導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇儒家文化的基本思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：儒家 黃酒 紹興 文化習(xí)俗

自古以來(lái)，以孔孟之學(xué)為基礎(chǔ)的儒家文化就被看做是我國(guó)文化的中心。歷史上儒家的各種學(xué)說(shuō)更是被推崇為治國(guó)安邦的基本觀點(diǎn)。所以，儒家文化在一定程度上也影響了酒文化。

儒家文化講究“德”字，酒文化中也少不了“酒品”和“酒德”。從字面上就可知，酒品酒德是說(shuō)飲酒者應(yīng)具備一定的道德品質(zhì)，不能像歷史上的夏朝亡國(guó)的紂王那樣“顛覆厥德，荒湛于酒”。除此之外，儒家所推崇的酒德也體現(xiàn)在《尚書(shū)》和《詩(shī)經(jīng)》中，這就是“飲惟祀”、“無(wú)彝酒”、“執(zhí)群飲”、“禁沉湎”。實(shí)際上儒家沒(méi)有建立反對(duì)飲酒的立場(chǎng)，相反，也用酒祭祀敬神，養(yǎng)老奉賓。而且，儒家在飲酒時(shí)候很注重正確飲酒，也就是飲酒時(shí)該有的德行。

在遠(yuǎn)古時(shí)代，作為一種傳統(tǒng)的飲食文化，飲酒早就成為一種大家應(yīng)當(dāng)遵守的禮節(jié)。且隨著時(shí)間的推移和時(shí)代的進(jìn)步，飲酒禮節(jié)也在不斷改變和更新，變得越來(lái)越繁瑣，且隨場(chǎng)合的不同而不同。我們不一定要恪守既成的飲酒禮節(jié)，但在某些必要場(chǎng)合，要注意飲酒的分寸。明代文人袁宏道就曾寫(xiě)下傳誦千古的名文《觴政》，其靈感就是來(lái)自于一次看到酒徒不遵守酒禮，有失酒德。這篇文章既是對(duì)行飲酒令之人寫(xiě)的，也是對(duì)一般飲酒人寫(xiě)的。

眾所周知，黃酒位列大酒種之一，發(fā)源于中國(guó)，且是中國(guó)最古老的酒種。儒家學(xué)說(shuō)主張仁義禮智信等人倫道德，宣揚(yáng)以清淡無(wú)為為中心的中庸之道；而黃酒正恰恰性溫且厚重。中庸曰：“中者，天下之大本也； 和者，天下之達(dá)道也?！?中庸之道不僅是以和為貴講究和諧的倫理原則，也是人與人之間和睦相處的一種方式。黃酒同樣也以“溫和”著稱(chēng)，恰恰與儒家學(xué)說(shuō)互相融合。黃酒本身集甜酸苦、新鮮澀于一體，六種味道融合得恰到好處，稍稍偏向其中任何一種口味，都會(huì)給人以美中不足之感。黃酒的這種“中和”確是其他酒種所沒(méi)有的。白酒辛辣，不夠溫和；啤酒帶苦，缺乏厚重；而西歐最為推崇的葡萄酒又偏向酸澀。唯獨(dú)黃酒口味剛好，深得人們青睞，好似我們推崇的“中庸”之道一般溫潤(rùn)，甚至被譽(yù)為國(guó)粹。

說(shuō)到儒家的中心思想，非“仁”莫屬，仁是儒家學(xué)說(shuō)的最中心范疇和道德準(zhǔn)則。孟子常常以“仁義”為重。“仁”字體現(xiàn)了人與人之間的基本尊重和關(guān)懷。黃酒，作為一個(gè)傳統(tǒng)酒種，自古以來(lái)就與我們結(jié)下了不解之緣。酒既可以成為善的指引，也可以助長(zhǎng)惡的發(fā)展。所以在飲酒的度上來(lái)說(shuō)，我們要正確把握。酒德基本功能有三個(gè)：一是使人解乏，消除疲勞；二是可以用于強(qiáng)身健體；三是可以成就禮數(shù)。黃酒有著表達(dá)愛(ài)心釋放情感的作用，這就與儒家主張仁義的思想不謀而合。著名詩(shī)人王維就曾經(jīng)寫(xiě)下“勸君更盡一杯酒，西出陽(yáng)關(guān)無(wú)故人”的千古詩(shī)詞，可見(jiàn)酒的確是表達(dá)情感、增進(jìn)友情的一種催化劑。陸游也曾經(jīng)寫(xiě)下“紅酥手，黃藤酒，滿城春色宮墻柳”的名句，除此之外，還有很多借酒寄情的詩(shī)詞流傳千年，經(jīng)久不衰。而這些約定俗成的酒禮在無(wú)形中成為了一種規(guī)范，深入道德、制度、習(xí)俗等各個(gè)方面，漸漸形成了酒文化。

子曰“己于立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，孔子認(rèn)為忠厚老實(shí)是一種人與人交往中的表現(xiàn)，且忠孝是仁義的基礎(chǔ)，這個(gè)“孝”，不僅體現(xiàn)為尊重父母和長(zhǎng)輩，更是要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。這些儒家的忠孝之學(xué)正是中國(guó)傳統(tǒng)文明的精髓。黃酒既以“溫潤(rùn)”受大家稱(chēng)道，其酒俗一直以“尊老愛(ài)幼，樸實(shí)厚道”為主，這又與儒家學(xué)說(shuō)所推崇的“忠孝”精神相承一脈。這從黃酒的發(fā)源地就可輕易看出。紹興黃酒遠(yuǎn)近聞名，當(dāng)?shù)蒯劸迫诵交鹣鄠?，不僅傳酒也傳酒之道。

儒家學(xué)者有著積極進(jìn)取的頑強(qiáng)意志和觀念，當(dāng)年越王勾踐臥薪嘗膽，在勇奪中原大地后置酒文臺(tái)，大加慶祝。“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，儒家學(xué)派認(rèn)為應(yīng)當(dāng)以“齊家，治國(guó)，平天下”為方針，應(yīng)當(dāng)有獻(xiàn)身國(guó)家與人民的精神和百折不屈的進(jìn)取思想。這一點(diǎn)從黃酒中也可看出，且借黃酒得以升華。談到近代，女英雄秋瑾一句“吾輩愛(ài)自由，勉強(qiáng)自由一杯酒”，正可謂把自己的赤膽忠心表露無(wú)跡。當(dāng)時(shí)在紹興有很多像徐渭一樣胸懷大志的文人進(jìn)入官府當(dāng)師爺，他們有勇有謀，剛?cè)岵?jì)，處事方圓。就如黃酒所具有的溫和性質(zhì)一般，既不會(huì)硬去以石擊卵，也不會(huì)趨炎附勢(shì)。

紹興文人身上具有的美德與胸襟完完全全在黃酒中可以體現(xiàn)出來(lái)。如清代文人袁枚就曾在《隨園食單》中寫(xiě)過(guò)：“紹興酒如清官廉吏，不參一毫假而其味方真，又如名士耆英長(zhǎng)留人間，閱盡世故而其質(zhì)愈厚?！痹哆@樣一個(gè)比喻，不僅大加贊賞了紹興黃酒，更加總結(jié)了黃酒之魂。這也充分道出了黃酒與儒家學(xué)派之間的相似之處。

參考文獻(xiàn)

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[4] 袁立澤.飲酒史話[M].臺(tái)灣：國(guó)家出版社，2003.

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[7] 萬(wàn)偉成，丁玉玲.中華酒經(jīng)[M].天津：百化文藝出版社，2008.

篇2

摘要:儒家倫理中的女性理想人格塑造,是儒家倫理哲學(xué)的重要組成部分,體現(xiàn)了該社會(huì)、該民族及其文化的基本特征和價(jià)值觀念,表現(xiàn)著在一定歷史發(fā)展階段上統(tǒng)治階級(jí)的愿望,他不僅僅是儒家倫理政治化和社會(huì)化的重要表現(xiàn),而且也是中國(guó)封建教育的特征之一。因此,儒家倫理中的女性人格塑造,對(duì)了解儒家倫理以及封建教育的目的、方針和基本原則,都有著重要的意義。

關(guān)鍵詞:儒家;女性;人格

理想人格,簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō),就是人們的榜樣,是一個(gè)社會(huì)、一個(gè)民族文化最為推崇的人格范型,它總是體現(xiàn)了在一定歷史發(fā)展階段上統(tǒng)治階級(jí)的利益和該階級(jí)塑造人格的基本方向和人格標(biāo)準(zhǔn)?！笆ト?、君子、貞女、節(jié)婦”等詞,這些都是儒家理想的范型人格,即中國(guó)古代傳統(tǒng)文化的軸心,輻射到生活的各個(gè)領(lǐng)域,成為中國(guó)傳統(tǒng)文化中的圣賢和人們崇拜的內(nèi)容對(duì)象,以儒家思想為核心的中國(guó)傳統(tǒng)文化,對(duì)女性的理想人格,作了以依附男性,順從男性為基調(diào)的設(shè)計(jì)。

一、教育

把教育的功能看成是道德教化的功能,這是整個(gè)封建教育的基本觀點(diǎn)。在中國(guó)封建社會(huì),教育一開(kāi)始便和道德教化緊密的聯(lián)系在一起,對(duì)女性的教育培養(yǎng)亦是如此?！杜臅?shū)》是中國(guó)封建社會(huì)的女子教材總稱(chēng),包括東漢史學(xué)家班彪之女班昭所撰寫(xiě)的《女戒》、唐代女儒學(xué)才女宋若莘所撰寫(xiě)的《女論語(yǔ)》、明成祖徐皇后為教育宮中婦女所寫(xiě)的《內(nèi)訓(xùn)》、明末儒者王相之母劉氏所寫(xiě)的《女范捷錄》,《女四書(shū)》是關(guān)于儒家女子教育的專(zhuān)書(shū),是貫徹儒家禮教思想的一套女教材,闡發(fā)著一系列的女教思想理論、內(nèi)容與方法,形成為一部“女學(xué)”或“女子教育學(xué)”旨在闡發(fā)儒家所宣揚(yáng)的“三從四德”的婦道,培養(yǎng)具有封建思想品格的賢妻良母。

早在先秦時(shí)期,儒家的典籍中就有關(guān)于女性教育的思想,如《周禮》中就提出了女性應(yīng)具有的四德,婦德、婦言、婦容、婦功?！秲x禮》中也說(shuō)明了女性應(yīng)有“三從”之義,即未嫁從父、出嫁從夫、夫死從子。隨著中國(guó)封建社會(huì)的發(fā)展,統(tǒng)治者為了加強(qiáng)封建專(zhuān)制統(tǒng)治,就日益注重和大力提倡儒家禮教和女子教育,要求女性堅(jiān)守禮教而能齊家,從而有助于封建王朝的治理。在這種形勢(shì)和要求下,開(kāi)始出現(xiàn)了女子教育著作。迄明朝晚年,從歷代的女子教材中選取出上述的四本書(shū),匯編成為成套的《女四書(shū)》。

《女四書(shū)》的基本思想就是貫徹儒家所提倡的封建“三綱”,“五常”之道,主張男尊女卑,實(shí)施“三從四德”教育,以培養(yǎng)封建的賢妻良母。其理論基礎(chǔ)則是儒家所講的天地、乾坤、陰陽(yáng)之說(shuō)?！杜臅?shū)》所講的男尊女卑、三從四德,充分表現(xiàn)了封建社會(huì)的神權(quán)、君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)四條精神枷鎖,極端歧視和壓迫婦女,無(wú)視其人格,使其思想與生活不得自由與自主,一切只能聽(tīng)從天命、父命和夫命的擺布。只能被困于家中,不能進(jìn)入社會(huì)參與活動(dòng),這樣的女子教育,蹂躪了女性的身心,摧殘了女性的人格。

二、形象

纏足,是女性肉體被物化的一種方式,物化,是指有生命的女性被當(dāng)作非生命的存在,按照男性社會(huì)的需求和審美理想去改變和塑造。在中國(guó)封建社會(huì),社會(huì)的主要分工模式是男耕女織,儒學(xué)以及奉儒學(xué)為官方哲學(xué)的統(tǒng)治者,千方百計(jì)的限制女性享有正當(dāng)?shù)膮⒄?quán)利和其他的社會(huì)權(quán)利,以三寸金蓮為女性人格美的象征,可起到相當(dāng)大的限制作用。從肉體上來(lái)說(shuō),三寸金蓮是為了限制女性參與社會(huì)活動(dòng)而設(shè)置的肉體障礙;從人格上來(lái)說(shuō),是為了加強(qiáng)女性對(duì)男性的依附和順從。三寸金蓮便從一種個(gè)性的畸形審美,變成了控制女性活動(dòng)的肉體障礙。是否具有“三寸金蓮”,成為女性人格美的一個(gè)重要衡量標(biāo)準(zhǔn)。

三、婚姻

婚姻家庭關(guān)系是人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展中不可缺少的方面,人類(lèi)生命的延續(xù),就是通過(guò)正式承認(rèn)的兩性結(jié)合形式,即婚姻關(guān)系進(jìn)行的,家庭是人類(lèi)自身再生產(chǎn)的社會(huì)單位。中國(guó)封建社會(huì)里,女性在家庭中從未有過(guò)獨(dú)立的人格?！霸诩覐母?出嫁從夫,夫死從子”,這是在封建社會(huì)女性命運(yùn)的普遍體現(xiàn)。未出嫁是隸屬于父親,女子沒(méi)有選擇自己婚姻的自由,只能聽(tīng)從父母的安排,遵從“父母之命,媒妁之言”,婚后又隸屬于丈夫,即使在丈夫死后,女性的人格仍然得不到自由,因?yàn)樵谌寮椅幕?必須奉行“從一而終”的貞潔觀,使女性從肉體到靈魂都處于人格的蹂躪之中。

儒家所提倡的“餓死事小,失節(jié)事大”的婚姻貞節(jié)觀,是封建社會(huì)壓抑女性的自然性需求和正當(dāng)?shù)幕橐錾畹膹?qiáng)制手段,是要女性為履行儒家的道德原則,實(shí)行儒家所設(shè)計(jì)的依附人格而死,讓女性為已失去效力的婚姻關(guān)系,為已經(jīng)死去的男性恪守終身義務(wù)。

在儒家大背景下的中國(guó)是一個(gè)重視家庭、有高度秩序并具有等級(jí)觀念的社會(huì)。儒家上承父系氏族社會(huì)文化和周代所構(gòu)建起的父權(quán)制社會(huì)性別制度,強(qiáng)調(diào)男尊女卑,男主女從,男女有別的綱常倫理思想和觀念,這種絕對(duì)統(tǒng)治和服從的秩序就像天地陰陽(yáng)一樣出于天意不可改變。男女雙方存在著生理上的差異,這是毋容置疑的事實(shí),但這種差異在以儒家為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化中卻得到了強(qiáng)化,將女性卑弱論上升到了哲學(xué)理論高度,根深蒂固地深植于人們的思想觀念中,成為一種天經(jīng)地義、永遠(yuǎn)如此的意識(shí)。在封建社會(huì)的儒家思想制約下,女性早已經(jīng)失去了作為人應(yīng)有的人格尊嚴(yán)。

參考文獻(xiàn):

[1]《儒家倫理哲學(xué)》陳谷嘉 人民出版社(1996-06出版)

[2]《中國(guó)儒學(xué)史研究》張秋升、王洪軍 齊魯書(shū)社(2004-12出版)

[3]《中國(guó)古代的女子教育課本》張鳴岐 中華書(shū)局(1990-03出版)

[4]《儒家理想人格與中國(guó)文化》朱義祿 復(fù)旦大學(xué)出版社(2006-10出版)

篇3

關(guān)鍵詞:企業(yè)文化;傳統(tǒng)文化;中國(guó)特色

企業(yè)文化是企業(yè)在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中所形成的、并沉淀在企業(yè)員工心目中的一種價(jià)值理念,它是一種文化哲學(xué)。優(yōu)秀的企業(yè)文化應(yīng)包含著深厚的文化底蘊(yùn),是企業(yè)的核心競(jìng)爭(zhēng)力之所在。企業(yè)文化是企業(yè)在經(jīng)營(yíng)管理過(guò)程中所形成的一種企業(yè)經(jīng)營(yíng)哲學(xué),是指導(dǎo)企業(yè)生產(chǎn)與經(jīng)營(yíng)活動(dòng)的一種思想觀念和行動(dòng)準(zhǔn)則。在當(dāng)今產(chǎn)品更新?lián)Q代步伐加快,競(jìng)爭(zhēng)日趨激烈的市場(chǎng)背景下,企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)的成敗取決于企業(yè)的整體實(shí)力,而企業(yè)文化作為企業(yè)價(jià)值理念的一種體現(xiàn),為企業(yè)的發(fā)展壯大,適應(yīng)激烈競(jìng)爭(zhēng)而生存將起著越來(lái)越重要的作用。在全面建設(shè)小康社會(huì),開(kāi)創(chuàng)中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)新局面的進(jìn)程中,文化的力量將愈顯示出它的功能。

中國(guó)現(xiàn)代企業(yè)文化,首先要體現(xiàn)中華民族特色。優(yōu)秀的企業(yè)文化總是在文化的民族性與時(shí)代性統(tǒng)一的基礎(chǔ)上,吸收本國(guó)優(yōu)秀的文化傳統(tǒng),并顯示出不同的民族文化特色。企業(yè)文化是亞文化,必然根植于傳統(tǒng)文化的土壤中。中華五千年的傳統(tǒng)文化是一個(gè)巨大的寶庫(kù),包涵著豐富的、具有規(guī)律性的管理思想。傳統(tǒng)文化的精髓部分不僅可以與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相容,而且能夠成為現(xiàn)代企業(yè)文化的深厚基礎(chǔ),更能使我們的企業(yè)顯示出突出的中國(guó)特色,即中國(guó)作風(fēng)、中國(guó)氣派。中國(guó)傳統(tǒng)文化,從廣義上說(shuō),指中國(guó)世代相傳,具有特點(diǎn)的物質(zhì)、制度和思想文化的總和;從狹義上講,它是包括風(fēng)俗、習(xí)慣、心理、道德、宗教、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等觀念形態(tài)的思想文化。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的儒家、兵家和道家思想在許多方面與現(xiàn)代企業(yè)管理理論所倡導(dǎo)的經(jīng)營(yíng)理念、戰(zhàn)略思想和管理原則是相符的。儒家尊仁德,法家嚴(yán)賞罰,兵家重謀略,道家講無(wú)為而無(wú)不為,都可以給現(xiàn)代企業(yè)的經(jīng)營(yíng)管理提供借鑒。如儒家的“仁義”、“慈愛(ài)”、“忠信”、“誠(chéng)敬”等思想,同現(xiàn)代企業(yè)發(fā)展的精神是吻合的,可以指導(dǎo)企業(yè)家和從業(yè)人員更好地做人做事,愛(ài)崗敬業(yè),凝聚企業(yè)的向心力,培育中國(guó)現(xiàn)代企業(yè)文化最深厚的根基就是中國(guó)傳統(tǒng)民族文化。我們要以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為養(yǎng)料,吸收傳統(tǒng)文化合理內(nèi)核,從六方面建設(shè)中國(guó)特色現(xiàn)代企業(yè)文化:

堅(jiān)持以人為本的價(jià)值取向。以人為本是中國(guó)民本思想的繼承和發(fā)展。中國(guó)現(xiàn)代企業(yè)制度要吸收儒家文化傳統(tǒng),堅(jiān)持以人為本,對(duì)職工講仁愛(ài)關(guān)懷。重視人際之間情感的交流和情感型的管理,成為企業(yè)文化民族化的突出表現(xiàn)。在企業(yè)中注重道德教化,培植敬業(yè)樂(lè)群、合理奉獻(xiàn)和人生理想等人文精神,可以使企業(yè)文化具有更加深厚的底蘊(yùn)。

