導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家思想形成的背景，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關(guān)鍵詞】儒家思想；大學(xué)生讀者；思想政治教育

中圖分類號：G64文獻標識碼A文章編號1006-0278（2013）06-197-01

一、儒家思想應(yīng)用于大學(xué)生讀者的思想政治教育的意義

隨著社會的轉(zhuǎn)型和時代的進步以及西方文化價值觀的沖擊，思想政治教育問題已經(jīng)成為當代的重大社會問題之一，現(xiàn)代教育的功利性、競爭性、排他性喪失了儒家思想以和為貴的價值核心，是當代思想政治教育問題產(chǎn)生的癥結(jié)根源所在。許多大學(xué)生處事經(jīng)常以自我為中心，只要求別人應(yīng)該理解自己，尊重自己，而忘記或者忽略了自己應(yīng)該首先尊重他人，理解他人；其次是人際交往功利化傾向嚴重。越來越多的大學(xué)生注重人際交往的物質(zhì)性，有用即真理的實用價值觀受推崇。再次是越來越多的大學(xué)生在空余時間選擇上網(wǎng)，生活在虛擬的網(wǎng)絡(luò)世界里，在網(wǎng)絡(luò)里追尋安全感、歸屬感和幸福感。通過吸取儒家思想的精華來重塑民族價值觀，化解大學(xué)生讀者在價值觀上的矛盾沖突與混亂，構(gòu)建和諧的大學(xué)生讀者思想政治教育環(huán)境，是解決大學(xué)生讀者思想政治教育問題的根源。研究大學(xué)生讀者思想政治教育形成的社會背景、文化背景、時代背景，加強及確立儒家思想教育，使大學(xué)生讀者逐步樹立“修身、明理、致世”的意識，使儒家思想思想成為大學(xué)生讀者精神指南和行為規(guī)范，提升大學(xué)生讀者的思想政治教育工作的實效性勢在必行。

經(jīng)過千年的歷史洗禮的儒家思想逐漸成為集百家之長的正統(tǒng)，塑造了中國人整體的社會性格、思維方式、行為規(guī)范和思想政治教育環(huán)境。儒家思想內(nèi)容博大精深，作為維系傳統(tǒng)社會秩序和思想政治教育人心的倫理思想政治教育體系，儒家思想精髓所蘊含的智慧和價值取向?qū)Ξ斀裆鐣匀痪哂兄卮笾笇?dǎo)意義。善于挖掘大學(xué)生讀者的思想政治教育與儒家思想的契合點，對增強大學(xué)生讀者的思想政治教育具有重要的理論和實踐價值，有利于正確認識和解決大學(xué)生讀者的思想政治教育一系列現(xiàn)實問題。充分發(fā)揮中國儒家思想在大學(xué)生讀者的思想政治教育中的作用，將儒家思想運用于大學(xué)生讀者的思想政治教育可以促進大學(xué)生讀者的思想政治教育的創(chuàng)新，提升團隊精神和合作意識，形成有競爭力的人才群，對于提升國家整體競爭力，實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的“中國夢”有著重要現(xiàn)實意義。

二、儒家思想應(yīng)用于大學(xué)生讀者的思想政治教育的路徑

（一）以儒家思想經(jīng)典提升思想政治教育實效性

用儒家思想經(jīng)典文化提升思想政治教育實效性，以儒家思想思想的精華滋潤大學(xué)生讀者的靈魂，運用儒家思想經(jīng)典解決對應(yīng)的大學(xué)生讀者思想政治教育修養(yǎng)方面的思想政治教育問題：基于大學(xué)生讀者普遍存在的“嫉賢妒能”、“妄自菲薄”、“妄自尊大”等亞健康思想政治教育狀態(tài)，儒家思想倡導(dǎo)“達者兼善天下，復(fù)合擔(dān)道，利濟蒼生，不達嚴于律己，獨善其身，修身養(yǎng)性”；用儒家思想“嚴以待己、寬以待人”的思想政治教育智慧化解不愉快；利用儒家思想的“忠恕之道”教育大學(xué)生讀者寬容、溝通和雙贏是和諧人際交往的最佳鑰匙。儒家思想重視內(nèi)省，見賢思齊，自我磨煉。儒家思想提出了“學(xué)思并重”、“反思自省”和“慎獨”等觀點。儒家思想強調(diào)人要有自知之明，“吾日三省吾身”，通過不斷反省自我提升自己的思想政治教育境界，在實踐中糾錯改過，才能不斷提高思想水平，提升思想政治教育實效性。

（二）以儒家思想價值觀塑造大學(xué)生人格魅力

儒家思想價值觀有利于塑造健康人格，用“修身之道”使人格至善至美；用“困而彌堅、挫而愈奮”的精神增強耐挫能力；用“經(jīng)世致用”教育大學(xué)生讀者“樂群貴和、重義輕利”，完善理想人格，孔子說“君子喻于義，小人喻于利”，“義以為上”、“見利思義”、“義然后取”，這些思想傳遞著的提升人格魅力的正能量，是塑造人格魅力的有力杠桿。

