Y，齊之以刑，民免而;道之以禮，齊之以德，有恥且格?！痹趯W生進行紀律約束的同時，要加強思想道德修養(yǎng)，使學生成為道德高尚的人。中學階段正處于個人價值觀、世界觀的形成期，各種思想交織并存。如何建立和諧的人際關(guān)系？儒家提倡“君子和而不同，小人同而不和”，也就是彼此找到興趣的共同點，消除彼此之間的矛盾，即使存在競爭也要做到“其爭也君子”。

4.現(xiàn)實中給學生提供榜樣的力量。

儒家主張：“三人行必有我?guī)熝伞！边@就是說榜樣在中學生思想道德教育中起著重要作用。教師在處理問題時要做到公平正派，否則就會“舉枉錯諸直，則民不服”。在思想道德修養(yǎng)上，中學生也應該做到“擇其善者而從之，其不善者而改之”。

三、結(jié)語

道德教育的落腳點是促使道德主體形成主體性、自律性道德，通過以上的策略，最終目標是讓學生具有良好的道德素質(zhì)，也就是要讓學生學會做人，讓學生懂得我應該做怎樣的人。而要達成這樣的目標，我們在具體實施這些策略時必須注意以下問題：

1.必須促進德育的內(nèi)化，把外在的教育影響變成學生自身的需要，要讓學生成為德育實踐活動的主體以提高德育的實效性。

學生接受的思想觀念和道德教育，必須經(jīng)實踐檢驗和鑒別后才能化為自覺要求，從而在實踐中成為行為。班主任的活動方案要精心準備，內(nèi)容要“實”，切忌“假太空”的形式化，表面上轟轟烈烈，而最終一無所獲;要遵循學生的認知規(guī)律，循序漸進，防止急功好利的短期行為。

2.工作中教師必須做到“將心比心”。

“師愛”是促進教育優(yōu)化和教育成功的重要條件，沒有師愛就沒有教育的成功。所以教師必須以愛心和誠心為教育學生的出發(fā)點，對學生施之以愛、曉之以理、動之以情、導之以行。

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中國文化具有悠久的歷史與鮮明的民族特點。探究傳統(tǒng)文化，首先應該全面考察中國文化生成與演進的環(huán)境。中國位于亞洲東部、太平洋西岸，西北深入亞洲內(nèi)陸，是一個海路兼?zhèn)涞膰?。中國傳統(tǒng)觀念上的“天下”是由四海之內(nèi)的諸夏和“四夷”共同構(gòu)成。中國古代社會東部為農(nóng)業(yè)區(qū)，西北部主要是游牧區(qū)，也由此使中國傳統(tǒng)文化中農(nóng)耕文化與游牧文化并存又相互補充。東部的農(nóng)耕經(jīng)濟又占優(yōu)勢，這是文化賴以生存和發(fā)展的主要經(jīng)濟基礎。中國古代傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟占主導地位，在宏觀上主要強調(diào)“以農(nóng)為本”、“重農(nóng)抑商”，從而也形成了輝煌的農(nóng)業(yè)文明。

文化本身是一個動態(tài)的概念，是一個歷史的發(fā)展過程，因此，文化既具有地域特征和民族特征，又具有時代特征。在歷史性意義上，中國文化既包括源遠流長的傳統(tǒng)文化，也包括中國文化傳統(tǒng)發(fā)生劇烈演變的近代文化與現(xiàn)代文化。中國傳統(tǒng)文化是中國文化的主體部分，也是我們從先輩傳承下來的豐厚的歷史遺產(chǎn)。

在長達兩千多年的中國封建社會里，儒家思想一直在官方意識形態(tài)領域占據(jù)著正統(tǒng)地位，對中國文化發(fā)生著廣泛而深刻的影響?？梢哉f，儒學乃是中國傳統(tǒng)文化的思想主流。儒家何以被稱為“儒”？據(jù)《漢書?藝文志》說：“儒家者，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也。”