加強(qiáng)道德教化。中國(guó)的泛倫理型文化在現(xiàn)代社會(huì)雖流弊日多,但其精華部分仍光彩照人。中國(guó)傳統(tǒng)文化認(rèn)為,人最理想的成就是所謂的“三不朽”,其中最大的不朽是“立德”,其次才是“立功”、“立言”,道德上的成就是人生最有價(jià)值的成就。中華文化基本思想之一的剛健有為思想,包括自強(qiáng)不息和厚德載物兩個(gè)方面。自強(qiáng)不息是講自立之道,厚德載物是講立人之道,自立是立人的前提,立人是自立的歸宿,二者講的都是從道德上立人,以人之德性來(lái)包融天地萬(wàn)物。這些思想在現(xiàn)代社會(huì)無(wú)疑仍有積極意義。一個(gè)人格低下、道德品質(zhì)惡劣的人,無(wú)論如何是難以給社會(huì)創(chuàng)造財(cái)富、作出貢獻(xiàn)的。當(dāng)今社會(huì)上存在的一些道德淪喪現(xiàn)象,不能不使人憂慮,整個(gè)社會(huì)對(duì)“堂堂正正做人”的呼聲日益強(qiáng)烈。因此,企業(yè)人文精神建設(shè)首先應(yīng)圍繞道德建設(shè)來(lái)進(jìn)行。在企業(yè)管理者中,應(yīng)提倡“百行德為先”的思想,通過(guò)他們的道德人格力量去影響人、帶動(dòng)人、鼓舞人,真正做到“身正為師,德高為范”。對(duì)企業(yè)職工,應(yīng)加強(qiáng)道德自律教育,提高群體的道德水準(zhǔn)。具體說(shuō),就是強(qiáng)化“六心”教育:忠心獻(xiàn)給祖國(guó),愛(ài)心獻(xiàn)給社會(huì),熱心獻(xiàn)給集體,關(guān)心獻(xiàn)給同事,孝心獻(xiàn)給父母,信心留給自己。如果企業(yè)能夠從這些具體的、員工易于接受的東西入手進(jìn)行道德教育,就有可能培養(yǎng)出一代富有社會(huì)道德責(zé)任感的時(shí)代新人。

培養(yǎng)敬業(yè)樂(lè)群精神。所謂敬業(yè),就是對(duì)所從事的職業(yè)有執(zhí)著的追求與熱愛(ài),讓人生的價(jià)值在平凡的崗位上閃光;所謂樂(lè)群,就是與全體員工和睦相處,共同奮斗。敬業(yè)與樂(lè)群密不可分。只有人人敬業(yè),才能激發(fā)創(chuàng)造熱情,減少內(nèi)耗,形成互相理解、互相尊重的創(chuàng)業(yè)環(huán)境。為形成人人敬業(yè)的局面。

發(fā)揚(yáng)自強(qiáng)不息的進(jìn)取精神。中華民族素來(lái)有自強(qiáng)不息的進(jìn)取精神。在古老的《周易》中就有“天行健,君子以自強(qiáng)不息”、“茍日新,日日新,又日新”的寶貴箴言,這是對(duì)中華民族剛健有為、自強(qiáng)不息精神的集中概括和生動(dòng)寫(xiě)照。發(fā)揚(yáng)自強(qiáng)不息的精神,將充分調(diào)動(dòng)發(fā)揮員工的積極性、自主性和創(chuàng)造性,增強(qiáng)組織的向心力和凝聚力,使整個(gè)組織充滿活力地向前發(fā)展。

篇4

1.引言

中國(guó)傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深，特別是其中的美學(xué)內(nèi)容涵蓋到社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域，其人文哲理、審美取向和審美心理等具有特有的民族屬性，一直深鎖于民族的心理和精神之中，具有內(nèi)在的延續(xù)，其基本思想和態(tài)度滲透到社會(huì)的各個(gè)角落與領(lǐng)域，包括家居設(shè)計(jì)。

2. 有關(guān)家居設(shè)計(jì)

2.1 家居設(shè)計(jì)的概念

家居設(shè)計(jì)簡(jiǎn)單的說(shuō)，是指家庭居住環(huán)境、辦公場(chǎng)所、公共空間或者是商業(yè)空間的整體陳設(shè)風(fēng)格以及飾品設(shè)計(jì)搭配。通過(guò)對(duì)各種元素（家具、飾品、燈飾、光線等）的組合，讓空間傳達(dá)出不同的風(fēng)格、氛圍、感覺(jué)。這個(gè)通常運(yùn)用在各種商業(yè)賣(mài)場(chǎng)、家庭布置等等方面。

2.2 現(xiàn)代家居設(shè)計(jì)的關(guān)鍵

在做家居設(shè)計(jì)應(yīng)充分考慮好一下四個(gè)方面：1）滿足使用要求。實(shí)用性家居裝潢以人為本，不可本末倒置；2）符合經(jīng)濟(jì)實(shí)力。經(jīng)濟(jì)性室內(nèi)布置以舒適、方便實(shí)用為主，標(biāo)準(zhǔn)高低，因人而異；3）合理布置.科學(xué)性環(huán)境的合理布置，即要符合人的生理要求和審美要求；4）適當(dāng)藝術(shù)點(diǎn)綴。藝術(shù)裝飾所帶有的會(huì)為原來(lái)已經(jīng)裝飾好的家居增色不少，而且能提高家居整體風(fēng)格的檔次，也能體現(xiàn)居室主人的文化品位。

3. 中國(guó)傳統(tǒng)文化概述

中國(guó)傳統(tǒng)文化是中華文明演化而匯集成的一種反映民族特質(zhì)和風(fēng)貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總體表征。它是中華民族幾千年文明的結(jié)晶，除了儒家文化這個(gè)核心內(nèi)容外，還包括道家文化、佛教文化等等。它是五千年中華民族智慧的結(jié)晶。這個(gè)思想體系蘊(yùn)涵著豐富的文化科學(xué)精神，主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：1）凝聚之學(xué)。中國(guó)傳統(tǒng)文化是內(nèi)部凝聚力的文化，它注重和諧，以和為美，把個(gè)人與他人、個(gè)人與群體、人與自然有機(jī)地聯(lián)系起來(lái)，形成一種文化關(guān)系；2）兼容之學(xué)。中國(guó)傳統(tǒng)文化并不是一個(gè)封閉的系統(tǒng)，盡管在中國(guó)古代對(duì)外交往受到限制的條件下，還是以開(kāi)放的姿態(tài)實(shí)現(xiàn)了對(duì)外來(lái)佛學(xué)的兼容；3）經(jīng)世致用之學(xué)。中國(guó)傳統(tǒng)文化突出儒家經(jīng)世致用的學(xué)風(fēng)，它以究天人之際為出發(fā)點(diǎn)，落腳點(diǎn)是修身、治國(guó)、平天下，力求在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中實(shí)現(xiàn)其價(jià)值，經(jīng)世致用是文化科學(xué)的基本精神。

4. 家居設(shè)計(jì)中的傳統(tǒng)審美觀

4.1 以“和”為基礎(chǔ)的美學(xué)思想對(duì)家居設(shè)計(jì)的設(shè)計(jì)理念的影響

中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)強(qiáng)調(diào)整體意識(shí)，具體思想表現(xiàn)就是”以和為美”。在古代藝術(shù)家的心目中，“和”是宇宙萬(wàn)物的一種最正常的狀態(tài)、最具有生命力的狀態(tài)、是一種最美的狀態(tài)， “和”是具有整體性的，包容性的，是豐富的，所以是美的。

和的整體意識(shí)表現(xiàn)在家居設(shè)計(jì)上就是注重注重房間整體風(fēng)格的統(tǒng)一，講究房間里各個(gè)部分之間的協(xié)調(diào)和互相影響的和諧?！耙院蜑槊馈?，也就是以豐富為美，以多樣性為美，這是對(duì)“和”的理解的另一層涵義。更進(jìn)一步說(shuō)，它體現(xiàn)了藝術(shù)辯證法的某些原則，如:虛實(shí)、濃淡、深淺、隱顯、疏密、陰陽(yáng)、剛?cè)帷?dòng)靜、曲直、、樸華等。在這些審美范疇關(guān)系中，以整體為美，把握各種因素之間的關(guān)系不是走入極端，而是要相互協(xié)調(diào)、相輔相成。處理好各種藝術(shù)因素的辯證關(guān)系，強(qiáng)調(diào)適度，才可以達(dá)到較高的藝術(shù)境界。當(dāng)代家居設(shè)計(jì)在處理好單調(diào)統(tǒng)一的關(guān)系和滿足家居設(shè)計(jì)功能性要求外，在造型、材質(zhì)質(zhì)感和色彩等方面盡可能多樣統(tǒng)一，就是為了避免造成審美疲勞，使人們有一種更好的視覺(jué)感受。

4.2 “方正”、“有序”、“均衡“的審美思想對(duì)家居空間布局和擺設(shè)的影響

中國(guó)幾千年封建文化的的積淀特別是在儒家文化影響下形成了特有的等級(jí)意識(shí)，它影響著中國(guó)建筑的外形和內(nèi)形，以及住房的分布和格局。我們看到的古代廳堂都是外形方正的、里面的布局大都是長(zhǎng)幼有序、對(duì)稱(chēng)分布的。這樣的文化就派生出了“方正、有序、均衡”的審美標(biāo)準(zhǔn)。因此布局時(shí)主次分明是然符合大眾的審美標(biāo)準(zhǔn)的。而有序是指在表現(xiàn)室內(nèi)空間的各種線條、飾面、造型體，以及色彩、材料質(zhì)感等的組合中，使這些組合都相互聯(lián)系有著一定的規(guī)律。通常在室內(nèi)裝飾中，一些家具的安排放置是按格調(diào)確定秩序的，井然有序，這是大眾所認(rèn)可的一種秩序感。對(duì)稱(chēng)均衡布置實(shí)際上是一種平和的秩序，在家居裝飾的各個(gè)面上，各種物體的布置關(guān)系上的平衡問(wèn)題，所追求的一種在視覺(jué)中所獲得的平衡感。

5. 傳統(tǒng)文化在家居中的具體視覺(jué)表現(xiàn)

5.1 傳統(tǒng)自然觀的視覺(jué)表現(xiàn)

古代中國(guó)的經(jīng)濟(jì)是以農(nóng)耕為主的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，在沒(méi)有先進(jìn)科技手段的當(dāng)時(shí)，農(nóng)業(yè)的收成好壞幾乎完全依賴(lài)于自然條件，于是在人們對(duì)自然條件的依賴(lài)逐步演變成對(duì)自然的依戀和崇敬。這種依戀崇敬自然的傳統(tǒng)自然觀深深地影響了中國(guó)人的思想，因此到今天的室內(nèi)設(shè)計(jì)中仍有各種形式的具體表現(xiàn)。

（1）因景互借的設(shè)計(jì)手法。即把室內(nèi)外的環(huán)境相聯(lián)系。現(xiàn)在城市的許多餐飲娛樂(lè)場(chǎng)所、辦公場(chǎng)所、居住空間都通過(guò)大面積的玻璃窗將室外自然景觀或仿自然的人工景觀借入室內(nèi)（見(jiàn)圖1），這正是傳統(tǒng)自然觀在現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)中的再現(xiàn)。

（2） 將自然景物作為室內(nèi)陳設(shè)，增添室內(nèi)的自然氣息。將奇石、花草盆栽、水景等自然景物作為室內(nèi)環(huán)境的陳設(shè)品的手法。在一些辦公場(chǎng)所室內(nèi)環(huán)境中常?？梢钥匆?jiàn)綠樹(shù)、流水、山石組成的中庭，在我們的居室中我們也習(xí)慣放置一些花草盆栽來(lái)裝點(diǎn)室內(nèi)空間（見(jiàn)圖2）。這種室內(nèi)裝飾陳設(shè)手法，這既滿足了人們內(nèi)心對(duì)自然的渴望，也使綠色植物的生化功效――增加氧氣濃度、緩解視疲勞能促進(jìn)人們的身心健康。

5.2 傳統(tǒng)風(fēng)水觀的視覺(jué)表現(xiàn)

風(fēng)水學(xué)以周易原理為根據(jù)，研究居住環(huán)境和營(yíng)建布局之間的關(guān)系。風(fēng)水學(xué)講究住宅的格局與精神氣質(zhì)，在室內(nèi)空間的各個(gè)方面都有具體的表現(xiàn)，大至空間布局、小至裝飾品的擺放，講究一些原則，如因地制宜、依山傍水、坐北朝南、順乘生氣等等，具體的如玄關(guān)的頂燈宜圓形和方形，不宜三角形，以免形成“三枝倒插香”的不利風(fēng)水等。

5.3 傳統(tǒng)審美觀的視覺(jué)表現(xiàn)

中國(guó)幾千年的歷史逐漸形成了中國(guó)與眾不同的審美習(xí)慣，這種審美習(xí)慣有時(shí)候就左右了我們的心里對(duì)美的認(rèn)知，并在我們的生活中形成了現(xiàn)實(shí)的外在表現(xiàn)：1） 注重空間形式的完整。中國(guó)人通常都喜歡完整規(guī)則的空間形式，不規(guī)則形狀和非完形的室內(nèi)空間不容易受到歡迎，這正是“和”的思想在指引著人們對(duì)美的認(rèn)識(shí)；2）注重用“隔斷”的形式增加空間的序列感。這種隔斷，往往是起一個(gè)過(guò)渡作用，常常隔而不斷。像碧紗櫥、飛罩、屏風(fēng)、帷幕等都在中國(guó)傳統(tǒng)室內(nèi)設(shè)計(jì)中經(jīng)常用到，具有很強(qiáng)的裝飾性，而且增加了空間的序列感和情節(jié)趣味；3）注重象征和隱喻等含蓄性的裝飾手法。中國(guó)人有著相對(duì)含蓄內(nèi)斂的性格，因此在室內(nèi)設(shè)計(jì)中也偏好含蓄、不直露的裝飾手法。如運(yùn)用蝙蝠、鹿、魚(yú)、喜鵲的諧音和石榴、松鶴、鴛鴦的象征意義來(lái)在室內(nèi)裝飾陳設(shè)用品上來(lái)表現(xiàn)。

6. 結(jié)語(yǔ)

現(xiàn)代家居設(shè)計(jì)就是形式上的現(xiàn)代和精神上的傳統(tǒng)與民族?，F(xiàn)代生活方式中的傳統(tǒng)文化利用對(duì)傳統(tǒng)文化保護(hù)的現(xiàn)實(shí)意義在于傳統(tǒng)文化是現(xiàn)代文化發(fā)展的基礎(chǔ)，要做到傳統(tǒng)居住文化時(shí)代性的轉(zhuǎn)變，前提是傳統(tǒng)家居的保留。讓傳統(tǒng)文化向前發(fā)展，最終形成的是傳統(tǒng)家居文化與現(xiàn)代家居設(shè)計(jì)的融合，才會(huì)形成自己民族個(gè)性的家居設(shè)計(jì)。

參考文獻(xiàn)

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篇5

摘要：前期儒家可區(qū)分為“原儒”、“漢儒”兩個(gè)階段。以孔孟為代表的原儒將史前、史初時(shí)期的原始自律精神擴(kuò)展至與人以及人的活動(dòng)相關(guān)的各個(gè)領(lǐng)域，主張由“人”向宗教和宗法之“天”的皈依，于是在確定主體性的同時(shí)便消解了主體性；其大力提倡的“自律”最終也就不可避免地轉(zhuǎn)向?yàn)椤奥扇恕被蛟弧八伞?。以董仲舒為代表的漢代儒家，更強(qiáng)調(diào)“以天為律”、“天主人從”；由此，不僅鞏固了先秦儒家政治倫理化和倫理政治化的既有傾向，而且促成了儒學(xué)和神學(xué)的進(jìn)一步結(jié)合。作為其直接的結(jié)果，是神學(xué)的儒學(xué)化和儒學(xué)的神學(xué)化。所有這些，從根本上進(jìn)一步顛覆了中國(guó)文化深層意識(shí)結(jié)構(gòu)中人的主體性地位，消解了原始宗教和原儒文化中原本就已經(jīng)很脆弱的人本意識(shí)和主體精神，使中國(guó)文化它律性的自律傳統(tǒng)進(jìn)一步得到肯定乃至強(qiáng)化；而起源于原始宗教、濫觴于原儒文化中的自律精神，自此亦成為封建社會(huì)中長(zhǎng)期具有支配性地位的主體精神和文化精神。

關(guān)鍵詞：原儒漢儒主體自律精神文化

在中華民族從蒙昧到文明的第一次社會(huì)文化轉(zhuǎn)型中，以史前、史初時(shí)期的原始宗教為母體，逐步形成了關(guān)于“天”與“人”的原型觀念以及建立在這種原型觀念基礎(chǔ)之上的文化模式。在這種原型觀念和文化模式中，一方面“天”與“人”分處于二元對(duì)立結(jié)構(gòu)的兩極，由此孕育和建構(gòu)了最原初的主體和主體性觀念；但另一方面，“人”的觀念本身就缺乏個(gè)體性和平等意識(shí)。加之在人與“天”的關(guān)系中，“人”并不具有真正的對(duì)等性——“人”被理解為須經(jīng)由自身的努力而向“天”趨同，于是，這種對(duì)于主體的建構(gòu)便一開(kāi)始就包含著邏輯地消解著主體的內(nèi)在矛盾。這一命定的、或曰帶有原型意味和內(nèi)在悖論的主體性觀念，在爾后中國(guó)文化、尤其是儒家文化的發(fā)展中，得到進(jìn)一步體現(xiàn)。

在中國(guó)從奴隸社會(huì)向封建社會(huì)轉(zhuǎn)型的歷史過(guò)程中，儒家文化的興起恐怕是自原始宗教文化濫觴以來(lái)又一影響深遠(yuǎn)的重大事件。我們甚至可以毫不夸張地這樣說(shuō)，中國(guó)此后長(zhǎng)達(dá)2500多年封建社會(huì)的歷史，就是儒家文化逐漸占據(jù)正統(tǒng)地位，并成為中國(guó)傳統(tǒng)主流文化的歷史。

無(wú)論從觀念體系還是從實(shí)際形態(tài)看，中國(guó)封建社會(huì)儒家文化的發(fā)展呈現(xiàn)出十分復(fù)雜的情形；但從歷史轉(zhuǎn)折和文化變遷的角度分析，儒家思想文化的發(fā)展以魏晉為界大致可分為前后兩個(gè)時(shí)期：前期儒家始于先秦而終于兩漢；其基本的發(fā)展脈絡(luò)，可以概括為“從儒者、儒學(xué)到儒教”。后期儒家起于魏晉而盛于宋明；其基本的理論走向，可以概括為“從玄學(xué)、理學(xué)到心學(xué)”。

由于后期儒家交匯于魏晉以后三教互補(bǔ)、三教合一的思想文化潮流，其間的文化變遷和主體精神流變，主要體現(xiàn)為儒釋道互動(dòng)互補(bǔ)和自律傳統(tǒng)的進(jìn)一步理論整合化；因此，這里暫且擱置不論而著重探討前期儒家與自律傳統(tǒng)的確立問(wèn)題。

一、原儒階段（春秋戰(zhàn)國(guó)）

所謂原儒，這里主要指以孔孟為代表的先秦經(jīng)典儒學(xué)。而原儒文化，則就是以孔孟經(jīng)典儒學(xué)為根基的早期儒家文化。

先秦時(shí)期是中國(guó)由奴隸社會(huì)而至封建社會(huì)的轉(zhuǎn)型期，也是中國(guó)古代儒家思想文化、以及其他一些十分重要的思想文化學(xué)派或傳統(tǒng)的孕育期和賦形期。就先秦時(shí)期思想文化發(fā)展的總體走向而言，可以概括為“非中心化”或曰“邊緣化”。其特征之一是西周官學(xué)的瓦解、春秋私學(xué)的發(fā)端、以及戰(zhàn)國(guó)諸子百家的興起。