（三）以儒家思想升華大學(xué)生生命的境界

用“安身立命、樂天知命”的人生觀，教育大學(xué)生讀者善待生命、重視生命、提升生命的境界。安身立命意味著人活著生命要有著落，精神要有寄托。樂天知命是說要正視自己的生存條件，悅納自己。儒家思想這種“安身立命、樂天知命”的人生觀，事關(guān)生命的重大課題，這種生存態(tài)度，有助于人的心靈的和諧，是對人類的終極關(guān)懷，對于善待人類和動物的生命，不自殺和濫殺，提升生命境界的認識是大有裨益的。

（四）以儒家思想之智慧點化大學(xué)生人生的困惑

儒家思想的仁愛思想，提倡“仁”、“義”之信念。所謂“仁”即“愛人”，人要有“克己”和“愛人”的廣闊胸懷。儒家思想強調(diào)“忠恕之道”，通過外在的社會規(guī)范展現(xiàn)仁愛精神，勸誡人們奉行以尊重、友愛、寬容、恭敬的人道原則和平共處，營造出互相關(guān)心、互相寬恕、忍讓、諒解的和諧氣氛?！凹核挥?，勿施于人”?！凹河⒍⑷耍河_而達人”，達到“善”的境界，為自己找一安身立命處，實現(xiàn)人際關(guān)系和諧、身心和諧。

三、結(jié)語

綜上所述，大學(xué)生讀者的思想政治教育是一項復(fù)雜的系統(tǒng)的社會工程，充分挖掘儒家思想中蘊含的思想政治教育思想，凝聚大學(xué)生讀者的思想政治教育的正能量，并且利用好網(wǎng)絡(luò)平臺傳遞儒家思想的正能量，不斷提高大學(xué)生讀者的思想政治教育工作的實效性，是我們圖書館界乃至全社會的時代責(zé)任。

篇2

關(guān)于方東美思想的不合時宜，可以從兩個方面來加以說明，一是方東美學(xué)術(shù)思想形成的時代背景，或者說理論動因；二是方東美與其他新儒家觀點的迥異之處。

先來看方東美先生所處的時代。自以來，為圖富民強國，在中國的政治統(tǒng)治者與知識界，經(jīng)歷了一個曲折與漫長的認識過程，首先是由魏源提出了師夷長技以制夷，主張學(xué)習(xí)西方的科學(xué)技術(shù)，通過變革器物達到抵御西方列強侵略的目的，然而的失敗這樣的夢想無情地破滅了；而后又提出了通過變革政治制度來強國，但是的失敗使這樣的想法也未能如愿；人們開始漸漸意識到，真正的威脅也許是來自文化方面的。救亡圖存是整個民族的共識，而如何才能克服危機？人們把注意力最終導(dǎo)向了文化。

之后，中國社會的危機，其實質(zhì)是什么？如何才能克服這種危機，在列強的侵略面前，救亡圖存，并進而達到富民強國的目的？對此在當時的思想文化領(lǐng)域存在著深刻的分歧，在啟蒙與救亡之間進行著艱難的抉擇。究其實質(zhì)，其實就是，一方面如何來看待西方的器物、制度與文化，它們能否引領(lǐng)中國走向民富國強的道路，另一方面則是如何來對待中國經(jīng)過長達幾千年的發(fā)展所形成的文化傳統(tǒng)與精神，難道它就是中國社會落后的真正的淵藪？是實現(xiàn)現(xiàn)代化無法逾越的阻礙，因而非得要徹底去除不可？簡單地說，如何看待西方文化？如何看待中國的文化傳統(tǒng)？這是一個問題的兩個方面，前者可以看做是西方在歷經(jīng)工業(yè)化，或者說是在完成了現(xiàn)代化后所獲得的強大優(yōu)勢對中華民族造成的現(xiàn)實沖擊；而后者則是植于本民族文化母體的中華民族何以去做的問題。如果承認現(xiàn)代化的進程，或者說不否認現(xiàn)代性的話，本民族文化要克服危機就是要從自身做起，要么“返本”“開新”，要么完全拋棄，另請高明。而如果選擇否認現(xiàn)代性，沉溺于自我的邏輯和幻象，本民族的文化已足，固步自封即可。顯然當時的人們選擇了承認，選擇了完全文化的傳統(tǒng)與精神，其結(jié)果就是要“打倒孔家店”，徹底拔除維系中國政治、文化幾千年命脈的儒家思想，全盤否定中國固有的文化和傳統(tǒng)。

在這樣的宏觀歷史的背景之下，在文化選擇的沖突之中，選擇“返本”“開新”的則以新儒家為代表，他們有著很深的文化危機意識，在不拒斥現(xiàn)代性、現(xiàn)代化進程的前提下，從不同的角度、層面致力于本民族文化的護持。著力解決傳統(tǒng)與現(xiàn)代的問題，創(chuàng)造性地重建傳統(tǒng)。

