導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇儒家思想信的含義，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

孔子創(chuàng)立了儒學(xué)，儒學(xué)就是儒家思想，也叫儒教，它的原本的含義是指司儀，后來(lái)慢慢的發(fā)展成了以“仁”為核心的思想體系，它在中國(guó)古代具有很高的地位，時(shí)至今日，部分儒家思想仍然對(duì)人們有著一定程度的影響。下面，筆者將分析高中語(yǔ)文中融入儒家思想的意義和儒家思想在現(xiàn)代高中語(yǔ)文教材中的應(yīng)用和借鑒。

一、高中語(yǔ)文中融入儒家思想的意義

（1）利于培養(yǎng)學(xué)生正義感

儒家倡導(dǎo)義利觀，孔子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“君子喻于義，小人喻于利”，意思是君子看重的是道義，小人看重的是利益，贊成重義輕利，這種觀念至今仍然對(duì)我們具有重要的意義，能夠起到培養(yǎng)我們高中生的正義感。另外，當(dāng)今社會(huì)的社會(huì)主義榮辱觀中強(qiáng)調(diào)“以見(jiàn)利忘義為恥”，可見(jiàn)重義輕利是多么的重要，儒家的義利觀能夠?qū)W(xué)生起到告誡作用，讓我們時(shí)刻謹(jǐn)記責(zé)任和正義的重要性。

（2）傳承誠(chéng)實(shí)守信的良好美德

《論語(yǔ).學(xué)而》中說(shuō)：“與朋友交，言而有信”，強(qiáng)調(diào)與人交往要講信用；孟子也曾說(shuō)過(guò)：“誠(chéng)者，天之道也，誠(chéng)之者，人之道也?！币馑际钦\(chéng)實(shí)是天道的法則，做到誠(chéng)實(shí)是人道的法則；孟子還說(shuō)過(guò)：“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。”意思是一個(gè)人懂得反省自己，做到完全真誠(chéng)，就會(huì)得到最大的快樂(lè)；《論語(yǔ).為政》中說(shuō)：“人而無(wú)信，不知其可也”，意思是說(shuō)，一個(gè)人不講誠(chéng)信是根本不可以的。這些倡導(dǎo)誠(chéng)信的儒家思想直到現(xiàn)在對(duì)我們來(lái)說(shuō)都具有不可忽視的作用，尤其是作為學(xué)生的我們，更要講究誠(chéng)信，這是作為高中生應(yīng)該具備的最基本的品德，講究誠(chéng)信對(duì)于學(xué)生未來(lái)的工作和生活都有著不可忽視的作用，講誠(chéng)信的人才能被社會(huì)所接受，才能更好的在社會(huì)上立足。

（3）有利于學(xué)生完善自我，具備健全的人格

儒家思想的“孝、悌、衷、信、禮、義、廉、恥”對(duì)高中生的人格培養(yǎng)起著重要的作用，比如“己所不欲，勿施于人”讓學(xué)生懂得忠恕之道，自己不喜歡的不要強(qiáng)加給別人，在高中語(yǔ)文中滲入儒家思想，能夠起到激勵(lì)學(xué)生努力成為優(yōu)秀青年的作用。

（4）有利于引導(dǎo)學(xué)生形成正確的社會(huì)主義道德觀

儒家思想所倡導(dǎo)的很多理念與當(dāng)今的社會(huì)主義道德觀念相承相融，這也是在當(dāng)代儒家思想?yún)s依然對(duì)我國(guó)學(xué)生起著教育意義的重要因素之一。高中語(yǔ)文教材中選取的儒學(xué)理念都是跟我國(guó)社會(huì)主義核心價(jià)值體系相符合的，有助于培養(yǎng)高中生正確的社會(huì)主義道德觀念的形成。

二、儒家思想在高中語(yǔ)文中的體現(xiàn)

（1）很多《論語(yǔ)》、《荀子》、《孟子》和《學(xué)記》中的篇章被引入高中語(yǔ)文教材，比如《論語(yǔ)?為政》中的“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！笔钦f(shuō)只學(xué)習(xí)而不思考，就會(huì)感到迷惑而無(wú)所得，只空想而不學(xué)習(xí)，就會(huì)導(dǎo)致精神疲憊而無(wú)所得；《論語(yǔ)?述而》中，子曰：“三人行，必有我?guī)煛保f(shuō)的是幾個(gè)人一起走路，其中必定有可以作為我的老師的人，延伸意指要不恥下問(wèn)，虛心向別人學(xué)習(xí)；“溫故而知新，可以為師矣”意思是說(shuō)在溫習(xí)舊的知識(shí)的時(shí)候，能夠有新的發(fā)現(xiàn)、新的體會(huì)，這樣的人就可以當(dāng)老師了；《孟子》中“生于憂患而死于安樂(lè)也”；“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂”；“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，是說(shuō)在贍養(yǎng)孝敬自己的長(zhǎng)輩時(shí)，不要忘記其他沒(méi)有親緣關(guān)系的老人，在撫養(yǎng)教育自己的小孩時(shí)不要忘記其他沒(méi)有血緣關(guān)系的小孩；“得道者多助，失道者寡助也”，意思是擁有道義的人得到的幫助就多，失去道義的人得到的幫助就少；《荀子》中“鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤”是說(shuō)如果做事情不懂得堅(jiān)持，那么腐朽的木頭你都不能輕易折斷，如果做事情能持之以恒，那么即使是金石那么堅(jiān)硬的物體都能雕刻出美麗的花紋；《學(xué)記》中“玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道?！币馑际钦f(shuō)玉質(zhì)雖美，不經(jīng)雕琢，不能成為精美的容器，人有天賦，但不學(xué)習(xí)，就不能明白至道

（2）其他的文言作品中也體現(xiàn)著儒家思想

如出自《公治長(zhǎng)》的“敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)”，出自《述而》的“學(xué)而不厭，誨人不倦”，出自《為政》的“知之為知之，不知為不知，是知也”等等。

教材中的這些儒家思想理念具有重大價(jià)值，能夠?qū)Ω咧猩鸬搅己玫慕逃饔?，啟發(fā)高中生做一個(gè)正直、正義、文明、有道德的優(yōu)秀的人，有助于高中生形成積極的人生態(tài)度，對(duì)學(xué)習(xí)充滿信心，對(duì)祖國(guó)充滿熱愛(ài)。

篇2

[關(guān)鍵詞]儒家思想；《三國(guó)演義》；貂蟬；孔夫子

[中圖分類號(hào)]1207.413　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1008－4738(2012)01－0071－03

作為我國(guó)古代占據(jù)主導(dǎo)地位的思想流派，儒家學(xué)說(shuō)自其形成之日起就隨著封建集權(quán)的不斷加強(qiáng)而逐漸確立起了正統(tǒng)地位，并通過(guò)文學(xué)作品這一載體潛移默化地影響著世人，發(fā)揮著其對(duì)社會(huì)文化生活的廣泛的影響力。

代表著中國(guó)小說(shuō)最高成就的長(zhǎng)篇章回體歷史小說(shuō)――《三國(guó)演義》，不僅有著不容低估的藝術(shù)價(jià)值，更體現(xiàn)出鮮明的儒家思想色彩。最直接的表現(xiàn)在于它“尊劉貶曹”的主旨，這一點(diǎn)即傳達(dá)出作者羅貫中先生對(duì)傳統(tǒng)儒家思想的認(rèn)同，同時(shí)也證明傳統(tǒng)的儒家思想在歷代文人及文學(xué)創(chuàng)作中的重要地位和影響力。

在作者傾力塑造的這個(gè)男性世界里，我并不想聚焦于劉、曹、孫、呂這些被津津樂(lè)道的英雄。而是以三國(guó)中一位重要的女子為視角，來(lái)探尋一下這部鴻篇巨著所呈現(xiàn)的傳統(tǒng)儒家思想的印跡。

這位關(guān)鍵人物就是三國(guó)演義中羅貫中著重刻畫(huà)的女性，也是后人戲稱為史上第一女間諜的連環(huán)計(jì)女主角――貂蟬。

貂蟬，也許只是文學(xué)作品中的人物，卻能夠與有稽可考的西施、王昭君和楊貴妃一起名列“中國(guó)古代四大美女”，這不能不讓人們驚嘆經(jīng)典的文學(xué)作品在中國(guó)民間的巨大魅力與影響力。貂蟬的形象屢屢被舞臺(tái)和各種民間的傳說(shuō)故事所演繹皆始于明朝，這說(shuō)明了貂蟬這個(gè)絕色女子真正步入中國(guó)傳統(tǒng)文化的長(zhǎng)廊，應(yīng)是始于羅貫中的文學(xué)巨著《三國(guó)演義》。千百年來(lái)，史學(xué)界對(duì)于歷史上究竟有無(wú)貂蟬其人，一直探佚尋蹤、爭(zhēng)論不休。然而，貂蟬這個(gè)形象已成為中國(guó)人文歷史中一個(gè)特定的文化符號(hào)，存在于我們的文化記憶中。

在小說(shuō)中，貂蟬不僅是一位絕色美女，同時(shí)也是一位“下報(bào)王允養(yǎng)育之恩，上負(fù)國(guó)家除奸之任，犧牲自己而全大義”的奇女子?！度龂?guó)演義》中有詩(shī)贊曰：“司徒妙算托紅裙，不用干戈不用兵。三戰(zhàn)虎牢空費(fèi)力，凱歌卻奏鳳儀亭。”

那么在貂蟬這個(gè)人物身上究竟可以看到哪些儒家思想的印記呢?

一、貂蟬是儒家思想“仁、義、禮、智、信”的綜合體

孔子所倡導(dǎo)的儒家思想是以“仁”為核心的，把“三綱五?！弊鳛槿说男袨楹偷赖乱?guī)范。而羅貫中筆下塑造出的貂蟬正可謂是這“仁、義、禮、智、信”的綜合體。

第一，貂蟬之“義”表現(xiàn)于她的大義之氣。

傳統(tǒng)道德下女子俱以貞潔為操，但“貞節(jié)”和“愛(ài)國(guó)”，在不同的歷史時(shí)期和具體的社會(huì)環(huán)境里，又有其特定的含義。如“節(jié)”就有“大節(jié)”、“小節(jié)”之分。作為一位閨閣中的女子，她勇于承擔(dān)極大的風(fēng)險(xiǎn)，為達(dá)成恩公王允夙愿，里應(yīng)外合，舍身鋤奸報(bào)國(guó)，成功上演一出連環(huán)計(jì)，成就了大節(jié)，是典型的“舍‘身’取義者也”，而這也是儒家思想最崇高的追求和要求。

第二，貂蟬之“禮”在于她的克己私欲。

儒家講求的禮制從本質(zhì)上來(lái)講就是要約束自己的欲望，奉公守制，以維持社會(huì)秩序的平衡。對(duì)應(yīng)在個(gè)體身上，就是個(gè)人應(yīng)克服自己的妄念、，以不干預(yù)甚至是利于國(guó)家宏圖大計(jì)為準(zhǔn)。貂蟬面對(duì)“出賣自己色相”的要求，她心中應(yīng)該有過(guò)斗爭(zhēng)，有過(guò)對(duì)世俗眼光的懼怕，有過(guò)茍且以保全自身的想法，正因此她本可斷然拒絕王允的懇求，安心做她的侍伎，但在個(gè)人安危與國(guó)之大義中，貂蟬毅然舍棄安閑生活，克制了一己之私欲，選擇了利民利國(guó)但無(wú)比艱難的道路。這體現(xiàn)出了“禮”的約束力。

第三，貂蟬之“智”在于她的聰敏機(jī)變。

作為司徒王允家萬(wàn)千姬妾侍婢之一，唯獨(dú)貂蟬“近見(jiàn)大人兩眉愁鎖”，猜想必有國(guó)家大事困擾王允，這需要何等聰敏才能做到體察細(xì)致入微呢!而“董太師大鬧鳳儀亭”中那段“父欲弒子”情節(jié)的精彩上演，更要完全歸功于貂蟬“聲情并茂”巧使反問(wèn)計(jì)的高超演技。第九回中當(dāng)董太師欲聽(tīng)從李儒之勸將她送予呂布時(shí)，她立即做出大驚、哭泣狀。并拔劍假意以死明志，既消除了董卓的疑心，重新獲得了董卓的信任和加倍的寵愛(ài)，又進(jìn)一步加深了呂布對(duì)董卓的不滿，激化了兩人的矛盾，可謂是“一箭雙雕”，有四兩撥千斤之效。因勢(shì)利導(dǎo)，巧于機(jī)變，化被動(dòng)為主動(dòng)，這一切絕非一愚鈍女子所能做到!

第四，貂蟬之“信”在于她的忠貞誠(chéng)懇。

在王允這個(gè)大導(dǎo)演的策劃下，貂蟬充分的做好演員的工作，與王允積極配合，完全履行了她之前“尚有用妾之處，萬(wàn)死不辭”的承諾。貂蟬知道自己肩負(fù)內(nèi)除國(guó)賊的重任，因而從未臨陣退縮、中途后悔變卦而失信于天下，始終毅然決然地踐行著她感主報(bào)國(guó)的信念。

綜觀以上四點(diǎn)，貂蟬之“仁”也就顯而易見(jiàn)了。子曰“仁者，愛(ài)人?！彼阅茏龅搅x、禮、智、信，根本上都出于一個(gè)仁愛(ài)之“仁”。當(dāng)王允乞求她“汝可憐漢天下生靈!”時(shí)，貂蟬回曰：“但有使命，萬(wàn)死不辭”。正是出于對(duì)恩公的愛(ài)，對(duì)普天下的愛(ài)，她才勇敢地接下這個(gè)艱巨的任務(wù)，以回報(bào)恩情，也實(shí)現(xiàn)了自己的人生價(jià)值。

二、貂蟬是儒家思想人本意識(shí)、憂患意識(shí)與力行意識(shí)的必然產(chǎn)物

貂蟬，能夠與西施、王昭君和楊貴妃一起名列“中國(guó)古代四大美女”，并且其形象屢屢被舞臺(tái)和各種民間傳說(shuō)故事所演繹，步入中國(guó)傳統(tǒng)文化的長(zhǎng)廊，充分說(shuō)明經(jīng)典的文學(xué)作品在中國(guó)民間的巨大魅力與影響力。

這不能不讓人驚嘆羅貫中在《三國(guó)演義》中通過(guò)細(xì)膩的筆觸和精巧的情節(jié)給世人塑造出的貂蟬形象，并且把貂蟬這個(gè)形象定格為中國(guó)人文歷史中一個(gè)特定的文化符號(hào)，存在于我們的文化記憶中。究其根源，不難發(fā)現(xiàn)：儒家思想所強(qiáng)調(diào)的人本意識(shí)、憂患意識(shí)與力行意識(shí)對(duì)羅貫中的深刻影響，正是通過(guò)其筆下貂蟬這一人物形象的完美塑造惟妙惟肖的展現(xiàn)在世人目前。

第一，連環(huán)計(jì)的出發(fā)點(diǎn)是儒家思想德治主義的主張。

孔子宣揚(yáng)“克己復(fù)禮”。復(fù)禮，即恢復(fù)西周禮制，強(qiáng)調(diào)西周政權(quán)的中心地位?！度龂?guó)演義》中漢室衰微，內(nèi)除國(guó)賊、興復(fù)漢室、還天下以太平安寧是當(dāng)時(shí)臣民百姓的共同追求。復(fù)興漢室的夙愿無(wú)論有無(wú)可能實(shí)現(xiàn)，都因其遵從儒家的道德政治觀而被賦予合理性和必然性。董卓欲謀權(quán)篡位，顛覆漢室顯然是大逆不道，違背正統(tǒng)。如此，自然是人人得而誅之。

在王司徒巧使連環(huán)計(jì)之前羅公演繹了袁紹結(jié)盟，伍孚刺殺，孟德獻(xiàn)刀等情節(jié)。然而，這種種嘗試，均以失敗告終。面對(duì)實(shí)力的懸殊對(duì)比，苦無(wú)良策的司徒大人，想到借助美人之力巧使反問(wèn)計(jì)，情節(jié)的發(fā)

展也至此有了豁然開(kāi)朗的轉(zhuǎn)換。

儒家崇尚道德對(duì)于社會(huì)和人生的重要性，有無(wú)德行構(gòu)成人們?nèi)烁裨u(píng)價(jià)的直接依據(jù)。一個(gè)人如若沒(méi)有崇高的道德，即使貴為王侯，也得不到萬(wàn)民敬重；反之，有了崇高道德，即使地位卑賤，也能得到萬(wàn)民稱頌而名垂千古。當(dāng)歷史的重任自然而然的落到貂蟬身上時(shí)，這個(gè)小小的侍伎忍辱負(fù)重、慷慨赴難，大義凜然成就了內(nèi)除國(guó)賊、懲惡揚(yáng)善的宏大目標(biāo)。司徒巧使連環(huán)計(jì)，卻也無(wú)意間成就了一位女子的傳奇。

第二，儒家思想所強(qiáng)調(diào)的人本意識(shí)、憂患意識(shí)與力行意識(shí)，圍繞貂蟬，通過(guò)精巧的情節(jié)設(shè)置，活靈活現(xiàn)。