西周時(shí)期，“土地國(guó)有”、“宗子維城”、“學(xué)在官府”構(gòu)成了西周社會(huì)的三大支柱。以周氏族為首的氏族貴族聯(lián)盟不僅以“國(guó)有”的形式占有土地，以“宗法”制度維系政治統(tǒng)治，而且以“官學(xué)”的方式壟斷思想意識(shí)的生產(chǎn)。春秋時(shí)期，隨著土地私有化過(guò)程的加劇，氏族組織的解體，以及新興地主階級(jí)、平民階級(jí)及其知識(shí)分子代表“賢人”的出現(xiàn)，經(jīng)過(guò)近六、七百年之久的醞釀，終于在春秋戰(zhàn)國(guó)之交完成了“學(xué)術(shù)下于私人”的轉(zhuǎn)化，作為這一轉(zhuǎn)化的劃時(shí)代標(biāo)志，是孔墨顯學(xué)的創(chuàng)立。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，自春秋以來(lái)所開(kāi)始的政治文化意識(shí)形態(tài)的非中心化和下移運(yùn)動(dòng)進(jìn)一步加速，出現(xiàn)了“陪臣執(zhí)國(guó)命”、“商賈出于王之市”和“士無(wú)定主”等政治、社會(huì)變革現(xiàn)象。于是諸子百家群起，形成了官學(xué)衰微而民間私學(xué)鼎盛的局面。而儒家學(xué)說(shuō)和思想文化，則是始終與這一非中心化過(guò)程同步、并體現(xiàn)其基本精神的主要私學(xué)派別和文化。談到儒家的思想及其源流，過(guò)去的學(xué)者較多注意到商周以來(lái)的思想影響，而較少探討其與原始宗教文化的關(guān)系。但是事實(shí)上，儒家文化尤其是原儒文化與原始宗教有著十分密切的聯(lián)系。

首先，這體現(xiàn)在儒與原始或早期宗教職業(yè)者的關(guān)系方面。儒，實(shí)際上由巫、史、祝、卜這類(lèi)宗教職業(yè)者分化而來(lái)。據(jù)說(shuō)孔子（公元前551~479年）起初的職業(yè)即為“?！?，以相禮和辦喪事為生——“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有于我哉？（《子罕》）”[1](p99)。祝，即男巫。《說(shuō)文》：“巫，祝也?！倍斡癫谜f(shuō)：“祝”乃“莁”之誤。而“莁，能齊肅事神明也。在男曰莁，在女曰巫?！薄墩f(shuō)文》曰：“儒，柔也，術(shù)士之稱(chēng)?！薄吨芏Y·天觀·太宰》：“四曰儒，以道得民?！编嵭ⅲ骸叭?，諸侯保氏有六藝以教民者?！辟Z公彥疏：“諸侯師氏之下，又置一保氏之官，不與天子保氏同名，故號(hào)曰儒，掌養(yǎng)國(guó)子以道德，故曰以道得民?！笨梢?jiàn)儒本身即術(shù)士；或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，是熟悉詩(shī)書(shū)禮樂(lè)、為貴族服務(wù)、旨在以道得民的術(shù)士。

其次，儒作為孔子所創(chuàng)立的一種學(xué)術(shù)流派，與原始或早期宗教文化傳統(tǒng)也有密切的關(guān)系。例如，孔子注《易》，并以《易》為儒學(xué)經(jīng)典，而《易》本來(lái)就是與原始宗教有關(guān)的“卜算”之書(shū)?！兑捉?jīng)》“觀物取象”的基本方法和思路，源自于原始的龜甲骨占和鳥(niǎo)獸骨占；作為《易經(jīng)》之經(jīng)文的“卦辭”、“爻辭”其實(shí)就是卜算辭；而“彖”、“傳”所包含的“萬(wàn)物含生論”、“萬(wàn)物交感論”、“陰陽(yáng)論”等，也莫不與原始宗教的“泛生論”、“泛靈論”，以及商周時(shí)代具有宗教神學(xué)色彩的“五行論”相關(guān)。所以《漢書(shū)·藝文志》說(shuō)：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)明教化者也?！?/p>

儒與原始或早期宗教職業(yè)者這種密切的淵源關(guān)系，勢(shì)必影響到原儒階段儒家、儒學(xué)的基本世界觀和主體觀。例如，史前或史初宗教文化由“天-人”之兩極所構(gòu)成的基本世界觀，仍然是原儒階段儒家對(duì)世界看法的基本構(gòu)架；而儒家文化中“性”、“命”、“禮”、“仁”等觀念或思想，也可以在原始宗教乃至商周時(shí)期宗教神學(xué)中找到其各自的端倪。

當(dāng)然，這里我們著重要討論的是原儒文化的主體意識(shí)和自律精神問(wèn)題。筆者的基本看法是：原儒文化一方面由于歷史的原因繼承和保留了原始宗教或商周文化中的一些原型觀念，另一方面，它又相因于變化了的社會(huì)、時(shí)代，而將這些觀念加以取舍、整理和系統(tǒng)化，從而建立起一整套以“天”、“人”為兩極，以“禮”、“仁”為核心，以“圣人”或“神人”為人格理想的思想文化觀念和價(jià)值系統(tǒng)。中國(guó)文化及其主體精神的變遷也因之進(jìn)入一個(gè)更為自覺(jué)并更富有自律性的發(fā)展階段。

如果說(shuō)以孔子為代表的原儒思想文化一開(kāi)始就否定了人，否定了主體性，這是不符合事實(shí)的。實(shí)際上，以孔孟為代表的原儒思想，乃至整個(gè)先秦哲學(xué)非常注重人的問(wèn)題。甚至我們可以毫不夸張地這樣說(shuō)：從《論語(yǔ)》到《孟子》，講的基本上都是“做人”或“人治”的道理。這與古希臘哲學(xué)一開(kāi)始主要偏重于自然和世界“本原”問(wèn)題的傳統(tǒng)大不相同。換言之，與同時(shí)期的古希臘哲學(xué)相比，原儒思想乃至先秦哲學(xué)一開(kāi)始就具有人本哲學(xué)的意味，而后者更多地具有自然哲學(xué)的色彩。那么，既然如此，為何儒家文化的實(shí)際演進(jìn)和最終結(jié)果卻以“非人”甚至“吃人”為本質(zhì)和歸宿呢？究其原因，這仍然與原儒對(duì)世界乃至對(duì)人的基本看法有關(guān)。

從哲學(xué)的角度看儒家文化，原儒的形而上思考仍然未脫離儒前時(shí)代的天人觀；其對(duì)世界的基本看法仍然是圍繞著天與人這對(duì)立統(tǒng)一的兩極展開(kāi)的；并且，在天與人二者的關(guān)系上，原儒強(qiáng)調(diào)的仍然是“天主人從”。

《周易》作為儒家最早的經(jīng)典，在從原始宗教文化向儒家文化的過(guò)渡中扮演著十分重要的角色。《周易》一方面充分肯定了無(wú)所不在的、具有原創(chuàng)力和統(tǒng)攝力的天道、天德——“大哉乾元！萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天”[2](p2)；另一方面，又十分推崇能順應(yīng)天道、盡善盡性的人道、人性——“易之為書(shū)也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉”[2](p68)；“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也”[1](p58)。由此，形成了原儒文化“天人合德”的基本主體觀和價(jià)值觀——“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而天奉時(shí)。”[2](p4)在這樣一種主體觀和價(jià)值觀中，人，一方面作為天、地、人“三才”之一，獲得了一種立于天地間的、相對(duì)獨(dú)立的主體性地位——“昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以，立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫(huà)而成卦。分陰分陽(yáng)，迭用柔剛，故易六位而成章。（《易·說(shuō)卦傳》）”[2](p70)；另一方面，對(duì)人的價(jià)值判斷（“仁”、“義”）、理想人格的追求（“大人”、“圣人”），仍然以向天的順應(yīng)、皈依為最終的尺度和最高的境界——“與天地相似，故不違。知周乎萬(wàn)物，而道濟(jì)天下，故不過(guò)。旁行而不大流，樂(lè)天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛(ài)。范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知。（《易·系辭》）”。[2](p57-58)

在孔子和孟子（公元前372~289年；一說(shuō)前390~305年）的思想中，這種關(guān)于天與人的基本看法仍然得到延續(xù)。

“天”，在孔子看來(lái)是一種人格神。例如，他在受到匡人圍困時(shí)，就曾感慨說(shuō)：“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？（《子罕》）”[1]（p94）還如，他在宋國(guó)大夫桓魋要加害自己時(shí)也曾這樣說(shuō)：“天生德于予，桓魋其如予何？（《述而》）”[1]（p77）在孔子的言談中，天，不僅有人格、有意志，能決定人的命運(yùn)；而且也是自然和社會(huì)的最高主宰。《論語(yǔ)》曾這樣記載：“子曰：‘予欲無(wú)言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？’（《陽(yáng)貨》）”[1]（p194-195）在回答王孫賈的問(wèn)題時(shí)，孔子說(shuō)：“獲罪于天，無(wú)所禱也。（《八佾》）”[1]（p30）孔子不僅肯定天的至高無(wú)上的人格神地位，而且還講命或天命?？鬃诱f(shuō)：子曰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也?！ā稇梿?wèn)》）”[1]（p164）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言（《季氏》）”[1]（p183）。到了晚年，孔子愈發(fā)相信天命，并把知天命視為人格完善乃至成為君子的必備條件：“……五十而知天命（《為政》）”[1]（p13）；“不知命，無(wú)以為君子也（《堯曰》）”[1]（p218）。

關(guān)于“人”，在孔子看來(lái)則當(dāng)有神的人格?；蛘哒f(shuō)，孔子以具有神性、神格的人為真正完善的人，或曰“圣人”。《大戴禮記》中，有一段孔子應(yīng)魯哀公問(wèn)政之問(wèn)答?？鬃诱J(rèn)為，人格和人的理性發(fā)展大致經(jīng)歷五個(gè)階段，故可分為五品即五個(gè)等級(jí)：即“庸人”、“士”、“君子”、“賢人”、“圣人”?？鬃诱f(shuō)：“所謂圣人者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，能測(cè)萬(wàn)物之情性者也。大道者，所以變化而凝成萬(wàn)物者也。情性也者，所以理然、不然、取、舍者也。故其事大，配乎天地，參乎日月，雜于云蜺，總要萬(wàn)物，穆穆純純，其莫之能循；若天之司，莫之能職；百姓淡然，不知其善。若此，則可謂圣人矣。（《哀公問(wèn)五義第四十》）”

在孟子那里，“天”雖然較之于孔子時(shí)減少了人格神的色彩——這是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期原始宗教影響逐步淡化的一種表征；但仍然具有最高意志?；蛘哒f(shuō)，孟子更傾向于從“天意”、“天命”的意義上理解“天”，并把這種意義上的天視為社會(huì)政治變遷、人事世事更迭的最高主宰者。孟子說(shuō)，雖然“天不言，以行與事示之而已矣（《萬(wàn)章·上》）”；但舜之所以得天下，歸根到底是“天與之”[3](p71)。他還把一切非人力所為或所能解釋的現(xiàn)象歸之于“天”或“命”：“莫之為而為者，天也。莫之致而致者，命也。（《萬(wàn)章·上》）”[3](p72)于是“順天者存，逆天者亡。（《離婁·上》）”[3](p53)便成為孟子社會(huì)歷史觀和倫理觀中的一個(gè)基本思想。這種思想，勢(shì)必影響孟子對(duì)人的看法。

同孔子一樣，孟子認(rèn)為人有“君子”與“野人”之分——“無(wú)君子莫治野人，無(wú)野人莫養(yǎng)君子（《滕文公》）”[4](p379)；或“勞心”與“勞力”之分——人“‘或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。’治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也（《滕文公》）”[4](p385)。而孟子所謂的君子，圣人，一個(gè)重要的品性，是知天、知命，順受其正——“君子行法，以俟天命而已矣。（朱熹注：法者，天理之當(dāng)然者也。《盡心·下》）”[3](p115)“形色天性也。惟圣人，然后可以踐其形。（《盡心·上》）”[3](p108)孟子還說(shuō)：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立于巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。（《盡心·上》）”[3](p101)此外，同孔子一樣，他認(rèn)為人格的類(lèi)型或人格發(fā)展也有一個(gè)可分的級(jí)次?！睹献印けM心》中有浩生不害與孟子這樣一段對(duì)話：

浩生不害問(wèn)曰：“樂(lè)正子何人也？”

孟子曰：“善人也，信人也?！?/p>

“何謂善？何謂信？”

曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂(lè)正子二之中，四之下也。（《盡心·下》）”[3](p113)

就算是圣人，在孟子看來(lái)還有高下之分。他說(shuō)：“伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也?？鬃?，圣之時(shí)者也。孔子之謂集大成。（《萬(wàn)章·下》）”[3](p76)于是，盡心、知性、知天，便成為孟子至高的人格和人生境界。

由此可見(jiàn)，孔孟原儒的理想人格，是圣人人格——“圣人，人倫之至也（《離婁·上》）”[3](p52)；而圣人人格，實(shí)際上是“神人”人格——即以“天人合德”，或“與天地精神同流（《盡心·上》）”[3](p102)為最高境界的人格。所以，孔子說(shuō)：“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！盵3](p90)孟子也說(shuō)：“君子行法，以俟天命而已矣（《盡心·下》朱熹注：法者，天理之當(dāng)然者也。）”；“形色天性也。惟圣人，然后可以踐其形。（《盡心·上》）”[3](p103)在《中庸·右二十一章》中，這一人格理想得到更為集中的闡發(fā)：

惟天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。[5](p11)

關(guān)于當(dāng)時(shí)的“天人觀”和“圣人”觀念，莊子在論述西周、春秋、戰(zhàn)國(guó)的思想變化和分期時(shí)，曾有一段很精辟的概括。莊子《天下篇》稱(chēng)：

古之所謂道術(shù)者果惡乎在？曰無(wú)乎不在。曰神何由降，明何由出，圣有所生，王有所成，皆原于一。不離于宗謂之天人，不離于精謂之神人，不離于真謂之至人；以天為宗，以德為本，以道為門(mén)，兆于變化，謂之圣人。

那么，如何致達(dá)“天人合德”這一最高境界呢？孔子、孟子都提出了以“禮”、“仁”為核心，以“克己”、“修己”、“修身”、“養(yǎng)性”為基本途徑的解決方案。

“禮”，《論語(yǔ)》中74見(jiàn)，其日常語(yǔ)義主要指“禮意”、“禮儀”、“禮制”、“禮法”、“禮用”。如果說(shuō)在這些語(yǔ)義和語(yǔ)用間有什么共同性的話，那么它們都相關(guān)于對(duì)某種最終可以歸結(jié)為“天”（“天然”或“天意”）的事物、關(guān)系或秩序的認(rèn)可肯定。例如，孔子十分贊賞的周禮，按其起源，本身即與對(duì)天的崇拜、以及對(duì)祖宗一元神祭享的禮儀、禮器有關(guān)；而周公作禮，就是將宗廟的禮器固定化做氏族的宗禮。這樣，周禮所維系的，實(shí)際上是以奴隸主貴族血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度，以及以“君君，臣臣，父父，子子”[1](p135)為基本內(nèi)容的奴隸主貴族等級(jí)制；而這些在孔子看來(lái)，顯然都具有“天然”或“天賜”的性質(zhì)。正因?yàn)椤岸Y”的理?yè)?jù)或合法性歸根到底源自于“天”，因此，對(duì)“禮”的順從維護(hù)，實(shí)際上是對(duì)“天”的順從維護(hù)。從這種意義上講，“禮”，無(wú)論作為當(dāng)時(shí)舊貴族或氏族的法權(quán)形式，還是作為原儒具有倫理學(xué)、政治學(xué)色彩的一個(gè)核心范疇，其本質(zhì)都是“天”的觀念在世俗社會(huì)、政治、法律乃至道德倫理領(lǐng)域里自然或邏輯的延伸。于是，當(dāng)孔孟以“事君盡禮（《八佾》）”[1](p32)為己任，或強(qiáng)調(diào)“禮”的時(shí)候，他們本質(zhì)上是強(qiáng)調(diào)世俗社會(huì)、政治、法律乃至道德倫理領(lǐng)域里的既有等級(jí)和秩序。所以孔子說(shuō)：“禮樂(lè)征伐自天子出”，不能“自諸侯出”，更不許“陪臣執(zhí)國(guó)命”。而禮的最終目的，是實(shí)施和維護(hù)統(tǒng)治：“上好禮，則民易使也。（《憲問(wèn)》）”[1](p166)對(duì)于一般民眾，則當(dāng)“道之以德，齊之以禮”，使之“有恥且格。（《為政》）”[1](p12-13)。孟子也強(qiáng)調(diào)：“不信仁賢，則國(guó)空虛。無(wú)禮義，則上下亂。（朱熹注：禮義，所以辨上下，定民志?！侗M心·下》）”[3](p111)于是，“禮”便在原儒階段發(fā)展成為政治和制度文化中的最高范疇。至于“仁”，《論語(yǔ)》中109見(jiàn)，其中絕大多數(shù)（105見(jiàn)）指一種道德標(biāo)準(zhǔn)或人格價(jià)值：孔子說(shuō)：“剛、毅、木、訥近仁（《子路》）”[1](p150)；“恭，寬，信，敏，惠”即仁。由于“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。（《陽(yáng)貨》）”因此“能行五者于天下為仁矣?！盵1](p190)此外，在孔子看來(lái)，仁，也是一種“道”。孟子轉(zhuǎn)述道：“孔子曰：道二,仁與不仁而已矣。（《離婁·上》）”[3](p52)而“仁”之道，是可以經(jīng)由主體的努力尤其是不斷地自我修養(yǎng)和完善而致達(dá)的：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）”[1](p80)所以，“當(dāng)仁，不讓于師（《衛(wèi)靈公》）”[1](p175)；“志士仁人，無(wú)求生矣害人，有殺生以成仁。（《衛(wèi)靈公》）”[1](p171)于是，像“禮”一樣，“仁”也是原儒倫理和思想文化中的一個(gè)核心范疇。

孟子作為孔子的繼承者、思孟學(xué)派的代表人物，其對(duì)禮仁的看法一方面與孔子大致相近；另一方面，又增添了“義”、“氣”、“孝”、“弟”等新的內(nèi)容：

孟子見(jiàn)梁惠王。王曰：“叟不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有利于吾國(guó)乎？”孟子對(duì)曰：“王，何必曰利？亦有仁義而已矣?！敝祆渥ⅲ喝收?，心之德，愛(ài)之理。義者，心之制，事之宐也。（《梁惠王》）[3](p1)

“分人以財(cái)謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁。是故以天下與人易，為天下得人難。（《滕文公》）”[4](p386)

王子墊問(wèn)曰：“士何事？”孟子曰：“尚志”。曰：“何謂尚志？”曰：“仁義而已矣。（《盡心·上》）”[3](p106)

“居仁由義，大人之事備矣。（《盡心·上》）”朱熹注：大人，謂公卿大夫。[3](p106)

“仁，人之安宅也。義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉。（《離婁·上》）”[3](p55)

“堯舜之道，孝弟而已矣。（《告子·下》）”[3](p93)

無(wú)怪乎程子這樣說(shuō)：“孟子有功于圣門(mén)，不可勝言。仲尼只說(shuō)一個(gè)仁字，孟子開(kāi)口便說(shuō)仁義。仲尼只說(shuō)一個(gè)志字，孟子便說(shuō)許多養(yǎng)氣出來(lái)。只此二字，其功甚多?！盵3](p1-2)

從上述引文中可以看出，孔孟所謂的“仁”或“仁義”，實(shí)際上是原儒“人”的觀念，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)“圣人”或“神人”觀念的現(xiàn)實(shí)化和倫理化：

“仁也者人也。合而言之，道也。（《盡心·下》）”朱熹注：仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁人之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。[3](p112)

孟子曰：“仁，人心也。義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉?。ā陡孀印ど稀罚盵3](p89-90)