方東美先生就生活于這樣的時代背景之下，他生于1899年2月，卒于1977年7月，從其成長歷程、治書著述以及學(xué)術(shù)生涯的時段來看，可謂恰逢其時，自然他的思想脫不了這個時段的痕跡。實際上他的思想，就是來回答時代所提出的挑戰(zhàn)，因而不難發(fā)現(xiàn)在其著述中，人們能夠強烈地感受到時代脈搏的跳動，他所建構(gòu)的思想文化體系對于中國文化傳統(tǒng)與精神的闡述，從中可以看到在他的論述中，中國文化不僅不是現(xiàn)代化發(fā)展的阻礙力量，而且它既能適應(yīng)現(xiàn)代化的發(fā)展，同樣也能推動現(xiàn)代化的進程，就是中國的傳統(tǒng)文化不僅可以“返本”，同時也能“開新”，并以此參與到世界文化潮流之中。站在今天的立場上來看，方東美先生的思想確實是具有深刻的洞見的，他的論著實際上回答了中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系問題，這就是為什么今天我們依然能夠強烈地感受到他的思想脈搏的跳動。

作為新儒家的方東美與其他當代新儒家盡管所處的時代相同，理論背景以及價值關(guān)懷趨同，但是相異之處則更多。首先方東美反對“道統(tǒng)論”，倡立“學(xué)統(tǒng)”，對儒家之外的諸家學(xué)說取并包兼容的態(tài)度；其次，對于宋明新儒家，方東美認為包含三個形而上學(xué)思潮，其一是“唯實主義的新儒學(xué)”，包括北宋五子以及朱熹；其二是“唯心主義的新儒學(xué)”，有象山、陽明等；另外一派是“自然主義的新儒學(xué)”，王廷相、王夫之等歸入此類。最后，在復(fù)興儒學(xué)、重建傳統(tǒng)的方向選擇上，方東美認為應(yīng)該直接接上原道原始儒家來發(fā)展、光大儒學(xué)。

而如此前衛(wèi)則是從原始典籍的角度出發(fā)，此是方東美一生秉持的學(xué)問態(tài)度和方法，亦是他貼近今日復(fù)歸原典、重讀經(jīng)典，回到古代羅馬、希臘學(xué)術(shù)思潮的先瞻之處，而《原始儒家道家哲學(xué)》一書則是這種方法和理論的總結(jié)。本書導(dǎo)論是方東美對“中國哲學(xué)精神”作的簡要概括，其余章節(jié)共四個部分：一是原始儒家思想———《尚書》部分。二是儒家思想———《易經(jīng)》部分。三是原始道家思想———《老子》部分。四是原始道家思想———《莊子》部分。

在方東美看來，中國哲學(xué)應(yīng)自儒家說起，因為就哲學(xué)的起源來看，雖然從比較學(xué)的觀點看去，中國與希臘、印度均有一套系統(tǒng)的神話傳說，但是中國的是戰(zhàn)國以后后人整理的，“決不能倒過來以后出的材料說明更古的思想”，從這個意義上講，這些神話不能成為說明中國哲學(xué)的材料。中國哲學(xué)需從儒家談起，而儒家哲學(xué)思想當以原始儒家為主，談?wù)撛既寮?，自然必以孔孟為主，但談孔子，不能只講《論語》，在方東美看來，儒家的思想源遠流長，一方面注重傳統(tǒng)，一方面又注重創(chuàng)造，而《尚書·洪范》和《易經(jīng)》就分別體現(xiàn)了儒家的這兩個傳統(tǒng)。

《尚書·洪范》作為儒家思想傳統(tǒng)之“承受一套洪荒上古時期之久遠傳統(tǒng)”的一面，方東美認為值得注意的為兩點：一是“五行”觀念。一是“皇極”觀念。而《易經(jīng)》作為儒家思想創(chuàng)造的一面，方東美認為“復(fù)又開拓出一廣大悉備之哲學(xué)新天地”。他說：“儒家形上學(xué)具有兩大特色：第一，肯定天道之創(chuàng)造力，充塞宇宙，流衍變化，萬物由之而出。（易曰：‘大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天’。）第二，強調(diào)人性之內(nèi)在價值，翕含辟弘，妙與宇宙秩序，合德無間。（易曰：‘大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而不違，后天而奉天時’。）此兩大特色構(gòu)成了全部儒家思想體系之骨干?！?/p>

方東美認為殷周之革命，影響到春秋戰(zhàn)國時代，結(jié)果產(chǎn)生了兩大思想體系：一方面，儒家設(shè)法制定一切范疇來把握“時間生滅變化的世界”，以時間之創(chuàng)化過程來描繪人類生活的世界；另一方面道家老子則不滿意春秋時代的演變——順著時間之流而愈變愈壞，而要透過時間之幻想，將世界向高處、向過去推，推到人類無法根據(jù)時間生滅變化的事實以推測其秘密，而進入一永恒的世界。儒家即是前述的原始儒家哲學(xué)，而后者即為原始道家哲學(xué)。在方東美看來，道家的真精神是要成就一種境界上的“太空人”，道家所寄托之世界乃是一大神奇夢幻之世界?！皹?gòu)成其世界之空間正是美妙音樂及浪漫抒情詩歌之‘畫幅空間’兼‘詩意空間’——一種充滿詩情畫意之空靈意境?！薄靶中娒钪T”，“摶扶搖而上者九萬里”，老子、莊子的哲學(xué)思想正是這種精神的完美表達。