儒家思想所推崇的人本意識(shí)，就是尊重人和宏揚(yáng)人的生命存在的意義和主體獨(dú)立自覺(jué)的價(jià)值。從社會(huì)角度來(lái)看，作為個(gè)體必須走向社會(huì)、服務(wù)于國(guó)家。貪圖安逸，飽食終日，無(wú)所用心，是“士”的恥辱。這也正是羅貫中筆下，無(wú)論是身份卑微的越騎校尉伍孚，還是久存大志的驍騎校尉曹操，紛紛只身范險(xiǎn)刺殺董卓的原因。從個(gè)人角度來(lái)看，即使身為女子，如果只安于閨閣之樂(lè)，也是不值得稱頌的。時(shí)代呼喚一位力挽狂瀾的英雄，而貂蟬以一個(gè)女子的力量解決了萬(wàn)千英雄的難題。難怪在《三國(guó)演義》一書(shū)中李儒不由得感嘆：“吾等皆死于婦人之手矣!”這正是個(gè)人力量的價(jià)值凸顯。

儒家人世理念影響下的憂患意識(shí)，成為一種集體和自覺(jué)的價(jià)值規(guī)范與追求。仁人志士均要立功、立言、立身，追求留取丹心照汗青的價(jià)值所在。對(duì)忠臣烈女反復(fù)表彰和倡揚(yáng)，使?fàn)奚蔀橐环N隱秘的沖動(dòng)。當(dāng)鏟除董卓成為深受戰(zhàn)亂之累的勞苦百姓的心聲時(shí)，生于憂患之時(shí)的志士仁人必將擔(dān)負(fù)這一歷史重任。當(dāng)作者以看似偶然的選擇，將誅董行動(dòng)成功的關(guān)鍵寄予在一個(gè)女子身上時(shí)，我們就發(fā)現(xiàn)再嬌弱的女子，再微小的個(gè)體，因意識(shí)層次的高尚與獨(dú)立性而擁有了驚人的力量，甚至起到關(guān)鍵性的作用。這即是作者對(duì)敢于肩負(fù)歷史重任、甘于犧牲的儒家憂患意識(shí)的充分肯定。

儒家思想中的力行意識(shí)，表現(xiàn)在發(fā)揮個(gè)人主體價(jià)值時(shí)，強(qiáng)調(diào)動(dòng)用人的主觀能動(dòng)性，采取有效而和緩的方式，避免用過(guò)激的途徑解決問(wèn)題；也就是通過(guò)事物之度的把握以獲得人際關(guān)系的和諧，避免和克服人與人、人與社會(huì)乃至國(guó)家、民族之間的對(duì)立和沖突，提倡中庸而為。

連環(huán)計(jì)的成功就印證了這一道理。在此之前無(wú)論是袁紹、伍孚，還是曹操，都為之付出了沉重的代價(jià)。在弒董屢屢失敗之后，王司徒依然不斷探尋除賊之策，最后想到利用董、呂好色的弱點(diǎn)，利用貂蟬之色，重新策劃了一場(chǎng)沒(méi)有硝煙的心理戰(zhàn)并獲得最后的成功。至此“司徒妙算托紅裙”，才終于得償眾愿。

可見(jiàn)，與武力解決問(wèn)題相比，羅貫中更贊同智取，避免過(guò)激方式，維系一種和諧的狀態(tài)。通過(guò)主體的實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)了完善自我與改進(jìn)社會(huì)的目的，這正是儒家思想推崇力行的生動(dòng)展現(xiàn)。

綜上，不難看出羅貫中在創(chuàng)作小說(shuō)時(shí)對(duì)儒家思想的偏向性?！度龂?guó)演義》對(duì)貂蟬人物的刻畫(huà)主要集中在第八回和第九回里，文字雖不多，但貂蟬形象顯示出來(lái)的意義卻是非常獨(dú)特的。雖然從一位女子身上不可能全面了解到羅貫中先生的全部思想內(nèi)涵，但可以從這一小人物的角度看出許多端倪來(lái)。正所謂“窺一斑，而知全豹!”這樣分析并不意味著《三國(guó)演義》就僅僅受儒家思想支配；相反，中國(guó)各種傳統(tǒng)思想都可見(jiàn)諸于各類題材的創(chuàng)作之中，《三國(guó)演義》也不例外。在這里只擇其一面而談之，以避泛泛而空。作為傳統(tǒng)儒家思想在歷代文學(xué)創(chuàng)作上的影響又何止于此，這有待我們繼續(xù)去挖掘。

[參考文獻(xiàn)]

[1]秦平，千古名諜――淺談《三國(guó)演義》中的貂蟬[J].黑龍江教育學(xué)院學(xué)報(bào)，1998(2)：79-80.

[2]王菊艷.《三國(guó)演義》的婦女現(xiàn)與儒家文化[J].哈爾濱學(xué)院學(xué)報(bào)，2004(11)；95-99.

篇3

關(guān)鍵詞：儒家思想；和諧社會(huì)；啟示

文化的力量是一個(gè)民族生存和發(fā)展的根本所在。今天，我們構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，必須重視發(fā)揮傳統(tǒng)文化的作用，發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢(shì)。儒家思想作為中國(guó)古代傳統(tǒng)文化的重要組成部分，為我們構(gòu)建和諧社會(huì)提供了意義深遠(yuǎn)的思想資源。我們要充分挖掘儒家思想的精髓，并對(duì)其進(jìn)行現(xiàn)代性的詮釋，使之成為和諧文化的“靈魂”。

一、“仁”的思想對(duì)當(dāng)今建設(shè)和諧社會(huì)的啟示

“仁”是儒家思想的核心概念?？鬃诱f(shuō)：“仁者愛(ài)人”。在儒家看來(lái)，人往往有一種本能的自愛(ài)心理，而喪失愛(ài)人的意識(shí)，所以儒家特別強(qiáng)調(diào)要“愛(ài)人”。如何做到“愛(ài)人”呢？按孔子的想法應(yīng)包括以下三個(gè)方面：

“克己復(fù)禮”?？鬃诱f(shuō)：“克己復(fù)禮為仁”[1]，即約束自己的行為使其符合于禮的規(guī)范。儒家倡導(dǎo)通過(guò)“仁”的德性修養(yǎng)將作為外部約束的“禮”內(nèi)化為內(nèi)在的、自覺(jué)的道德規(guī)范?！岸Y”是指建筑在宗法制度“親親”基礎(chǔ)上的一整套協(xié)調(diào)社會(huì)秩序的規(guī)范。孔子教導(dǎo)人們要按照“父子、夫婦、兄弟、朋友、君臣”五倫的秩序做到“父慈子孝、夫唱婦隨、兄友弟恭、長(zhǎng)惠幼序、朋誼友信、君敬臣忠”十義。一個(gè)人要想做到“十義”就要在視、聽(tīng)、言、動(dòng)等行為方面做到“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。在品德方面要做到“恭、寬、信、敏、惠”。使自己符合禮的規(guī)范。因?yàn)槿绻邆湮宸N品德就會(huì)“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”。[2]

“忠恕之道”。曾子講：“夫子之道，忠恕而已矣?！盵3]所謂的“忠”，就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已”，即自己有某種要求需要滿足，也要推想他人也有這種要求需要滿足，能夠從身邊做起；而“恕”是指“己所不欲，勿施于人”。就是我不愿他人如何對(duì)待我，我也就不要這樣對(duì)待他人。“忠恕之道”的核心在于倡導(dǎo)人與人要和睦相處、與人為善、推己及人、團(tuán)結(jié)友愛(ài)、，以達(dá)到人際關(guān)系的和諧。

“博施于民而能濟(jì)眾”。[4]儒家提出“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，使鰥寡孤獨(dú)者皆有所養(yǎng)”。面對(duì)當(dāng)下貧富差距不斷拉大，弱勢(shì)群體大量存在的現(xiàn)實(shí)，儒家的這些思想無(wú)疑對(duì)我們構(gòu)建和諧社會(huì)有著深刻的啟示意義。

二、“禮樂(lè)”思想對(duì)當(dāng)今建設(shè)和諧社會(huì)的啟示

儒家文化是一種禮樂(lè)文化 ，它以“禮”與“樂(lè)”的相互支撐來(lái)追求和諧的統(tǒng)一，并以此作為社會(huì)發(fā)展的理想狀態(tài)。儒家思想認(rèn)為，“禮”的本質(zhì)是“序”，“樂(lè)”的本質(zhì)是 “和”。“樂(lè)者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆別”[5]?！昂汀?，意味著和合、和諧；“序”意味著等級(jí)、秩序。和諧與秩序是對(duì)立統(tǒng)一的。世間沒(méi)有無(wú)序而又和諧的狀態(tài) ，也沒(méi)有不和諧而有序的事物?！岸Y”規(guī)定了家庭、社會(huì)、國(guó)家巾必須遵守的行為規(guī)范以及應(yīng)該履行的義務(wù)和責(zé)任，具有社會(huì)法律和倫理道德規(guī)范兩方面的內(nèi)涵可以用來(lái)治理國(guó)家 ，提供給社會(huì)生活穩(wěn)定的發(fā)展秩序?！皹?lè)”是包括音樂(lè)、詩(shī)歌、舞蹈等在內(nèi)的綜合藝術(shù)的總括，是聲音、情感、動(dòng)作的和諧統(tǒng)一，可以抒感，調(diào)節(jié)性情，感化人的心靈?！皹?lè)也者 ，圣人之所樂(lè)也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”（《禮記 ?樂(lè)記》）。所以儒家提出“和為貴”的思想，是以一個(gè)和諧社會(huì)狀態(tài)為根本指導(dǎo)原則的。而社會(huì)和諧的核心問(wèn)題足人與人之間的和諧。儒家十分強(qiáng)調(diào)人與人之間的、人與組織之間以及組織與組織之間的和諧?！皭?ài)人者人恒愛(ài)之，敬人者人恒敬之”。仁愛(ài)之心，忠恕之道是人際和諧的基礎(chǔ)。但人際和諧還需要經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來(lái)支撐，如果貧富懸殊，兩極分化嚴(yán)重，就必然會(huì)產(chǎn)生組織或社會(huì)內(nèi)部的相互對(duì)抗 ，人際之間的和諧就會(huì)受到破壞。因此 ，“大樂(lè)與天地同和，大官與天地同節(jié)”（《禮記 ?樂(lè)記》）人與社會(huì)的關(guān)系實(shí)質(zhì)就是“公”與“私”的關(guān)系。儒家認(rèn)為，國(guó)家、民族和人民利益要三為一體，通過(guò)人人“兼善天下”來(lái)實(shí)現(xiàn)“天下為公”，保障社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展。

三、“天人合一”思想對(duì)當(dāng)今建設(shè)和諧社會(huì)的啟示

所謂“天人合一”就是指自然與人的關(guān)系是和諧統(tǒng)一的?！疤臁笔侵袊?guó)人表述自然界的最高范疇，指自然和自然界的規(guī)律?！叭恕笔潜硎旧鐣?huì)生活的概念， 是指?jìng)€(gè)體的人或由人類構(gòu)成的社會(huì)。中國(guó)古代哲學(xué)家通過(guò)對(duì)天人關(guān)系的研究，主張人與自然、人與社會(huì)和諧相處，這與構(gòu)建“和諧社會(huì)”所推崇的人與自然、人與人的和諧，“天人合一”觀蘊(yùn)含豐富的“和諧社會(huì)”的思想。

孔子的“天人合一”命題強(qiáng)調(diào)用“天意”來(lái)協(xié)調(diào)人倫關(guān)系， 建立穩(wěn)定協(xié)調(diào)的社會(huì)人倫秩序。孟子的觀點(diǎn)“盡心、知性、知天”，認(rèn)為人性與天道相通，人心是能感通的主題， 只要盡心，就能知性，繼而知天，就可以達(dá)到“上下與天地同流”的“天人相通”的境界。這都反映了人類早期對(duì)人與自然、人與人之間的辯證關(guān)系的樸素思想。要從根本上解決全球性的生態(tài)危機(jī)，鍵是克服人類中心主義的傾向，變天地分離為天人合一，恢復(fù)人與自然相統(tǒng)一的整體觀念，對(duì)人類擺脫目前的困境，確立科學(xué)的發(fā)展觀具有極為重要的意義。

四、“中庸”思想對(duì)當(dāng)今建設(shè)和諧社會(huì)的啟示

中庸思想是儒家哲學(xué)思想中的一個(gè)重要范疇，同時(shí)，也是中華民族的一個(gè)重要的行為準(zhǔn)則。中庸不是折，也不是中立 ，而是不偏不倚地把握“中”這個(gè)事物運(yùn)動(dòng)的準(zhǔn)則。根據(jù)這個(gè)準(zhǔn)則處世做人，就可以做得完美，恰到好處，是一種“中正” 的象征?！爸杏怪馈笔且环N追求內(nèi)在的、實(shí)質(zhì)性的平衡行為準(zhǔn)則，一種勿過(guò)勿不及的狀態(tài)?！爸小迸c“和”有著密切關(guān)系，東漢鄭玄對(duì)“中庸 ”解釋為 ：“名日中庸者，以其記中和之為用也?！薄爸泻汀币辉~的含義為按“中”的標(biāo)準(zhǔn)去做事就會(huì)達(dá)到一種“和”（和諧）的狀態(tài)，和諧狀態(tài)是一種完美的表現(xiàn)，也可以說(shuō)，“中和”是一種至善至美的理想化狀態(tài)?！吨杏埂分杏校骸爸幸舱撸煜轮蟊疽?；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！边@就是說(shuō)，達(dá)到“中和”，不僅能夠?qū)崿F(xiàn)整個(gè)社會(huì)的和諧 ，而且也實(shí)現(xiàn)了人與自然萬(wàn)物的和諧 ，這正是眾多儒者夢(mèng)寐以求的為政之最高境界?！斑x賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”。

[6]這是對(duì)“大同”社會(huì)狀態(tài)的描述 ，也是一個(gè)高度和諧的社會(huì)。正如孔子所言：“中庸之為德也，其至矣乎！明鮮久矣?！保ā墩撜Z(yǔ)?雍也》）。

中庸準(zhǔn)則可以運(yùn)用在政治、經(jīng)濟(jì)、文化乃至個(gè)人思想言行等各個(gè)方面，在為君治國(guó)方面“政者正也，子帥以正，孰敢不正？”[7]?！捌渖碚?，不令而行；其身不正，雖令不從”，“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”《論語(yǔ)?子路》。其中，“正”乃思想行為端正，為人處事必求合乎“義”。在經(jīng)濟(jì)上，必須“因民之利而利之”。[8]堅(jiān)決反對(duì)“放于利而行”（《論語(yǔ) ?里仁》）。在文化教育方面，必須要做到“學(xué)而不思則 罔，思而不學(xué)則殆”。[9]中庸準(zhǔn)則要求個(gè)人在履行道德職責(zé)時(shí)“無(wú)過(guò)無(wú)不及”，一旦過(guò)了應(yīng)有的度 ，就會(huì)使原有的道德要求變質(zhì)，所謂物極必反。掌握中庸準(zhǔn)則，個(gè)人必須崇德徙義，但也必須兼德。所謂兼德，就是不偏于一德。仁、義、禮、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它們都有著內(nèi)在的緊密聯(lián)系，互相依存、交叉、互補(bǔ)。所以促進(jìn)社會(huì)的和諧進(jìn)步，中庸準(zhǔn)則在樹(shù)立個(gè)人的行為規(guī)范，和道德標(biāo)準(zhǔn)方面都起到了積極的推動(dòng)作用。無(wú)論是人自身的和諧、人與社會(huì)的和諧還是人與自然的和諧，其最理想狀態(tài)都是“適度”。同樣，社會(huì)發(fā)展和人的發(fā)展也需要“適度”。社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程，既要發(fā)展，更要科學(xué)發(fā)展，堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展觀；既要快速，又要穩(wěn)定，求得可持續(xù)性發(fā)展。人的進(jìn)步，既要強(qiáng)調(diào)創(chuàng)新能力和基本素質(zhì)的提高，又要追求和諧的全面自由發(fā)展。

儒家思想占據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)政治思想主導(dǎo)地位、旨在維護(hù)社會(huì)政治統(tǒng)治秩序的主流思想，曾經(jīng)以它的強(qiáng)大力量主宰著傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域，綿延不絕兩千余年。時(shí)至今日，儒家思想依然在某些領(lǐng)域以特定的形式保留了它的痕跡，以其適合時(shí)代的方式存在著、繁衍著，或者是原生態(tài)的遺存，或者是經(jīng)過(guò)了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，從而被賦予了新的意義并以不同的方式發(fā)揮著獨(dú)特的作用。后世自然需要思考這樣一個(gè)問(wèn)題，儒家思想何以綿延數(shù)千年卻仍在發(fā)揮作用，其對(duì)于我們當(dāng)今建設(shè)和諧社會(huì)有深刻的啟示意義。

[參考文獻(xiàn)]

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[5]戴圣編，劉小沙.中華國(guó)學(xué)經(jīng)典精粹?儒家經(jīng)典必讀本?禮記 ?樂(lè)記.北京：北京聯(lián)合出版社.2015.

[6]戴圣編，劉小沙.中華國(guó)學(xué)經(jīng)典精粹?儒家經(jīng)典必讀本?禮記 ?禮運(yùn).北京：北京聯(lián)合出版社.2015

[7]楊伯峻.中國(guó)古典名著譯注叢書(shū)?論語(yǔ)譯注?顏淵.北京：中華書(shū)局，2009.

[8]楊伯峻.中國(guó)古典名著譯注叢書(shū)?論語(yǔ)譯注?學(xué)而.北京：中華書(shū)局，2009.