換言之，“仁”實(shí)際上是“圣人”人格的概括和范疇化；而“圣人”則是“仁”的觀念的人格化。由于“天”與“人”構(gòu)成了孔孟對(duì)世界看法的兩極；因此，作為兩者之自然延伸和對(duì)應(yīng)的“禮”與“仁”，便有了內(nèi)在的聯(lián)系：

“禮”，作為世俗化的“天”（等級(jí)、秩序），同時(shí)又是偏于社會(huì)、政治層面的“仁”——“不信仁賢，則國(guó)空虛。無(wú)禮義，則上下亂。（朱熹注：禮義，所以辨上下，定民志?！侗M心·下》）”[3](p111)因此，“仁”的諸種品格，須以“禮”統(tǒng)領(lǐng)之——“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞。（《泰伯》）”[1](p84)

而“仁”，作為“神圣化”的“人”，同時(shí)也是偏于道德、倫理層面的“禮”——孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者人恒愛(ài)之。敬人者人恒敬之。（《離婁·下》）”[3](p65)所以，要到達(dá)“仁”的境界，也須從“克己復(fù)禮”做起——“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。（《顏淵》）”[1](p130)

兩者的互易、滲透、結(jié)合，便構(gòu)成了原儒文化深層的宗教-神學(xué)底蘊(yùn)和表層的政治-倫理色彩。前者可資解釋儒學(xué)以后為何中國(guó)無(wú)國(guó)教而將儒學(xué)稱(chēng)儒教——因?yàn)槿鍖W(xué)已經(jīng)具有宗教神學(xué)的一些最核心或基本的功能；后者亦可說(shuō)明先秦以來(lái)為何中國(guó)尚眾人而無(wú)個(gè)人、尚人治而無(wú)人權(quán)的傳統(tǒng)——因?yàn)槿寮艺魏蛡惱砭塾凇氨娙酥巍焙汀氨娙酥隆?。轉(zhuǎn)是，從“天”與“人”，至“禮”與“仁”，一種具有世界觀和人生觀意義的、涉及到社會(huì)、政治、倫理、人格修養(yǎng)、思想文化乃至文學(xué)藝術(shù)諸方面的基本原則得以確立——這就是“自律”。

對(duì)于原儒來(lái)說(shuō)，自律不僅僅是一種體現(xiàn)于圣人人格和禮仁觀念中的客觀精神，更重要的是一種主觀追求。

孔子將這種主觀追求概括為“克己”、“修己”。孔子說(shuō)，“為仁由己，而由人乎哉？（《顏淵》）”[1](p130)而這種經(jīng)由自身努力可以致達(dá)的“仁”，其基本內(nèi)容就是“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)（《顏淵》）”[1](p130)。孔子的學(xué)生說(shuō)他有“四絕”：即“毋意，毋必，毋固，毋我（《子罕》）”[1](p94)?？鬃颖救艘嗍謴?qiáng)調(diào)為人處世須具備“溫、良、恭、儉、讓”（《學(xué)而》）”[1](p7)；“剛、毅、木、訥（《子路》）”[1](p150)；“恭，寬，信，敏，惠（《陽(yáng)貨》）”[1](p190)；以及“恕”——“己所不欲，勿施于人（《衛(wèi)靈公》）”[1](p173)等充滿自律色彩的美德和人格。

孟子作為先天道德觀念論者，一方面對(duì)孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的觀念有所發(fā)揮，強(qiáng)調(diào)“性本善”——“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下（《告子·上》）”[3](p84)；并認(rèn)為仁、義、禮、智作為“四端”、“四德”，是人的本性——“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之（《告子·上》）”[3](p86)。但是，另一方面，孟子并未因?yàn)槿诵员旧?，具有仁、義、禮、智這先天性的“四端”而放棄自律的要求。因此，他說(shuō)雖然“萬(wàn)物皆備于我”，但仍須“反身而誠(chéng)”；人性雖有善端，但仍須不斷培養(yǎng)。于是，以性善論等先天道德觀為前提，孟子進(jìn)一步提出了以“守身”、“修身”，“知性”、“養(yǎng)性”，“寡欲”、“正心”等為基本內(nèi)容的自律方法和原則：

孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《盡心·上》）”[4](p405)

“有大人者，正己而物自正。（《盡心·上》）”[3](p104)

“天下有道，以道殉身；天下無(wú)道，以身殉道。（《盡心·上》）”[3](p109)

“養(yǎng)心莫善于寡欲，其為人也。寡欲，雖有不存焉者寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。（《盡心·下》）”[3](p115-116)

“古之人，得志澤加于民；不得志，脩身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下。（《盡心·上》）”[3](p12)

“征之為言正也。各欲正己，焉用戰(zhàn)？（《盡心·下》）”[3](p110)

“規(guī)矩，方員之至也。圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道。二者，皆法堯舜而已。（《離婁·上》）”[3](p52)

孟子曰：“事孰為大？事親為大。守孰為大？守身為大。……守身守之本也。（《離婁·上》）”[3](p57)

“……故茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)。茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消。（《告子·上》）”[3](p88)

孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵，則人爵從之。今之人，修其天爵，以要人爵。既得人爵而棄其天爵。則惑之甚者也。終亦必亡而已矣。（《告子·上》）”[3](p91)

“大匠誨人，必以規(guī)矩。學(xué)者亦必以規(guī)矩。（《告子·上》）”[3](p92)

孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者人恒愛(ài)之。敬人者人恒敬之。（《離婁·下》）”[3](p65)

那么，這種“自律”的最終或曰最高目的又是什么呢？一言以蔽之，就是“律人”。孔子的“克己復(fù)禮說(shuō)”已經(jīng)明確道出了這一真諦：“克己”的目的，就是“復(fù)禮”，使“天下歸仁”：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。（《顏淵》）”[1](p130)因此，自律精神在社會(huì)、政治領(lǐng)域里的實(shí)踐和體現(xiàn)，就是自覺(jué)遵循“君君，臣臣，父父，子子”的社會(huì)等級(jí)和規(guī)范，施行禮治、德治和仁政。所以孔子說(shuō)：“上好禮，則民易使也（《憲問(wèn)》）”[1](p166)；“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之（《為政》）”[1](p12)；“修己以安人”，“修己以安百姓”（《憲問(wèn)》）[1](p166)。在思想文化和文學(xué)藝領(lǐng)域，自律便意味著“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝（《述而》）”[1](p72)；意味著“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)（《泰伯》）”[1](p87)；意味著“思無(wú)邪”（《為政》）”[1](p12)。對(duì)孟子而言，以禮、仁為最高規(guī)范的自律，首先也是一種社會(huì)和政治需要。孟子說(shuō)：“天下之本在國(guó)。國(guó)之本在家。家之本在身。（《離婁·上》）”[3](p53)因此，守身的目的，最終也可反推或歸結(jié)為守家、守國(guó)、守天下。所以孟子說(shuō)：“君子之守，修其身而天下平。（《盡心·下》）”[3](p115)“仁人無(wú)敵于天下（《盡心·下》）”[3](p110)；“三代之得天下也以仁。其失天下也以不仁（《離婁·上》）[3](p52)；“不仁而得國(guó)者有之矣，不仁而得天下，未之有也（《盡心·下》）”[3](p111)。孟子還進(jìn)一步舉例說(shuō)：“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓。師曠之聰，不以六律，不能正五音。堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。（《離婁·上》）”[3](p51)“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運(yùn)于掌。（《梁惠王》）”[4](p362)

由此可見(jiàn)，自律之于孔孟，不僅僅是自律者本人獲取“圣人”、“神人”人格的一種方法，更重要的是一種由己及人、使全社會(huì)“順天承命”、致達(dá)“禮仁”境界的一種途徑。于是，以孔孟為代表的原儒思想文化，雖然十分強(qiáng)調(diào)人性、人格的自我完善和主觀能動(dòng)性，并將史前、史初時(shí)期的原始自律精神擴(kuò)展至與人以及人的活動(dòng)相關(guān)的各個(gè)領(lǐng)域，如倫理、社會(huì)、政治、文化、文學(xué)等領(lǐng)域，從而賦予人的主體性乃至主體主觀能動(dòng)性以更加重要的地位；但與此同時(shí)，他們所提倡的主體精神，不僅是偏于自律一極的主體精神，而且歸根到底，是一種以向宗教和宗法之“天”的皈依為最終目標(biāo)，同時(shí)也帶有更明確的社會(huì)政治功利目的、更濃重的倫理政治色彩的主體精神。這樣，原儒文化不僅一開(kāi)始就在確定主體性的同時(shí)便消解了主體性；而且，其大力提倡的“自律”最終也就不可避免地轉(zhuǎn)向?yàn)椤奥扇恕被蛟弧八伞薄?/p>

二、漢儒階段（兩漢）

由孔子創(chuàng)立的儒家顯學(xué)經(jīng)由思孟學(xué)派的發(fā)展、荀子的集成光大而至漢代，便進(jìn)入所謂漢儒階段。在這一階段，以董仲舒（前179年~前104年）為代表的官方儒家在漢武帝罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的政策支持下，否定“子學(xué)”，開(kāi)創(chuàng)“經(jīng)學(xué)”，并將宗教神學(xué)和原儒儒學(xué)合為一體，致力于從儒學(xué)到儒教的歷史性轉(zhuǎn)變，使儒家文化最終成為封建社會(huì)占據(jù)主導(dǎo)地位的正統(tǒng)文化。而起源于原始宗教、濫觴于原儒文化中的自律精神，自此亦成為封建社會(huì)中長(zhǎng)期具有支配性地位的主體精神和文化精神。

儒家文化之所以在漢生由“學(xué)”而至“教”的轉(zhuǎn)變，一方面相因于原儒文化自身的宗教淵源和神學(xué)底蘊(yùn)；另一方面，亦相關(guān)于封建集權(quán)的需要和思想主潮的變化。關(guān)于前者，筆者在上節(jié)已經(jīng)涉及，這里主要談?wù)労笠环矫娴膯?wèn)題。

如前所述，先秦時(shí)期政治、思想、文化發(fā)展的總體趨勢(shì)，可以概括為“非中心化”或曰“邊緣化”。但是，以秦漢之際為始，中國(guó)政治、思想、文化發(fā)展開(kāi)始了一輪新的“中心化”過(guò)程。其標(biāo)志之一是封建集權(quán)統(tǒng)治的確立，宗教神學(xué)的中興和儒家學(xué)說(shuō)的定于一尊。

關(guān)于中國(guó)古代社會(huì)封建化的過(guò)程及其分期，史學(xué)界一直尚存在爭(zhēng)論。但是，自秦兼并六國(guó)，中國(guó)始建立第一個(gè)統(tǒng)一的、多民族的封建專(zhuān)制主義國(guó)家，卻是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。而“漢承秦制”，秦漢在制度上先后承襲、小異大同，也為古今史家所公認(rèn)。例如，《史記》、《漢書(shū)》凡論及漢代的政治、經(jīng)濟(jì)、文化制度，“必首標(biāo)漢襲秦制”。因此，說(shuō)華夏文明至秦漢方完成從奴隸制到封建制、從宗子維城到中央集權(quán)的社會(huì)轉(zhuǎn)型，應(yīng)該是可以確立的。

與政治上封建化和集權(quán)化的轉(zhuǎn)折相一致，秦漢之際的宗教亦發(fā)生了一統(tǒng)化的需求。事實(shí)上，從戰(zhàn)國(guó)末葉開(kāi)始，連年的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)，導(dǎo)致各國(guó)政治、社會(huì)、文化和精神危機(jī)的加劇，因此讖緯禁忌之風(fēng)日盛，迷信宗教的氛圍日漸濃厚。然而，自殷周以來(lái)所形成的“古代世界的‘天’已經(jīng)被破壞了，古代世界的‘先王’已經(jīng)被清算了，各國(guó)獨(dú)立的民族宗教已經(jīng)被否定了”；故以騶衍為代表的陰陽(yáng)五行家便逐漸占居重要的地位。“騶衍的神秘主義不僅要代替失去了的哲學(xué)，而且要代替失去了的宗教，而為新王朝的統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)”[6](p86)。但是，由于騶衍力圖在“五行說(shuō)”和“天道觀”之間尋求某種折衷和調(diào)和，所以，騶衍的“天”始終糾纏隱匿于五行之理，顯得神秘朦朧曖昧，未能完成與中央專(zhuān)制主義的政治文化需求相一致的、以至上一統(tǒng)的“天”為核心的宗教觀的創(chuàng)造。于是，基于社會(huì)、政治和文化轉(zhuǎn)型的需要，以一個(gè)統(tǒng)一的宗教來(lái)補(bǔ)充和支持一個(gè)統(tǒng)一的帝國(guó)，從理論上系統(tǒng)證明神權(quán)和皇權(quán)的聯(lián)系，便成為漢初官方意識(shí)形態(tài)的迫切需求和首要任務(wù)。轉(zhuǎn)董仲舒執(zhí)行了這樣的任務(wù)：“他給新宗教以系統(tǒng)的理論說(shuō)明，把陰陽(yáng)五行說(shuō)提到神學(xué)的體系上來(lái)，把‘天’提到有意志的至上神的地位上來(lái)，把儒家倫常的父權(quán)（它作為封建秩序的表征）和宗教的神權(quán)以及統(tǒng)治者的皇權(quán)三位一體化?！盵6](p89)在神學(xué)和儒學(xué)的結(jié)合中，開(kāi)始了從儒學(xué)到儒教的歷史性轉(zhuǎn)變。

一般說(shuō)來(lái)，以孔孟為代表的原儒文化雖然一開(kāi)始便與原始宗教和神學(xué)具有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，但是，其主要的思想形式和論域與其說(shuō)是神學(xué)，不如說(shuō)是極富政治-倫理學(xué)色彩的人學(xué)。以騶衍為代表的陰陽(yáng)五行說(shuō)繼承了殷周以來(lái)的“五行”說(shuō)思想，并以思孟學(xué)派“天人合一”思想為基礎(chǔ)，在儒道結(jié)合中賦予陰陽(yáng)五行辨證與神秘兼具的色彩。但是，由于騶衍的“五行勝克說(shuō)”和“五德始終說(shuō)”未能理清“天”與“五行”的關(guān)系；因此，騶衍的理論雖然通向神學(xué)和儒學(xué)，然而終未完成兩者的統(tǒng)一和結(jié)合。

董仲舒顯然意識(shí)到了這樣一個(gè)根本性的問(wèn)題：要建立徹底的神學(xué)體系，就必須消除以往宗教或類(lèi)宗教觀念中至上神的矛盾性，并賦予神學(xué)以某種實(shí)用性乃至實(shí)證性；另一方面，要尋求儒學(xué)的獨(dú)尊地位，就必須把儒學(xué)宗教化，既使儒學(xué)中的基本范疇與神學(xué)中的最高范疇保持內(nèi)在的一致性，同時(shí)使儒學(xué)能得到神學(xué)上的某種證明。于是，董仲舒重新注目于神學(xué)和儒學(xué)中都認(rèn)同的“天”的觀念，并對(duì)這個(gè)觀念進(jìn)行了神學(xué)和儒學(xué)皆可贊同的重新闡釋。

董仲舒的首要任務(wù)之一，是重新清理天與陰陽(yáng)、五行乃至萬(wàn)物的基本關(guān)系，重新回復(fù)天主宰一切的至上神和人格神地位。

為了達(dá)到這一目的，董仲舒一方面從前人那里接受了陰陽(yáng)、五行的基本概念，以及一個(gè)至少可以上溯至《尚書(shū)》、《易經(jīng)》的古老的宇宙模式——“天地之氣合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行。(《五行相生》)”[7](p76)另一方面，董仲舒對(duì)這些概念、模式進(jìn)行了神學(xué)目的論和儒學(xué)倫理觀的解釋?zhuān)骸疤斓乐笳咴陉庩?yáng)，陽(yáng)為德，陰為刑。”[7](p101)陰陽(yáng)，作為德氣與刑氣——“陰，刑氣也，陽(yáng)，德氣也。”，流轉(zhuǎn)而為四時(shí)，四時(shí)便兼有了天的刑德，并進(jìn)而為天的意志之體現(xiàn)：“春氣愛(ài)，秋氣嚴(yán)，夏氣樂(lè)，冬氣哀。愛(ài)氣以生物，嚴(yán)氣以成功，樂(lè)氣以養(yǎng)生，哀氣以喪終，天之志也。是故春氣暖者，天之所以愛(ài)而生之。秋氣清者，天之所以嚴(yán)而成之，夏氣溫者，天之所以樂(lè)而養(yǎng)之，冬氣寒者，天氣之所以哀而藏之。（《陽(yáng)尊陰卑》）”[7](p67)

陰陽(yáng)既與四時(shí)配，也與四方配：“陽(yáng)氣始出于東北而南行，就其位也，西轉(zhuǎn)而北入，藏其休也。陰氣始東南而北行，亦就其位也，西轉(zhuǎn)而南入，屏其服也。是故陽(yáng)以南方為位，以北方為修；陰以北方為位，以南方為修。（《陰陽(yáng)位》）”[7](p70)陰陽(yáng)在四時(shí)四方內(nèi)的出入終始、流轉(zhuǎn)運(yùn)行，便產(chǎn)生了五行；而且，這五行出于天“有倫、有經(jīng)、有權(quán)”的意志和安排：“故至春，少陽(yáng)冬出就木與之俱生；至夏，太陽(yáng)南出就火與之俱暖，此非各就其類(lèi)而與之相起與？少陽(yáng)就木，太陽(yáng)就火，火木相稱(chēng)，各就其正，此非正其倫與？至于秋時(shí)少陰興而不得以秋從金，從金而傷火功，雖不得以從金，亦以秋出于東方，俛其處而適其事，以成歲功，此非權(quán)與？……是故天之道有倫、有經(jīng)、有權(quán)。（《陰陽(yáng)始終》）”[7](p70-71)

通過(guò)對(duì)天與陰陽(yáng)、五行的關(guān)系重新解釋和描述，天就被從陰陽(yáng)、五行勝克的受制中解救出來(lái)，反過(guò)來(lái)運(yùn)行主宰陰陽(yáng)、五行之理，使陰陽(yáng)、五行之理成為“天”之所運(yùn)和所現(xiàn)。由此，不僅使春秋以來(lái)因老子、宋鈃、尹文、荀子和韓非等人予以理論顛覆的日漸模糊的天的形象重新清晰起來(lái)，而且使戰(zhàn)國(guó)末葉騶衍學(xué)說(shuō)中天與陰陽(yáng)、五行的曖昧關(guān)系得到清理：萬(wàn)物統(tǒng)一于五行，五行統(tǒng)一于陰陽(yáng)，陰陽(yáng)統(tǒng)一于天。天自此獲得了超越一切，包括五行勝克之理的造物主和至上神位置：

……天者，群物之祖也，故遍復(fù)包函而無(wú)所殊。建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽(yáng)寒暑以成之。[8](p415)天者萬(wàn)物之祖，萬(wàn)物非天不生。（《順命》）[7](p85)

天者，百神之君也，王者之所最尊也。（《郊義》）[7](p82)

天者，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無(wú)益也。（《郊祭》）[7](p83)

由于天是宇宙萬(wàn)物的創(chuàng)造者，是眾神之君，因此，天便成為一種至上神。董仲舒說(shuō)：

天高其位而下其施，藏其形而見(jiàn)其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神，見(jiàn)其光，所以為明，故位尊而施仁，藏形而見(jiàn)光者，天之行也。（《離合根》）[7](p36)

這樣的至上神不僅有意志、有目的，而且有人格和好惡偏愛(ài)：“是故先愛(ài)而后嚴(yán)，樂(lè)生而哀終，天之當(dāng)也，……是故天數(shù)右陽(yáng)而不右陰，務(wù)德而不務(wù)刑?！保ā蛾?yáng)尊陰卑》）[7](p67)于是，在儒學(xué)化的“天之任陽(yáng)不任陰，好德不好刑”，以及“顯經(jīng)隱權(quán)，前德而后刑”神學(xué)理論的支持下，漢武帝“陰法陽(yáng)儒”的政治，乃至“獨(dú)尊儒術(shù)”的文化戰(zhàn)略，便同時(shí)具有了神學(xué)和儒學(xué)的根基。