以上，撇開價值追求和立論的初衷，方東美對中國文化乃至哲學(xué)的理解，尤其原始儒家、道家哲學(xué)的理解別開生面，其視野相當開闊，下面筆者茲就方東美先生的思想作幾點簡要評述。

首先，方東美先生是在將整個中國文化化約為哲學(xué)的論域中進行的論述。他說“通中國哲學(xué)之道，蓋亦多方矣，然余于是書則獨采形而上途徑，旨在直探主腦及其真精神所在”。他以形上學(xué)三種形態(tài)——“超絕形態(tài)”“超越形態(tài)”“內(nèi)在形態(tài)”來判定中國形上學(xué)為一種“既超越又內(nèi)在”“即內(nèi)在即超越”的獨特形態(tài)，這種形態(tài)才是他心目中的正態(tài)。將整個中國思想，或言哲學(xué)訴諸本體論的探討，本無可厚非，但是抱定形上學(xué)，以本體論的視角審視傳統(tǒng)思想的脈絡(luò)，而將“凡非中國思想一脈相傳之諸形上學(xué)理論”置于討論之外，顯然不能完整理解中國傳統(tǒng)思想，尤其是民族文化的豐富性和精髓之所在。

篇3

    論文關(guān)鍵詞:儒家思想;和諧;共同體;共同體精神 

    一、儒家思想的實質(zhì) 

    儒家思想的實質(zhì)可以概括為以下主要方面:仁、義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌、節(jié)、和、勇、讓等。本文主要從仁、禮、和幾方面舉例淺析儒家思想的共同體精神之所在。 

    (一)儒家思想的核心是“仁” 

    “仁”本指人與人之間相互親愛?？鬃影选叭省弊鳛樽罡叩牡赖略瓌t、道德標準和道德境界?？鬃友浴叭省睆摹皭廴恕睘楹诵?包括恭、寬、信、敏、惠、智、勇、恕、孝、悌等內(nèi)容,而以“不欲,勿施于人“和”已欲立而立人,已欲達而達人”實行的方法。所謂仁愛就是:要想自己立得住,同時也要使別人立得住;自己要行得通,同時也要別人行得通。凡事都能推己及人,就可以說是實行仁愛的方法。“仁”體現(xiàn)在日常生活中,常常表現(xiàn)為從“孝悌”到“泛愛”的人類之愛?！靶ⅰ笔亲优畬Ω改傅膼?它強調(diào)的是子女對父母的贍養(yǎng)、尊敬和服從。“今之孝者,是謂能養(yǎng),至于犬馬,皆能有養(yǎng);不敬,何以別乎?”(《論語·為政》)儒家提倡的“仁”出于血親之愛的博愛思想。且儒家提倡的仁愛是有原則的愛,“唯仁者,能好人,能惡人。”(《論語·里仁》)孔子討厭那種無原則的愛,稱左右逢源毫無原則的人為“鄉(xiāng)愿”。當然,這是儒家倫理思想情感具有階級性的體現(xiàn)。 

    (二)儒家思想的行為準則是“禮” 

    “仁”是儒家思想的核心與內(nèi)在訴求,是為人之本。而“禮”則是“仁”的外在表現(xiàn),是儒家思想的行為準則。禮在中國古代用于定親疏,決嫌疑,別同異,明是非。《釋名》曰:“禮,體也。言得事之體也?！薄抖Y器》曰:“忠信,禮之本也;義理,禮之文也。無本不立,無文不行?！倍Y是一個人為人處事的根本。也是人,之所以為人的一個標準。故《論語》曰:“不學(xué)禮,無以立。”在漢朝之后,特別主張以“禮”教化異族,提倡和睦共處。孟子提出的“仁者無敵”,主張“以德服人”,其中就包含著以禮服人,提倡王道,反對霸道的思想,即反對以武力作后盾處理國際關(guān)系;主張利用和平手段,通過在國際間建立相互信任關(guān)系而擴大自己的影響。 

    (三)儒家思想的終極目標是“和” 

    孔子以和作為儒家思想人文精神的核心。在處理人與人之間的關(guān)系時,孔子也強調(diào):“君子和而不同,小人同而不和?！?《論語·子路》)和,就是矛盾對立面或各種不同因素的和諧結(jié)合;同,就是人為地取消矛盾對立面的差異,而強求簡單的同一。儒家的和而不同的思想作為其行政倫理的規(guī)范要求可從以下幾方面闡述:其一,儒家強調(diào)和而不同是遵循道的基礎(chǔ)上的和諧,而不能不顧原則、標準地盲目隨從及人為附和。其二,儒家認為和而不同是真正的團結(jié)而不是相互利用和勾結(jié)。“君子周而不比,小人比而不周”,意思是君子普遍地團結(jié)人而不相互勾結(jié),小人相互勾結(jié)而不能普遍地團結(jié)人。其三就“和”的重要性,儒家也作出了論述?！岸Y之用,和為貴。先王之道,斯為美;小大由之”《論語·學(xué)而》。 