篇4

【關(guān)鍵詞】 法律儒家化；五服制罪；重罪十條；親親相隱

一、儒家的基本法律思想

儒家基本上堅(jiān)持“親親”、“尊尊”的立法原則，維護(hù)“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。儒家思想對(duì)封建社會(huì)的影響很大，被封建統(tǒng)治者長(zhǎng)期奉為正統(tǒng)思想。

（一）禮治思想

儒學(xué)認(rèn)為：“內(nèi)則父子，外則君臣，人之大倫也”。儒家的“禮治”主義的根本含義為“異”，即貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼各有其特殊的行為規(guī)范。只有貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼、親疏各有其禮，才能達(dá)到儒家心目中君、臣、父、子、兄、弟、夫、婦的理想社會(huì)。國(guó)家的治亂，取決于等級(jí)秩序的穩(wěn)定與否。儒家的“禮”也是一種法的形式。它是以維護(hù)宗法等級(jí)制為核心，如違反了“禮”的規(guī)范，就要受到“刑”的懲罰，即“出禮則入刑”。

（二）德治思想

儒家的“德治”主義就是主張以道德去感化教育人。在法律和道德的關(guān)系上，相對(duì)來(lái)說(shuō)，輕視法律及其強(qiáng)制作用，重視道德及其感化作用。儒家認(rèn)為，無(wú)論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無(wú)奸邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法，斷非法律制裁所能辦到。這就是所謂“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。

（三）人治思想

儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發(fā)展，重視人的同情心，把人當(dāng)作可以變化并可以有很復(fù)雜的選擇主動(dòng)性和有倫理天性的“人”來(lái)管理統(tǒng)治的思想。從這一角度看，“德治”主義和“人治”主義有很大的聯(lián)系?！暗轮巍睆?qiáng)調(diào)教化的程序，而“人治”則偏重德化者本身，是一種賢人政治。由于儒家相信“人格”有絕大的感召力，所以在此基礎(chǔ)上便發(fā)展為“為政在人”、“有治人，無(wú)治法”等極端的“人治”主義。

（四）仁

孔子把“仁”作為最高的道德原則、道德標(biāo)準(zhǔn)和道德境界。他第一個(gè)把整體的道德規(guī)范集于一體，形成了以“仁”為核心的倫理思想結(jié)構(gòu)，它包括孝、弟（悌）、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內(nèi)容。其中孝悌是仁的基礎(chǔ)，是仁學(xué)思想體系的基本支柱之一?！叭省笔侨寮覍W(xué)說(shuō)的核心，對(duì)中華文化和社會(huì)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。

二、古代儒家法律化的過(guò)程

所謂古代法律的儒家化，就是將儒家的倫理道德觀貫徹到立法、司法的整個(gè)法律實(shí)施過(guò)程中，使儒家思想成為各個(gè)法律部門的基本原則和靈魂，也就是說(shuō)儒家倫理道德獲得法律上的效力和權(quán)威。中國(guó)古代法律儒家化的進(jìn)程大致可分為三個(gè)時(shí)期：兩漢―啟動(dòng)時(shí)期；魏晉南北朝―發(fā)展時(shí)期；隋唐―成熟時(shí)期。

（一）儒家化的啟動(dòng)：罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)

漢初，在政治上主張無(wú)為而治；經(jīng)濟(jì)上實(shí)行輕徭薄賦；在思想上，主張清靜無(wú)為的黃老學(xué)說(shuō)受到重視。在此基礎(chǔ)上出現(xiàn)了“文景之治”的繁榮局面，但隨著時(shí)間推移，這種局面受到挑戰(zhàn)。

武帝即位時(shí)，從政治上和經(jīng)濟(jì)上進(jìn)一步強(qiáng)化專制主義中央集權(quán)制度已成為封建統(tǒng)治者的迫切需要。主張清靜無(wú)為的黃老思想已不能滿足上述政治需要，而儒家的春秋大一統(tǒng)思想，仁義思想和君臣倫理觀念顯然與武帝時(shí)所面臨的形勢(shì)和任務(wù)相適應(yīng)。于是，在思想領(lǐng)域，儒家終于取代了道家的統(tǒng)治地位。

隨后董仲舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。意思是廢除其他各家思想，只尊重儒家的學(xué)說(shuō)。獨(dú)尊儒術(shù)之后，中國(guó)古代的封建正統(tǒng)思想就開(kāi)始確立了，也是儒學(xué)在中國(guó)文化中居于統(tǒng)治地位的標(biāo)志。該思想已非春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家思想的原貌，而是摻雜道家、法家、陰陽(yáng)家的一些思想，是一種與時(shí)俱進(jìn)的新思想。它維護(hù)了封建統(tǒng)治秩序，神化了專制王權(quán)，因而受到中國(guó)古代封建統(tǒng)治者推崇，成為兩千多年來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)文化的正統(tǒng)和主流思想。

在西漢中期儒家思想取得正統(tǒng)地位后，董仲舒等人提倡以《春秋》大義作為司法裁判的指導(dǎo)思想，凡是法律中沒(méi)有規(guī)定的，司法官就以儒家經(jīng)義作為裁判的依據(jù)；凡是法律條文與儒家經(jīng)義相違背的，則儒家經(jīng)義具有高于現(xiàn)行法律的效力。春秋決獄主要是根據(jù)案件的事實(shí)，追究犯罪人的動(dòng)機(jī)來(lái)斷案。如果他的動(dòng)機(jī)是好的，那么一般要從輕處理，甚至可以免罪。如果動(dòng)機(jī)是邪惡的，即使有好的結(jié)果，也要受到嚴(yán)厲的懲罰。即所謂“志善而違于法者免，志惡而合于法者誅”。

（二）儒家化發(fā)展時(shí)期：魏晉南北朝

魏晉南北朝時(shí)法律儒家化的最大表現(xiàn)就是確立“準(zhǔn)五服以治罪”“重罪十條”的確立。

“五服制罪”入律。五服制度是儒家文化的主要標(biāo)志之一，“它規(guī)定，血緣關(guān)系親疏不同的親屬間，服喪期間，所穿喪服的縫制方法及服喪期間應(yīng)遵守的禮儀規(guī)則有很大不同，關(guān)系越親的服制越重，關(guān)系越疏的服制越輕”?！皽?zhǔn)五服制罪”原則的確立，首次把“五服”制度納入法典中，作為定罪量刑的重要標(biāo)準(zhǔn)，這就是所謂“峻禮教之防，準(zhǔn)五服以制罪”。五服制罪的實(shí)質(zhì)是儒家倫理觀念在刑罰上的體現(xiàn)。

《北齊律》將統(tǒng)治階級(jí)認(rèn)為危害國(guó)家根本利益和統(tǒng)治秩序最嚴(yán)重的犯罪集中概括為“重罪十條”，作為封建法典重點(diǎn)打擊的對(duì)象。“犯此十條者，不僅處以最嚴(yán)厲的刑罰，而且不得適用‘八議’和贖刑的有關(guān)規(guī)定”?！爸刈锸畻l”被置于篇首名例律中，反映了統(tǒng)治階級(jí)對(duì)這些犯罪現(xiàn)象的重視和打擊之嚴(yán)厲。嚴(yán)懲這些嚴(yán)重危害封建統(tǒng)治秩序的犯罪行為，“目的在于維護(hù)封建王朝的專制統(tǒng)治和封建倫理道德、家族制度以及與之相適應(yīng)的社會(huì)秩序，反應(yīng)了漢代以來(lái)儒家地位不斷上升、儒家的倫理道德與法律進(jìn)一步緊密結(jié)合”。

魏晉南北朝時(shí)期時(shí)古代法律儒家化的發(fā)展階段，有著承前啟后、繼往開(kāi)來(lái)的意義。從西漢的“納禮入律”到這時(shí)期的“禮律并重”，古代法律的儒家化已經(jīng)走過(guò)了500多年的歷程。儒家的思想體系和道德觀念從影響司法實(shí)踐到全面融入律法當(dāng)中，對(duì)中華法系的形成有著巨大的作用。

（三）法律儒家化的成熟期：隋唐時(shí)期

獨(dú)尊儒術(shù)開(kāi)始于漢武帝，但真正的全面確立是在隋唐時(shí)期。此后儒家思想一直是封建社會(huì)的主流思想。

德主刑輔，禮法合一。唐初統(tǒng)治者吸取了前代興亡的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，特別是隋朝后期因?yàn)樾谭▏?yán)苛而激起人民的強(qiáng)烈反抗的歷史教訓(xùn)，更加注重用“德禮”的教化作用來(lái)維護(hù)統(tǒng)治秩序和社會(huì)安定。據(jù)此唐初統(tǒng)治者提出了“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”的原則。在此指導(dǎo)思想下，唐律體現(xiàn)了“一準(zhǔn)乎禮”的精神，即以儒家禮教綱常作為立法指導(dǎo)思想和定罪量刑的依據(jù)。

立法寬簡(jiǎn)，用刑持平。唐律在封建法典中被公認(rèn)是“得古今之平”的經(jīng)世之典，關(guān)于死刑的條款在封建法典中較之前任何一代都少，即便是判了死刑，也為須經(jīng)過(guò)“三覆奏”甚至“五覆奏”，還規(guī)定流刑、徒刑應(yīng)有最高刑期，不得無(wú)期服刑；較其它任何封建王朝更為人道，充分體現(xiàn)了“仁政”的思想。

“同居相隱不為罪”，孔子曾言：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣！”漢代的法律在“親屬相隱”方面作了嚴(yán)格的規(guī)定。即在直系三代血親之間和夫妻之間，卑幼首匿尊親長(zhǎng)，不負(fù)刑事責(zé)任；尊親長(zhǎng)首匿卑幼，除死罪上請(qǐng)減免外，其他也不負(fù)刑事責(zé)任。唐代“完全繼承了封建法律禮法結(jié)合的這一傳統(tǒng)，不但繼續(xù)規(guī)定了這一原則，而且允許相隱的范圍比西漢時(shí)又有所擴(kuò)大”。

唐律將儒家的倫理道德完全融進(jìn)法律中，“將禮與法合為一體，使唐律處處滲透著禮教色彩，而結(jié)合唐代高超的立法技巧，儒家倫理道德在唐代便成為人們的行為規(guī)范”。[9]唐以后歷代封建王朝的立法均以“一準(zhǔn)乎禮”為指導(dǎo)原則和核心思想，只是側(cè)重點(diǎn)根據(jù)當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況有所不同。唐律的儒家化不僅影響了中國(guó)社會(huì)，而且影響了東亞及東南亞各國(guó)的法律思想和文化，尤其是日本、朝鮮、越南等國(guó)。

三、總結(jié)

儒家學(xué)說(shuō)作為中國(guó)封建社會(huì)占主導(dǎo)地位的正統(tǒng)思想，對(duì)于中華法系的形成發(fā)展貢獻(xiàn)了主要的理論支撐，儒學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)的重要傳承學(xué)派，在當(dāng)代復(fù)興儒學(xué)及國(guó)學(xué)熱的大背景下，它依然可以發(fā)揮重大作用。儒學(xué)中眾多法律思想和道德教化，在當(dāng)下的中國(guó)依然十分重要。我們?cè)诮ㄔO(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)和法治國(guó)家的進(jìn)程，需要開(kāi)拓出獨(dú)一無(wú)二的中國(guó)道路，而這個(gè)道路的思想基礎(chǔ)就應(yīng)該從以儒學(xué)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化中汲取營(yíng)養(yǎng)，做到體現(xiàn)中國(guó)特色、中國(guó)氣派。

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篇5

【關(guān)鍵詞】儒家思想；和諧社會(huì)

中圖分類號(hào)：B22文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼A文章編號(hào)1006-0278（2015）08-221-01

實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧，始終是人類不斷追求的一個(gè)社會(huì)理想。進(jìn)入21世紀(jì)后，從全面建設(shè)小康社會(huì)、開(kāi)創(chuàng)中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)新局面的全局出發(fā)，明確提出構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的戰(zhàn)略任務(wù)，并將其作為加強(qiáng)黨的執(zhí)政能力建設(shè)的重要內(nèi)容。我國(guó)歷史上有過(guò)許多有關(guān)社會(huì)和諧的思想，特別是在儒家和在中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)思想中“和”有著豐富的內(nèi)涵，包括和諧、和睦、和平、和善、祥和、中和等含義，蘊(yùn)含著和以處眾、和衷共濟(jì)、政通人和、內(nèi)和外順等深刻的哲學(xué)思想和理念?？v觀儒家的和諧思想可以看出它包括了人與自然、人與社會(huì)、個(gè)人自身的三重和諧統(tǒng)一。

自孔子起，經(jīng)過(guò)歷代學(xué)者的努力，儒家積累了豐富的人生智慧和歷史經(jīng)驗(yàn)。它對(duì)構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)起著不可或缺的重要作用。

一、儒家“天人合一”的思想啟發(fā)我們：人與自然應(yīng)和諧相處

儒家文化的“天人合一”思想為處理人與自然的關(guān)提供了有益參考。“天人合一”是中國(guó)哲學(xué)的基本精神，這一學(xué)說(shuō)的宗旨就是要求人與自然保持一種和諧統(tǒng)一的關(guān)系?？鬃与m對(duì)天有一種極深的敬意，但他并不認(rèn)為天是神?？鬃友裕骸疤旌窝栽眨臅r(shí)行焉，萬(wàn)物生焉，大何言哉！”宋明理學(xué)在總結(jié)前人“天人合一”思想的基礎(chǔ)上，進(jìn)而發(fā)展出一套精致、全面的宇宙哲學(xué)和人生哲學(xué)體系。

人類在過(guò)去的若干世紀(jì)里，由于對(duì)生態(tài)規(guī)律的忽視，已嚴(yán)重破壞了地球的生態(tài)平衡。現(xiàn)代工業(yè)文明的迅速發(fā)展，雖說(shuō)大大改善和豐富了人類的物質(zhì)文化生活，但當(dāng)我們忘記了科技實(shí)踐活動(dòng)應(yīng)具備的生態(tài)倫理意義時(shí)，其功能就會(huì)被功利所扭曲，從而導(dǎo)致人與自然關(guān)系的失衡，儒家的“天人合一”生態(tài)倫理思想在此是充滿智慧和具有意義的。

二、儒家“人和”思想啟發(fā)我們：人與社會(huì)應(yīng)和諧發(fā)展

儒家“人和”思想由來(lái)已久，它們把“和”視為處理人際關(guān)系的一個(gè)準(zhǔn)則，并欲以“中庸之道”化之。孔子說(shuō)：“君子和而不同，小人同而不和”，“君子中庸，小人反中庸”，就是以人與人之間矛盾的調(diào)和來(lái)求得社會(huì)矛盾的緩和，為了實(shí)現(xiàn)《尚書(shū)?堯典》中的“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦”的“人和”的理想模式，孔子倡明仁教，提出了仁、義、禮、恭、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝等一系列旨在實(shí)現(xiàn)“人和”、實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的道德原則。而在現(xiàn)實(shí)中在與人相處、調(diào)節(jié)人際關(guān)系時(shí)，則提倡“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（“忠”），“己所不欲，勿施于人”（“恕”），也就是講究“忠”“恕”之道。這樣在協(xié)調(diào)好了人與人的關(guān)系時(shí)才能達(dá)到社會(huì)的和諧。而《禮記?禮運(yùn)》中所描繪的有著和諧的人際關(guān)系，和平寧?kù)o“天下為公”的“大同社會(huì)”，則是儒家所追求的理想社會(huì)。

在現(xiàn)代社會(huì)中充滿了各種各樣的人與人、人與社會(huì)的矛盾，這些矛盾的解決與否與人們的日常生活息息相關(guān)，甚至關(guān)系到社會(huì)的安定、團(tuán)結(jié)。

三、儒家關(guān)于個(gè)人自身和諧的思想啟發(fā)我們：應(yīng)使社會(huì)成員獲得真正自由的發(fā)展

儒家和諧社會(huì)的理想是建立在個(gè)人道德修養(yǎng)提高的基礎(chǔ)上，因此儒家特別重視個(gè)人自我身心內(nèi)外的和諧。它通過(guò)提高個(gè)人自身的道德修養(yǎng)來(lái)調(diào)整人與人、人與社會(huì)的關(guān)系，從而使社會(huì)成為一個(gè)和諧的理想社會(huì)。儒家認(rèn)為，“生死有命，富貴在天”，生死和富貴不是人力可以追求到的，也不應(yīng)成為追求的目標(biāo)。而是應(yīng)“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”，就是要追求學(xué)問(wèn)的增長(zhǎng)和自身道德水平的提高。因此，孟子說(shuō)：做人應(yīng)該“存其心，養(yǎng)其性”。一個(gè)人如果要保存他的本心，修養(yǎng)他的德性，以實(shí)現(xiàn)天道的要求，一定要修養(yǎng)自己，保持和天道的一致，這就是安身立命了。

四、儒家文化的倫理思想對(duì)家庭和社會(huì)和諧穩(wěn)定具有現(xiàn)實(shí)意義

人類的生存和發(fā)展離不開(kāi)家庭、親族、種族、國(guó)家、社會(huì)等組織形式，為了保證這些關(guān)系的正常運(yùn)行，儒家提出了一系列的道德倫理思想，即使在現(xiàn)代仍然具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

孔子認(rèn)為在家庭關(guān)系中，應(yīng)該是父慈子孝、兄友弟恭、夫和妻順；在鄰里及社會(huì)關(guān)系中，應(yīng)尊老愛(ài)幼、長(zhǎng)幼有序、朋友有信；在國(guó)家生活中，應(yīng)“君義臣忠”，即君要守君道，臣要忠于國(guó)家。當(dāng)年齊景公問(wèn)政于孔子之時(shí)，孔子回答：“君君，臣臣，父父，子子”。

儒家的這些倫理道德思想，在維護(hù)中國(guó)封建社會(huì)的成長(zhǎng)和鞏固中國(guó)社會(huì)秩序的安定方面，起了極其重要的作用。當(dāng)今世界功利主義盛行，高科技帶來(lái)的新的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，資訊發(fā)達(dá)、生活節(jié)奏加快造成急功近利的心態(tài)，人際關(guān)系冷漠，個(gè)人精神空虛，認(rèn)同感危機(jī)，道德觀念淡薄，暴力事件、吸毒、搶劫、欺詐、電腦病毒攻擊和商業(yè)犯罪行為等橫行?，F(xiàn)代化過(guò)程在相當(dāng)程度上是以犧牲人道精神、人文關(guān)懷、人的精神性和道德性為代價(jià)的。科學(xué)技術(shù)迅速發(fā)展和人們物質(zhì)生活水平提高，并沒(méi)有促進(jìn)人的快樂(lè)指數(shù)的增長(zhǎng)，相痛苦指數(shù)在許多發(fā)達(dá)國(guó)家有增無(wú)減。人作為具有理性的群居動(dòng)物，需要一個(gè)充滿溫馨和人文教養(yǎng)及和諧的人際關(guān)系的社會(huì)，而物質(zhì)文明和精神文明相諧和的社會(huì)正是儒家的追求。

總之，儒家文化面對(duì)當(dāng)今世界的種種矛盾和沖突依然有所作為，它仍然有自己觀察問(wèn)題、分析問(wèn)題和解決問(wèn)題的方式和態(tài)度，還會(huì)貢獻(xiàn)出自己的智慧，我們期待著儒家文化在現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)程中不斷展。

參考文獻(xiàn)：

[1].在省部級(jí)主要領(lǐng)導(dǎo)干部提高構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)能力專題研討班上的講話[Z].