儒家創(chuàng)始人為孔子，名丘字仲尼，魯國人（今山東曲阜）。孔子思想里，最重要的內(nèi)容之一就是“禮”。所謂的“禮”只是綱常名教化的政治、社會秩序?！墩撜Z?子路》中孔子說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”在孔子思想里，“禮”是與“德政”相結(jié)合的。他所提出的這個思想文化專制方針，確立了儒家在我國封建社會意識形態(tài)中的核心地位。概括而言，儒家思想體系充分體現(xiàn)在《大學》所講的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”八條目中，總的說起來就是，究天人之際，明修身之道，述治國方略，求天下為公，最終實現(xiàn)天人和諧的境界，即從哲學的高度認識宇宙，以倫理準則規(guī)范人生，落實到治國平天下，最終實現(xiàn)天人和諧。

道家是中國思想史上的主要流派之一，它是中國哲學抽象思辨的奇葩，逍遙灑脫人生的精神資源。道家特別是《老子》的思想對中華民族的思想外化發(fā)展影響極大，可以說，《老子》五千言，上呈古代文化，下啟白代之學，中國歷史上各家學派，無不從其汲取學術(shù)思想養(yǎng)分。

道家學派的創(chuàng)始人是老子。關(guān)于老子的姓氏與生活年代，歷來說法不一，一般認為老聃即是老子，大約生活在春秋末年。“道”是老子思想體系的核心。關(guān)于“道”，《老子》二十五章中有簡明的概括：“有物渾成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強名之曰大?！薄暗馈钡谋疚徽?，“道生萬物?！薄叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！彼^“道法自然”，是說“道”是按自己的樣子為法則的。老子還有其樸素的辨證思想。關(guān)于對立統(tǒng)一方面，“有無相生、難易相成、長短相形、高下相傾、音聲相和、前后相隨”；關(guān)于量變質(zhì)變，“圖難于其易，為大于其細，天下難事必作于易，天下之事必作于細”“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于壘土；千里之行，始于足下”；

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宋明理學亦稱道學，是一種既貫通宇宙自然和人生命運，又繼承孔孟正宗，并能治理國家的新儒學，是宋明時代占主導地位的儒家哲學思想體系。漢儒治經(jīng)重名物訓詁，至宋儒則以闡釋義理，兼談性命為主，因有此稱。

理學又名為道學，兩宋時期產(chǎn)生的主要哲學流派。理學是中國古代最為精致、最為完備的理論體系，其影響至深至巨。理學的天理是道德神學，同時成為儒家神權(quán)和王權(quán)的合法性依據(jù)，理學以儒家學說為中心，兼容佛道兩家的哲學理論，論證了封建綱常名教的合理性和永恒性，至元朝被采納為官方哲學。重要的理學家有北宋五子，南宋的楊時，朱熹，陸九淵，林希逸以及元朝吳澄，許衡，劉因， 郝經(jīng)，姚樞，廉希憲，張文謙，劉秉忠，趙汸，汪克寬，華幼武，吳海，戴良，李祁，張憲，梁寅，蘇天爵等等，明朝湛若水，王陽明，朱得之等，廣義上包含三蘇，王安石，司馬光等人。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

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關(guān)鍵詞：儒家思想；企業(yè)文化；建設

中圖分類號：B82 文獻標識碼：A文章編號：1673-0992（2010）11-0000-01

一、 儒家思想的歷史背景及其社會地位

儒家思想指的是儒家學派的思想。中國文明史經(jīng)歷了夏、商周的近1700年之后，春秋末期思想家孔子所創(chuàng)立。孔子創(chuàng)立的儒家學說在總結(jié)、概括和繼承了夏、商、周三代尊尊親親傳統(tǒng)文化的基礎上形成的一個完整的思想體系。儒家“禮治”主義：只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會。國家的治亂，取決于等級秩序的穩(wěn)定與否。儒家禮治是以維護宗法等級制為核心，如違反了“禮”的規(guī)范，就要受到“刑”的懲罰。 儒家的“德治”主義：就是主張以道德去感化教育人。儒家認為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無奸邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法。③儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發(fā)展，重視人的同情心，把人當作可以變化并可以有很復雜的選擇主動性和有倫理天性的“人”來管理統(tǒng)治的思想。由于儒家相信“人格”有絕大的感召力，所以在此基礎上便發(fā)展為“為政在人”、“有治人，無治法”等極端的“人治”主義。中國傳統(tǒng)文化的主流是儒家文化,儒家文化是一個趨時更新、兼收并蓄的博大精深的思想體系,在中國歷史上曾長期作為官方意識形態(tài)?？鬃悠浜?歷代統(tǒng)治者、政客和學者經(jīng)過艱難的選擇,逐步確立了以儒家思想為核心的治國思想。到西漢,“獨尊儒術(shù),罷黜百家”,儒家思想達到歷史上的顛峰時期。經(jīng)過三千年的傳承和浸潤,儒家思想對中華民族乃至日韓等國的文化、信仰、習俗、心理、認知、行為模式都產(chǎn)生了巨大的影響。