    二、儒家思想中的共同體精神 

    人類社會的長期發(fā)展進程中,共同體一直是其存在的主要形態(tài)。但是,從學(xué)術(shù)上專門對共同體進行探討卻是社會學(xué)產(chǎn)生以后的事情。從“共同體”概念的提出者滕尼斯以及后來的學(xué)術(shù)研究中可以看到,共同體代表的不僅僅是傳統(tǒng)社會,它更代表了一種社會結(jié)合方式和一種特定的精神實質(zhì)。在滕尼斯看來,“‘共同體’這個概念是指那些有著相同價值取向、人口同質(zhì)性較強的社會共同體,其體現(xiàn)的人際關(guān)系是一種親密無間、守望相助、服從權(quán)威且具有共同信仰和共同風(fēng)俗習(xí)慣的人際關(guān)系;這種共同體關(guān)系不是社會分工的結(jié)果,而是由傳統(tǒng)的血緣、地緣和文化等自然造成的。”更為重要的是,相同的生活環(huán)境和經(jīng)歷使得他們之間逐漸形成了共同的信仰和共同的風(fēng)俗習(xí)慣,并最終形成一種與這種社會結(jié)構(gòu)相一致的文化特征——共同體精神。從滕尼斯的這些經(jīng)典論述中,我們大致可以認為,所謂共同體精神,主要涉及到這樣一些內(nèi)涵:

    (一)共同體精神表現(xiàn)為一種彼此的親密性。這種親密性造成了生活在共同體中的人們彼此之間相互認同,難分彼此,對自己的群體具有很強的歸屬感和認同感,也形成了共同體中無形的凝聚力,以至彼此的依賴到了不可分割的程度,最終使得共同體幾乎成為一個個凝固的整體。 

    (二)共同體精神主要包含了“共同”和“共有”的內(nèi)容。由于有了“共同”,才有可能對所有物的“共有”。就像在家庭生活中,由于父母、子女、兄弟姐妹是生活在一起的,所以才會不分彼此,共同擁有他們所擁有的一切。 

    (三)共同體精神主要體現(xiàn)的是一種“相似性。這種相似性既是共同生活的結(jié)果,也是共同體精神得以形成的前提條件?！?nbsp;

    1、以“仁(人)”為本促進共同體成員之間彼此的親密性 

    孔子的“仁愛”倫理思想對于當代社會防止和糾正人的異化,提升個人價值理性,弘揚人文精神,完善自我,成就理想人格具有現(xiàn)實意義,孔子告誡人們在社會公共生活領(lǐng)域,不論是面對自己的親人還是面對陌生人,都要將心比心,推己及人,以“愛”來達到人際關(guān)系的和諧。這也正是共同體精神的實質(zhì)所在。“人在情感中,恒只見對方而忘了自己;反之,人在欲望中,卻只知為我而顧不到對方。人間一切問題,莫不起自后者——為我而不顧人;而前者——因情而有義——實為人類社會凝聚和合之所托?！睘槭裁赐瑸槿伺c人之間的關(guān)系,有的可以為了對方而忘了自己,有的卻會不顧對方的人格而隨意踐踏?原因其實很簡單,因為前者是發(fā)生在彼此非常熟悉的共同體內(nèi)部,而后者則發(fā)生在彼此陌生的社會。而儒家“以所不欲,勿施于人“和”已欲立而立人,已欲達而達人”的道德踐行方法與共同體精神實有異曲同工之功效。 

    2、以“禮”相待調(diào)整共同體成員之間的人際關(guān)系 

    當社會從傳統(tǒng)向現(xiàn)代變遷時,整個社會結(jié)構(gòu)必然發(fā)生根本性變化,人與人之間將從熟悉走向陌生,財產(chǎn)關(guān)系將從“共有”走向“自我占有”,異質(zhì)性將代替同質(zhì)性,法制將代替人治。所有這一切的直接后果是把人的原始欲望都充分調(diào)動起來了。當人性的欲望被撬動以后,人的欲望也就隨之急劇膨脹起來,每個人都更多地想著如何從他人那里獲取而不是如何給予,其結(jié)果是“人人為己,人人都處于同其他一切人的緊張狀態(tài)之中,他們的活動和權(quán)力的領(lǐng)域相互之間有嚴格的界限,任何人都抗拒著他人的觸動和進入,觸動和進入立即被視為敵意?！庇没舨妓沟脑拋碚f,就是人與人的關(guān)系變成了“狼與狼的關(guān)系”。于是人們之間便不再有“熟人”之間的親密和共同體內(nèi)部的相互擁有。由于“陌生”,因而彼此之間可以不講情義,競爭、沖突也可以毫不留情。 