篇6

關(guān)鍵詞：易經(jīng)；儒家；和合；民本；內(nèi)圣外王

Yi jing and the sources of Confucian thoughts

Abstract: All the schools of thought that appeared during the period from pre-Qin times to the early Han Dynasty originated from Yi. As for Confucianism is concerned， its thoughts are characterized with social practice of governing the state well to pacify the people. In the light of this and with reference to Yi jing， it is not difficult to find that quite a lot of the ideas of Confucianism， such as the spirit of harmoniousness， the people being the foundation of the state， and the unity of inner cultivation and exterior action can be traced back to Yi jing.

Key words: Yi jing; Confucianism; harmoniousness; the people being the foundation of the state; inner cultivation and exterior action

探究儒家思想之起源，古人把這一工作稱為原儒或說(shuō)儒。自兩漢迄于今，治儒學(xué)者多有論及。概言之，主要有如下七說(shuō)。一是以《淮南子·要略》為代表的儒學(xué)淵源于文武周公之道說(shuō)，二是以《史記·太史公自序》為代表的儒學(xué)淵源于六經(jīng)說(shuō)，三是以《漢書(shū)·藝文志》為代表的儒學(xué)“出于司徒之官”說(shuō)，四是以章太炎《原儒》為代表的儒學(xué)淵源于“達(dá)、類、私”三科說(shuō)，五是以《說(shuō)儒》為代表的儒學(xué)淵源于殷之遺民說(shuō)，六是以馮友蘭《原儒墨》為代表的儒學(xué)淵源于“教書(shū)相禮”之職業(yè)說(shuō)，七是以徐中舒《甲骨文中所見(jiàn)的儒》為代表的儒學(xué)淵源于宗教性職官說(shuō)。統(tǒng)觀以上諸說(shuō)，可以發(fā)現(xiàn)，前人或時(shí)賢原儒多是就儒的最初職業(yè)角色作文章，而對(duì)儒學(xué)思想之發(fā)生或鮮有論及，或論之不詳。筆者認(rèn)為對(duì)儒家思想淵源的追溯，不應(yīng)在儒者的身份問(wèn)題上作太多的糾纏和逗留，而應(yīng)著力于探討儒家作為一種學(xué)說(shuō)的起源。司馬談《論六家要旨》認(rèn)為儒家“以六藝為法”，《漢書(shū)·藝文志》說(shuō)儒學(xué)“游文于六經(jīng)”之中，而六經(jīng)之中，“易為之原”?；诖耍覀冋J(rèn)為，作為一種思想學(xué)說(shuō)的儒家，其源頭就出自《易經(jīng)》。

一、《易經(jīng)》的比輔親和思想與儒家和合思想之萌芽

儒家思想的實(shí)質(zhì)與核心是治國(guó)平天下的社會(huì)實(shí)踐，其言仁義、性命、天道，皆落腳于此，因此，儒家哲學(xué)就其實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)，是一種實(shí)踐哲學(xué)。從此出發(fā)考察《易經(jīng)》，不難看出，儒家哲學(xué)的基本內(nèi)容在《易經(jīng)》中已經(jīng)以萌芽的形式大量存在了。我們首先在《易經(jīng)》中發(fā)現(xiàn)的是儒家和合思想的萌芽。我們認(rèn)為，《比》卦就是《易經(jīng)》作者所追求的和睦親善和安定互助的社會(huì)環(huán)境的政治理想的顯現(xiàn)，也是儒家所倡導(dǎo)的“和合”精神的源頭。

《比》卦辭云：“比，吉，原筮，元永貞，無(wú)咎。不寧方來(lái)，后夫兇?！睆淖至x上看，比義為親輔。二程把《比》所體現(xiàn)的《易經(jīng)》作者的政治理想的內(nèi)涵揭示得極為透徹。其云：“比，吉道也。人相親比，自為吉道?！薄八鹊迷镭憚t無(wú)咎。元，謂有君長(zhǎng)之道。永，謂可以常久。貞，謂得正道。上之比下，必有此三者；下之從上，必求此三者，則無(wú)咎也。人之不能自保其安寧，方且來(lái)求親比，得所比則能保其安。當(dāng)其不寧之時(shí)，固宜汲汲以求比。若獨(dú)立自恃，求比之志不速而后，則雖夫亦兇矣?！盵1](第738頁(yè))由此可見(jiàn)：《比》卦辭中的“元、永、貞”，實(shí)為比之為道的基本內(nèi)容。比是保障國(guó)家萬(wàn)民平安穩(wěn)定吉利的基本方略，是古代領(lǐng)導(dǎo)者必須遵循的君長(zhǎng)之道，得此正道就可保國(guó)治民安。因此，從《比》的卦象和《易經(jīng)》作者立《比》卦的宗旨上看，《比》卦所彰顯的基本精神無(wú)疑與儒家相通。

該卦的初六爻曰：“有孚比之，無(wú)咎。有孚盈缶，終來(lái)有他吉?！辨谡撸乓?，信之在中也?！靶拧笔呛笫廊寮业幕緜惱矸懂牐酁槿寮覀惓Ｖ?。因此，《易經(jīng)》作者多次提到“孚”，表明了《易經(jīng)》與儒學(xué)的貫通。但值得注意的是，從《易經(jīng)》的“孚”既可以引申出后世道家的哲學(xué)路線，也可以引申出后世儒家的哲學(xué)路線。問(wèn)題的關(guān)鍵在于如何理解“孚”。如果把“孚”僅僅視為主體存養(yǎng)的方式方法，就走向了道家一途。如果不是把“孚”僅僅視為一種道德手段，而是落腳于對(duì)客觀世界的改造，則走向儒家一途。事實(shí)上，后世儒家和道家對(duì)“孚”的不同詮釋和踐履，在《易經(jīng)》那里都以萌芽的形式存在了。

《易經(jīng)》作者以“孚信”系于《比》卦之初爻，意在說(shuō)明“相比之道，以誠(chéng)信為本?！盵1](第739頁(yè))人與人之間相親輔，必須心懷信誠(chéng)。以信為始，親輔于人，才不會(huì)有什么咎害。故程頤云：“比之始，必有孚誠(chéng)，乃無(wú)咎也。孚，信之在中也。誠(chéng)信充實(shí)于內(nèi)，若物之盈滿于缶中也?！粽\(chéng)實(shí)充于內(nèi)，物無(wú)不信，豈用飾外以求比乎？誠(chéng)信中實(shí)，雖他外皆當(dāng)感而從來(lái)。孚信，比之本也?！盵1]（第739-740頁(yè)）朱熹承襲程說(shuō)，認(rèn)為：“《比》之初，貴乎有信，則可以無(wú)咎矣。若其充實(shí)，則又有他吉也。”[2](第86頁(yè))漢人荀爽以象數(shù)解釋此爻，認(rèn)為初六以陰居陽(yáng)，處于失位不寧之時(shí)，但其以信誠(chéng)之心，上比于五，因而變化而得正無(wú)咎。同時(shí)，九五圣王之信廣被四海，于是，雖異域殊俗之人，亦來(lái)親輔。[3](第134頁(yè))可見(jiàn)，“孚信”原則在《比》卦中是作為一種治國(guó)方略來(lái)使用的。六二爻曰：“比之自內(nèi)，貞吉?！?此爻以陰居內(nèi)卦之中位，柔順，中正，又與外卦九五陽(yáng)剛相應(yīng)?！兑捉?jīng)》作者以此立象，意在說(shuō)明人與人之間的親輔，應(yīng)發(fā)自內(nèi)心，首先應(yīng)在群體內(nèi)部注意和睦團(tuán)結(jié)；對(duì)外親輔時(shí)，則應(yīng)堅(jiān)持一定的主動(dòng)性，堅(jiān)持純正的動(dòng)機(jī)，如此而往，結(jié)果定然吉利。六三爻曰：“比之匪人?！币庵^當(dāng)人處于小人的圍困之中，此時(shí)若盲目地汲汲以求比，定然有失，此非君子自重之道。因此，人與人之間的親輔，應(yīng)注意對(duì)象的選擇。爻曰：“外比之，貞吉。”爻以陰居陰，是為當(dāng)位得正，外比于九五之賢，故云：“貞吉。”當(dāng)位得正，又審時(shí)度勢(shì)，舍棄初六，與陽(yáng)剛中正位居九五的圣君相親。但是，追隨親輔比自己賢明高尚的人，一定要有純正的動(dòng)機(jī)。只有心誠(chéng)意正，恪守正道，才會(huì)吉利平安。九五爻曰：“顯比，王用三驅(qū)。失前禽，邑人不誡，吉?！薄侗取坟砸跃盼遑碁樨灾?，蓋卦唯此一陽(yáng)居尊，為上下所比附者也?！兑捉?jīng)》以“天子不合圍”喻九五之光明正大與公正仁義。所謂“天子不合圍”，指天子狩獵只是從三面圍追禽獸，從而舍棄前奔的逃命者，只捕殺迎面而來(lái)的投網(wǎng)者，有來(lái)者不拒，去者不追之意。[2](第88頁(yè))該爻以天子不合圍的好仁之德喻君主待人，應(yīng)光明正大，仁義無(wú)私，以此立象旨在警示君主應(yīng)仁慈愛(ài)民。上六爻曰：“比之無(wú)首，兇?！蓖蹂鲎⒃唬骸盁o(wú)首，后也。處卦之終，是后夫也。親道已成，無(wú)所與終，為時(shí)所棄，宜其兇也?！盵4](第263頁(yè))元人王申子曰：“五以一陽(yáng)居尊，四陰比之于下，故《彖傳》曰：下順從也。而上六孤立于外而不從，豈非后夫之象？”[5]（第106頁(yè)）因此，上六爻雖有親附4之意，但自視甚高，恃才孤傲，行動(dòng)遲緩，違背了親輔的原則，故有兇險(xiǎn)。

至此，我們可以得出結(jié)論說(shuō)，《比》卦實(shí)際上講的是人與人之間，領(lǐng)導(dǎo)者與被領(lǐng)導(dǎo)者之間親密比輔的道理。它既是對(duì)個(gè)體修養(yǎng)的道德要求，也是古代統(tǒng)治者治理國(guó)家的基本方略。貫徹《比》卦的主旨就是：對(duì)內(nèi)如果做到和睦親善，就會(huì)吉利平安；對(duì)外若能做到和睦親善，就會(huì)天下咸寧。張善文先生認(rèn)為，比道有三大要素：一是選擇比附的對(duì)象必須慎重；二是應(yīng)當(dāng)比附于德長(zhǎng)之人；三是親比之時(shí)宜速不宜緩。張先生的這一概括，可謂深得《比》卦之精要。[6](第87頁(yè))統(tǒng)觀《比》之卦爻辭，可以發(fā)現(xiàn)其卦辭和六三爻辭，說(shuō)的是選擇比附的對(duì)象要慎重，初六、六二、之爻辭說(shuō)明親比之時(shí)宜比附于德長(zhǎng)之人，宜心誠(chéng)意正，恪守正道；九五爻表明親比之時(shí)，宜光明正大，寬厚仁和；上六爻則說(shuō)明親比之時(shí)，宜速不宜緩，宜誠(chéng)不宜偽，宜信不宜詐。因此，我們認(rèn)為，《比》卦實(shí)際是蘊(yùn)含著后世儒者孜孜以求的和睦親善的大同的社會(huì)政治理論，也是后世儒家所倡導(dǎo)的“和合”精神的源頭。

二、《易經(jīng)》的敦知臨民思想與儒家仁政思想之萌芽

我們認(rèn)為，《臨》卦中闡述了治國(guó)安民的具體策略。從《臨》的卦爻辭對(duì)治國(guó)安民策略的描述中，我們不難發(fā)現(xiàn)，儒家仁政愛(ài)民、正身律己和注重德治教化的思想已在《易經(jīng)》中萌芽了。

何謂臨？《說(shuō)文解字》云：“臨，監(jiān)也?！薄稜栄拧め屧b》云：“臨，視也。”《序卦傳》曰：“有事而后可大，故受之以臨。臨者，大也?！背填U曰：“臨者，臨民臨事，凡所臨皆是。在卦取自上臨下、臨民之義。”故“臨”有以上臨下，以尊臨卑，以德臨人之意。因此，單是從卦義上就不難發(fā)現(xiàn)，《臨》講的是治國(guó)安民的具體策略。

就《臨》的爻辭來(lái)說(shuō)，初九爻曰：“咸臨，貞吉?！庇莘唬骸跋蹋幸?。得正應(yīng)四，故貞吉也?！盵3]（第225頁(yè)）《臨》之初爻為以陽(yáng)居陽(yáng)，是為得正，又上應(yīng)于之陰，是為正應(yīng)。“應(yīng)”故“感”，得“正”故“貞”。可見(jiàn)，初九之應(yīng)，非以其威勢(shì)，而是以其貞正之德，使感而相從?！兑捉?jīng)》作者以此立象，警示統(tǒng)治者宜以感化的政策治國(guó)安民，以公正之心事天臨民。孔子云：“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格。”《臨》之初爻立象，實(shí)與孔子之語(yǔ)有異曲同功之妙。

九二爻曰：“咸臨，吉，無(wú)不利。”九二居下卦之中位，是以剛得中。然其位不正，宜升到上卦九五尊位，方為得正。但以陽(yáng)居陰仍被《易經(jīng)》作者稱為“吉，無(wú)不利”的原因，除了因?yàn)榫哦觾?nèi)卦之中位外，還因?yàn)樯嫌辛逯庁撑c之相應(yīng)，六五陰柔，九二陽(yáng)剛，是為剛?cè)嵯酀?jì)之象。又加之九二之上計(jì)有四陰，此四陰爻皆有謙讓息退之象，而陽(yáng)氣則在不斷上升，故卦有以陽(yáng)息陰之象。此時(shí)要求九二爻必須具有剛正中庸之德，才能感召群陰，順其天命。因此，九二爻說(shuō)的是居于中位的統(tǒng)治者應(yīng)以剛正仁德感應(yīng)于上者和尊者。在這種情況下，要求統(tǒng)治者須剛?cè)嵯酀?jì)，威德并用。

六三爻曰：“甘臨，無(wú)攸利。既憂之，無(wú)咎。”《象傳》釋此爻曰：“甘臨，位不當(dāng)也。既憂之，咎不長(zhǎng)也?！薄杜R》卦下為兌，上為坤，兌為口為悅。坤為土，《洪范》云：“土爰稼穡，作甘。”以兌悅之口上銜甘甜之坤土，是為“甘臨”。又因六三爻以陰居陽(yáng)，位不當(dāng)也；其所應(yīng)上六，亦為陰爻，陰陰相斥無(wú)正應(yīng)也。故云“無(wú)攸利”。但六三爻既自知失位且無(wú)正應(yīng)，憂而能改，自當(dāng)無(wú)咎。因此，該爻的基本含義是六三陰爻居陽(yáng)，不中不正，又無(wú)正應(yīng)，處兌悅之上，銜坤土之甘，可謂無(wú)勢(shì)無(wú)德，于是，便以甜言蜜語(yǔ)為餌統(tǒng)治眾人，這自然是不利的。但因“臨”之時(shí)，其勢(shì)至大，陽(yáng)剛正氣處于方盛長(zhǎng)進(jìn)之時(shí)，六三爻若能覺(jué)悟到自身之局限，克服柔弱不正之缺陷，變而為陽(yáng)則成《泰》，于是，便吉而無(wú)咎。因此，此爻的要義在于“勉人遷善”，在于警示領(lǐng)導(dǎo)者不能以甜言蜜語(yǔ)哄騙百姓，而應(yīng)以中正陽(yáng)剛之德監(jiān)臨萬(wàn)民。