在擺正了天的位置之后，董仲舒另一個(gè)重要的任務(wù)是“由天道推演人事”，對(duì)人尤其是天與人的關(guān)系予以重新解釋。

天與人，如前所述，雖然是自原始宗教以來(lái)中國(guó)古代世界觀中不可或缺的兩極，然而，在不同時(shí)代、或不同思想文化體系中，對(duì)兩者的權(quán)衡輕重或關(guān)注的程度仍然是有所不同的。例如，就先秦神學(xué)和儒學(xué)而言，前者往往更偏重于天及天道問(wèn)題，而后者則往往更聚焦于人以及人道問(wèn)題。但是，自董仲舒開(kāi)始，與漢代神學(xué)的儒學(xué)化和儒學(xué)的神學(xué)化趨向相一致，天與人及其相互關(guān)系在儒學(xué)和神學(xué)的結(jié)合中得到更為并重和集中的表述。

在董仲舒那里，人的地位似乎有所提升：有時(shí)天、地、人三者并舉——“天地人，萬(wàn)物之本也；天生之，地養(yǎng)之，人成之?！呦酁槭肿悖弦猿审w，不可一無(wú)也（《立元神》）”[7](p37)；有時(shí)人與天地、陰陽(yáng)、五行同位——“天、地、陰、陽(yáng)、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也，故數(shù)者十而止，……天至人而畢（《天地陰陽(yáng)》）”[7](p98-99)；有時(shí)人甚至被視為萬(wàn)物之至貴——“天地之精所以生物者，莫貴于人（《人副天數(shù)》）”[7](p75)；人甚至可以“絕于物而參天地（《立元神》）”[7](p38)。但是，從根本上講，董仲舒所理解的天人關(guān)系，仍然是天主人從。這主要集中體現(xiàn)于他著名的“天人感應(yīng)”論。

天人感應(yīng)論的基本思想之一是所謂“人副天數(shù)”。董仲舒認(rèn)為，人是天所創(chuàng)造的；天所以生人，是為了實(shí)現(xiàn)天的意志；這樣，人，歸根到底，是天的縮影：

人之（為）人，本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類(lèi)天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂(lè)之答，春秋冬夏之類(lèi)也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂(lè)，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。（《為人者天》）[7](p64)

天地之符，陰陽(yáng)之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。（《人副天數(shù)》）[7](75)

耶穌說(shuō)上帝按照自己的樣子創(chuàng)造了人類(lèi)；董仲舒亦稱(chēng)人是天的縮影。兩相比較，其人副天數(shù)思想的神學(xué)色彩不言而喻。

董仲舒“天人感應(yīng)”論的又一基本論點(diǎn)，是“譴告論”：人既為天所創(chuàng)造，當(dāng)人違背了天的意志時(shí)，就會(huì)招致天的震怒；天亦會(huì)以各種災(zāi)異以示譴告和懲罰：

天地之物，有不常之變者，謂之異。小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至，而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。……凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失。國(guó)家之失，乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之。譴告之而不知變，乃見(jiàn)怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。（《必仁且知》）[7](p54)

作為“公羊春秋學(xué)”的代表人物，董仲舒習(xí)于以陰陽(yáng)家之言解說(shuō)《春秋》的微言大義，甚至不惜將春秋二百四十余年的歷史啟示，比附推衍至“非常異義可怪”的地步。此外，在《天人三策》中，他對(duì)春秋歷史的解釋?zhuān)喑錆M這種“天人感應(yīng)”和“譴告論”的色彩：臣僅案《春秋》之中，觀前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國(guó)家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見(jiàn)天之仁愛(ài)人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之。事在疆勉而已矣。[8](p412)

董仲舒不僅談“譴告”，也講“祥瑞”或“天瑞”：

天之所以大，奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人，同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠(chéng)而至。《書(shū)》曰：“白魚(yú)入于王舟，有火復(fù)于王屋，流為鳥(niǎo)?！贝松w受命之符也。[8](p413)

由此可見(jiàn)，“人副天數(shù)”也好，“譴告”、“天瑞”也好，強(qiáng)調(diào)的都是“天主人從”的天人關(guān)系。所以董仲舒的天人感應(yīng)論，雖然較之先前的神學(xué)或儒學(xué)更明確地強(qiáng)調(diào)天人的關(guān)聯(lián)和統(tǒng)一；但是，另一方面，如同原始宗教和思孟學(xué)派的“天人合德”論一樣，這種關(guān)聯(lián)和統(tǒng)一并未在天人之間建立真正平衡的對(duì)等關(guān)系或平等關(guān)系。

這一點(diǎn)，作為天人感應(yīng)論的核心和指歸所在，很分明地體現(xiàn)在董仲舒的人性理論中，形成表面上是“天人感應(yīng)”，而實(shí)際上是“人感應(yīng)于天”的基本主體觀和思想線索。

在董仲舒那里，“命”、“性”、“情”三者既有區(qū)別，也有內(nèi)在的聯(lián)系。董仲舒在回答漢武帝時(shí)說(shuō)：“臣聞命者，天之令也；性者，生之質(zhì)也；情者，人之欲也?！盵8](p413)由于董仲舒認(rèn)為“人受命于天”，因此，他對(duì)人性的看法也承接了“天命之謂性”[5](p1)的儒家傳統(tǒng)，認(rèn)為人性天施，且象天：“今善善惡惡，好榮憎辱；非人能自生；此天施之在人者也。（《竹林》）”[7](p18)又由于人性“本于天”、“上類(lèi)天”，所以從根本上講，人性不可更改：“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之肥癯，而不可得革也。（《玉杯》）”[7](p12)

董仲舒一方面主張人性天成，不可更改，另一方面，又十分強(qiáng)調(diào)人性的差異、等級(jí)和教養(yǎng)之功。這主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

首先，董仲舒認(rèn)為，由于人副天數(shù)，而天有陰陽(yáng)之分；因此人之性本身，以及性與情之間，亦有陰陽(yáng)之別：“身之名取諸天，天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性；天有陰陽(yáng)禁，身有栣，與天道一也。（《深察名號(hào)》）”[7](p61)于是，在天道與人道的對(duì)應(yīng)中，天之陰陽(yáng)與人之性情間也確立了某種對(duì)應(yīng)關(guān)系：“身之有性情，若天之有陰陽(yáng)也。言人之質(zhì)而無(wú)其情，猶言天之陽(yáng)而無(wú)其陰也。（《深察名號(hào)》）”[7](p61)

其次，由于董仲舒天道觀主張“陽(yáng)尊陰卑”，所以相對(duì)應(yīng)地，他對(duì)性與情關(guān)系的看法，也是“性尊情卑”。例如，在董仲舒著名的“性三品說(shuō)”中，他就是便依據(jù)性與情的關(guān)系、尤其是情的多寡，將人性分為三個(gè)等級(jí)的：一是所謂“圣人之性”，即少，不教而能善者。二是所謂“中民之性”，即雖有，但可為善亦為惡者。三是所謂“斗筲之性”，即盛，雖教亦難為善，只可為惡者。由于董仲舒認(rèn)為“名性不以上，不以下，以其中名之。（《深察名號(hào)》）”[7](p61)因此，他實(shí)際上是主張“善過(guò)性，圣人過(guò)善”，只有“中民之性”需要并可以教養(yǎng)。

與上述問(wèn)題相關(guān)的，是他對(duì)性與善關(guān)系的看法。董仲舒認(rèn)為：善出于性中，而性未必已善、全善——“故性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。（《深察名號(hào)》）”[7](p61)這樣，善之于性，便只是一種先天的可能性——“善端”；而這種作為先天可能性的善端須經(jīng)后天之教養(yǎng)方可為現(xiàn)實(shí)：

民之號(hào)，取之瞑也。使性而已善，則何故以瞑為號(hào)？以霣者言，言弗扶則將顛陷猖狂，安能善？性有似目，目臥幽而瞑，待覺(jué)而后見(jiàn)；當(dāng)其未覺(jué)，可謂有見(jiàn)質(zhì)，而不可謂見(jiàn)。今萬(wàn)民之性，有其質(zhì)而未能覺(jué)，譬如瞑者待覺(jué)，教之然后善；當(dāng)其未覺(jué)，可謂有善質(zhì)，而不可謂善?！匀缧Q如卵，卵待孵而為雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天。（《深察名號(hào)》）[7](p61)最后，也是最重要的：既然天命即性，而性尊情卑，待教而善；那么秉承天意，以天為律，通過(guò)王者的教化和自身的修養(yǎng)，開(kāi)啟善端，以性（陽(yáng)）控情（陰），“損其欲輟其情以應(yīng)天（《深察名號(hào)》）”[7](p61)，便成為其文化觀和主體觀方面合乎邏輯的選擇。所以，一方面，就個(gè)人或一般民眾而言，體察天意的自省作用和修持之力就十分重要：“天不變道亦不變”[8](p416)；“道莫明省身之天(《為人者天》)”[7](p65)；“內(nèi)動(dòng)于心志，外見(jiàn)于事情，修身審己，明善心以反道者也。(《二端》)”[7](p35)換言之，由于“天之所為，有所至而止；止于內(nèi)謂之天性，止于外謂之人事，事在性外，而性不得不成德。（《深察名號(hào)》）”[7](p61)這樣，通過(guò)內(nèi)心的反省就可以把握“天地神明之心與人事成敗之真?！绷硪环矫?，就王者或統(tǒng)治者而言，順天承命的正統(tǒng)地位和教化之功也就成為理之必然：“天生民性，有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性為任者也。(《深察名號(hào)》)”[7](p61)那么，王者如何才能教化萬(wàn)民呢？董仲舒提出王者也須通過(guò)“正心”來(lái)“正萬(wàn)民”乃至天下，致達(dá)王道樂(lè)土：

……故為人君者正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wàn)民，正萬(wàn)民以正四方；四方正，遠(yuǎn)近莫不敢壹于正，而亡有邪氣其間者。是以陰陽(yáng)調(diào)而風(fēng)雨時(shí)，群生和而萬(wàn)民殖，五谷孰而草木茂。天地之間，被潤(rùn)澤而大豐美；四海之內(nèi)，聞圣德而皆俫臣。諸福之地，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。[8](p413)

由此可見(jiàn)，董仲舒關(guān)于天與人及其相互關(guān)系的看法，歸結(jié)到一點(diǎn)，就是“以天為律”、“天主人從”。這不僅是董仲舒天道觀和人道觀的核心意識(shí)，也是董仲舒哲學(xué)、歷史、政治、倫理、文化觀中的貫穿線索。從這樣一種基本的世界觀和主體觀出發(fā)，自然會(huì)形成一整套強(qiáng)調(diào)秩序與持守，以它律性自律為本質(zhì)，并與封建社會(huì)器物文化、制度文化相適應(yīng)的思想文化體系。

以哲學(xué)思想論，董仲舒從“陽(yáng)尊陰卑”的基本立場(chǎng)出發(fā)，表面上講“合”——對(duì)立雙方的統(tǒng)一，而實(shí)際上主張“主次有序”——即一方命定或永遠(yuǎn)地對(duì)另一方的統(tǒng)領(lǐng)或屈從。例如，他一方面說(shuō)“凡物必有合，合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。有美必有惡，有順必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有晝必有夜，此皆合也。陰者陽(yáng)之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無(wú)合，而合各有陰陽(yáng)。（《基義》）”[7](p73)另一方面，他又強(qiáng)調(diào)：“陰道無(wú)所獨(dú)行，其始也不得專(zhuān)起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽(yáng)?！?yáng)之出也，?？h于前而任事；陰之出也，?？h于后而守空處，而見(jiàn)天之親陽(yáng)而疏陰，任德而不任刑也。（《基義》）”[7](p73)可見(jiàn)董仲舒之所以主張“陽(yáng)尊陰卑”、“性尊情卑”，以及“陰法陽(yáng)儒”、“顯經(jīng)隱權(quán)，前德而后刑”，莫不與這種對(duì)矛盾雙方既定主次關(guān)系形而上的基本看法相關(guān)。由此亦可佐證董仲舒的“天人感應(yīng)”，實(shí)為“人感應(yīng)于天”。

以歷史思想論，董仲舒以“天之道終而復(fù)始”的基本觀念立論，將騶衍的“五德始終”說(shuō)改頭換面，提出了頗具歷史循環(huán)論色彩的“三統(tǒng)說(shuō)”。所謂“三統(tǒng)”，即黑統(tǒng)、白統(tǒng)、赤統(tǒng)。董仲舒以夏為黑統(tǒng)，商為白統(tǒng)，周為赤統(tǒng)。而歷史上的改朝換代，無(wú)非黑白赤“三統(tǒng)”與夏商質(zhì)文“四法”互相交錯(cuò)，以十二世為周期的歷史大循環(huán)。另一方面，歷史雖然是循環(huán)的，但貫徹歷史之始終、“復(fù)而不厭者謂之道”；由于“道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相守而守一道?！盵8](p416)于是，董仲舒得出了這樣一種結(jié)論：改朝換代中，“受命之君”，為了與“前王”有別，雖然“必徙居處，更稱(chēng)號(hào)，改正朔，易服色”——此所謂“新王必改制”；但這都是因?yàn)椤安桓也豁樚熘径髯燥@”，“若其大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義，盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無(wú)易道之實(shí)。（《楚莊王》）”[7](p10-11)也就是說(shuō)，最基本的價(jià)值觀念、文化傳統(tǒng)、尤其是統(tǒng)治之道是無(wú)須改變的。轉(zhuǎn)與上述天道觀、人性論、以及哲學(xué)、歷史思想密切相關(guān)的，是董仲舒的政治思想。關(guān)于政治權(quán)利的來(lái)源、作用和合法性，董仲舒的基本看法是王承天命，君權(quán)神授：“春露秋霜，皆出圣恩”，“受命之君，天意之所予也。（《深察名號(hào)》）”[7](p59)董仲舒還說(shuō)：

天令之謂命，命非圣人不行；質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)；是故王者上謹(jǐn)于承天意以順命也，下務(wù)明教化民以成性也。正法度之宜，別上下之序，以防欲也。修此三者，而大本舉矣。[8](p415)

與此密切相關(guān)的，是董仲舒對(duì)政治秩序的看法。董仲舒說(shuō)：

《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。曰，緣民臣之心，不可一日無(wú)君。一日不可無(wú)君而猶三年稱(chēng)子者，為君心之未當(dāng)立也。此非以人隨君耶？孝子之心，三年不當(dāng)；三年不當(dāng)而踰年即位者，與天數(shù)俱始終也。此非以君隨天邪？故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。（《玉杯》）[7](p12)

關(guān)于政治制度的選擇、重心和實(shí)施，董仲舒則強(qiáng)調(diào)奉天法古：

《春秋》之道，奉天而法古。是故雖有巧手，弗修規(guī)矩，不能正方圓；雖有察耳，不吹六律，不能定五音；雖有知心，不覽先王，不能平天下。然則先王之遺道，亦天下之規(guī)矩六律已。故圣者法天，賢者法圣，此其大數(shù)也。得大數(shù)而治，失大數(shù)而亂，此治亂之分也。所聞天下無(wú)二道，故圣人異治同理也。古今通達(dá)，故先賢傳其法于后世也?！洞呵铩分谑朗乱玻茝?fù)古，譏易常，欲其法先王也。（《楚莊王》）[7](p10)

如果說(shuō)董仲舒的政治思想，帶有明顯的倫理學(xué)色彩；那么同樣地，董仲舒的倫理思想，也具有濃重的政治傾向。這主要表現(xiàn)為他以“天主人從”、“陽(yáng)尊陰卑”為基本秩序，以倫理與政治間的對(duì)應(yīng)和統(tǒng)一為基本關(guān)系，并使兩者相互佐證支持，建立起以“三綱五紀(jì)”為基本內(nèi)容的倫理學(xué)。所謂“三綱”，即君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V：“君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰?！庇捎凇巴醯廊侮?yáng)不任陰”，“是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽(yáng)?！薄巴醯乐V，可求之于天……（《基義》）”[7](p73)所謂“五紀(jì)”（亦稱(chēng)“五?！保础叭?、義、禮、智、信”；它們被認(rèn)為是調(diào)整規(guī)范倫理關(guān)系乃至社會(huì)和政治行為的五項(xiàng)基本準(zhǔn)則。于是，“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛(ài)，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也。（《深察名號(hào)》）”[7](p62)

在文化戰(zhàn)略和意識(shí)形態(tài)控制方面，董仲舒尤為推崇儒家意識(shí)形態(tài)及其價(jià)值觀念，并十分看重教化乃至思想統(tǒng)制的功用?！稘h書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌贩Q(chēng)：“推明孔氏，抑黜百家，立學(xué)校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發(fā)?！睆亩偈娴难哉撝校部商幪幙煽吹剿麑?duì)儒家價(jià)值觀念情有獨(dú)衷：“道者，所繇適于治之路也。仁、義、禮、樂(lè)，皆其具也。故圣王已沒(méi)，而子孫長(zhǎng)久，安寧數(shù)百歲，此皆禮樂(lè)教化之功也?！盵8](p412)董仲舒還說(shuō)：

……凡以教化不立而萬(wàn)民不正也。夫萬(wàn)民之從利也，如水之走下，不以教化隄防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其隄防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其隄防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)；立大學(xué)以教于國(guó)，設(shè)庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xí)俗美也。圣王之繼亂世也，掃除其跡而悉去之，復(fù)修教化而崇起之。教化已明，習(xí)俗已成，子孫循之，行五六百歲，尚未敗也。[8](p413)

由此可見(jiàn)，董仲舒的教化思想，明顯包含著加強(qiáng)意識(shí)形態(tài)和思想控制，以維護(hù)封建君權(quán)統(tǒng)治的動(dòng)機(jī)和目的。

綜上所述，董仲舒之所以要回復(fù)“天”至上神的地位，重申“天主人從”的基本關(guān)系，強(qiáng)調(diào)秩序、持守、教化和思想統(tǒng)制的重要性，其根本目的之一，在于“推天施而順人理（《竹林》）”[7](p17)，“以天之端正王之端（《二端》）”[7](p35)，論證君權(quán)神授的合理性及現(xiàn)存秩序的合法性，為封建主義集權(quán)統(tǒng)治尋找理論根據(jù)和文化對(duì)策。這樣，以董仲舒為代表的漢代儒家，不僅鞏固了先秦儒家政治倫理化和倫理政治化的既有傾向，而且促成了儒學(xué)和神學(xué)的進(jìn)一步結(jié)合。作為其直接的結(jié)果，是神學(xué)的儒學(xué)化和儒學(xué)的神學(xué)化。所有這些，一方面從根本上進(jìn)一步顛覆了中國(guó)文化深層意識(shí)結(jié)構(gòu)中人的主體性地位，消解了原始宗教和原儒文化中原本就已經(jīng)很脆弱的人本意識(shí)和主體精神，使中國(guó)文化它律性的自律傳統(tǒng)得到進(jìn)一步強(qiáng)化；另一方面，也從理論和意識(shí)形態(tài)氛圍上奠定了整個(gè)中世紀(jì)中國(guó)神學(xué)和儒學(xué)相結(jié)合的基礎(chǔ)，并為此后儒釋道三教互補(bǔ)和融合的文化潮流廓清了在儒學(xué)傳統(tǒng)、宗教情緒和神學(xué)意識(shí)方面的障礙。注釋?zhuān)?/p>

本文系《主體精神流變與中國(guó)文化轉(zhuǎn)型》未完書(shū)稿中的一個(gè)章節(jié)，初稿于1997年；本次發(fā)表時(shí)有所訂正?！髡咦宰?。

關(guān)于本文中的“自律”乃至“它律性自律”等概念，可參閱拙文《20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)主體問(wèn)題三論》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1997年7月。