    這種同自私自利、缺乏感情和關(guān)懷照顧聯(lián)系在一起的人際關(guān)系不可能與“禮”相融,也不可能培植出一個共同體內(nèi)部親密無間、守望相助、服從權(quán)威且具有共同信仰和共同風(fēng)俗習(xí)慣的人際關(guān)系。在人與人的關(guān)系上儒家主張“以禮敬賓”,提倡追求人際間的和諧?？鬃又鲝垺爸杏埂薄叭蕫邸?提倡“和”與“禮”,強調(diào)通過禮度的教化使人與人之間和睦相處、友善對待。 

    3、以“和”培育共同體成員的歸屬感和認同感 

篇4

現(xiàn)代文學(xué)是伴隨著中國社會歷史的變革并在外國文學(xué)的影響下逐漸形成的一種新的文學(xué)形式。雖然這種形式對傳統(tǒng)文化有所繼承，但它又區(qū)別于傳統(tǒng)的文學(xué)，它不再用文言文來表達思想，而是用現(xiàn)代語言來呈現(xiàn)，表現(xiàn)手法上也發(fā)生了很大的改變，建立了屬于新時期的文學(xué)體裁，如散文詩、新詩、白話文、現(xiàn)代小說等。現(xiàn)代文學(xué)在其發(fā)展過程中充分接納與內(nèi)化外來文化，不但具有非常濃厚的現(xiàn)代氣息，而且與世界潮流并行，這顯然與中國傳統(tǒng)文化有一些沖突。然而，現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展不能脫離傳統(tǒng)文化，它是建立在傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上的。

二、傳統(tǒng)文化對現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展的影響

社會的不斷發(fā)展必然會產(chǎn)生很多不同的思想，這些思想不斷匯集，經(jīng)過時間的考驗、人們的雕琢，最終形成的傳統(tǒng)文化流淌在每一個中國人的血液里，因此，中國現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展必然會受到傳統(tǒng)文化的影響。中國傳統(tǒng)文化對現(xiàn)代文學(xué)的影響主要體現(xiàn)在以下三方面：

（一）儒家文化對現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展的影響

儒家文化以儒家思想為指導(dǎo)，倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)和道德理性，其思想以仁為核心，包括仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌。在眾多思想文化成果中，最優(yōu)秀最引人矚目的就是儒家文化，可以說儒家思想就是整個傳統(tǒng)文化的核心，也是傳統(tǒng)文化不斷向前發(fā)展的源泉所在。儒家文化具有如此深遠的影響，那它對現(xiàn)代文學(xué)的影響又是怎樣的呢？在許多當代文學(xué)創(chuàng)作者創(chuàng)作的作品中，總會存在一些儒家思想。究其原因，這是由于文學(xué)創(chuàng)作者們或多或少地受到了儒家傳統(tǒng)文化的影響，他們的世界觀、價值觀、人生觀，甚至心理結(jié)構(gòu)都對儒家思想有強烈的認同感。因此，他們的作品中都滲透著儒家思想的一點一滴，儒家思想對現(xiàn)代文學(xué)有著非常深刻的影響。如實的《白鹿原》和賈平凹的《秦腔》都對儒家文化有深入的刻畫，雖然他們的作品中講述了儒家文化在現(xiàn)代的衰落與困惑，但是同時也表達出了對其頑強生命力的敬畏之情。

（二）少數(shù)民族文化對現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展的影響

我國有56個民族，漢族以外的民族都是少數(shù)民族，各個民族都經(jīng)歷了滄海桑田的洗禮得到了長存，是中華大家族里的瑰寶。少數(shù)民族在其形成和發(fā)展的過程中除了會受到儒、道、佛等思想的影響以外，在不同的人文環(huán)境和自然環(huán)境中又形成了自身的特色———少數(shù)民族文化，這些文化伴隨著少數(shù)民族的發(fā)展而流傳至今。因此，少數(shù)民族文化理所應(yīng)當是傳統(tǒng)文化中重要的一部分，對中國社會歷史的發(fā)展有著巨大的影響。盡管在現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展過程中鮮有少數(shù)民族文化的存在，似乎少數(shù)民族文化總是被創(chuàng)作者們所忽視，但不可否認的是少數(shù)民族文化在一定程度上比主流文化更具特色、更有個性，從這一點來說，少數(shù)民族文化能夠更好地推動現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展。文學(xué)創(chuàng)作者在創(chuàng)作時應(yīng)該對少數(shù)民族文化進行糅合，更好地將少數(shù)民族文化表現(xiàn)出來。例如阿來在《塵埃落定》中就融入了少數(shù)民族的文化，把藏族的土司制度展現(xiàn)得淋漓盡致，使其作品更富有民族氣息和民族特色，顯得深刻而神秘，越發(fā)吸引讀者。