爻曰：“至臨，無(wú)咎?！薄断髠鳌丰尨素吃唬骸爸僚R無(wú)咎，位當(dāng)也?！币?yàn)樨骋躁幘雨?，故為?dāng)位。且爻居外卦之下，下應(yīng)內(nèi)卦之初爻，是為正應(yīng)。當(dāng)位而又有正應(yīng)，自當(dāng)無(wú)咎?！兑捉?jīng)》作者以此立象義在警示統(tǒng)治者處近君之位，守正而任賢，以親臨于下。自身正當(dāng)，又能選用賢能之士，這是領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)有的態(tài)度。以這種態(tài)度治國(guó)安民，天下自會(huì)平安大治。孔子說(shuō)：“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從?！盵7]（第136頁(yè)）“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”[7](第138頁(yè))

儒家此一思想之淵源應(yīng)與《易經(jīng)》有著極為密切的關(guān)系。

六五爻曰：“知臨，大君之宜，吉?！绷遑骋躁幦崽幧县灾形?，又為《臨》之尊位。處尊位而內(nèi)有柔順中正之德，外又感于九二陽(yáng)剛之爻，猶如知人善用，以剛健有為之臣輔佐自己君臨天下。元人胡炳文曰：“《臨》是以己臨人，五虛中，下應(yīng)九二，不任己而任人，所以為知，所以為大君之宜。”[5]（第182頁(yè)）因此，六五爻的基本含義是領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)有謙遜中正之道，應(yīng)注意調(diào)動(dòng)眾人的積極性，尤其是應(yīng)注意調(diào)動(dòng)那些有中正之德而又剛健有為賢臣的積極性，應(yīng)當(dāng)不任己而任人，不自用而用人，兼眾人之知，方可為知之大?！吨杏埂吩唬骸拔ㄌ煜轮潦?，為能聰明睿知，足以有臨也?！薄吨杏埂返倪@一表述，其思想淵源就在《易經(jīng)》當(dāng)中。此外，該爻立象，突出了“尚中”觀念，《象傳》釋此爻曰：“大君之宜，行中之謂也?！睆摹兑捉?jīng)》作者所立該爻的爻象來(lái)看，儒家之中庸思想、中道觀念，在這里已以萌芽的形式出現(xiàn)了。

上六爻曰：“敦臨，吉，無(wú)咎?！痹撠程帯杜R》卦之終位，根據(jù)慣例，64卦之終位往往預(yù)示著事物發(fā)展到了亢盛強(qiáng)極的地步，故有窮厄之象。但該爻不取“極”義。對(duì)此，明人楊啟新解釋說(shuō)：“處《臨》之終，有厚道焉。教思無(wú)窮，容保無(wú)疆者也。如是則德厚而物無(wú)不載，道久而化無(wú)不成?！盵5]（第182-183頁(yè)）蓋臨之為道，不可以窮，故《易經(jīng)》作者不取“極”義，而止于“敦”義，旨在警示領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)有敦厚愛(ài)人之心、有禮賢下士、知人善用之能。

至此，我們可以看到，《臨》實(shí)際上講的是古代領(lǐng)導(dǎo)者的一種治民之術(shù)，從不同方面說(shuō)明了君主應(yīng)如何統(tǒng)治臣民，尊者如何統(tǒng)治卑者的道理。具體地說(shuō)，這種治國(guó)安民之術(shù)，應(yīng)包括如下三點(diǎn)內(nèi)容：第一，治國(guó)安民的關(guān)鍵在于堅(jiān)守正道，所謂卦辭中說(shuō)：“元亨利貞”，講的就是這一道理；第二，治國(guó)安民應(yīng)堅(jiān)持中道原則，該卦對(duì)九二、六五爻的褒揚(yáng)，恰好說(shuō)明了這一點(diǎn)；第三，治國(guó)安民應(yīng)根據(jù)時(shí)空條件的變化，因時(shí)制宜，當(dāng)?shù)匚痪佑谙聲r(shí)應(yīng)以剛直中正之德感應(yīng)于上，取信于上，以便得行其志，得行其道；當(dāng)?shù)匚惶幱谏隙肿陨砹α坎蛔銜r(shí)，則應(yīng)取天下之善，任天下之賢，兼天下之知，而不可自取、自任、自知?！杜R》卦所表現(xiàn)出的這些以德臨民治國(guó)的思想同后來(lái)儒家的仁政觀念和治國(guó)思想有著極為密切的淵源關(guān)系。

三、《易經(jīng)》的觀民知政思想與儒家民本思想之萌芽

我們認(rèn)為，《觀》卦也是講如何治國(guó)安民和具體的政治實(shí)踐的專卦。該卦要求統(tǒng)治者必須按照國(guó)中百官庶民的具體情況來(lái)決定自己施政之進(jìn)退黜陟（“觀我生，進(jìn)退”），它要求統(tǒng)治者既要審視自己國(guó)內(nèi)生民的具體情況（“觀我生”），又要熟悉他國(guó)的風(fēng)土民情與政治狀況（“觀其生”），只有如此，才能不斷完善自己的政治統(tǒng)治。這里已隱約可見(jiàn)儒家民本思想的萌芽。

先來(lái)看《觀》之卦辭。其云：“觀，盥而不薦，有孚颙若?！瘪R融對(duì)此句的解釋是：“盥者，進(jìn)爵灌地以降神也。此是祭祀之盛時(shí)。及神降薦牲，其禮簡(jiǎn)略，不足觀也?！畤?guó)之大事，唯祀與戎’。王道可觀，在于祭祀。祭祀之盛，莫過(guò)初盥降神?！盵8]孔穎達(dá)說(shuō)：“王道之可觀者，莫盛乎宗廟。宗廟之可觀者，莫盛乎盥也。至薦簡(jiǎn)略，不足復(fù)觀，故‘觀，盥而不薦’也。”[9]（第97頁(yè)）因此，《觀》之卦辭的基本含義就是：觀仰之時(shí)，觀看完了以祭酒灌地而降神的盛禮以后，后面的繁縟細(xì)禮，就不需再看了。因?yàn)榇藭r(shí)，觀者的心中已充滿了莊嚴(yán)誠(chéng)敬之情。孔子曾說(shuō)：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣?！盵7](第26頁(yè))意謂像禘祭這樣只有天子才能舉行的盛大祭禮，從第一次獻(xiàn)酒降神以后，我就不想再看了。不難看出，孔子此語(yǔ)與《觀》卦之“盥而不薦”，具有密切的淵源關(guān)系?？鬃舆€說(shuō)：“吾不與祭，如不祭?！盵7](第27頁(yè))孔子的這種“祭如在，祭神如神在”的態(tài)度與《觀》卦辭所云：“有孚颙若”，無(wú)疑具有相通之處。

不僅如此，而且《觀》卦是把“盥而不薦”這樣一種重大的祭祀活動(dòng)同治國(guó)安民的政治活動(dòng)聯(lián)系在一起。這一點(diǎn)，也與孔子思想有相通處。據(jù)《論語(yǔ)·八佾》載：“或問(wèn)禘之說(shuō)。子曰：‘不知也。知其說(shuō)者之于天下也，其如示諸斯乎！’指其掌。”孔子認(rèn)為通曉了禘祭之禮的人，對(duì)于治理天下這樣的大事，就如同把東西放在這里一樣容易了。可見(jiàn)，孔子也是把祭祀同治國(guó)安民的社會(huì)實(shí)踐結(jié)合在一起。

從《觀》卦六爻的爻辭中，亦可發(fā)現(xiàn)《易經(jīng)》與儒家思想的淵源關(guān)系。初六爻曰：“童觀，小人無(wú)咎，君子吝?！薄队^》之初六爻，陰柔在下，不能遠(yuǎn)見(jiàn)，故有“童觀”之象，以取童蒙幼稚之觀。一般老百姓若像蒙童一樣幼稚地觀察問(wèn)題，倒也無(wú)妨。但作為統(tǒng)治者若持童觀，其明不見(jiàn)，其見(jiàn)不遠(yuǎn)，其道不盛，就有困難和麻煩了。六二爻曰：“窺觀，利女貞?！币庵^統(tǒng)治者在觀察問(wèn)題時(shí)不應(yīng)過(guò)于偏狹，不應(yīng)一葉障目，也不應(yīng)從門縫中看人。在昏暗陰柔的地方偷窺光明剛正的賢尊，于女子利于守正則可，于男子漢大丈夫，則實(shí)為可羞。故《象傳》云：“窺觀，女貞，亦可丑也?！绷吃唬骸坝^我生，進(jìn)退。”從字義上看，生乃姓之本字。金文“百生”即“百姓”，但古之百姓與今之百姓，詞同而義異，李鏡池先生在《周易通義》中說(shuō)：“我生：即我姓，指親族。生，姓本字。金文‘百生’即‘百姓’?！鞍傩帐歉髯迨最I(lǐng)，我姓是親族首領(lǐng)?！盵10]（第42頁(yè)）百姓由百官之義稍加引申，則為“庶民”。因此，從字面上看，“觀我生，進(jìn)退”，當(dāng)釋為統(tǒng)治者應(yīng)注意考察自己的百官庶民，了解其喜怒哀樂(lè)，洞悉其文明教化狀況，以決定自己施政方針之陟黜進(jìn)退。這與儒家所倡導(dǎo)的“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”的精神是基本一致的。從這里，我們還可以看到后世儒家“民本”思想的萌芽。

爻曰：“觀國(guó)之光，利用賓于王。”意謂觀仰國(guó)家的光輝盛治的景象，若以賢臣的身份效力于君，自當(dāng)吉利平安。程頤云：“觀莫明于近。五以陽(yáng)剛中正居尊位，圣賢之君也。四切近之，觀見(jiàn)其道，故云觀國(guó)之光，觀見(jiàn)國(guó)之盛德光輝也?！盵1]（第800頁(yè)）可見(jiàn)，在古人眼中，國(guó)之光華盛美與君之賢德圣明是緊密聯(lián)系在一起的，由一國(guó)之風(fēng)俗民情，可知君主之德行情操。歷代統(tǒng)治者多重“觀光”之禮，其緣由大致淵源于此。九五爻曰：“觀我生，君子無(wú)咎。”意謂統(tǒng)治者應(yīng)注意觀察自己的庶民百姓、天下教化及四海之民俗，若天下之俗都合于君子之道，那么自己的施政教化就善而無(wú)咎；若天下之俗未合君子之道，就表明自己的施政教化未善，因而便難免于咎。故此爻之要義在于告誡統(tǒng)治者應(yīng)體察民情，充分了解百姓的憂樂(lè)疾苦?！墩撜Z(yǔ)·子張》載：“子貢曰：君子之過(guò)也，如日月之食焉。過(guò)也，人皆見(jiàn)之；更也，人皆仰之?！焙翢o(wú)疑問(wèn)，子貢的這段話，若追究其淵源，當(dāng)在《觀》之此爻。因此，與六三爻一樣，該爻亦隱約可見(jiàn)后世儒家“民貴君輕”、以民為本思想的端倪。

上九爻曰：“觀其生，君子無(wú)咎?！薄捌渖?，高亨先生釋為他國(guó)之姓[11]（第221頁(yè)），李鏡池先生亦持此說(shuō)[10]（第43頁(yè)），二說(shuō)于卦理甚合。上九爻處外卦之上，應(yīng)有他國(guó)之意。因此，該爻的基本含義是要求統(tǒng)治者不僅要注意觀察自己的庶民百官，同時(shí)還應(yīng)注意觀察其他國(guó)家的庶民百官，注意考察其他國(guó)家的風(fēng)土民情和政治舉措，以便知自己政治之舉廢，國(guó)家之治亂。因此，只有既知內(nèi)，又知外，國(guó)內(nèi)、國(guó)外都保持安定，才能保證不會(huì)有險(xiǎn)難之事發(fā)生。

行文至此，我們可以得出結(jié)論說(shuō)，《觀》貫徹的核心思想是觀民知君，觀化知政。卦辭要求統(tǒng)治者應(yīng)抓住“禮”的根本，而不應(yīng)拘泥外表的繁文縟節(jié)，正如孔子所云：“禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚。”[7](第24頁(yè))意謂就一般禮儀來(lái)說(shuō)，與其奢侈鋪張，勿寧樸素儉節(jié)；就喪禮來(lái)說(shuō)，與其禮儀面面俱到，勿寧過(guò)度悲哀?！抖Y記·檀弓上》載子路言曰：“吾聞諸夫子，喪禮與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。祭禮，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也?！币虼耍寮已远Y，重禮之本而輕禮之末，故孔子云：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣?！狈泊说鹊?，皆源于《易》之“盥而不薦”一語(yǔ)。該卦的爻辭則要求統(tǒng)治者在觀察問(wèn)題時(shí)不能如童蒙一樣，其明不顯，其見(jiàn)不遠(yuǎn)（初六）；也不能像偏狹的女性那樣，一葉障目，不能見(jiàn)大道之全（六二）；而應(yīng)充分考察自己的庶民百官，洞悉其喜怒哀樂(lè)，以決定自己的施政之進(jìn)退（六三）；對(duì)于君主來(lái)說(shuō)，應(yīng)注意觀俗之美惡、民之憂樂(lè)，以明自己政治之善否（九五）；對(duì)于一般官吏而言，觀國(guó)家之光華，君主之賢德，以效其智力，上輔于君，下澤天下（）；此外，統(tǒng)治者，還應(yīng)注意觀察他國(guó)風(fēng)俗之善惡，臣民之從違，以知自己政治之得失舉廢，從而，保持內(nèi)外祥和的安定局面（上九）。可見(jiàn)，從《觀》中，我們可以尋到后世儒家的民本思想和以治國(guó)平天下的社會(huì)實(shí)踐為其思想指歸的根本特征的蹤影。正是在此意義上，我們認(rèn)為《易經(jīng)》中蘊(yùn)著儒家思想的許多萌芽，是儒家思想的源頭。

四、《易經(jīng)》的求內(nèi)與治外相統(tǒng)一的思想與儒家內(nèi)圣外王品格之融通

我們認(rèn)為，《易經(jīng)》作者把求內(nèi)落腳于治外，把對(duì)主觀世界的追求落腳于對(duì)客觀世界的改造，從而凸顯出了把道德修養(yǎng)同治理國(guó)家的社會(huì)實(shí)踐相聯(lián)系的思想，因而它同儒家思想的根本精神，即內(nèi)圣外王之品格，是相通的。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，儒、道兩家都注重道德存養(yǎng)和道德內(nèi)求，但二者的區(qū)別是明顯的。如果說(shuō)在道家那里，道德內(nèi)求和道德存養(yǎng)本身就是目的話，那么，對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，它就只是手段，其目的則是為了實(shí)現(xiàn)其治國(guó)平天下的社會(huì)理想，也就是說(shuō)在儒家那里，“求內(nèi)”是為了“治外”，注重主體的精神存養(yǎng)和道德內(nèi)求是為了落腳于改造世界的物質(zhì)實(shí)踐，一句話，是為了實(shí)現(xiàn)其內(nèi)圣外王之道。這一點(diǎn)在《易經(jīng)》中表現(xiàn)得極為明顯。

首先，我們認(rèn)為《易經(jīng)》中具有明顯的注重主體的精神存養(yǎng)和道德內(nèi)求的思想傾向。如，《既濟(jì)·九五》云：“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實(shí)受其福?！币庵^商部落殺牛重禮祭天，還不如周部落以薄禮祭天更能博得上天的好感。原因何在呢？清人孫星衍著《周易集解》回答說(shuō)：“祭祀之盛，莫盛修德”。這說(shuō)明只有物質(zhì)的禮，上天未必能看得上，而更重要的則是內(nèi)心的“誠(chéng)”和精神的“德”?！堵摹こ蹙拧吩疲骸八芈?，往，無(wú)咎”，講得也是這個(gè)意思，即只要你內(nèi)心坦誠(chéng)，無(wú)論走到哪里也不會(huì)有什么災(zāi)難，即便是偶有不測(cè)，也可化險(xiǎn)為夷，甚至于遇到像踩在老虎尾巴上這樣驚險(xiǎn)的事情，最終亦吉，如《履·九四》所云。凡此等等，都表現(xiàn)了《易經(jīng)》作者對(duì)主體精神的極大關(guān)注。

尤有可言者，《中孚》是講人的信誠(chéng)之德的專卦，我們從卦名（中者，忠也；孚者，信也。）就可窺卦的內(nèi)容之一斑。該卦卦辭云：“中孚，豚魚(yú)吉。”王引之《經(jīng)義述聞》解釋這句話時(shí)說(shuō)：“豚魚(yú)，士庶人之禮也”、“豚魚(yú)乃禮之薄者，然茍有忠信（中孚）之德，則人感其誠(chéng)而神降其?！保庵^人只要有忠信之德，即使祭禮薄一點(diǎn)，上天也會(huì)保你大吉。《萃·六二》、《升·九二》皆云：“孚，乃利用禴”，說(shuō)的就是人只要內(nèi)心信誠(chéng)，就可以薄禮祭天，而且還能保證“引吉”、“無(wú)咎”?？梢?jiàn)，《易經(jīng)》作者非常重視主體的內(nèi)在修養(yǎng)，對(duì)主體精神表現(xiàn)出了極大關(guān)注。