《周易》成書(shū)，情況較為復(fù)雜?，F(xiàn)在一般流行看法是：《周易》中的“經(jīng)”即卦爻辭起源于殷周之際（“文王作卦辭；周公作爻辭。”）；而“傳”即“十翼”的形成，則跨越周至戰(zhàn)國(guó)（十翼之大部公認(rèn)為孔子所作；但亦有偽托。流行的看法是：一、二、三、四為孔子所寫(xiě)，較為可靠；五、六常有添改，孔子自己的東西較多；七，更次之；八、九、十偽托。持此說(shuō)。）。由于“經(jīng)”早于孔子，而“傳”至少部分與孔子有關(guān)，故筆者將《易經(jīng)》、《易傳》一并稱(chēng)之為《周易》，放在《論語(yǔ)》之前討論。

《論語(yǔ)》中，“天”19見(jiàn)。其中16次指“天神”、“天地”、“天理”等。

《論語(yǔ)》“命”21見(jiàn)。其中10處相關(guān)于命運(yùn)之“命”。還有3處直接講到“天命”。

《論語(yǔ)》中162見(jiàn)。其中作為一般的、普遍的、與動(dòng)物有別意義上人的用法114次；狹義的、特指一定社會(huì)地位身份的，如不包含“民”在內(nèi)、主要指士大夫以上之人的用法5次。

在騶衍看來(lái)，天既是最高的主宰，同時(shí)又受五行勝克之理的支配。于是，天與五行孰主孰次，便是一個(gè)含糊不清的問(wèn)題。

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篇6

關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)文化；精神教育；文化教育；作用；影響

中國(guó)傳統(tǒng)文化是中華文明演化而匯集成的一種反映民族特質(zhì)和風(fēng)貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總體表現(xiàn)，也是指居住在中國(guó)地域內(nèi)的中華民族及其祖先所創(chuàng)造的、為中華民族世世代代所繼承發(fā)展的、具有鮮明民族特色的、歷史悠久、內(nèi)涵博大精深、傳統(tǒng)優(yōu)良的文化。它是中華民族幾千年文明的結(jié)晶，其中儒家文化隨著朝代的演變，流傳到今天，為人們所熟知，孔子思想核心也為歷代人所沿用至今。

1 中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)大學(xué)生精神教育的作用

精神文化，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是指為了促進(jìn)人的精神發(fā)展的教育。概括地說(shuō)，是指旨在促進(jìn)人的精神世界發(fā)展、提升人的精神生活質(zhì)量的教育活動(dòng)的總稱(chēng)。在我國(guó)目前的社會(huì)生活和教育領(lǐng)域中，中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神，是建設(shè)大學(xué)生精神教育題中的應(yīng)有之義，對(duì)于建設(shè)大學(xué)精神教育具有重要的理論和實(shí)踐意義。中國(guó)傳統(tǒng)文化有著豐富的內(nèi)涵，對(duì)大學(xué)生精神教育的生存與發(fā)展起著至關(guān)重要的作用。

如今，各行各業(yè)的發(fā)展都體現(xiàn)出我們的傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，是傳統(tǒng)文化與精神文化密不可分的原因，也奠定了中國(guó)傳統(tǒng)文化在大學(xué)生心目中的地位。中國(guó)傳統(tǒng)文化中，剪紙是最為人們熟知的，它是廣泛流傳于民間的手工制作，也是一種鏤空藝術(shù)，在視覺(jué)上給人以透空的感覺(jué)和藝術(shù)享受。各行各業(yè)都應(yīng)用其中，小到產(chǎn)品包裝、郵票設(shè)計(jì)，大到民族服飾，室內(nèi)裝潢。這便是一種繼承與弘揚(yáng)，從而使大學(xué)生在精神上得到一種文化認(rèn)同感。這就是傳統(tǒng)文化最有成效的應(yīng)用，實(shí)用且具有審美價(jià)值。

世界上任何一所知名大學(xué)都有自己獨(dú)特的大學(xué)精神，這不僅是一筆寶貴的財(cái)富，也是大學(xué)魅力之所在，更是大學(xué)持續(xù)發(fā)展的動(dòng)力。在時(shí)代的變遷中，大學(xué)的道德精神就更為彰顯。在中國(guó)儒家體系中，孔子建立起了第一個(gè)完整的倫理道德規(guī)范體系，他以知、仁、勇為三達(dá)德，還提出禮、孝、悌、忠、恕等一系列德目。大學(xué)的精神建設(shè)源于大學(xué)生總體的道德精神構(gòu)成，這一點(diǎn)毋庸諱言。同時(shí)，也正因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)文化的存在，才鑄成了大學(xué)精神，才使大學(xué)成為海上的燈塔，指引著社會(huì)向著更美好的地方前進(jìn)。

在建設(shè)大學(xué)精神的過(guò)程中，當(dāng)然也需要大力弘揚(yáng)“不斷創(chuàng)新”的精神，最大限度地激發(fā)社會(huì)活力，將“創(chuàng)新”融入人的血液中，內(nèi)化為涵養(yǎng)，外化為行動(dòng)，優(yōu)化為素質(zhì)。

中國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化有著厚重的底蘊(yùn)和深邃的哲理，能給人深刻的思想和道德的啟迪。將思想教育融入中國(guó)傳統(tǒng)文化教育中，更有利于全面提高大學(xué)生精神思想，塑造具有鮮明的民族精神、德才兼?zhèn)涞男率兰o(jì)人才。讓我們不斷進(jìn)取，體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)文化在這個(gè)時(shí)代的特征。

2 中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)大學(xué)生文化教育的作用

文化教育是一種社會(huì)現(xiàn)象，是人們?cè)陂L(zhǎng)期生產(chǎn)勞動(dòng)創(chuàng)造過(guò)程中形成的產(chǎn)物，同時(shí)又是一種歷史現(xiàn)象。確切地說(shuō)，文化是一個(gè)國(guó)家或民族的歷史、地理、風(fēng)土人情、傳統(tǒng)習(xí)俗、生活方式、文學(xué)藝術(shù)、行為規(guī)范、思維方式、價(jià)值觀念等的統(tǒng)稱(chēng)。中國(guó)傳統(tǒng)文化之所以夠得到廣泛的流傳，不僅僅在于它本身復(fù)雜的觀念，還在于人們對(duì)傳統(tǒng)文化的珍視，傳統(tǒng)文化是五千多年來(lái)生產(chǎn)創(chuàng)造的智慧結(jié)晶。它的繼承是對(duì)于民族精神、民族信仰最有力的傳播。

張岱年說(shuō)：“文化的基本精神就是文化發(fā)展過(guò)程中的精微的內(nèi)在動(dòng)力，也就是指導(dǎo)民族文化不斷前進(jìn)的基本思想?！庇捎谥袊?guó)傳統(tǒng)文化博大精深、內(nèi)涵豐富，因此表現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化基本精神的思想也不是單一的，而是一個(gè)多元的思想體系。我們大學(xué)生的課程包括：知識(shí)教育、人文教育與大量的科學(xué)課程，也許恰恰告訴我們，我們?nèi)鄙僦袊?guó)傳統(tǒng)文化的教育。但中國(guó)的大學(xué)并不缺乏處于“泛化”狀態(tài)的教育。在大學(xué)文化教育中，儒家文化隨著人們不斷的認(rèn)知和提高，早已潛移默化的進(jìn)入大學(xué)生的課堂上。

我們知道，當(dāng)今世界儒學(xué)文化早已不僅僅是中國(guó)的思想文化，而是屬于世界的思想文化。文化認(rèn)同感、文化價(jià)值度，在世界各地已流行甚廣。所以，當(dāng)代大學(xué)生應(yīng)擔(dān)負(fù)著重建中國(guó)文化精神之重任，從文化中汲取精華，以全面提高自身人文素養(yǎng)，豐富精神文化。只有這樣，中國(guó)傳統(tǒng)文化在文化方面才能發(fā)揮重要作用。

3 中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)大學(xué)生精神、文化教育產(chǎn)生的影響

文化本身是一個(gè)動(dòng)態(tài)的概念，是一個(gè)歷史的發(fā)展過(guò)程，因此，文化既具有地域特征和民族特征，又具有時(shí)代特征。中國(guó)傳統(tǒng)文化是中華民族在長(zhǎng)期的歷史演進(jìn)中創(chuàng)造和發(fā)展起來(lái)的 ，千百年來(lái)它負(fù)載著我們民族自我認(rèn)同的群體意識(shí) ，影響和規(guī)范了民族的物質(zhì)生活與精神生活。

優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的影響教育首先應(yīng)該是從老師開(kāi)始，從老師和家長(zhǎng)做起，才能起到身教的作用。重德教、重禮教才能使學(xué)生更尊重知識(shí)、尊重父母、尊重老師、尊重自己?，F(xiàn)代有些人認(rèn)為，只要學(xué)歷高，一切都不是問(wèn)題，然而學(xué)歷不代表有文化、有教養(yǎng)、會(huì)做人，而是要學(xué)會(huì)愛(ài)人、愛(ài)大自然、愛(ài)我們的國(guó)家、愛(ài)父母，學(xué)會(huì)感恩、學(xué)會(huì)約束，規(guī)范自己的行為，繼承傳統(tǒng)文化，發(fā)揚(yáng)中國(guó)的傳統(tǒng)文化。

學(xué)校文化是長(zhǎng)期形成的，學(xué)校全體人員共同認(rèn)同的校園精神以及培養(yǎng)這種精神所需的文化環(huán)境，是精神文化的總和，各高校因傳統(tǒng)風(fēng)氣，學(xué)科的不同使其具有不同的特征，形成具有中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神形態(tài)。當(dāng)代大學(xué)生是民族的希望，是正確引領(lǐng)人們行動(dòng)的風(fēng)向標(biāo)，大學(xué)不僅需要豐富的教學(xué)知識(shí)作基礎(chǔ)，更為重要的是中國(guó)傳統(tǒng)文化的滲透，取其精華，去其糟粕，當(dāng)代大學(xué)生擔(dān)負(fù)著振興民族與重建中國(guó)文化精神之重任 ，應(yīng)該認(rèn)識(shí)到與自己血脈相連的中國(guó)傳統(tǒng)文化，在今天仍有不朽的價(jià)值和寶貴的借鑒意義 。

我們也得出了問(wèn)卷調(diào)查的結(jié)果，結(jié)果顯示近八成的人，能夠接受中國(guó)傳統(tǒng)文化滲透在大學(xué)教育的方方面面，認(rèn)為這是一種愛(ài)國(guó)情懷的體現(xiàn)，以及精神文化的高度認(rèn)同。

總之，中國(guó)傳統(tǒng)文化是社會(huì)的靈魂，伴隨著歷史的變遷和技藝的不斷革新，傳統(tǒng)文化也在不斷的吸收融合著，衍生出現(xiàn)在具有多面性、符合現(xiàn)代人審美的獨(dú)特文化思潮。這是中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值所在。詮釋傳統(tǒng)文化可以使面臨文化困境的中國(guó)人找到重建中國(guó)文化的依據(jù)和武器，也是當(dāng)代大學(xué)生務(wù)必學(xué)習(xí)精神文化內(nèi)涵的所在。

參考文獻(xiàn)

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[3]徐治山.淺談傳統(tǒng)文化對(duì)藝術(shù)設(shè)計(jì)的影響和作用.時(shí)代文學(xué).2009年.04期.

作者簡(jiǎn)介

篇7

春秋時(shí)期，孔子創(chuàng)辦私學(xué)，并進(jìn)行課程改革，將官學(xué)“六藝” 課程（禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)）改造成了私學(xué)“六藝”課程（詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)、易、春秋），而“孔子的教育思想中也有豐富的隱性課程思想”。

一、“六藝”審美觀和價(jià)值觀

“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）

孔子重視詩(shī)的美學(xué)價(jià)值。他教導(dǎo)弟子：“小子，何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）孔子著眼于真善美的統(tǒng)一，以美啟真，以美儲(chǔ)善。

談及樂(lè)時(shí)，孔子認(rèn)為《韶》樂(lè)“盡美”又“盡善”，達(dá)到了美與善的統(tǒng)一。

“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）孔子所說(shuō)的“文”指古代典籍，包括官學(xué)“六藝”在內(nèi)。學(xué)“文”可提高作為“君子”包含審美觀在內(nèi)的整體文化教養(yǎng)。相對(duì)于“文”，“質(zhì)”指人內(nèi)在固有的倫理道德觀念?！百|(zhì)勝文則野”，孔子看來(lái)，缺少包含審美在內(nèi)的文化教養(yǎng)，人將是粗野的；而“文勝質(zhì)則史”，過(guò)于追求文飾，缺乏內(nèi)在品質(zhì)，文飾將成虛浮之象。可見(jiàn)孔子理解的美的本質(zhì)，是個(gè)體內(nèi)在與外在的和諧統(tǒng)一。

孔子審美觀的重大價(jià)值在于第一次充分、自覺(jué)、明確地從人的內(nèi)在要求出發(fā)，而不是從宗教神學(xué)的外在信仰出發(fā)來(lái)考察審美問(wèn)題。他創(chuàng)造性地采取了以“仁”釋“禮”的辦法，說(shuō)明“禮”植根于人的本性。在孔子看來(lái)，“禮”所規(guī)定的秩序，是建立在以氏族血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的親子之愛(ài)上的，是人性內(nèi)在的欲求。這種親子之愛(ài)，就是孔子“仁”的根本。

孔子認(rèn)為要使人們行“仁”，最重要的是使之成為人們內(nèi)心情感上的自覺(jué)欲求，而不是靠外力強(qiáng)制。而“樂(lè)”恰能將外在規(guī)范最終內(nèi)化為心靈上的愉快和滿足?！俺捎跇?lè)”指君子修身如果不學(xué)習(xí)“樂(lè)”，就不可能成為一個(gè)全人，認(rèn)為“樂(lè)”能改變?nèi)说男郧?，感發(fā)人的心靈，使人自覺(jué)接受和實(shí)行“仁”道?？傊?，“仁”是“樂(lè)”之美的內(nèi)容，而“樂(lè)”之美則是“仁”的外在表現(xiàn)。

貫穿于“六藝”的核心價(jià)值觀是“仁”?？鬃訉徝烙^實(shí)際上是其“仁”的自然延伸。他注重通過(guò)情感去感染、陶冶個(gè)體，使強(qiáng)制的社會(huì)倫理規(guī)范成為個(gè)體自覺(jué)的心理欲求，從而達(dá)到外在與內(nèi)在、社會(huì)與自然的統(tǒng)一，這是“仁”的最高境界。

二、《論語(yǔ)》中的隱性課程思想

1.立志居首位

孔子提出“志于學(xué)”“志于仁”“志于道”等命題。如“吾十有五而志于學(xué)”（《論語(yǔ)·為政》）“茍志于仁矣，無(wú)惡也?！薄笆恐居诘蓝鴲u衣惡食，未足與議也。”（《論語(yǔ)·里仁》）其中“道”，唐代孔穎達(dá)注：“道，謂禮樂(lè)也?！薄叭省笔侨烁竦娜姘l(fā)展，“道”與“學(xué)”都為其所統(tǒng)攝?？鬃右龑?dǎo)學(xué)生“立志”，最集中體現(xiàn)在《論語(yǔ)·先進(jìn)》篇。

2.正態(tài)度，養(yǎng)興趣

“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。”（《論語(yǔ)·子罕》）孔子指出，學(xué)習(xí)應(yīng)避免主觀偏見(jiàn)、獨(dú)斷、固執(zhí)、自以為是這四種不正確的態(tài)度?！爸疄橹?，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）提倡實(shí)事求是。他主張“不恥下問(wèn)”，《論語(yǔ)·八佾》：“子入太廟，每事問(wèn)?！笨鬃舆€說(shuō)：“三人行，必有我?guī)熝??！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）他不放棄一切機(jī)會(huì)進(jìn)行廣泛的學(xué)習(xí)，曾問(wèn)禮老聃，訪樂(lè)萇弘。

孔子還常反?。骸澳R(shí)之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”（《論語(yǔ)·述而》） “學(xué)而不厭”體現(xiàn)了孔子的學(xué)習(xí)態(tài)度。

孔子提倡好學(xué)，更主張樂(lè)學(xué)?！爸卟蝗绾弥?，好之者不如樂(lè)之者?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）他希望學(xué)生滿懷興趣地學(xué)習(xí)，以提高學(xué)習(xí)效率。

3.注重學(xué)習(xí)方法

“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孔子強(qiáng)調(diào)把學(xué)與思結(jié)合。在兩者關(guān)系中，他較注重學(xué)：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無(wú)益，不如學(xué)也?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）

雖博學(xué)多才，孔子卻認(rèn)為：“多見(jiàn)而識(shí)之，知之次也?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）曾問(wèn)子貢：“賜也，如以予為多學(xué)而識(shí)之者與？”對(duì)曰：“然。非與？”曰：“非也。予一以貫之?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）孔子認(rèn)為：要用一個(gè)基本思想貫穿所學(xué)，融會(huì)貫通，感性認(rèn)識(shí)才上升為理性認(rèn)識(shí)，知識(shí)才可能變?yōu)橹腔?，從而完成求知過(guò)程。

孔子重視理論與實(shí)踐結(jié)合?！白右运慕蹋何?，行，忠，信。”（《論語(yǔ)·述而》）“行”指變革社會(huì)與變革人生的實(shí)踐活動(dòng)。從“六藝”課程設(shè)置也可得到證明：它們不是與生產(chǎn)勞動(dòng)相聯(lián)系，就是與日常生活相結(jié)合。“君子恥其言而過(guò)其行”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）“君子欲訥于言而敏于行。”（《論語(yǔ)·里仁》）孔子批評(píng)冉求“中道而廢”，贊揚(yáng)顏回能“一簞食，一瓢飲，在陋巷”而“不改其樂(lè)”的精神，其關(guān)鍵在于其能“行”。主張“克己復(fù)禮為仁”，“復(fù)” 也指實(shí)踐。子曰：“誦詩(shī)三百，授之以政，不達(dá)，使于四方，不能專(zhuān)對(duì)，雖多，亦奚以為？”（《論語(yǔ)·子路》）可見(jiàn)，“孔子教學(xué)與評(píng)價(jià)人生，不以學(xué)了什么，說(shuō)了什么為主要衡量標(biāo)準(zhǔn)，而是以學(xué)能否致用、言能否實(shí)行及致用、實(shí)行的客觀效果來(lái)進(jìn)行判斷?！?/p>

4.學(xué)風(fēng)很重要

他旗幟鮮明地批判：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）認(rèn)為學(xué)習(xí)的目的在于修養(yǎng)自身的學(xué)問(wèn)道德，而不是裝飾給別人看的。

孔子上述思想育人的成效，從顏回的感嘆中可見(jiàn)一斑：“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）孔子的潛移默化使學(xué)生對(duì)學(xué)習(xí)“欲罷不能”， 充分發(fā)揮了隱性課程的積極影響。

三、孔子隱性課程思想的開(kāi)發(fā)

孔子隱性課程思想的研究，對(duì)于我國(guó)高等職業(yè)教育的弊病，有很強(qiáng)的針砭作用。

子曰：“君子不器。”（《論語(yǔ)·為政》）是說(shuō)君子不應(yīng)該像器皿一般只有一定的用途。孔子私學(xué)為當(dāng)時(shí)社會(huì)培養(yǎng)了大批通才。與此相反，我國(guó)高等職業(yè)教育一直存在“器”化現(xiàn)象?；仡欉^(guò)去，盲目追隨蘇聯(lián)模式的專(zhuān)才教育和功利主義思想的盛行，批量生產(chǎn)出可憐的知識(shí)“容器”，而缺少博學(xué)多聞的創(chuàng)新通才，“錢(qián)學(xué)森之問(wèn)”就向我們敲響了警鐘。