（三）民間文化對現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展的影響

民間文化作為我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，有其自身的一些特點，其中最大的三個特點就是駁雜性、自由性和發(fā)散性。所謂駁雜性是說民間文化多且雜；自由性是指民間文化在形成的過程中沒有嚴密的組織，是自由發(fā)揮而形成的；發(fā)散性是指民間文化在民間的傳播速度很快。此外，民間文化還具有輕松、幽默等特點。正因為民間文化有這些特點，才使民眾喜聞樂見。既然民間文化有如此多的優(yōu)勢，那么它又是如何影響現(xiàn)代文學(xué)的呢？由于民間文化與人們?nèi)粘５纳钕⑾⑾嚓P(guān)，現(xiàn)代文學(xué)的創(chuàng)作者們捕捉到了民間文化的這些特點，為了使他們的作品能夠受到讀者的喜愛，于是就在作品中引入了民間文化。如魯迅的散文集《朝花夕拾》和小說《故鄉(xiāng)》中都充滿了對家鄉(xiāng)民間文化的眷戀之情；再如金庸的很多武俠小說也對民間文化有著大量的呈現(xiàn)。由此可見，現(xiàn)代文學(xué)取得的成就離不開民間文化的助陣。綜上可知，優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，無論是儒家文化，還是少數(shù)民族文化，抑或是民間文化等都對現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展起到了一定的推動作用，中國傳統(tǒng)文化就是現(xiàn)代文學(xué)迸發(fā)活力的源泉所在。

三、以中國傳統(tǒng)文化為根基發(fā)展現(xiàn)代文學(xué)

雖然現(xiàn)代文學(xué)在短短的時間里已經(jīng)取得了巨大的成就，但是它應(yīng)該如何繼續(xù)發(fā)展，這是一個值得探討的問題。總的來說，現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展仍然需要立足于傳統(tǒng)文化，具體要做到以下三點：

（一）繼承傳統(tǒng)文化的豐富遺產(chǎn)

19世紀末20世紀初，沉重地打擊了傳統(tǒng)禮教，啟蒙了民眾的思想，推動了中國的發(fā)展。這場運動對傳統(tǒng)文化痼疾的批判無疑是深刻徹底的，但不得不說的是，對傳統(tǒng)文化全盤否定是偏激的、片面的，這是當代文化建設(shè)時應(yīng)當汲取的經(jīng)驗教訓(xùn)。傳統(tǒng)文化源遠流長、內(nèi)涵豐富，“取其精華，去其糟粕”無疑是現(xiàn)代文學(xué)繼承傳統(tǒng)文化的豐富遺產(chǎn)的必由之路。雖然中國傳統(tǒng)文化中有不少封建糟粕，但是中華民族數(shù)千年流傳下來的思想精華也有很多，這些東西至今仍然閃耀著光輝，值得我們?nèi)W(xué)習(xí)，在現(xiàn)代文學(xué)中更應(yīng)如此。只要在傳統(tǒng)文化中尋找思想源頭，并與時代精神相結(jié)合，中國現(xiàn)代文學(xué)就能夠繁榮發(fā)展。

（二）探尋傳統(tǒng)文化的寶貴資源

傳統(tǒng)文化中蘊含著很多寶貴的財富，值得我們用心去探尋。雖然在不同的人文環(huán)境和自然環(huán)境中形成的地域文化具有相對穩(wěn)定性，但隨著時間的推移和時代的發(fā)展，它可能會不斷延伸、逐漸變遷。地域文化將會更加紛繁復(fù)雜，這就需要文學(xué)創(chuàng)作者付出更多的心血去領(lǐng)悟其中的真諦。但從另一個角度來看，這給文學(xué)創(chuàng)作提供了更多可供使用的寶貴資源。另外，民間文化也有豐富的內(nèi)容，值得文學(xué)創(chuàng)作者進行深層次地挖掘。民間文化在受到主流文化影響的同時又有相對獨立性，這成就了民間文化無拘無束、豪放灑脫的特性。但是民間具有復(fù)雜性，它既能滋養(yǎng)高尚情操，又可能會隱匿庸俗文化。這就要求文學(xué)創(chuàng)作者對文學(xué)素材的選擇上要有所取舍，把握好作品的道德判斷、審美取向和寫作技巧等。只有積聚更多積極的傳統(tǒng)文化資源，才能更好地推動現(xiàn)代文學(xué)向前發(fā)展。

（三）重建文學(xué)觀念中的中國意識

現(xiàn)代文學(xué)越是強調(diào)“現(xiàn)代”，就越是看重現(xiàn)代文學(xué)與傳統(tǒng)文學(xué)的差異，這會導(dǎo)致現(xiàn)代與傳統(tǒng)的斷裂。當這種斷裂成為現(xiàn)代文學(xué)的主旋律時，文化與文學(xué)血脈相連的關(guān)系就會被忽視。因此，重新定義現(xiàn)代文學(xué)的內(nèi)涵與外延，重新認識現(xiàn)代文學(xué)的特殊性及其與中國傳統(tǒng)文化的一體性關(guān)聯(lián)已經(jīng)迫在眉睫。要喚醒文學(xué)研究的中國意識，就必須將文學(xué)放置于中國文化的大背景中。錢穆先生認為：“欲求了解某一民族之文學(xué)特性，必于其文化之全體系中求之。換言之，若我們能了解得某一民族之文學(xué)特性，亦可對于了解此一民族之文化特性有大啟示?！币虼耍F(xiàn)代文學(xué)創(chuàng)作者應(yīng)當在其作品中積極弘揚中國傳統(tǒng)文化意識，樹立傳統(tǒng)文化的審美理想，積極投身于當代文化建設(shè)中，為現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展乃至主流文化的走向做出更多貢獻。