但是，注重主觀世界的內(nèi)求，在《易經(jīng)》作者那里決不是目的，而只是手段。

《節(jié)》、《謙》二卦都是言道德修養(yǎng)的專卦，但它們都無(wú)一例外地落腳于改造外部世界的客觀實(shí)踐活動(dòng)。《節(jié)·九五》云：“甘節(jié)，吉，往尚?！币庵^能夠達(dá)到以節(jié)為甘的修養(yǎng)境界的人，就會(huì)在改造客觀世界的活動(dòng)中成功，并因此而蒙賞，這自然是上等的好事。但如果達(dá)不到“甘節(jié)”的境界，能夠做“安節(jié)”也就不錯(cuò)了，因?yàn)檫_(dá)到這種修養(yǎng)水平的人，能夠守其既得，故該卦爻云：“安節(jié)，亨?！毕喾矗欠N不知加強(qiáng)“節(jié)”的修養(yǎng)的人，就會(huì)在改造客觀世界的活動(dòng)中導(dǎo)至窮困潦倒、唉聲嘆氣的悲慘局面，《節(jié)·六三》云：“不節(jié)若，則嗟若”，就是給這種人畫(huà)好的像。至于那種從根本就厭棄“節(jié)”的修養(yǎng)、甚至以節(jié)為苦（“苦節(jié)”）的人，其結(jié)果就更糟了，他們不但做事難成，而且還有可能招致災(zāi)患，《節(jié)》卦卦辭：“苦節(jié)，不可貞?！鄙狭吃疲骸翱喙?jié)，貞兇?！闭f(shuō)的就是這種情況?？梢?jiàn)，“節(jié)”本是對(duì)主體修養(yǎng)的一種道德要求，但《易經(jīng)》作者卻把它與人們改造客觀世界活動(dòng)的吉兇得失、成功失敗相聯(lián)系，這表明《易經(jīng)》作者講道德修養(yǎng)是為了落腳于客觀世界的改造。

《謙》卦也告訴了我們同樣的道理，該卦卦辭云：“謙，亨，君子有終。”九三爻云：“勞謙，君子有終。”意謂人只要具備了謙讓這道，就會(huì)在改造客觀世界的活動(dòng)中獲得好的結(jié)果。當(dāng)時(shí)商旅外出是極其危險(xiǎn)的，我們從商旅在外投宿挨打了（《需·》：“需于血，出自穴。”）、碰到不明身份的壞人了（《需·上六》：“入于穴，有不速之客三人來(lái)”）、錢被盜賊搶走了（《巽·上九》：“巽在床下，喪其資斧?！保?、希望碰上好的主人或“配主”、“夷主”等等，就可知道一點(diǎn)。但是，假如你注意自己的道德修養(yǎng)，外出商旅自會(huì)平安無(wú)事，故《謙·初六》云：“謙謙，君子用涉大川，吉?！币庵^君子只要具備了謙謙之德，即便是外出行商旅這種危險(xiǎn)性極大的事情，亦可大吉?！吨t·六二》云：“鳴謙，貞吉?！必吃疲骸盁o(wú)不利，撝謙。”上六爻云：“鳴謙，利用行師征邑國(guó)?！币捕际前选爸t”這樣一種主體的道德要求與人們改造客觀世界的活動(dòng)相結(jié)合，并使前者落腳于后者。因此，《易經(jīng)》作者講修身求內(nèi)、講主體精神，只是手段，而目的則是改造客觀世界的實(shí)踐活動(dòng)?！兑捉?jīng)》作者的這種修身求內(nèi)與改造客觀世界的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)相統(tǒng)一的思想，為后世儒者所繼承，并成為儒家學(xué)派的一個(gè)基本特征。例如，在《大學(xué)》所講的“三綱領(lǐng)”中，“明明德”是求內(nèi)，“親民”是治外，“止于至善”則是求內(nèi)與治外的統(tǒng)一；“八條目”中，“格物”、“致知”、“誠(chéng)意”、“正心”、“修身”是求內(nèi)，“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”則是治外，求內(nèi)是手段，治外才是目的。正是在這一意義上，我們認(rèn)為《易經(jīng)》中蘊(yùn)含著濃厚的后世儒家思想的內(nèi)容，它與儒家的根本精神和內(nèi)圣外王的思想品格是一致的。

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[9]孔穎達(dá).周易正義[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.李學(xué)勤主編標(biāo)點(diǎn)本十三經(jīng)注疏本.

篇7

一、儒家經(jīng)濟(jì)思想的精髓

儒家思想的核心是“仁”。這里的“仁”有兩層涵義：（1）對(duì)人要有愛(ài)心，即“愛(ài)人”，由“愛(ài)人”演繹出“己立立人，己達(dá)達(dá)人”，因而對(duì)老百姓要“富之”、“教之”、“因民之所利而利之”；（2）對(duì)己要做一個(gè)完美的人。儒家理論強(qiáng)調(diào)重視個(gè)人的自覺(jué)，重自我約束，提倡“修身、齊家、治國(guó)、平天下”，把個(gè)人的發(fā)展與國(guó)家的發(fā)展有機(jī)地聯(lián)系起來(lái)，而且“君子愛(ài)財(cái)，取之有道”，要見(jiàn)利思義。可以看出，儒家思想是以“仁”為基石的，追求一個(gè)和諧完美的社會(huì)。它重視個(gè)人修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)在國(guó)家和個(gè)人之間尋求一種平衡，從而達(dá)到國(guó)家的長(zhǎng)治久安和百姓的富足。

1.“見(jiàn)利思義、重義輕利”的義利觀。在經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，個(gè)體和整體經(jīng)常發(fā)生利益沖突，在傳統(tǒng)文化中表現(xiàn)為義利之辨。對(duì)于此，孔子曰：“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)·里仁》），“君子某道不某食”、“君子義以為上”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），這是儒家最基本的義利觀點(diǎn)。

儒家并不反對(duì)人們追求物質(zhì)利益，也沒(méi)有為貧窮辯護(hù)。儒家認(rèn)為追求富貴是人的正常要求，“富與貴，是人之所欲也；貧與賤，是人之所惡也。”（《論語(yǔ)·里仁》），孔子也承認(rèn)一個(gè)人如果安于貧困而沒(méi)有怨言是非常難以做到的，“貧而無(wú)怨難，富而無(wú)驕易”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。但是，儒家強(qiáng)調(diào)一個(gè)人的利益和財(cái)富的獲取要通過(guò)正當(dāng)?shù)耐緩剑安灰云涞赖弥?，不處也”（《論語(yǔ)·里仁》），要合乎于“義”，“義然后取”，這也意味著通過(guò)其他非正當(dāng)渠道取得的利益是不“義”的。儒家思想告誡人們要“以義統(tǒng)利”、“見(jiàn)利思義”、“先義后利”，還強(qiáng)調(diào)以國(guó)家、百姓之利為義，“博施于民，而能濟(jì)取”、“富貴不能，貧賤不能移”等，甚至當(dāng)生與義發(fā)生沖突不能兩全時(shí)，寧愿“舍生而取義者也”，充分反映了儒家經(jīng)濟(jì)思想中關(guān)注國(guó)家和民眾的利益原則。

看今日之中國(guó)，可以發(fā)現(xiàn)，在享受改革所帶來(lái)的收益時(shí)，許多“忘義”之人私欲膨脹，他們無(wú)視國(guó)家的法律法規(guī)，通過(guò)非法的手段來(lái)獲取自己的利益。目前特別值得關(guān)注的是一些政府官員和國(guó)有壟斷企業(yè)，以經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化為借口，將部門的權(quán)力和利益相結(jié)合，擾亂國(guó)家的經(jīng)濟(jì)秩序，已經(jīng)成為中國(guó)經(jīng)濟(jì)進(jìn)一步發(fā)展的障礙之一。

2.“均無(wú)貧”的利益分配觀。儒家主張社會(huì)財(cái)富的分配要合理調(diào)均?？鬃釉唬骸扒鹨猜?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾”（《論語(yǔ)·季氏》），表明了儒家在國(guó)家分配制度方面的觀點(diǎn)：強(qiáng)調(diào)財(cái)富分配的均衡；分配制度的公平合理，社會(huì)的貧困現(xiàn)象就會(huì)減少，則天下太平，國(guó)家無(wú)傾覆之憂。對(duì)此西漢董仲舒補(bǔ)充：“不患貧而患不均”，“大富則驕，大貧則憂，憂則為盜，驕則為暴”，“使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂”（《春秋繁露·度制》），強(qiáng)調(diào)社會(huì)財(cái)富分配不均是社會(huì)動(dòng)亂的根源。

長(zhǎng)期以來(lái)，對(duì)儒家的“均無(wú)貧”觀點(diǎn)一直都有異議，認(rèn)為儒家的分配觀點(diǎn)就是吃大鍋飯，就是平均主義。這是對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的誤解，人人收入都相當(dāng)、沒(méi)有差異，是忽視人與人之間的差別和忽視效率。宋代朱熹對(duì)孔子的“均無(wú)貧”思想的解釋是：“均，謂各得其分；安，謂上下相安”（朱熹：《論語(yǔ)集注》），雖然他的觀點(diǎn)有明顯的封建意識(shí)，這是其歷史局限性所決定的。但拋開(kāi)其局限性，用現(xiàn)展的眼光來(lái)看這個(gè)觀點(diǎn)，可以看到朱熹對(duì)儒家經(jīng)濟(jì)思想的“均”的進(jìn)一步解釋，即每個(gè)人得到他自己所應(yīng)該得到的那一部分，得到他真正的勞動(dòng)回報(bào)，如果是這樣的，那么社會(huì)將是“上下相安”的。這里，他明顯地強(qiáng)調(diào)了效率，而不是人們所說(shuō)的“平均主義”。針對(duì)今天的中國(guó)，無(wú)論是國(guó)家的宏觀分配體系，還是微觀分配體系，都存在嚴(yán)重的問(wèn)題，忽視了效率與公平的平衡，已經(jīng)嚴(yán)重地影響到社會(huì)的穩(wěn)定。從這個(gè)意義上講，儒家經(jīng)濟(jì)思想中的“均無(wú)貧”觀點(diǎn)有著重大的現(xiàn)實(shí)意義。

3.“輕斂薄賦，休養(yǎng)生息”的發(fā)展觀。儒家經(jīng)濟(jì)思想以“仁愛(ài)”為基礎(chǔ)，認(rèn)為統(tǒng)治者首先要愛(ài)民，愛(ài)民就是以富民作為統(tǒng)治者的首要任務(wù)?？鬃釉唬骸白闶?，足兵，民信之矣”（《論語(yǔ)·政理》），孔子希望統(tǒng)治者要“養(yǎng)民”、“富民”、“惠民”，要遂民之愿，足民之求，興民之利，使百姓能夠“仰足以事父母，俯足以畜妻子”，“養(yǎng)生送死無(wú)憾”。孔子認(rèn)為，民富與君富是統(tǒng)一的，他強(qiáng)調(diào)“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”（《論語(yǔ)·顏淵》）對(duì)于富民，孔子在提倡大力發(fā)展生產(chǎn)的同時(shí)，還要求統(tǒng)治者減輕賦稅，實(shí)行輕斂薄賦，休養(yǎng)生息的政策。

聯(lián)想中國(guó)的改革歷程，通過(guò)放權(quán)讓利，降低賦稅，釋放出被長(zhǎng)時(shí)間壓抑的生產(chǎn)力潛能，國(guó)家、企業(yè)、家庭的財(cái)富存量都有了顯著的增長(zhǎng)，人民的生活發(fā)生了巨大的變化。其根本原因是政府采取了正確的富民政策，這是與儒家的“養(yǎng)民”、“富民”、“惠民”觀點(diǎn)不謀而合的。但自80年代末期開(kāi)始，政府機(jī)構(gòu)的膨脹，促使地方政府利用幾乎不受約束的權(quán)力通過(guò)亂收費(fèi)，彌補(bǔ)機(jī)構(gòu)的擴(kuò)張所需要的經(jīng)費(fèi)，同時(shí)還滿足了某些部門的部門利益。

4.“富而教”的教育觀。儒家經(jīng)濟(jì)思想中對(duì)國(guó)家的教育也是非常重視的?？鬃釉唬骸案恢雀荒私讨?，此治國(guó)之本也?！保ā墩f(shuō)苑·政本》）。說(shuō)明儒家思想已經(jīng)意識(shí)到在解決了人民的溫飽問(wèn)題之后，首先應(yīng)該是注重全民教育的發(fā)展，同時(shí)主張“有教無(wú)類”，要打破教育的界限，“溫故而知新”（《論語(yǔ)·為政》）、“學(xué)而不厭，誨人不倦” （《論語(yǔ)·述而》）、“敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)” （《論語(yǔ)·公治長(zhǎng)》）等教育思想，有助于對(duì)全民實(shí)施普及性教育，提高民族的素質(zhì)，建立全民學(xué)習(xí)、終生學(xué)習(xí)的學(xué)習(xí)型社會(huì)，保證國(guó)家的長(zhǎng)治久安，人民安居樂(lè)業(yè)。從這個(gè)意義上，可以說(shuō)儒家的“先富后教”的教育觀對(duì)現(xiàn)代中國(guó)教育與經(jīng)濟(jì)的協(xié)調(diào)發(fā)展有著重要的啟示作用。

放眼世界，可以看到教育發(fā)展對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的促進(jìn)事例。比如，二戰(zhàn)后的日本得以在一片廢墟上迅速地崛起，成為世界最為發(fā)達(dá)的國(guó)家之一，其根本的原因在于國(guó)家實(shí)施全民教育戰(zhàn)略的成功，國(guó)民素質(zhì)的提高成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)力之源。因此，國(guó)家富裕后應(yīng)該如何發(fā)展教育，是一個(gè)非常重要的課題。尤其對(duì)現(xiàn)代中國(guó)有著現(xiàn)實(shí)意義。我們認(rèn)為，應(yīng)該著重研究教育和教育發(fā)展的特性，關(guān)注教育與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的矛盾性，教育的真正內(nèi)涵等，防止和避免教育資源的浪費(fèi)和損失，提高教育的效率。

二、儒家經(jīng)濟(jì)思想與中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展方略的融合

1.以“富民”和“均無(wú)貧”的思想作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的終極目標(biāo)，構(gòu)建和諧社會(huì)。從歷史上看，中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)特征是“二元”結(jié)構(gòu)，即“官”與“民”的利益之爭(zhēng)，可以說(shuō)民富則國(guó)安，民窮則國(guó)亂。而富民政策的實(shí)質(zhì)就是合理地分配國(guó)家和百姓的利益，因此說(shuō)如何協(xié)調(diào)兩者的利益沖突是國(guó)家穩(wěn)定發(fā)展的重要課題。

儒家經(jīng)濟(jì)思想中關(guān)于利益分配與國(guó)家穩(wěn)定與否有“抑兼并”和“不抑兼并”之說(shuō)?！凹娌ⅰ钡暮x是“兩極分化”、“大魚(yú)吃小魚(yú)”之類。主張國(guó)家嚴(yán)厲制止這種事態(tài)的為“抑兼并”，而主張國(guó)家放任自由的為“不抑兼并”?！耙旨娌ⅰ迸c“不抑兼并”其實(shí)是體現(xiàn)國(guó)家的宏觀分配與再分配制度，采取什么樣的制度顯示了統(tǒng)治者的治國(guó)方略和國(guó)家的經(jīng)濟(jì)環(huán)境。

可見(jiàn)，制定正確的國(guó)家分配制度，建立相應(yīng)的再分配體系，保障人們得到應(yīng)有的物質(zhì)利益、自由和個(gè)人尊嚴(yán)，對(duì)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)穩(wěn)定是非常之重要的。結(jié)合中國(guó)目前現(xiàn)實(shí)情況，我們認(rèn)為中國(guó)首先是采取“富民”政策，然后建立完善的分配制度、再分配制度和社會(huì)保障體系，在使民富的同時(shí)，做到“均無(wú)貧”，利用財(cái)政轉(zhuǎn)移支付來(lái)賑濟(jì)和幫助社會(huì)的弱勢(shì)群體，調(diào)和社會(huì)各階層的矛盾，以達(dá)到國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)穩(wěn)定的目標(biāo)。

2.以“見(jiàn)利思義”來(lái)建立公平、公正的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)觀念。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是法制經(jīng)濟(jì)，所有人的行為必須遵守國(guó)家法律，維護(hù)公共利益和經(jīng)濟(jì)秩序，合法地獲得收入。而中國(guó)現(xiàn)實(shí)的市場(chǎng)狀況是：（1）目前經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中存在大量的欺詐、偷稅漏稅，更有甚者為一己之利，不惜違法亂紀(jì)，損害他人的利益的現(xiàn)象，除了在道義上進(jìn)行譴責(zé)外，還需要運(yùn)用法律的手段進(jìn)行制裁；（2）一些地方政府利用行政權(quán)力實(shí)施地方保護(hù)主義，極大地?cái)_亂了市場(chǎng)秩序。