二、企業(yè)文化概述及其作用結(jié)構(gòu)

企業(yè)文化誕生于20世紀70年代末，80年代初,企業(yè)文化被明確的提出來了，并越來越受到世界管理界的重視.企業(yè)文化是什么？是企業(yè)在生產(chǎn)經(jīng)營過程中逐步形成的，為全體員工所認同并遵守的帶有本組織特點的使命，愿景，宗旨，精神，價值觀和經(jīng)營理念，以及這些理念在生產(chǎn)經(jīng)營實踐，管理制度，員工行為方式與企業(yè)對外形象的體現(xiàn)的總和。企業(yè)文化是一種管理方法，也是一種象征企業(yè)靈魂的價值導向，是一種類似于宗教信仰的精益求精的工作態(tài)度和獻身的生活取向。美國《幸?！冯s志指出，“沒有強大的企業(yè)文化，沒有企業(yè)價值觀、企業(yè)精神和企業(yè)哲學信仰，再高明的戰(zhàn)略經(jīng)營也無法成功。”企業(yè)文化是企業(yè)生存的基礎、行為的準則、成功的保證。企業(yè)文化的作用：哈弗商學院的約翰.科特教授經(jīng)過長達14年的研究對207家典型公司的研究，進一步證明了企業(yè)文化與經(jīng)營業(yè)績之間的相互性，提供了有力的論證。其主要結(jié)論就是：“企業(yè)文化盡管不易改變，但他們完全可以轉(zhuǎn)換為有利于企業(yè)經(jīng)營業(yè)績增長的企業(yè)文化”。良好的企業(yè)文化對企業(yè)建設的促進作用表現(xiàn)在：統(tǒng)一員工的思想，指導員工的行為，彌補管理的不足，突出企業(yè)的特點 這四方面 .企業(yè)文化的結(jié)構(gòu) 當前最流行的企業(yè)文化的觀點是“四要素說”是指將企業(yè)文化分為 物質(zhì)文化 ，制度文化，行為文化，精神文化，它們分別表示 表層文化，淺層文化，中層文化，核心文化。不僅強化了企業(yè)文化的理論體系，也使企業(yè)文化這一概念性的東西變得容易理解。為企業(yè)文化的建設活動提供了全新的視角和架構(gòu)的工具。

三、儒家思想與企業(yè)文化的關(guān)系以及影響

80年代以后，企業(yè)文化作為一種新興的管理理論被提出并傳入中國。1986年，中國正式提出了“企業(yè)文化”這一概念。很多企業(yè)漸漸認識到建立和重塑文化的迫切性和必要性，企業(yè)文化在中國逐漸由理論發(fā)展到管理實踐。知名學者克拉克、霍恩認為企業(yè)文化是“依靠符號來獲得和傳遞思想、感受和反映的方式”。企業(yè)都在特定的文化背景下存在的,必然要受這個國家和民族的文化傳統(tǒng)、風俗習慣、價值觀念、行為模式的影響。這也是任何企業(yè)文化的建造過程中都不可避免的?，F(xiàn)代的企業(yè),是開放的系統(tǒng),企業(yè)文化在發(fā)展，塑造過程中,必定會借鑒、吸收傳統(tǒng)文化中的精華,不斷充實和完善。儒家文化博大精深,源遠流長,是我國企業(yè)塑造企業(yè)文化用之不盡的思想寶庫。本文擬從儒家的“以人為本”，“以和為貴”，“天人合一” 這三方面來闡述儒家文化對現(xiàn)代企業(yè)文化的影響:

1.現(xiàn)代企業(yè)的核心—“以人為本”儒家的中心思想是“仁”。

家主張“以民為本”,與現(xiàn)代企業(yè)文化把人置于組織中重要的地位有異曲同工之妙。儒家主張“天生萬物,唯人為貴”;“民為貴,社稷次之,君為輕”。儒家思想人性觀肯定人的價值。而把人作為管理活動的核心,尊重人的地位、價值和尊嚴是企業(yè)文化建設的前提條件,運用在現(xiàn)代企業(yè)管理中,就是肯定管理主體的創(chuàng)造力。企業(yè)文化建設的基本特征是“以人為本”,在企業(yè)內(nèi)部以人為本的核心是解決員工和企業(yè)的關(guān)系問題, 關(guān)心和尊重每個人和承認每個人的成就、尊重個人的價值,激發(fā)人的自覺性、主動性和創(chuàng)造性，充分發(fā)揮個人的特長,即人盡其才;讓員工覺得事業(yè)有前途、工作有干頭;在企業(yè)內(nèi)部創(chuàng)建協(xié)調(diào)和諧的工作環(huán)境,改善、提高、滿足員工正當?shù)奈镔|(zhì)與精神生活需要,解決員工的后顧之憂。要求企業(yè)在學習國外先進的企業(yè)管理機制的同時,又要立足于本民族傳統(tǒng)文化,把儒家中“仁愛”思想運用到企業(yè)管理中、以仁愛之心關(guān)心人、愛護人、尊重人、培養(yǎng)人。

2.“以和為貴”—是現(xiàn)代企業(yè)文化的的團隊精神 儒家思想的基本精神之一?？鬃又鲝?“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美,小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節(jié)之,亦不可行也?！?《論語•學而》)。這是強調(diào)以禮為標準的和諧,是一種貴和的和諧論。孟子也主張“天時不如地利,地利不如人和”。在現(xiàn)代企業(yè)管理中,人“和”精神已經(jīng)成為一項基本的管理思想。貴“和”持“中”作為中華民族的一項基本精神,使得中國人十分注重和諧局面的實現(xiàn)和保持。企業(yè)內(nèi)部團結(jié)一致、同心同德,上下級之間、同行之間親合作,齊心協(xié)力,那么企業(yè)就一定會興旺發(fā)達,即“家和萬事興”的道理。

3.“天人合一”企業(yè)文化的根基儒家思想主張“天人合一”,強調(diào)人與自然的和諧。儒家認為:“天地之性人為貴”;“人者,集天地之德,五行之秀也”;“天地人,萬物之本。天生之,地養(yǎng)之,人成之”;“惟天地,萬物父母”。它表明了人與自然、人與人、人與周圍的一切事物的關(guān)系。如日本松下企業(yè)文化:“企業(yè)報國、光明正大、友善一致、奮斗向上、禮節(jié)謙讓、順應同化、感激報恩”,松下文化散發(fā)著濃濃的天人合一的情結(jié)。儒家思想的精神在更深的層次上是人的生命價值觀,它能夠充分理解并維護人的生命的理性,全面發(fā)揮人的本性,使人煥發(fā)出潛藏的創(chuàng)造性來，這正是現(xiàn)代企業(yè)文化所希望達到的最終效果。

四、結(jié)束語

現(xiàn)代企業(yè)文化作為一種文化管理模式,它代表了現(xiàn)代管理理論發(fā)展的一個趨勢。我國的企業(yè)文化建設可立足于儒家思想的背景,用傳統(tǒng)文化氛圍和文化價值去管理企業(yè),為企業(yè)創(chuàng)造價值,同時借鑒國外關(guān)于企業(yè)文化的先進方法,建設有中國特色的企業(yè)文化。

參考文獻:

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篇9

儒家文化筆談

科舉考試與西方文官制度施忠連(125)

儒家文化與中國古代書院郭齊家(121)

儒商文化的時代要求戢斗勇(118)

孝：常情與變異唐凱麟陳仁仁(115)

《論語》研究

《論語》成書“層累論”及西方漢學界相關(guān)評論金學勤(21)

孔子思想的內(nèi)在體系——徐復觀《論語》研究的解釋進路劉毅青(14)

道德與政治的分與合——《論語》的思想啟示鄭臣(4)

儒家文藝思想研究

試論漢賦與禮樂王煥然(41)

從《關(guān)雎》之解看儒家的和諧理念與實踐品格劉偉生(34)

孔子“弦歌”別解蔣國保(30)

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從“德以事神”至“盡心成德”——兩周祭祀觀念之嬗變曹建墩(69)

論儒家“成物”思想楊勝良(64)