衢州職業(yè)技術(shù)學(xué)院利用毗鄰孔氏南宗家廟這一得天獨(dú)厚的人文地理優(yōu)勢(shì)，自創(chuàng)辦以來(lái)，教育教學(xué)過(guò)程中注重滲透孔子隱性課程思想，初步形成辦學(xué)特色。對(duì)孔子隱性課程思想進(jìn)行了有針對(duì)性的開(kāi)發(fā)。如，延請(qǐng)孔子第75世嫡長(zhǎng)孫孔祥楷先生為大學(xué)生開(kāi)設(shè)《文化漫談》公共選修課；某老師開(kāi)設(shè)《的智慧》公共選修課；編寫(xiě)了浙江省《論語(yǔ)》教材。校園中營(yíng)造儒家文化氛圍：校區(qū)道路兩旁、圖書(shū)館、教室里懸掛著論語(yǔ)名言警句；校園廣播開(kāi)始播放孔祥楷先生作曲的《大同頌》；新生入學(xué)在孔子廣場(chǎng)舉行隆重的拜謁孔子像儀式；2004年以來(lái)已舉辦多屆孔子文化節(jié)。

通過(guò)孔子隱性課程思想研究與開(kāi)發(fā)，強(qiáng)化了隱性課程意識(shí)，教師們認(rèn)識(shí)到隱性課程的育人功能：整合教育對(duì)象的知識(shí)、情感、態(tài)度、審美觀、價(jià)值觀等因素，有利于高技能人才的全面和諧發(fā)展，為服務(wù)地方經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展起到促進(jìn)作用。

參考文獻(xiàn)：

篇8

【關(guān)鍵字】風(fēng)水理論，審美，建筑

中圖分類(lèi)號(hào)： TU986 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A

一、前言

“風(fēng)水”這個(gè)概念最先在《周易》中出現(xiàn)，看似迷信，實(shí)際上是古人根據(jù)長(zhǎng)久以來(lái)自然變化規(guī)律所總結(jié)出來(lái)的抽象理論,它能幫助人們?cè)诖笞匀恢羞x適宜人居住的自然環(huán)境并適應(yīng)自然規(guī)律的發(fā)展。而風(fēng)水中形成的審美效果更是能陶冶人的情操，增加人的審美情趣。

二、風(fēng)水理論中審美原則

1、實(shí)用性

在傳統(tǒng)風(fēng)水理論中，最合適人宅居剪墓葬的并非那些最美麗的地方，而是那些既能達(dá)到人們生產(chǎn)與生活水平標(biāo)準(zhǔn), 又符合審美要求、能滿足人們對(duì)美的認(rèn)識(shí)的自然山水。從古人所遺留下來(lái)的墓葬或者房屋地址我們可以看到，大多數(shù)此類(lèi)地點(diǎn)走位于環(huán)境優(yōu)美，土肥水清之地，適宜居住。由此可以得知，風(fēng)水理論不單單是一種為了“吉利”而存在的理論，它結(jié)合了科學(xué)與藝術(shù)，理性與感性，是實(shí)用性與審美性統(tǒng)一。這是風(fēng)水理論中基本審美原則。

2、象征性

象征性是風(fēng)水理論中最重要的美學(xué)特征。風(fēng)水理論在長(zhǎng)期的演化過(guò)程中形成了相對(duì)穩(wěn)定的象征體系，其要表達(dá)的內(nèi)在含義往往通過(guò)象征手法間接達(dá)到。常用的手法有數(shù)的象征, 形的象征, 物的象征。比如古代將數(shù)字“九”作為權(quán)威的象征，因此故宮很多地方景物數(shù)量都是九，比如說(shuō)九龍壁等，這象征著皇權(quán)與威嚴(yán)。形的象征的更是不勝枚舉。在中國(guó)大地上無(wú)論南北東西的居民住宅中, 其建筑大部分坐北朝南,前低后高,中間平整虛空。這樣的形象可以理解為風(fēng)水理論中的負(fù)陰抱陽(yáng)，象征了一個(gè)人雙手環(huán)抱,正在張口向天納氣。物的象征中最廣為人知的就是古代龍象征皇帝，皇袍上和皇帝的寢宮中到處都裝飾有龍的圖案。而古代百姓中住宅裝飾更是和象征手法分不開(kāi)。如合和如意、年年有余、富貴長(zhǎng)壽、百子千孫等吉祥祈福圖案都用諧音的方法以動(dòng)物為象征，如年年有余的余可以被魚(yú)代替，人們采用這些相應(yīng)的裝飾內(nèi)容和形式來(lái)寄托自己對(duì)國(guó)泰民安的向往以及希望生活喜慶吉祥。

3、創(chuàng)作對(duì)象的自然性

風(fēng)水理論中體現(xiàn)了強(qiáng)烈的自然美學(xué)特征。風(fēng)水理論所作用的基本對(duì)象是山、水、風(fēng)、土、氣、向等自然要素，根據(jù)這些自然要素特征辨別吉兇禍福。根據(jù)觀察這些自然景觀排列等是否符合風(fēng)水理論中原則, 是否有其自然屬性和審美情趣，是否違背生活常理與審美原則。這表明了風(fēng)水作用對(duì)象的自然性,它亦使風(fēng)水美學(xué)脫不出自然美學(xué)的思想范疇。

4、秩序性

風(fēng)水理論中強(qiáng)調(diào)事物要主次分明，輕重緩急有序（如圖1）。這符合中國(guó)傳統(tǒng)文化的道德觀，天子最大，下面是臣子，再下面才是人民百姓，形成了等級(jí)森嚴(yán)的社會(huì)制度。這也體現(xiàn)在了風(fēng)水理論里面，風(fēng)水理論以主體居中與否建立秩序，重要的為軸，其余的均衡四方，體現(xiàn)出一種主次分明的秩序美。

5、地域性

由于風(fēng)水理論作用對(duì)象是自然地理環(huán)境,自然地理自然在空間上不可移動(dòng)不可更改,因此各個(gè)地區(qū)的風(fēng)水都有其獨(dú)特特征與地理優(yōu)勢(shì)差異以及不同的土壤、地貌特征。自然地理還有著耐久性,它始終存在, 可能的變化僅僅是人為或自然地改變其表層結(jié)構(gòu)形態(tài)。因此,風(fēng)水和其他藝術(shù)門(mén)類(lèi)的創(chuàng)作對(duì)象不同,具有地域性的審美特征。

二、風(fēng)水理論中審美效果――以傳統(tǒng)建筑為例

1、對(duì)稱(chēng)美

均勻?qū)ΨQ(chēng), 是自然美的最高表達(dá)。從古到今, 許多古城、皇宮、民宅、陵墓, 多是左右對(duì)稱(chēng)均勻的。傳統(tǒng)建筑講究四面方正、體形均衡、重點(diǎn)突出等, 完全符合風(fēng)水學(xué)對(duì)構(gòu)圖美的追求。風(fēng)水空間位置的這種對(duì)稱(chēng)性設(shè)計(jì), 體現(xiàn)風(fēng)水理論中構(gòu)圖均衡, 是對(duì)大自然的有機(jī)模仿, 在這種模仿中人類(lèi)得到了一種追求美感的夢(mèng)想實(shí)現(xiàn)，陶冶了情操，有利于人民審美感受。比如,紫禁城的建筑就是典型的對(duì)稱(chēng)原則的體現(xiàn)。一條中軸線貫穿于紫禁城，穿過(guò)其中心，在這條中軸線的東西兩側(cè), 最重要的建筑群沿著中軸線均勻?qū)ΨQ(chēng)排列。進(jìn)入午門(mén)之后, 所有建筑物都采用了更加嚴(yán)格的均勻?qū)ΨQ(chēng)排列形式。只有代表皇權(quán)統(tǒng)治中心的建筑才穿過(guò)中軸線布置在正中央。

2、含蓄婉約美

我國(guó)建筑講究依山傍水，這在風(fēng)水理論中也是有根據(jù)的。山環(huán)水抱必有氣，山環(huán)水抱的地區(qū)給人一種曲屈生動(dòng)的美感。這樣的規(guī)則在我國(guó)非常普遍，比如很多名山大寺甚至著名的帝王陵墓都是山環(huán)水抱。人們最熟悉的四合院建筑廂房排列在主題建筑兩側(cè)，像一個(gè)兩臂環(huán)抱的人，這也體現(xiàn)了山環(huán)水抱的原則，這代表了歡迎。中國(guó)傳統(tǒng)文化含蓄而婉約，建筑風(fēng)格也是這樣，曲徑通幽處。含蓄、幽曲的最終效果,通過(guò)建筑豐富的層次變化, 以及對(duì)稱(chēng)有序風(fēng)格，實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，獲得博大幽深的藝術(shù)效果。

3、比擬象征美

在風(fēng)水理論中，大地和人體一樣有穴位和經(jīng)絡(luò)。而中國(guó)傳統(tǒng)文化最看重繁衍生育，因此建筑所處之地往往為生機(jī)勃勃之地。選地要選雌雄交合之地,穴乃陰陽(yáng)交合之區(qū)。陰陽(yáng)交合而萬(wàn)物化生, 這樣的象征意義是人類(lèi)在這篇土地上繁衍生生不息，故而可以說(shuō)人們長(zhǎng)期以來(lái)追求的。

4、和諧美

傳統(tǒng)風(fēng)水學(xué)所追求的美,是自然的美, 不需要雕飾。這種自然美, 就是井然有序的和諧。傳統(tǒng)風(fēng)水理論中有有山無(wú)水休尋地的說(shuō)法，因此，它追求的是一種整體美，就是有機(jī)統(tǒng)一的和諧。這里的和諧體現(xiàn)為人為建筑與周?chē)笞匀坏暮椭C統(tǒng)一, 在這個(gè)前提之下再追求建筑與建筑之間和自身的和諧美感。古代帝王陵墓常常以橫向的山脈作為天然圍帳，與周?chē)拔锶跒橐惑w，渾然天成。而今的建筑卻越來(lái)越不注意與周?chē)h(huán)境的和諧統(tǒng)一，缺乏審美情趣，各類(lèi)電線附著在建筑物外面，雜亂無(wú)章，長(zhǎng)期處于這種環(huán)境中，會(huì)使人變得更加容易焦躁，因?yàn)槭艿交靵y的環(huán)境影響。因此, 城市建筑的整體和個(gè)體面貌都應(yīng)當(dāng)和諧, 使人們的居住環(huán)境力求符合人們的審美需要。

5、氣象之美

中國(guó)建筑追求氣象宏大以代表運(yùn)勢(shì)旺盛。堂局寬闊，氣象宏大，本來(lái)就是風(fēng)水理論中的基本要素。這個(gè)要素我我國(guó)建筑中也體現(xiàn)的淋漓盡致。高山難得者明堂，明堂是山地中靈氣聚集之地，明堂寬闊而四周山地粗樸才符合建筑選地要求。這種宏大的氣象之美在我國(guó)宮殿建筑中最為典型。中國(guó)從古至今，宏偉的宮殿建筑很多，比如故宮，還有唐朝大明宮，秦始皇兵馬俑等。統(tǒng)治者奉行氣象之美的原則，也具備同等的物質(zhì)條件，

四、風(fēng)水美學(xué)理論所體現(xiàn)的價(jià)值觀

1、天人合一價(jià)值觀

風(fēng)水理論的哲學(xué)基礎(chǔ)是天人合一價(jià)值觀，它由中國(guó)幾千年漫長(zhǎng)的農(nóng)業(yè)文明演化而來(lái)。在古人嚴(yán)重，自然是與人類(lèi)息息相關(guān)、血脈相連的存在，而不是對(duì)手或者是征服對(duì)象。基于這樣的歷史，中國(guó)人的生存方式很特殊，具體表現(xiàn)為信仰天地萬(wàn)物和向自然學(xué)習(xí)。這樣的生存經(jīng)驗(yàn)使中國(guó)人的哲學(xué)思想和價(jià)值觀念和西方哲學(xué)思想價(jià)值觀迥然不同。

由于儒道兩家在天人合一思想上的表述會(huì)有一定的區(qū)別，風(fēng)水理論更多時(shí)候表現(xiàn)現(xiàn)了“外儒內(nèi)道”的特征。儒家哲學(xué)推崇實(shí)踐理性和倫理道德，主導(dǎo)了中國(guó)歷史幾千年，很多著名的風(fēng)水大師都是出色的儒學(xué)家，因此風(fēng)水理論很難改變?nèi)寮椅幕耐獗?。而道家哲學(xué)更為關(guān)注人與自然的關(guān)系。因此，作為“山水之術(shù)”的風(fēng)水理論在其內(nèi)在演變過(guò)程中實(shí)際上是遵循了道家哲學(xué)的思路。舉個(gè)例子，風(fēng)水家借用儒家的道德綱常將風(fēng)水形勢(shì)要素概括為“三綱五?！?。氣脈為富貴貧賤之綱，明堂為砂水美惡之綱，水口為生旺死絕之綱。風(fēng)水五常，分別是龍要真，穴要的，砂要秀，水要抱，向要吉。細(xì)心的人可以發(fā)現(xiàn)這將地理狀況和社會(huì)組成進(jìn)行了類(lèi)比，建立了一種隱秘的內(nèi)在聯(lián)系。其實(shí)風(fēng)水家真正要辨別的是上述自然要素是否具有良好的自然性征與審美特征，是否違背自然常理和審美意趣。人與自然和諧相處的天人合一價(jià)值觀是當(dāng)代環(huán)境美學(xué)的榜樣，這更加與環(huán)境美學(xué)的最新研究有異曲同工之妙。這對(duì)于當(dāng)代景觀設(shè)計(jì)者有重要的借鑒意義。

工業(yè)革命使人們重視經(jīng)濟(jì)發(fā)展，也污染了環(huán)境，忽視了人類(lèi)和自然需求。當(dāng)代景觀設(shè)計(jì)學(xué)過(guò)于強(qiáng)調(diào)人單方面感受單方面的喜好，而忽視這這一切的根源，即天人合一，人與自然的有機(jī)聯(lián)系。在日益注重保護(hù)環(huán)境的今天，景觀設(shè)計(jì)者越來(lái)越強(qiáng)調(diào)自然性和諧性，尊重自然固有的美并以此為和諧之美，強(qiáng)調(diào)自然審美價(jià)值，并將這樣的思想用于自己的設(shè)計(jì)作品中，以統(tǒng)一人類(lèi)需求和自然環(huán)境的優(yōu)美。這也印證了風(fēng)水理論的核心思想。

2、安穩(wěn)內(nèi)斂中和觀

風(fēng)水理論作用是為人們選擇合適的居住環(huán)境，其最重要的一點(diǎn)理論是“負(fù)陰抱陽(yáng)”，實(shí)際生活中表現(xiàn)為背山面水，這樣的環(huán)境充分表現(xiàn)了一種安全沉穩(wěn)的風(fēng)格。風(fēng)水理論十分重視“中和”的觀念，蔡元定在《發(fā)微論》中說(shuō):“山屬陰,水屬陽(yáng),故山水相對(duì)有雌雄;陽(yáng)山取陰為對(duì),陰山取陽(yáng)為對(duì),此主客相對(duì)有雌雄也。其地融合,則雌雄必合,龍穴砂水左右主客必相登對(duì),若單雌單雄,不相登對(duì),雖或結(jié)地,必非真造化也。經(jīng)曰:雌雄相喜,天地交通?！浯斡之?dāng)辨強(qiáng)弱。強(qiáng)弱者,言乎其察氣也。夫天下之理,中而已矣。”是強(qiáng)調(diào)在選擇穴地的時(shí)候,要注意陰陽(yáng)調(diào)和,雌雄匹配,才能找到上好的吉地。氣脈太強(qiáng)或太弱的地方都不宜用作穴地,太強(qiáng)則“折”,太弱則“柔”,而以中和最好。

五、結(jié)束語(yǔ)

風(fēng)水理論反映了中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀，包括天人合一的和諧觀和安穩(wěn)內(nèi)斂的中和觀等，而其中的美學(xué)觀念對(duì)我國(guó)古建筑影響至深，使中國(guó)傳統(tǒng)建筑成為一道文化鮮明獨(dú)特的風(fēng)采。對(duì)于風(fēng)水理論中的美學(xué)原則和審美取向研究有利于我們理解中國(guó)博大精深文化，而今環(huán)境美學(xué)發(fā)展與建筑設(shè)計(jì)也可以借鑒風(fēng)水理論中的基本思想，打造宜居的家園。

參考文獻(xiàn)

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[2] 吳良鏞. 人居環(huán)境科學(xué)導(dǎo)論[M]. 北京: 中國(guó)建筑工業(yè)出版社, 2002.

篇9

論文關(guān)鍵詞：裝潢藝術(shù)理念中國(guó)文化

一、裝潢藝術(shù)的設(shè)計(jì)理念

(一)實(shí)用性

裝潢設(shè)計(jì)屬于現(xiàn)代設(shè)計(jì)范疇。據(jù)有關(guān)專(zhuān)家研究，將現(xiàn)代設(shè)計(jì)劃分為產(chǎn)品設(shè)計(jì)、環(huán)境設(shè)計(jì)和視覺(jué)設(shè)計(jì)。而裝潢設(shè)計(jì)在這三大類(lèi)設(shè)計(jì)中均有其重要的位置?，F(xiàn)代設(shè)計(jì)又與建筑藝術(shù)、園林藝術(shù)、工藝美術(shù)等，共同構(gòu)成實(shí)用藝術(shù)。因此，實(shí)用性乃是其題中應(yīng)有之義。這就要求裝潢設(shè)計(jì)首先要充分注意到不同人對(duì)不同被裝潢物的不同實(shí)際需求。從總體上說(shuō)，建筑藝術(shù)的主要-功能是避雨遮風(fēng)，為人們提供舒適方便的室內(nèi)空間場(chǎng)所。但不同的建筑類(lèi)型，具有各自不同的使用目的，因而其具體實(shí)用性也就各不相同。例如，住宅樓的實(shí)用性主要是適宜人們?nèi)粘５钠鹁由睿粍≡旱膶?shí)用性主要是保證觀眾充分欣賞演出；陵墓、紀(jì)念堂的實(shí)用性則主要是創(chuàng)造莊嚴(yán)肅穆的氣氛。為了充分體現(xiàn)出裝潢設(shè)計(jì)的實(shí)用性，就要力戒單純片面地追險(xiǎn)獵奇，防止浮華不實(shí)與奢侈浪費(fèi)。

(二)美觀性

裝潢設(shè)計(jì)之所以被稱(chēng)作“裝飾藝術(shù)”，顧名思義，是以美觀性作為重要審美特征的。但是，作為一條設(shè)計(jì)原則，美觀性要服從、服務(wù)于實(shí)用性，要做到實(shí)用性與美觀性的完美結(jié)合，以實(shí)用性作為美觀性的前提與基礎(chǔ)，而美觀性反過(guò)來(lái)又增強(qiáng)實(shí)用性。例如室內(nèi)裝飾布置就愈來(lái)愈引起人們的關(guān)注，從地面裝飾、墻壁裝飾，到花樣繁多的燈具、琳瑯滿目的床上用品，乃至窗簾、家具、擺設(shè)的壁掛、觀賞工藝品等等，都日益普及，進(jìn)入千家萬(wàn)戶，緊連你我他。而且可以預(yù)見(jiàn)，隨著我國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，這一趨勢(shì)會(huì)更加明顯。

裝潢設(shè)計(jì)的美觀性作為表現(xiàn)性空間藝術(shù)的重要審美特征，并不注重模仿客觀事物的再現(xiàn)性，而是注重某種朦朧抽象的情調(diào)和意味，正如英國(guó)現(xiàn)代著名美學(xué)家克萊夫·貝爾所說(shuō)：“這是一種有意味的形式?！币簿褪怯蒙?、線條、造型、圖案等外部形式，來(lái)表達(dá)體現(xiàn)出一定的情緒、氣氛、格調(diào)、意味。所謂“意味”，實(shí)際上就是一種朦朧寬泛的情緒或情感，也就是要表現(xiàn)出設(shè)計(jì)者的情感、風(fēng)格和美學(xué)追求。