因此，除了在社會(huì)上樹(shù)立儒家的“見(jiàn)利思義，重義輕利”、“義然后取”、“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的競(jìng)爭(zhēng)理念，反對(duì)“見(jiàn)利忘義”，使之成為中國(guó)建立市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所必須遵守的基本道德規(guī)范。同時(shí)，進(jìn)一步用市場(chǎng)的方法替代行政權(quán)力，并且健全法律法規(guī)，用法律來(lái)保證市場(chǎng)的公平競(jìng)爭(zhēng)，維護(hù)市場(chǎng)的經(jīng)濟(jì)秩序。

3.以“先富后教”的思想來(lái)發(fā)展和普及教育。儒家的“先富后教”觀點(diǎn)實(shí)際上是一種經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展的教育觀。中國(guó)現(xiàn)在的教育發(fā)展?fàn)顩r可以用目前中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不均衡狀況來(lái)比喻，也就是說(shuō)經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)的教育發(fā)展的比較快，教育質(zhì)量比較高；而經(jīng)濟(jì)落后地區(qū)的教育不但沒(méi)有保持以前的發(fā)展趨勢(shì)或跟隨全國(guó)教育的總體發(fā)展趨勢(shì)，反而呈現(xiàn)逐步下滑的狀態(tài)。全國(guó)的教育發(fā)展水平同樣呈現(xiàn)“東高西低”的特征，表現(xiàn)為各地教育的發(fā)展?fàn)顩r好壞與經(jīng)濟(jì)發(fā)展有著很高的相關(guān)性。

篇8

【關(guān)鍵詞】 傳統(tǒng)文化；倫理政治觀

各派學(xué)者對(duì)于政治文化的含義是什么，看法相左，眾說(shuō)紛紜。但不謀而合的是，大家都把政治文化看作是政治體系活動(dòng)中的主觀性成分，認(rèn)為政治文化是指政治活動(dòng)中的價(jià)值、情感與態(tài)度。美國(guó)著名政治學(xué)家加布里埃爾?A?阿爾蒙德在其杰作《比較政治學(xué)》中，把文化界定為一個(gè)民族在特定時(shí)間內(nèi)對(duì)政治潮流的態(tài)度、信念和感情的總和，是政治體系的基本領(lǐng)向。要正確認(rèn)識(shí)政治文化的含義，必須從如下幾個(gè)方面去了解：

首先，政治文化是一種特殊的文化成分，是社會(huì)文化系統(tǒng)中的一個(gè)子系統(tǒng)。政治文化屬于非物質(zhì)文化的一種，它反映了人們對(duì)政治體系的態(tài)度、情感和價(jià)值觀。必須注意的是，政治文化雖然是社會(huì)文化系統(tǒng)中的一部分，但這并不意味著政治文化是政治與文化的簡(jiǎn)單媾和，也不是說(shuō)政治文化就是文化在政治領(lǐng)域中的表現(xiàn)和作用。其次，一方面，政治文化在內(nèi)容上是關(guān)于政治體系的主觀性因素的復(fù)雜綜合；另一方面，政治文化在方法論意義上，是通過(guò)對(duì)個(gè)人、集團(tuán)、民族的政治傾向或態(tài)度類型的分析，來(lái)研究政治體系的一種新方法，對(duì)政治體系的持續(xù)與調(diào)節(jié)發(fā)生巨大影響。其三，政治文化屬于意識(shí)形態(tài)和上層建筑，是一種特殊的精神文化現(xiàn)象，具有階級(jí)的和社會(huì)的內(nèi)容，在一定意義上是經(jīng)濟(jì)利益的必然反映。

綜合以上分析，可以將政治文化概括為如下定義：政治文化作為深層次的社會(huì)政治現(xiàn)象，指的是政治共同體成員在一定政治體系中形成的關(guān)于政治及政治活動(dòng)的感受、態(tài)度、心理習(xí)慣以及價(jià)值評(píng)估等主觀意識(shí)的總和，主要包括政治價(jià)值、政治情感、政治心理等。 具體而言，政治文化主要包括如下內(nèi)容：一是政治認(rèn)知成分，即一定社會(huì)中的社會(huì)成員對(duì)政治體系的認(rèn)識(shí)和意識(shí)，它是政治文化中的理性部分；二是政治情感性成分，即對(duì)政治體系的感情、態(tài)度，包括熱愛(ài)、忠誠(chéng)、懷疑、疏遠(yuǎn)等情緒；三是政治評(píng)價(jià)成分，即對(duì)政治體系的價(jià)值判斷、意見(jiàn)。

阿爾蒙德進(jìn)而把各種各樣的政治文化分為三大類：第一類是地域型政治文化，社會(huì)成員對(duì)政治體系所知甚少或一無(wú)所知，也不抱任何期望，更不做出任何努力；第二類是傳統(tǒng)依附型（或臣屬型）政治文化，社會(huì)成員對(duì)于政治體系施加給他們生活的影響有所認(rèn)識(shí)，但他們只處于政治體系的輸出端，對(duì)政治體系持被動(dòng)態(tài)，充當(dāng)執(zhí)行者的角色，而不是積極地去影響政治體系，不能主動(dòng)地把自己的要求輸入政治體系；第三類是參與型政治文化，社會(huì)成員積極參與政治生活，不僅意識(shí)到政治體系的輸出部分，而且還要對(duì)“輸出部分”施加影響，并有較高的政治技能。

中國(guó)傳統(tǒng)政治文化發(fā)軔于夏商周三代，定型于秦漢，又經(jīng)唐宋元明清歷代沿革發(fā)展，近代開(kāi)始衰微。根據(jù)劃分社會(huì)形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)，參考阿爾蒙德對(duì)政治文化的分類，可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)政治文化與“臣屬型”政治文化極為相似。無(wú)論是它所賴以形成和延續(xù)的社會(huì)環(huán)境、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、政治結(jié)構(gòu)和文化土壤，還是它的本體，都帶有濃厚的等級(jí)依附色彩，有著極其深刻的臣屬型烙印。具體表現(xiàn)為：以君主為中心的單向輻射性政治意識(shí)形態(tài)，天、君、國(guó)、家長(zhǎng)合為一體的政治認(rèn)知；依附著家國(guó)、君父的各色臣民――士、農(nóng)、工、商、官，其主體性的普遍淪喪，等等。中國(guó)傳統(tǒng)政治文化最為直接、集中地反映，也最為能動(dòng)地反作用于其賴以建立的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和政治基礎(chǔ)，表現(xiàn)出的人對(duì)人的依附關(guān)系也最為突出和典型。

在中國(guó)傳統(tǒng)政治文化形成過(guò)程中，以儒、墨、道、法四家影響最大。但墨家的影響不出戰(zhàn)國(guó)，其他三家的思想則相互作用，在中國(guó)封建社會(huì)一直延續(xù)下來(lái)，構(gòu)成了中國(guó)社會(huì)政治的一大特色。其中又以儒家學(xué)說(shuō)為主體，居于支配地位，所以人們又常常把中國(guó)傳統(tǒng)政治文化稱為封建政治文化或儒家政治文化。因?yàn)樽晕鳚h“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后，儒家思想的正統(tǒng)地位貫穿了整個(gè)封建社會(huì)，加之儒家思想在中國(guó)封建社會(huì)占有著最為發(fā)達(dá)的傳播手段，其他階層人士均在不同程度上接受了儒家的思維方式、社會(huì)觀、道德觀的影響，并逐漸被儒家思想所同化。儒家思想以其獨(dú)立性及其與社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的同構(gòu)性，作為中國(guó)文化的內(nèi)核滲透到中華民族的心理結(jié)構(gòu)和行為方式中，構(gòu)成了中國(guó)政治文化的大背景。

對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的本質(zhì)特征，學(xué)術(shù)界也是眾說(shuō)紛紜。鐘明善先生在其《中國(guó)傳統(tǒng)文化精義》中做出如下統(tǒng)計(jì)：一是“人文主義說(shuō)”，認(rèn)為從商周時(shí)期早期政治思想產(chǎn)生時(shí)起，其基點(diǎn)就是從人事去體察天命，而不是從天命中去體察人事；二是“王權(quán)主義說(shuō)”，認(rèn)為中國(guó)古代人文主義思想的主題是倫理道德，而不是政治的平等、自由和人權(quán)，這種認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)便決定了人文思想只能導(dǎo)致專制主義即王權(quán)主義；三是“實(shí)用理性說(shuō)”，認(rèn)為血緣宗法是中國(guó)傳統(tǒng)文化心理結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)歷史基礎(chǔ)，而“實(shí)用理性”則是這一文化心理結(jié)構(gòu)的主要特征，主張對(duì)人生世事采取一種既樂(lè)觀進(jìn)取又清醒冷靜的生活態(tài)度；四是“不斷變化說(shuō)”，或者叫做“不固定說(shuō)”，少數(shù)學(xué)者實(shí)際上否認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)政治文化存在核心精神和本質(zhì)特征，理由是包括政治文化在內(nèi)的中國(guó)傳統(tǒng)文化本身是不斷變化著的，這種觀點(diǎn)過(guò)于偏頗。

客觀而言，倫理政治觀是中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的本質(zhì)特征，也是中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的核心內(nèi)容。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)倫理本位的社會(huì)，而中國(guó)古代政治哲學(xué)是以“禮”、“仁”結(jié)合為本體的，它適應(yīng)了倫理型社會(huì)的需要。在這個(gè)基礎(chǔ)上生成的倫理政治觀，不僅包含著政治意識(shí)、政治價(jià)值、政治情感、政治心理等方面的內(nèi)容，而且它本身就是政治實(shí)踐的最高原則。

什么是“倫理”？其本義指事物的條理，如《禮記?樂(lè)記》所言：“凡音者，生于人心者也；樂(lè)者，通倫理者也。”鄭玄注：“倫，猶來(lái)也；理，分也。”后引申為倫理道德之理，亦即人與人之間相處的各種道德準(zhǔn)則?！皞惱怼庇峙c“倫?！毕嗵岵⒄??！岸Y”與“仁”是儒家學(xué)說(shuō)兩大思想支柱。

所謂“仁”，源出于《尚書(shū)?金滕》：“予仁若考?！比?，指一種好品德?？鬃訉⑷首鳛槿松非蟮淖罡叩赖戮辰?，并把恭、寬、信、敏、惠、智、勇、孝、悌等都納入“仁”的范疇?？鬃诱f(shuō)：“克己復(fù)禮為仁?！泵献诱f(shuō)：“仁，人心也”（《孟子?告子上》）。他認(rèn)為“得天下者謂其仁”（《孟子?公孫丑上》）?？傊始仁且环N處理人與人之間關(guān)系的準(zhǔn)則，又是一種個(gè)體人格所能達(dá)到的最高境界和全面修養(yǎng)的標(biāo)志，同時(shí)從社會(huì)而言是一種至善至美的“理想國(guó)”，是人類最高的社會(huì)境界。

所謂“禮”，最初是指祭神的器物和儀式，周代把禮從形式中區(qū)別出來(lái)，發(fā)展成為一種以血緣關(guān)系和等級(jí)制度為紐帶的宗法制度?！蹲髠?隱公十一年》曰：“禮，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣也?！笨鬃油瞥缰芏Y，主張對(duì)民“齊之以禮”。漢儒對(duì)禮作了進(jìn)一步論述，認(rèn)為“禮者，理也”，“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別異同、明是非也”（《禮記?曲禮》）。到宋明時(shí)，禮學(xué)更成為理學(xué)的范疇，如《直講先生文集?禮論第一》言道：“夫禮，人道之準(zhǔn)，世教之主也”，“曰仁，曰義，曰信，禮之別名也”?？傊?，禮既是道德準(zhǔn)則和行為規(guī)范，又是一種社會(huì)政治制度，即以血緣為根基、以等級(jí)為特征的統(tǒng)治體系。

篇9

啟示：傳統(tǒng)文化中的“天人合一”思想對(duì)于我們看待人與自然關(guān)系、做到人與自然和諧共處都起到了十分積極的作用。一方面，自然環(huán)境為人類提供了賴以生存的環(huán)境和可供發(fā)掘利用的資源，這就要求我們企業(yè)一方面要尊重自然規(guī)律，合理的利用自然資源為人類謀福；另一方面，保護(hù)和諧的生態(tài)環(huán)境是必須承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任，實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略是立足于當(dāng)前、更有利于千秋萬(wàn)代的不二選擇。

二、以人為本

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人是和諧的主體。以人為本，表現(xiàn)了古代哲人對(duì)創(chuàng)造主體的高度重視。天人之間和諧統(tǒng)一，必將突顯人在創(chuàng)造活動(dòng)中的主觀能動(dòng)性和“為人民”的終極目標(biāo)。所以，“以人為本”觀念中的“人”是存在意義上的人、社會(huì)群體意義上的人、具有獨(dú)立人格和個(gè)性的個(gè)人?！耙匀藶楸尽敝械摹氨尽笔前讶水?dāng)作主體，把人看作最終的本質(zhì)，把人作為目的。這種尊重人、依靠人、發(fā)展人、關(guān)懷人的價(jià)值定位無(wú)疑是歷史的進(jìn)步。“以人為本”的觀念在儒家學(xué)說(shuō)中多有體現(xiàn)。比如“仁”是孔子儒家學(xué)說(shuō)的一個(gè)核心范疇，是儒家管理思想的理論基礎(chǔ)?！叭省弊衷凇墩撜Z(yǔ)》中就出現(xiàn)了109次。樊遲向孔子問(wèn)仁，孔子道出了“仁”的核心含義即“愛(ài)人”?？鬃又v愛(ài)，有著非常豐富和深刻的內(nèi)涵。這個(gè)內(nèi)涵由儒家亞圣--孟子解釋出來(lái)，即“親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！碑?dāng)管理者以仁愛(ài)之心對(duì)待他人，當(dāng)把人民放置在較高地位，社會(huì)才能長(zhǎng)治久安。孔子的“仁愛(ài)”思想和孟子的“民本”思想都讓人們充分認(rèn)識(shí)到“民心向背”的深刻道理。啟示：天地之性人為貴，到今天仍不失價(jià)值。以人為本，以“仁”為核心的理念有利于現(xiàn)代企業(yè)管理，有利于互助互愛(ài)、和諧融洽的團(tuán)隊(duì)建設(shè)，營(yíng)造一種宜于激發(fā)生產(chǎn)活力和創(chuàng)新精神的企業(yè)文化氛圍，為日常管理提供處理問(wèn)題的角度與辦法。

三、入世有為

中國(guó)的文化不是一種宗教型的文化，他對(duì)另外一個(gè)世界的真實(shí)性余迪遼河石油職業(yè)技術(shù)學(xué)院遼寧盤(pán)錦124010總是表示懷疑，他只相信他活著的這個(gè)世界才是真實(shí)的、可靠的，這就是“一個(gè)世界”的文化觀。這種文化觀培育了中國(guó)人專注人間的實(shí)用智慧。執(zhí)著人生，珍愛(ài)人間，奮發(fā)有為，是中國(guó)人的基本文化取向。這種“入世有為”的思想源于孔子，孔子認(rèn)為學(xué)習(xí)的目的是造就君子，君子的使命是做官；讀書(shū)一定要做官，積極參與到治理國(guó)家中去?！兑捉?jīng)》中講“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，旨在提示人們要力求進(jìn)步、剛毅堅(jiān)卓、發(fā)奮圖強(qiáng)、永不停息?！盾髯印駥W(xué)篇》中將“學(xué)不可以已”作為貫穿全文的中心思想，提倡將持之以恒、堅(jiān)持不懈作為正確的學(xué)習(xí)態(tài)度。因此，中國(guó)傳統(tǒng)文化更注重現(xiàn)實(shí)人生中個(gè)人與他人及與社會(huì)之間的良性互動(dòng)，倡導(dǎo)積極進(jìn)取和謙虛謹(jǐn)慎的實(shí)用理性。啟示：入世有為的思想激勵(lì)著我們不斷發(fā)揮主觀能動(dòng)性，注重自身素質(zhì)提升，勇于參與社會(huì)實(shí)踐，積極推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步。它激勵(lì)企業(yè)員工在現(xiàn)實(shí)世界中尋找人生意義，創(chuàng)造人生價(jià)值，實(shí)現(xiàn)人生不朽。宋代大儒張載的名言“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”寄托著儒家的人生理想，它同樣啟示企業(yè)員工為了中國(guó)夢(mèng)繼往開(kāi)來(lái)、奮發(fā)有為。

四、中和之道

篇10

小說(shuō)中的四位母親均來(lái)自戰(zhàn)火紛飛的舊中國(guó)，她們出生并成長(zhǎng)于舊中國(guó)，在大陸的娘家都曾有著不錯(cuò)的家境，是在儒家文化的熏陶下長(zhǎng)大的。她們的人生觀、價(jià)值觀早在她們赴美國(guó)之前就已經(jīng)形成了，因此她們骨子里信奉的是儒家的倫理思想。她們的四個(gè)女兒均生于美國(guó)長(zhǎng)于美國(guó)，在美國(guó)文化與教育熏陶下成長(zhǎng)，與生俱來(lái)所信奉的大多是美國(guó)文化中鼓吹的個(gè)體與獨(dú)立，兩代人之間的沖突也就在所難免了?；谶@樣的背景，四對(duì)母女間的代溝和隔閡沖突就與普通美國(guó)家庭的情形不同，反映了中美兩種文化的沖突。

本文主要從倫理學(xué)的角度討論由于中美價(jià)值觀的不同而導(dǎo)致的小說(shuō)中人物間的性格沖突，從而揭示出以儒家思想為代表的中國(guó)文化與美國(guó)文化之間的文化沖突，以便更好地理解這兩種文化之間的異同，促進(jìn)不同文化圈的人們的和諧共處。