此山之外——20世紀70年代以來的英美孔子研究何恬(112)

英國漢學家理雅各對中國早期政治制度的闡釋姜燕(102)

儒家民本思想研究

論黃宗羲新民本思想的性質(zhì)、內(nèi)容、淵源及其現(xiàn)代意義吳光(12)

儒家民本觀的現(xiàn)實意義周桂鈿(4)

書評

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學術(shù)動態(tài)

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中國傳統(tǒng)文化研究

中國傳統(tǒng)文化研究的兩個原則程勇(28)

儒家思想與中國傳統(tǒng)文化的價值優(yōu)先觀徐克謙(22)

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楊簡《詩經(jīng)》研究的心學特色葉文舉(50)

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論清代的鄉(xiāng)村儒學教化——以清代鄉(xiāng)約為中心段自成(84)

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黃式三《論語后案》以“禮”為本的思想及其意義韓嵐張涅(59)

孔門弟子傳《書》綜考馬士遠(103)

書評

篳路藍縷填補空白——讀《中國孔學史》方國根(112)

倫理與制度關(guān)系研究的新進展——讀《漢代倫理與制度關(guān)系研究》周海生(116)

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荀子“虛壹而靜”說新釋廖名春(34)

詮釋與索隱——傅山評荀子思想的性質(zhì)和特征張立文(41)

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宋明儒學中的“鏡喻”陳立勝(60)

朱熹論經(jīng)典理解形成的基本條件曹海東(73)

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自然情感與道德原則的雙向涵攝——儒家之仁對傳統(tǒng)中國人的型塑王雅(13)

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丁若鏞實學中“仁”學思想體系的建構(gòu)——孔孟仁學思想體系的復歸與繼承方浩范束景南(23)

經(jīng)學研究

再續(xù)中國經(jīng)學學術(shù)傳統(tǒng)丁進(32)

《禮記》中的生產(chǎn)禮儀及其意義解讀王文東(41)

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內(nèi)外之學與朱熹的“物我”觀呂變庭(61)

從高攀龍如何面對王學看他在晚明儒學史上的地位周熾成(73)

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晚清傳教士對孔子的認識——以德國傳教士安保羅為個案胡瑞琴(85)

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魏晉南朝志怪小說中的孔子形象李劍鋒(102)

漢魏文獻中的“孔子歌”陽清(109)

會議綜述

多維互動和而不同——第十五屆國際中國哲學大會會議綜述彭公璞(116)

儒家思孟學派國際學術(shù)研討會綜述李梅訓(121)

書評

關(guān)于儒家傳統(tǒng)的思考——讀彭國翔的《儒家傳統(tǒng)——宗教與人文主義之間》張麗華(125)

儒家式政治文明的歷史考察與當下省思——讀《儒家式政治文明及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》呂秀軍(127)

人生終極的理性自覺——儒家“命”的觀念崔大華(4)

先秦儒家的社會契約意識諸山(12)

孔孟荀研究

從上博簡《詩論》“詩亡志”說看孔子的詩歌理論晁福林(20)

孔子“正名”思想的語用學意義及社會功用張曉芒畢富生(29)

孟子論孝與“無后為大”駱承烈(36)

告子辨析陸建華(40)

“隆禮尊賢而王”——荀子禮治論劉岸挺(48)

儒學史研究

《孔子家語》分卷變遷考張固也趙燦良(56)

“吾道南矣!”——道南學派之考辨劉京菊(68)

宋聶崇義《新定三禮圖》的價值和整理——兼評丁鼎先生整理的《新定三禮圖》王鍔(76)

試論李紱于三禮館之貢獻楊朝亮(88)

儒家倫理與經(jīng)濟倫理

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日本朱子學研究

論日本江戶時代朱子學的興盛與文學平民化傾向劉炳范(106)

書評

還原真實孔子回歸大眾學術(shù)——讀韓喜凱《名家評說孔子辨析》賀偉(116)

守望期待綜合創(chuàng)新機緣際會共襄圣道——《傳統(tǒng)的守望者——張岱年哲學思想研究》讀后歐陽禎人(119)

學術(shù)動態(tài)

“國際儒學論壇·2007：儒家文化與經(jīng)濟發(fā)展”學術(shù)研討會綜述段海寶(122)