作為形式美，裝潢設(shè)計(jì)的美觀性，既包括色彩、線條、造型、圖案等因素，又包括對(duì)稱(chēng)均衡、多樣統(tǒng)一等形式法則。美觀性既產(chǎn)生于形式美本身，又產(chǎn)生于形式美整體和各個(gè)部分之間的協(xié)調(diào)。需要特別注意的是，美觀性的追求應(yīng)與安全環(huán)保性相統(tǒng)一，絕不可以單純?yōu)榱嗣蓝＜暗桨踩c環(huán)保。因此裝潢設(shè)計(jì)者一是要牢固樹(shù)立“安全與環(huán)保第一”的設(shè)計(jì)理念。

(三)民族性

世界上一切國(guó)家、一切民族的一切藝術(shù)，都以本民族的民族性作為生命與靈魂。裝潢設(shè)計(jì)作為一種藝術(shù)設(shè)計(jì)，當(dāng)然也必須以民族性作為一條重要的設(shè)計(jì)原則。僅以園林設(shè)計(jì)為例，我國(guó)的園林就與西方園林和阿拉伯園林迥然不同。我國(guó)園林與文化傳統(tǒng)密切相關(guān)，許多園林都取材于古代文化、引用神話傳說(shuō)、借鑒文化典故、詩(shī)化自然風(fēng)光，追求“詩(shī)情畫(huà)意”。例如杭州西湖風(fēng)景區(qū)中，就有大型的亭榭、樓閣、寺廟、園林等30余處，為風(fēng)景如畫(huà)的自然風(fēng)光增光添彩。而其內(nèi)部與外部的裝潢設(shè)計(jì)，或楹聯(lián)相對(duì)，或壁畫(huà)相稱(chēng)，在色彩、布局諸方面，均具有鮮明的民族性特點(diǎn)。裝潢設(shè)計(jì)的民族性，不是“為古而古”，而是“古為今用”。在這方面，有許多成功的典范，例如北京奧運(yùn)會(huì)的“中國(guó)印”的圖案設(shè)計(jì)，就是民族化的經(jīng)典，也為裝潢設(shè)計(jì)如何“古為今用”做出了表率。其中的篆刻藝術(shù)，為中國(guó)所獨(dú)有，民族特色十分鮮明。而文字的人形的象形意義，又充滿體育運(yùn)動(dòng)的特色。

二、中國(guó)文化對(duì)裝潢藝術(shù)的影晌

設(shè)計(jì)離不開(kāi)龐大的哲學(xué)思想，離不開(kāi)悠遠(yuǎn)的民族傳統(tǒng)，離不開(kāi)當(dāng)今文化的發(fā)展。儒、釋、道是中國(guó)傳統(tǒng)文化的三大要素，每一個(gè)中國(guó)人所受的教育均以這三大要素為基礎(chǔ)。倘若對(duì)這些基本思想缺乏深入了解，卻試圖透過(guò)設(shè)計(jì)來(lái)傳遞這種思想，那么這類(lèi)設(shè)計(jì)作品將無(wú)任何價(jià)值可言。如香港著名設(shè)計(jì)師靳埭強(qiáng)的作品就具有龐大的東方哲學(xué)思想和濃厚的東方文化色彩。他的構(gòu)圖結(jié)構(gòu)穩(wěn)健、畫(huà)面清麗，對(duì)于留白處理及和諧比例有著很深的造詣。作品色澤時(shí)而歡悅、時(shí)而雅致。立意雋永麗充滿禪機(jī)。

中國(guó)聯(lián)通公司的標(biāo)志設(shè)計(jì)，符合人們對(duì)吉祥如意的心理期待。標(biāo)志中的“中國(guó)紅”是蘊(yùn)含著中國(guó)人幾千年情結(jié)的顏色。無(wú)形中又增加了企業(yè)形象的親和力，進(jìn)一步拉近了與觀者的距離；“同心結(jié)”圖案中的四個(gè)方形有四通八達(dá)、事事如意之意，六個(gè)圓形有路路相通、處處順暢之意；標(biāo)志中的十個(gè)空穴則有圓圓滿滿、十全十美之意。無(wú)論從對(duì)稱(chēng)性還是偶數(shù)的講究來(lái)說(shuō)，該圖案都洋溢著古老東方民族流傳已久的吉祥氣息。

篇10

關(guān)鍵詞：營(yíng)銷(xiāo)倫理；營(yíng)銷(xiāo)道德；營(yíng)銷(xiāo)倫理失范

一、營(yíng)銷(xiāo)道德評(píng)價(jià)的倫理學(xué)研究

(一)我國(guó)傳統(tǒng)商業(yè)道德思想。我國(guó)傳統(tǒng)商業(yè)道德源于悠久的歷史和燦爛的儒家文化，儒家倫理中的義利觀是其主要思想基礎(chǔ)?！傲x”指道德規(guī)范，要求人和企業(yè)自覺(jué)做合乎情理的事情；“利”則指物質(zhì)利益和社會(huì)地位。所謂“義利觀”，即如何來(lái)認(rèn)識(shí)和妥善處理義與利問(wèn)的關(guān)系或矛盾，應(yīng)用到商業(yè)領(lǐng)域就是“見(jiàn)利思義”的商業(yè)經(jīng)營(yíng)理念，“取之有義”的商業(yè)行為準(zhǔn)則，“先義后利”的經(jīng)商戰(zhàn)略和“重義輕利”價(jià)值判斷。總結(jié)我國(guó)傳統(tǒng)商業(yè)道德的基本思想，主要包括誠(chéng)實(shí)守信的顧客觀，講究貨真價(jià)實(shí)，買(mǎi)賣(mài)公平，一諾千金；勤儉敬業(yè)的自律觀，講究勤奮節(jié)儉、敬業(yè)自律；以和為貴的競(jìng)爭(zhēng)觀，講究和氣生財(cái)、辦事不成仁義在；樂(lè)善好施的社會(huì)責(zé)任觀，講究樂(lè)善好施、扶貧濟(jì)困。

(二)西方道德評(píng)價(jià)的一般理論。西方倫理學(xué)家依據(jù)結(jié)果或過(guò)程的標(biāo)準(zhǔn)，將道德評(píng)價(jià)分為功利論和道義論。功利論是19世紀(jì)西方頗有影響的倫理學(xué)觀點(diǎn)，從啟蒙思想家托馬斯·霍布斯、約翰·洛克開(kāi)始，經(jīng)過(guò)人的本性是利己還是利他的長(zhǎng)期爭(zhēng)論，由英國(guó)哲學(xué)家威廉·葛德文和切勒米·邊沁系統(tǒng)地建立了其思想體系，最后由約翰·斯圖阿特·穆勒進(jìn)一步完善而成。其核心思想是以行為的后果是否給大多數(shù)人帶來(lái)幸?；蛐в脕?lái)判斷行為的道德合理性，其強(qiáng)調(diào)把行為的后果作為判斷行為道德與否的依據(jù)。與功利論相反，道義論認(rèn)為某一行為是否合乎道德取決于該行為本身內(nèi)在的正當(dāng)性。其主要代表人物有德國(guó)思想啟蒙運(yùn)動(dòng)的開(kāi)創(chuàng)者伊曼努爾·康德、英國(guó)哲學(xué)家威廉·D·羅斯及美國(guó)哈佛大學(xué)哲學(xué)教授約翰·羅爾斯等。道義論強(qiáng)調(diào)評(píng)價(jià)行為的道德與否是基于行為本身而不是行為引致的結(jié)果，而行為本身的道德與否取決于該行為是否遵守了義務(wù)，這些義務(wù)是由人們的直覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)歸納出來(lái)的。

(三)西方營(yíng)銷(xiāo)道德評(píng)價(jià)的具體理論。西方三大營(yíng)銷(xiāo)道德判定理論主要包括顯要義務(wù)理論、相稱(chēng)理論和社會(huì)公正理論。英國(guó)學(xué)者羅斯在1930年出版的《“對(duì)”與“善”》一書(shū)中，系統(tǒng)提出了關(guān)于“顯要義務(wù)”或“顯要責(zé)任”的觀念。所謂顯要義務(wù)，是指在一定時(shí)間一定環(huán)境中人們自認(rèn)為合適的行為，主要包括六條基本的顯要義務(wù)，即誠(chéng)實(shí)、感恩、公正、行善、自我完善、不作惡。加勒特于1966年提出相稱(chēng)理論，認(rèn)為應(yīng)從目的、手段和后果三方面綜合判斷營(yíng)銷(xiāo)行為是否道德。目的指從什么出發(fā)點(diǎn)來(lái)行事；手段指使目的得以實(shí)現(xiàn)的過(guò)程及此過(guò)程中所采用的方法；后果指行為所引起的結(jié)果，包括行為人意欲達(dá)到的結(jié)果，也包括不為行為人所期望但能被行為人預(yù)料到的結(jié)果。社會(huì)公正理論由美國(guó)哈佛大學(xué)教授羅爾斯在1971年提出，該理論從一種稱(chēng)作起始位置的狀態(tài)出發(fā)，構(gòu)建一個(gè)理想的社會(huì)公正系統(tǒng)，這一系統(tǒng)所適用的倫理準(zhǔn)則是力圖使弱者利益得到增進(jìn)，或至少不會(huì)因強(qiáng)者的剝奪而使弱者變得越來(lái)越弱，并認(rèn)為正當(dāng)?shù)男袨榫褪侵匾暫妥鹬厝说母鞣N基本權(quán)利或與自由的正義原則相一致的行為。

以上有關(guān)營(yíng)銷(xiāo)道德評(píng)價(jià)的倫理學(xué)研究有著悠久的思想淵源，分別從各自角度提出了企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)道德的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)及應(yīng)有的社會(huì)責(zé)任等道德觀念，不僅成為早期商業(yè)倫理的主要評(píng)判準(zhǔn)則，更為現(xiàn)在的企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理研究提供了基本的思考基礎(chǔ)。

二、營(yíng)銷(xiāo)倫理本身的綜述性研究

(一)國(guó)外營(yíng)銷(xiāo)倫理理論綜述。國(guó)外學(xué)者對(duì)營(yíng)銷(xiāo)倫理研究的主要特點(diǎn)是理論研究同實(shí)證分析相結(jié)合，側(cè)重從倫理角度分析營(yíng)銷(xiāo)戰(zhàn)略與決策，研究的方法主要是綜合應(yīng)用倫理學(xué)、市場(chǎng)營(yíng)銷(xiāo)學(xué)、組織行為學(xué)等多門(mén)學(xué)科的方法。美國(guó)喬治頓大學(xué)的N·克瑞奇·史密斯與哈佛大學(xué)的約翰A·奎里奇于1993年合作出版的《營(yíng)銷(xiāo)倫理》一書(shū)系統(tǒng)分析了營(yíng)銷(xiāo)中的倫理現(xiàn)象，并收集了大量的案例材料。歐洲學(xué)者相關(guān)研究的代表性著作有于1989年由豪斯特·斯特曼和阿爾徹特·盧安編輯的由30位學(xué)者和企業(yè)界人士寫(xiě)的《企業(yè)倫理學(xué)》及英國(guó)西蒙·韋布利的《公司原則和企業(yè)倫理章程》。另外，國(guó)外學(xué)者還建立了許多研究企業(yè)倫理及營(yíng)銷(xiāo)道德的研究機(jī)構(gòu)，并在學(xué)校開(kāi)設(shè)了營(yíng)銷(xiāo)倫理的相關(guān)課程。

(二)國(guó)內(nèi)營(yíng)銷(xiāo)倫理理論綜述。我國(guó)在20世紀(jì)90年代中期開(kāi)始對(duì)現(xiàn)代企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理的研究。謝建明于1994年最早呼吁企業(yè)加強(qiáng)營(yíng)銷(xiāo)道德建設(shè)，甘碧群教授也于1994年提出應(yīng)當(dāng)重視對(duì)企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)道德的研究。專(zhuān)門(mén)探討營(yíng)銷(xiāo)倫理的論文約有100多篇，有影響的專(zhuān)著有六本：《宏觀市場(chǎng)營(yíng)銷(xiāo)研究》(甘碧群，J994)、《企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)道德》(甘碧群，1997)、《市場(chǎng)營(yíng)銷(xiāo)倫理》(王淑芹，1999)、《企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)中的倫理問(wèn)題研究》(寇小萱，2001)、《營(yíng)銷(xiāo)倫理》(王方華，周祖城，2005)和《道德?tīng)I(yíng)銷(xiāo)論》(高樸，2005)。我國(guó)學(xué)者對(duì)于營(yíng)銷(xiāo)倫理的研究，主要從營(yíng)銷(xiāo)倫理失范現(xiàn)象的表現(xiàn)、營(yíng)銷(xiāo)倫理失范的原因及營(yíng)銷(xiāo)倫理失范行為的治理三方面進(jìn)行探討。在營(yíng)銷(xiāo)倫理失范現(xiàn)象的表現(xiàn)方面，寇小萱(1999)早期研究認(rèn)為營(yíng)銷(xiāo)不道德現(xiàn)象主要體現(xiàn)在商品生產(chǎn)及銷(xiāo)售中的假冒偽劣現(xiàn)象，競(jìng)相降價(jià)帶來(lái)的惡性競(jìng)爭(zhēng)及欺詐消費(fèi)者等行為。近年來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)者大都認(rèn)為營(yíng)銷(xiāo)組合的各個(gè)環(huán)節(jié)都存在失范現(xiàn)象，趙銀德(2004)就提出了營(yíng)銷(xiāo)策略組合中的倫理挑戰(zhàn)。另外，鄭冉冉(2005)重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了市場(chǎng)調(diào)研方面侵犯他人隱私、弄虛作假等營(yíng)銷(xiāo)倫理失范現(xiàn)象，劉秋民(2006)認(rèn)為在產(chǎn)品售后服務(wù)中同樣存在道德問(wèn)題。在營(yíng)銷(xiāo)倫理失范的原因方面，周利國(guó)、毛瑞鋒(2006)經(jīng)過(guò)深入的理論分析提出營(yíng)銷(xiāo)倫理失范的客觀經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是商品市場(chǎng)信息不對(duì)稱(chēng)，重要原因是市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)體系和政策法規(guī)環(huán)境不健全，社會(huì)文化基礎(chǔ)是文化環(huán)境和企業(yè)文化建設(shè)，主觀原因是企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者個(gè)人的道德素質(zhì)低下，企業(yè)內(nèi)部管理不完善為營(yíng)銷(xiāo)倫理失范準(zhǔn)備了土壤。朱麗葉(2006)進(jìn)一步將以上原因分為企業(yè)外部環(huán)境因素及企業(yè)內(nèi)部環(huán)境因素。在營(yíng)銷(xiāo)倫理失范行為的治理方面，我國(guó)學(xué)者提出以下幾種方法：加強(qiáng)法制建設(shè)；加強(qiáng)新聞媒體、行業(yè)監(jiān)督作用；樹(shù)立社會(huì)市場(chǎng)營(yíng)銷(xiāo)理念；塑造良好的企業(yè)文化；增強(qiáng)消費(fèi)者自我保護(hù)意識(shí)，等等。另外，閻俊、陶平(2003)從政府、行業(yè)、社會(huì)、企業(yè)四個(gè)方面分別展開(kāi)論述，較全面的提出了治理營(yíng)銷(xiāo)倫理失范行為的具體措施。三、營(yíng)銷(xiāo)倫理的應(yīng)用研究

國(guó)外營(yíng)銷(xiāo)倫理的應(yīng)用研究開(kāi)始于20世紀(jì)80年代，其研究范圍拓展到新興的服務(wù)營(yíng)銷(xiāo)、綠色營(yíng)銷(xiāo)和一些特殊行業(yè)的營(yíng)銷(xiāo)領(lǐng)域，如保險(xiǎn)營(yíng)銷(xiāo)、銀行營(yíng)銷(xiāo)、醫(yī)療營(yíng)銷(xiāo)、藥業(yè)營(yíng)銷(xiāo)等，研究方法注重實(shí)證研究，為規(guī)范性研究提供了豐富的實(shí)證支持。九十年代營(yíng)銷(xiāo)倫理向跨學(xué)科的研究方向發(fā)展，多個(gè)學(xué)科的新方法和新理論也被引入到對(duì)營(yíng)銷(xiāo)倫理的研究，由于全球化和技術(shù)進(jìn)步所導(dǎo)致的新?tīng)I(yíng)銷(xiāo)倫理問(wèn)題的出現(xiàn)，學(xué)者又將其擴(kuò)展到跨文化營(yíng)銷(xiāo)、網(wǎng)絡(luò)營(yíng)銷(xiāo)和數(shù)據(jù)庫(kù)營(yíng)銷(xiāo)等領(lǐng)域的研究。

我國(guó)學(xué)者對(duì)營(yíng)銷(xiāo)倫理的應(yīng)用研究主要集中于網(wǎng)絡(luò)營(yíng)銷(xiāo)、保險(xiǎn)營(yíng)銷(xiāo)、跨文化營(yíng)銷(xiāo)、綠色營(yíng)銷(xiāo)、體驗(yàn)營(yíng)銷(xiāo)及產(chǎn)品包裝等領(lǐng)域的相關(guān)研究。劉向暉在2003年分析了網(wǎng)絡(luò)營(yíng)銷(xiāo)倫理失范的負(fù)面影響及產(chǎn)生根源，并提出遏制網(wǎng)絡(luò)營(yíng)銷(xiāo)中不道德行為的對(duì)策，2005年他又提出網(wǎng)絡(luò)營(yíng)銷(xiāo)倫理水平的兩維模型并探討了企業(yè)網(wǎng)絡(luò)營(yíng)銷(xiāo)倫理戰(zhàn)略的不同選擇及企業(yè)制定網(wǎng)絡(luò)營(yíng)銷(xiāo)倫理戰(zhàn)略時(shí)必須考慮的各種因素。陳璟菁(2006)對(duì)保險(xiǎn)營(yíng)銷(xiāo)倫理失范現(xiàn)象及其成因進(jìn)行分析，建立了保險(xiǎn)營(yíng)銷(xiāo)倫理決策模型并進(jìn)行實(shí)證檢驗(yàn)，提出我國(guó)保險(xiǎn)營(yíng)銷(xiāo)倫理建設(shè)的對(duì)策措施。何偉俊(2001)分析了跨國(guó)公司在中國(guó)市場(chǎng)營(yíng)銷(xiāo)的反倫理現(xiàn)象并提出跨文化背景下建構(gòu)市場(chǎng)營(yíng)銷(xiāo)倫理體系的對(duì)策。張喜民、(2005)分析了跨國(guó)公司在華市場(chǎng)營(yíng)銷(xiāo)的道德問(wèn)題，并提出如何約束和規(guī)范跨國(guó)公司在華營(yíng)銷(xiāo)行為的設(shè)想。馮巨章(2006)主要從跨國(guó)公司營(yíng)銷(xiāo)中的倫理問(wèn)題及其具體表現(xiàn)形式來(lái)分析跨國(guó)公司在我國(guó)營(yíng)銷(xiāo)倫理失范現(xiàn)象。田劍(2006)重點(diǎn)分析了跨國(guó)公司營(yíng)銷(xiāo)倫理問(wèn)題的成因。施祖軍(2005)結(jié)合綠色營(yíng)銷(xiāo)的定義及特點(diǎn)，闡述了綠色營(yíng)銷(xiāo)三個(gè)主要的倫理涵義。李珂、李綱(2006)對(duì)體驗(yàn)營(yíng)銷(xiāo)中的倫理沖突及其誘因進(jìn)行分析，并提出了體驗(yàn)營(yíng)銷(xiāo)的倫理意義。劉安民、羅秋明(2002)提出產(chǎn)品包裝應(yīng)反映市場(chǎng)營(yíng)銷(xiāo)倫理道德思想的要求。韓曉莉(2006)詳細(xì)論述了違背產(chǎn)品包裝道德的危害并提出符合營(yíng)銷(xiāo)倫理道德的包裝原則。

四、營(yíng)銷(xiāo)倫理研究現(xiàn)狀的評(píng)價(jià)