一、儒家思想與美國(guó)精神的差異

中國(guó)文化是東方文化的典型，美國(guó)文化是西方現(xiàn)代文化的代表。由于兩國(guó)歷史發(fā)展、文化傳統(tǒng)的形成和地域環(huán)境的差異，中美形成了截然不同的倫理思想。一個(gè)文化體系的核心就是價(jià)值觀和人生觀，而不同的價(jià)值觀源于不同的倫理思想。

儒家倫理思想在中國(guó)兩三千年的封建宗法社會(huì)的歷史中，一直占主導(dǎo)地位，根深蒂固，深入人心。因而，中國(guó)的傳統(tǒng)倫理思想的核心是儒家的倫理思想，提倡長(zhǎng)幼尊卑有序，家庭中小輩必須服從長(zhǎng)輩，子女必須絕對(duì)服從父母，不得有半點(diǎn)違背?！兜茏右?guī)》曰：“父母教，須敬聽(tīng)，父母責(zé)，須順承?！狈駝t便是大逆不道，就是“反了”。

西方?jīng)]有像中國(guó)那樣一統(tǒng)數(shù)千年的傳統(tǒng)核心倫理思想，但我們依然可以追溯到其淵源。在早期的歐洲社會(huì)中，封建貴族的等級(jí)觀念很重。14世紀(jì)至16世紀(jì)在歐洲興起的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，其核心是人文主義，把人看作世界的主人，看作是命運(yùn)的主人，這極大地推動(dòng)了個(gè)人進(jìn)取精神。另外，在歐美文化中，人們由于深受基督教的影響，崇尚個(gè)性。基督教教義的核心就是基督信徒“靠個(gè)人信念通過(guò)持之以恒的個(gè)人靈魂深處追求與奮斗而獲得新生”［1］。18世紀(jì)法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命就提出了“自由、平等”的思想。美國(guó)的倫理思想雖然起步較晚，但它繼承了以英國(guó)為主的歐洲倫理學(xué)傳統(tǒng)，形成了獨(dú)特的美國(guó)文化和美國(guó)精神，其核心是個(gè)人主義，“強(qiáng)調(diào)個(gè)人的特立獨(dú)行，而不是百般服從”［2］431。美國(guó)倫理思想雖然沒(méi)有悠久的歷史，卻富有“美國(guó)特色”。美國(guó)“遼闊的土地、獨(dú)立流動(dòng)的氣氛、積極樂(lè)觀進(jìn)取的精神等，為美國(guó)倫理思想注入了鮮明的美國(guó)特征”［2］427，培育了獨(dú)特的美國(guó)精神。

無(wú)論是中國(guó)儒家倫理思想，還是獨(dú)特的美國(guó)精神，都有極其豐富的內(nèi)涵。

二、《喜福會(huì)》體現(xiàn)出的儒家思想與美國(guó)精神的沖突

小說(shuō)中，隨著對(duì)這四位女兒成長(zhǎng)的描寫(xiě)，作者展示了四對(duì)母女間的代溝與文化隔閡。這些沖突集中表現(xiàn)了兩種文化價(jià)值觀的沖突。四位母親要按中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值觀塑造自己女兒的性格，按照自己的期望教育女兒，而在美國(guó)生長(zhǎng)接受了美國(guó)文化的四個(gè)女兒要按美國(guó)的價(jià)值觀生活，無(wú)法接受中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀，兩代人無(wú)法溝通思想因而發(fā)生沖突；另一方面，四個(gè)女兒畢竟在華人家庭中長(zhǎng)大，因此她們?cè)跓o(wú)意識(shí)中接受的某些中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值觀念又與正宗美國(guó)人發(fā)生矛盾。在女兒方面，她們幾乎都不能理解她們各自母親的過(guò)去，而且常常為中國(guó)的習(xí)俗、規(guī)矩大傷腦筋。在母親方面，因英文的貧乏以及對(duì)美國(guó)社會(huì)的不甚了解，她們無(wú)法接受各自女兒疏遠(yuǎn)自己這一事實(shí)。此外，因失落感和望女成鳳之心的膨脹，幾位母親都企圖控制她們女兒的命運(yùn)，這無(wú)疑激化了母女之間的矛盾。

小說(shuō)中人物之間的沖突其實(shí)就是儒家倫理思想與美國(guó)精神之間的沖突。這種沖突主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

（一）中國(guó)家庭中的長(zhǎng)幼尊卑和美國(guó)家庭中的平等觀念之間的沖突

小說(shuō)中的母親龔林達(dá)一直試圖教會(huì)女兒韋弗利有關(guān)中國(guó)的氣質(zhì)：如何服從父母，聽(tīng)媽媽的話，凡事不露聲色，不要鋒芒畢露……這是典型的儒家思想，順從父母，做事中庸，“出頭的椽子先爛”。中國(guó)人認(rèn)為，自己的生命是父母給的，從小到大，每一個(gè)成長(zhǎng)階段無(wú)不浸透父母的養(yǎng)育之恩。因此兒女必須對(duì)父母盡孝?！靶ⅰ钡牡谝粚雍x是不僅要尊敬父母長(zhǎng)輩，物質(zhì)上精神上還要無(wú)微不至地關(guān)懷父母，而且要養(yǎng)老送終、傳宗接代。“孝”的另一含義是順從?！绊槨本褪窃谛袆?dòng)上必須尊重服從父母的意志。按照孔子儒家“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”的三綱思想，子女必須服從父母。但是，韋弗利從小受個(gè)人主義價(jià)值觀的影響熏陶，強(qiáng)調(diào)獨(dú)立能力，自我意識(shí)和反叛心理強(qiáng)烈，所以她抱怨媽媽對(duì)她“管頭管腳”。當(dāng)吳晶妹不愿按媽媽的要求彈琴時(shí)，媽媽說(shuō)：“女兒只有兩種，聽(tīng)大人話的和不聽(tīng)大人話的。只有一種女兒可以住在這個(gè)家里，那就是聽(tīng)話的女兒。”［3］145晶妹頂嘴道：“我不希望做你的女兒，你也不是我的母親?！保?］146她認(rèn)為“我不是她的奴隸，這不是在中國(guó)”［3］145，表達(dá)了她強(qiáng)烈的獨(dú)立意識(shí)和無(wú)處不在的獨(dú)立自主觀念。媽媽的話一語(yǔ)道破了中美家庭中母女關(guān)系的區(qū)別。在中國(guó)，人們常用“女兒是媽媽的貼心襖”來(lái)形容媽媽和女兒的親密無(wú)間的關(guān)系。母女關(guān)系是諸多家庭關(guān)系中最和諧、最容易理順的。美國(guó)倫理則強(qiáng)調(diào)人與人之間的平等，家庭成員之間也是如此，子女和父母之間是平等關(guān)系，是朋友關(guān)系。美國(guó)人在家庭中的權(quán)利與平等地位意識(shí)極強(qiáng)。家庭中的每個(gè)成員不論長(zhǎng)幼，在自己的事情上都享有不可侵犯的個(gè)人權(quán)利，其他成員無(wú)權(quán)干涉。美國(guó)人的個(gè)人權(quán)利意識(shí)使得美國(guó)父母把孩子作為平等的個(gè)體來(lái)看待，充分尊重孩子的意見(jiàn)。小說(shuō)中的四對(duì)母女之所以沖突不斷，就因?yàn)榕畠阂呀?jīng)美國(guó)化了，是典型的“香蕉人”。而中國(guó)媽媽仍按華人的傳統(tǒng)解釋母女關(guān)系

例如，在韋弗利第一次婚姻期間，母親常常不打招呼，隨便來(lái)訪，這在中國(guó)人看來(lái)再平常不過(guò)了，可卻遭到了女兒的抗議。還有一點(diǎn)值得一提的是，在儒家的倫理秩序中，往往不允許晚輩直呼長(zhǎng)輩的姓名，這也是長(zhǎng)幼有序的要求，否則會(huì)被視為沒(méi)有教養(yǎng)，不懂規(guī)矩?！兜茏右?guī)》中寫(xiě)道：“稱尊長(zhǎng)，勿呼名?！倍诿绹?guó)，人與人之間不論長(zhǎng)幼都可以直呼其名，越親密越如此，體現(xiàn)了對(duì)平等的追求。小說(shuō)中，瑞奇初次拜見(jiàn)未來(lái)的丈母娘，臨別時(shí)，他緊握兩位老人的手，說(shuō)：“林達(dá)，庭姆，我相信我們不久以后還會(huì)見(jiàn)面的。”［3］189林達(dá)和庭姆是韋弗利的母親和父親的名字，除了幾個(gè)同輩的至親好友外，無(wú)人這樣直呼他們的大名。這個(gè)舉動(dòng)在華人眼里就是“沒(méi)大沒(méi)小”！可瑞奇渾然不知，還覺(jué)得自己與未來(lái)的丈母娘挺談得來(lái)呢。但是吳晶妹和韋弗利等人由于從小受母親的影響，她們總是以“叔叔、阿姨”等稱呼長(zhǎng)輩。簡(jiǎn)單的稱呼，體現(xiàn)的卻是價(jià)值觀的差異。

（二）中國(guó)式的謙虛與美國(guó)式的直爽之間的沖突

為了得到母親的支持，經(jīng)過(guò)精心策劃，韋弗利帶瑞奇來(lái)家里吃飯。因?yàn)樗馈芭腼兪俏夷赣H表現(xiàn)她的愛(ài)意、驕傲和能力的一種方式”［3］186。誰(shuí)夸頌她的烹飪，誰(shuí)就會(huì)取得她的歡心。赴宴前，韋弗利反復(fù)叮囑瑞奇：“飯后一定要告訴她，她燒的菜是你吃過(guò)的最好的。”［3］186果然她媽媽燒了一桌豐盛的中國(guó)菜，包括她的拿手好菜梅干菜蒸肉。按照中國(guó)的習(xí)慣，老太太對(duì)自己的拿手菜總是先謙虛一番，說(shuō)自己的菜做得如何不好，其實(shí)意在獲得大家的表?yè)P(yáng)。那晚，她滿心歡喜地端出自己得意的梅干菜蒸肉，驕傲地放在未來(lái)女婿的面前，自己嘗了一口后故意謙虛地說(shuō)：“唉，這菜太淡了，沒(méi)味，真讓人難以下咽。”［3］188那句話實(shí)際上是提醒大家快來(lái)嘗一口，然后稱贊她燒的菜如何美味可口。但是，在座的人還沒(méi)來(lái)得及這樣做，瑞奇就接著老太太的話說(shuō)：“你知道，只要放點(diǎn)醬油就可以了?！保?］188說(shuō)著就在這道色香味俱全的美食上倒上了一層烏黑的醬油，頓時(shí)老太太變了臉色，氣得目瞪口呆，弄得在場(chǎng)的其他人尷尬得不知說(shuō)什么好。

中國(guó)的傳統(tǒng)價(jià)值觀以謙虛為美德，對(duì)別人的贊揚(yáng)、夸獎(jiǎng)常禮儀性地予以否認(rèn)，更不喜歡炫耀自己的成績(jī)；美國(guó)人崇尚自我?jiàn)^斗，常會(huì)對(duì)別人的贊揚(yáng)樂(lè)于接受并表示感謝，對(duì)自己的成績(jī)也樂(lè)于展示。瑞奇把一切都攪混了，可他自己還蒙在鼓里，因?yàn)樗揪蜔o(wú)法理解中國(guó)人這種自貶式的謙虛。

（三）儒家倫理中的家族觀念與美國(guó)精神中的個(gè)人主義之間的沖突

韋弗利獲得全國(guó)象棋冠軍后，她媽媽喜歡到處?kù)乓约阂哺雒?。女兒看不慣這一套，抗議道：“為什么您總是用我來(lái)炫耀呢？您想出名，自己學(xué)下棋好了?！保?］97儒家倫理重視家族的力量，一家人應(yīng)有福同享，有難同當(dāng)。母親們望女成鳳，把自己年輕時(shí)的遺憾用最美好的希望寄托在女兒們身上，無(wú)形中給女兒們施加了更大的壓力。女兒成名了，母憑女貴，當(dāng)媽的當(dāng)然高興?？墒切≌f(shuō)中女兒們崇尚的是美國(guó)精神中的“個(gè)人奮斗”。她們認(rèn)為自己的成功純粹是自己努力的結(jié)果，與父母無(wú)關(guān)。韋弗利對(duì)母親行為的反感使她最終放棄了下棋。

（四）作為華裔的女兒與美國(guó)白人之間的沖突

小說(shuō)中的四個(gè)女兒雖然沒(méi)有受過(guò)正式的中國(guó)傳統(tǒng)教育，但畢竟在華人家庭中長(zhǎng)大，由于母親們的言傳身教、長(zhǎng)期的耳濡目染，這些傳統(tǒng)還是在潛移默化地影響著她們的成長(zhǎng)、思想及各自的婚姻，因此她們?cè)跓o(wú)意識(shí)中接受的某些中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值觀念又與正宗的美國(guó)人發(fā)生了矛盾。韋弗利打算和白人男友瑞奇結(jié)婚?？扇鹌姹软f弗利小幾歲，她擔(dān)心這樁美國(guó)式的婚姻會(huì)遭到母親的反對(duì)。盡管對(duì)母親心存怨恨，她還是想方設(shè)法試圖先得到母親的認(rèn)可而沒(méi)有如瑞奇所說(shuō)的“說(shuō)一句‘?huà)寢?、爸爸，我?zhǔn)備結(jié)婚了’”［3］189。母親總是對(duì)瑞奇挖苦諷刺。韋弗利向朋友瑪琳娜訴苦，瑪琳娜建議：“告訴她住手，別破壞你的生活，告訴她閉嘴！”［3］182女兒讓母親閉嘴，這在儒家文化中也是聞所未聞。韋弗利雖然對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理——孝道一知半解，卻深知作為女兒，是不能對(duì)一個(gè)中國(guó)母親說(shuō)“閉嘴”的，“你會(huì)被指控為殺人幫兇”［3］182。韋弗利一方面討厭母親干涉自己的婚姻，堅(jiān)決要獨(dú)立，另一方面又要顧及中國(guó)的孝道，這讓她處于矛盾之中，非常痛苦。

小說(shuō)主人公之一羅絲是位性格溫順的姑娘，一次她受白人朋友泰德的邀請(qǐng)出席他父母的招待會(huì)。這是一個(gè)典型的白人中產(chǎn)階級(jí)家庭，泰德的母親婉轉(zhuǎn)地表示不同意羅絲和泰德結(jié)婚。羅絲聽(tīng)后心里雖然不高興，但沒(méi)有公開(kāi)表示反抗。當(dāng)泰德得知此事時(shí)，他大為惱火。首先他對(duì)羅絲不為自己的權(quán)利斗爭(zhēng)感到吃驚和不解，然后他又當(dāng)著眾人的面大聲斥責(zé)他的母親不尊重他的權(quán)利?；楹罅_絲對(duì)泰德百依百順，因?yàn)樗嘈胚@是她愛(ài)他的表現(xiàn)。這是中國(guó)儒家思想中“夫?yàn)槠蘧V”、“夫唱妻隨”的倫理要求。然而事與愿違，泰德反而對(duì)她產(chǎn)生了厭倦提出離婚。這下震動(dòng)了羅絲，經(jīng)過(guò)痛苦的反思后，她終于明白了，在美國(guó)，作為一個(gè)人，她應(yīng)該有自己的尊嚴(yán)和獨(dú)立的人格，任何時(shí)候?qū)θ魏稳硕疾荒茌p易放棄自己的權(quán)利，夫妻之間也是如此。因此，她決心為自己在婚姻中的權(quán)利和平等地位而斗爭(zhēng)。泰德發(fā)現(xiàn)妻子原來(lái)并不是一個(gè)唯唯諾諾、毫無(wú)權(quán)利意識(shí)的弱女子，兩人竟破鏡重圓，生活得比以前更加美滿。在這里，先是泰德違背父母之愿選擇了亞裔妻子，而后一向沒(méi)有主見(jiàn)的羅絲學(xué)會(huì)了對(duì)丈夫說(shuō)“不”。這兩件事都表現(xiàn)了美國(guó)家庭中的獨(dú)立意識(shí)。

女兒們?cè)谂c母親們的不斷沖突中長(zhǎng)大，經(jīng)歷了各自的快樂(lè)、煩惱與痛苦，也希望能緩和一下母女之間的矛盾，試圖去理解母親。小說(shuō)行將結(jié)束時(shí)，女兒們已意識(shí)到她們需要了解中國(guó)文化才能了解自己，克服自己的弱點(diǎn)，并使其變?yōu)閮?yōu)勢(shì)。吳晶妹的中國(guó)行從中國(guó)傳統(tǒng)倫理角度看，實(shí)際上是在盡“孝”，完成母親未了的心愿。母親們?cè)谠獾介L(zhǎng)期的反抗后，不再利用母親的權(quán)威將自己的意愿強(qiáng)加于早已成熟的女兒們了，注意到在她們生活的基礎(chǔ)上女兒們正在譜寫(xiě)更為美好的生活篇章。母女間的這種和解，不只是兩代人之間矛盾的化解，也是作家的希望，希望華裔的后代能在兩種文化間取長(zhǎng)補(bǔ)短、和諧地融合。