《論語》詮釋的有效性及其向度——對《論語義疏》的一種詮釋學考察甘祥滿(4)

《論語》注解中的“公羊?qū)W”取向——劉逢祿《論語述何篇》和康有為《論語注》比較馬永康(14)

《論語》“無逋無莫”三種歷史詮釋之考察翟奎鳳(23)

《論語》“子不語怪力亂神”新解劉茜(33)

蘇軾《論語說》輯佚補正谷建(40)

當代學人

為往圣繼絕學啟來軫以通途——饒宗頤先生之儒家思想與人文精神劉夢芙(49)

儒學與教育

試論北朝以傳承儒學為主的家學及其嬗變邵正坤(61)

儒佛道與孝文化研究

儒佛道“三教一家”的奧秘呂明灼(69)

儒佛“孝”道觀的比較陳堅(77)

《父母恩重經(jīng)》與唐代孝文化——兼談佛教中國化過程中的“通儒”與“濟俗”現(xiàn)象李傳軍金霞(90)

儒家孝道與蒙元政治趙文坦(97)

孔門弟子研究

思想史視野中顏回形象的變遷——以《論語》“屢空”句的闡釋史為例武道房(105)

子夏思想述析王紅霞(116)

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【關(guān)鍵字】：韓非；治道；尊君；重法

韓非在“法”“術(shù)”“勢”的基礎上構(gòu)建了完整的治道體系，他為君主建立完善的法令制度，并使君主擁有了駕馭臣下的智慧和手段，從而能夠達到“尊君”的最終目的。然而，在這個完整的思想體系內(nèi)，也體現(xiàn)了尊君和重法的沖突和緊張。韓非的重法的思想，在加強君權(quán)的同時，也限制、削弱了君權(quán)。任何法律都無法回避一個事實，它表現(xiàn)在君主的意志在客觀上必須有一個限度，這個限度就是人民所能忍受的程度，這樣法律才能存在。法律是有官府公布和實施的，在形式上是要求所有的人都要遵守的。因此法律制定并公布之后，就脫離了立法者，與君權(quán)的無限膨脹相抵觸。作為法律的制定者，它的欲望和要求是不斷的變化著的。法律和君主的矛盾早就潛伏在兩者之中。但是，我們也應該清晰的看到，這種矛盾是封建社會本身不能克服的，在此后的幾千年的封建社會中不斷交織在一起。

一、韓非思想中尊君與重法的沖突和緊張

韓非所說的法，在表面上看來是治道的根本，是維護社會秩序、防備人民作亂的重要工具。法的建立應該具有普遍的制約性，一切人都不能超脫法律之外。然而法家的法是執(zhí)行君主意志的體系，法對君力的制約是無力的，法只是君主手中的工具而已。韓非說：“人主之大物，非法則術(shù)也”[1]，君主的意志就是法律，雖然反復勸說君主應該依法行事，可從來也沒有把君主置于法律之下。韓非認為君主是至高無上，神圣不可侵犯的，臣民都要完全聽從君主的統(tǒng)治。君主的言行就是法。韓非采取一切辦法加強君主的統(tǒng)治權(quán)力，君主集各種權(quán)力于一身，是國家的最高主宰。

韓非在以君主利益為核心的前提下主張法治，是為了更好的實現(xiàn)君主的有效統(tǒng)治。法體現(xiàn)了一種有效的自上而下的管理體制，而為了保證君主的權(quán)力和地位，韓非認為君主一切手段都可以使用。雖然法是由君主制定并頒布實行的，而君主不在法的約束之內(nèi)。法的制約性并不具有普遍性，法得以實行是以君主獨立于法之外、法之上為前提的。因此，就形成了一個特權(quán)階層，也正是以君主為首的特權(quán)階層破壞法制，直接導致了尊君和重法的沖突。韓非說：“故法之所非，君之所??；吏之所誅，上之所養(yǎng)也，法趣上下，四相反也，而無所定，雖有十黃帝不能治也?！盵1]君主凌駕于一切之上，根本不受法的約束。從根本上說，封建君主的人治和他建立法的目標是不相容的。

在韓非的整個思想體系中，存在法與君權(quán)的矛盾。而韓非的最終歸宿是要維護君主的最高權(quán)威，沒有強調(diào)用法來限制君權(quán)。更在此基礎上，提出了“術(shù)”和“勢”來彌補法治的不足，用以保衛(wèi)君權(quán)，整治奸臣，統(tǒng)治國家。“勢”和“術(shù)”是用來確保君主的絕對權(quán)威的，是由君主獨享而不可示人的治道“利器”，是作為法治的補充，君主統(tǒng)馭群臣、查奸懲奸、治理人民的有效的手段。而在實際實行過程中，“術(shù)”和“勢”是由君主獨自掌握，往往是高于法治的，法永遠要受君主個人意志的左右，并有可能造成亂政的后果，這也是重法和尊君的矛盾無法解決的根源。

韓非在追求君權(quán)獨尊的同時，不自覺地走向了君主專制的道路。韓非把君主絕對的凸顯出來，將君主以外的各種人都看作是君主需要防范、統(tǒng)治的對象和利用的工具。韓非提出：“賢者之為人臣，北面委質(zhì)，無有二心，朝廷不敢辭賤，軍旅不敢辭難，順上之為，從主之法，虛心以待令，而無是非也。故有口不以私言，有目不以私視，而上盡制之。先王之法曰：‘臣毋或作威，毋或作利，從王之指；無或作惡，從王之路?！耪呤乐沃瘢罟?，廢私術(shù)，專意一行，具以待任”[1]。這就是要求臣民要完全服從君主的意志，不能有二心，順從君主的所作所為，自己不能有任何的違背君主的想法和行為。這里雖然提到了要“奉公法”，公實質(zhì)上是君主的個人利益和意志以“公德公論”的形式出現(xiàn)，依然是君權(quán)意志的絕對化。這與韓非的法：“言無二貴，法不兩適，故言行不軌于法令者必禁?！盵1]在法令容許的言行以外不能有其他的言行，法令真正實施的過程中卻遭遇了君主與法的矛盾。韓非本來是要用法統(tǒng)治國家的，法具有普遍的約束力，而單獨把君主置于法之外，具有無上的權(quán)威，最終使法的客觀公正性和普遍有效性成為君主主觀意志的玩偶。

二、韓非思想中法治與現(xiàn)代的法治的區(qū)別

黃宗羲在《原法》中對古代的重法和尊君思想有過深刻地批判。他說：“三代以上有法，三代以下無法。”[2]三代是法的分界線，他這樣認為的根據(jù)是什么呢？“三代以上之法也，固未嘗為一己而立也?！盵2]三代以上的法是為了公天下而制定的：為了天下的百姓有飯吃，給他們地種植谷物和桑麻；為了百姓有知識，給他們建立學校傳授知識；為了防止百姓在婚姻禮儀等方面出現(xiàn)混亂而制定法律。三代之后“其所謂法者，一家之法而非天下之法也?！盵2](P10)這是因為：得到天下的君主害怕他統(tǒng)治天下的時間不長，子孫沒有保障，為了這個目的而制定的法律。這樣的法律是為了個人的私利，沒有絲毫為了天下百姓的心，怎么能稱其為法呢？正是由于這樣的原因，“后世之法，藏天下于筐篋者也：利不欲其遺于下，福必欲其斂于上；用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺?！盵2]由于君主把天下看成是自己一家一姓之私產(chǎn)，才制定各種制度、法律，環(huán)環(huán)相扣地來治理各級官吏和百姓。這樣的法“不得不密”，而結(jié)果往往是“法愈密而天下之亂即生于法之中，所謂非法之法也。”[2]法網(wǎng)越密，把人民緊緊的禁錮在其中，當人民無法忍受時就會發(fā)生動亂，打破法的禁錮。黃宗羲認為，封建時代的法治最終結(jié)果是人治，深刻地揭示了封建社會法治的根本缺陷。韓非主張法治，認為政治權(quán)力是針對所有人的，具有一定的平等意識，但是這種思想的最大不同，是和儒家的德治相區(qū)別，以法、術(shù)、勢以及一切可以利用的手段來統(tǒng)治人民。儒家強調(diào)以德治為主，并不否認法治的輔助作用。韓非專恃法、術(shù)、勢，不給德治留下任何存在的余地，與儒家的寬容相比，更顯得狹隘和偏激。當然就戰(zhàn)國的形勢而言，儒家德治思想雖有維護君主政治長治久安的作用，但它要求兼顧百姓的利益，限制君主的貪欲和專橫，這和當時君主集權(quán)快速發(fā)展、耕戰(zhàn)任務十分緊迫的形勢不協(xié)調(diào)，也是遭到法家批判的內(nèi)在原因。法家強調(diào)加強君權(quán)，強調(diào)暴力手段和強力壓制，特別是三晉法家，對儒家的德治主張采取了嘲笑和蔑視的態(tài)度，主張堅決予以取締。韓非繼承了三晉法家的這些主張，從更深的層次上指責德治的虛偽和無用。韓非指出：“如欲以寬緩之政治急世之民，猶無轡策而御悍馬”[1]，其危險可知。因此提出了“明主治國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師”[1]的口號，并把儒家列為“五”之首。總之，韓非把“不務德務法”的問題引向了極端。王充站在儒家的立場上，結(jié)合儒法兩家的觀點，認為治理國家養(yǎng)德和養(yǎng)力應當相結(jié)合。批評韓非極端專制主義治道的理論偏激，其結(jié)果“必有無德之患”。一個國家不能沒有道德，韓非忽視了這一點。

韓非的法治主張與現(xiàn)代意義上的法治有根本的不同。韓非的法治主張，實際上是維護君主專制的一人之治，缺乏必要的權(quán)力制衡思想和組織機制，因而徒具法治之名，而沒有法治之實。從邏輯和事實上講，只要有一個人高于法，那么也就不存在法律面前人人平等。這正像下棋一樣，如果有一個棋子不受任何約束，棋就不能成為局。一個特殊的棋子，就可以否定全局。韓非法治思想中的君主就像這個特殊的棋子。因此，韓非所說的法治根本不能和現(xiàn)代所說的法治相提并論，它實質(zhì)上仍是一種人治，或者準確的說是一種人治下的法治。就像劉澤華先生所說：“法家批評人治，自己仍不免是另一種形式的人治?！盵3]現(xiàn)代法治是與民主、人權(quán)緊密結(jié)合在一起的，從本質(zhì)上說是要限制執(zhí)政者權(quán)力的無限膨脹，實現(xiàn)在法律面前人人平等?，F(xiàn)代的法律不但規(guī)定了人的義務，而且也規(guī)定了人的權(quán)利，承認并且保護每個人神圣不可侵犯的平等權(quán)、自由權(quán)等，不承認任何人可以擁有超越法律的特權(quán)。韓非主張的法治思想盡管在一定程度上體現(xiàn)了一種比較嚴肅的法制精神，但仍屬專制制度的思想意識形態(tài)。

三、韓非思想的理論意義

韓非作為法家，他的思想是十分豐富的。他不但繼承了法家各派的思想，而且也批判汲取了先秦諸子中其他各家的觀點?！俄n非?大體》說：“江海不擇小助，故能成其富?！盵1]韓非正是做到了這一點，才使他的思想左右逢源、蔚為壯觀。他的思想，從先秦思想的總體上看，是出于各家而又不同于各家；從先秦的法家來看，是集各派之大成而又高于各派。韓非的治道思想不僅主宰了秦朝，在實際上也主宰了秦朝到清朝的整個封建時代。自漢至清的中國治道思想都是外儒內(nèi)法、陽儒陰法的，歷代封建統(tǒng)治者都以孔孟之道來潤色政治，而真正用來支持政治的依然是韓非的治道思想。我們也應該看到韓非思想的不足，比如他只重視法的作用而完全否定了德治的重要性，只重刑罰來控制人們而導致酷刑泛濫，他排斥百家主張“以法為教、以吏為師”[1]。這些思想直接落實到政治措施上，就是秦始皇焚書坑儒的愚民政策，對古代思想文化有極大的破壞作用。韓非治道思想的主旨是尊君。一切都要以君主欲望的最大滿足為最終目的。的確，在韓非權(quán)威主義治道中，一切人都成了君力的工具。這是其理論最大的弊病。

(作者單位：河北大學政法學院哲學系)

參考文獻：

[1] 梁啟雄. 韓非子淺解 [M]. 北京:中華書局,1960.

[2] 中國哲學史組編. 中國哲學史資料選輯?清代之部 [M]. 北京:中華書局,1962.

[3] 劉澤華. 中國傳統(tǒng)政治思維 [M]. 長春：吉林教育出版社，1991.