四、結(jié)語

篇5

年份考點題型試題分布2014春秋戰(zhàn)國時期的百家爭鳴漢代儒學(xué)成為正統(tǒng)思想唐代“三教合一”潮流宋明理學(xué)明清之際的儒學(xué)思想古代中國的科學(xué)技術(shù)早期的西學(xué)東漸古代中國的文學(xué)成就漢字的起源演變選擇題山東卷文綜第13題，天津卷文綜歷史第2題，海南卷歷史第1題，上海卷歷史第12題，北京卷文綜第12題材料解析題天津卷文綜歷史第12題選擇題全國新課標Ⅱ卷文綜第25題，江蘇卷歷史第1題，海南卷歷史第2題，全國新課標Ⅰ卷文綜第24題，上海卷歷史第5題材料解析題安徽卷文綜第37題選擇題全國新課標Ⅰ卷文綜第25題選擇題全國新課標Ⅰ卷文綜第26題，浙江卷文綜第12題，廣東卷文綜第15題，全國大綱卷文綜第17題材料解析題山東卷文綜第38題選擇題浙江卷文綜第12題選擇題重慶卷文綜歷史第5題，江蘇卷歷史第3題，北京卷文綜第13、15題材料解析題全國新課標Ⅰ卷文綜第40題選擇題上海卷歷史第11題選擇題北京卷文綜第12題，廣東卷文綜第15題，重慶卷文綜歷史第1題，四川卷文綜歷史第3題，全國大綱卷文綜第13題，廣東卷文綜第15題，北京卷文綜第15題選擇題廣東卷文綜第12題2015春秋戰(zhàn)國時期的百家爭鳴中國傳統(tǒng)文化主流思想的演變――儒家思想宋明理學(xué)明清之際的儒學(xué)思想選擇題山東卷文綜第13題，安徽卷文綜第12題，四川卷文綜歷史第1題，海南卷歷史第1題選擇題全國Ⅱ卷文綜第24題材料解析題全國Ⅰ卷文綜第40題，全國Ⅱ卷文綜第40題，上海卷歷史第40題，天津卷文綜歷史第14題選擇題海南卷歷史第5題，北京卷文綜第15題，浙江卷文綜第12題材料解析題山東卷文綜第38題，江蘇卷歷史第21題，廣東卷文綜第38題選擇題福建卷文綜第17題材料解析題安徽卷文綜第36題，天津卷文綜歷史第14題2015古代中國的科學(xué)技術(shù)早期的西學(xué)東漸古代中國的文學(xué)成就漢字的起源演變選擇題浙江卷文綜第17題選擇題上海卷歷史第10題選擇題江蘇卷歷史第3題，重慶卷文綜歷史第2題，四川卷文綜歷史第3題，福建卷文綜第16題材料解析題海南卷歷史第26題選擇題廣東卷文綜第12題材料解析題北京卷文綜第37題從2014年高考以來，全國新課標Ⅰ卷加大了對必修3的考查力度，與必修1、必修2可以說是“三分天下有其一”。從上表統(tǒng)計可知，必修3中古代中國思想、科技與文藝是近兩年高考的高頻考點，尤其是古代中國思想和科技?？疾閮?nèi)容涉及中國傳統(tǒng)文化主流思想的演變（老子與孔子、百家爭鳴、漢代儒學(xué)、宋明理學(xué)、明清之際的儒學(xué)思想等）、古代中國科技（四大發(fā)明、早期西學(xué)東漸、中西科技對比等）、古代中國文學(xué)（楚辭、漢賦、唐詩、宋詞、明清小說等）、漢字的起源、演變等。題型既有選擇題，也有材料解析題。

根據(jù)考綱及高考命題趨勢，對2016年高考預(yù)測如下：提供新材料，設(shè)置新情景，考查中國傳統(tǒng)文化主流思想的發(fā)展演變、階段特征、與其他學(xué)說的關(guān)系、與西方同期思想的對比；古代中國科技的輝煌成就、中西科技對比；古代中國不同時期的文學(xué)形式、時代特征、演變特征；中西文化特征的對比等。

【金題點睛】

示例1（2015年海南卷歷史第1題）先秦諸子百家既相互辯難，也相互影響。儒家與法家主張的共通之處是

A.重農(nóng)抑商B.強調(diào)制度與秩序

C.厚古薄今D.重視道德與人倫

【答案】B

【解析】重農(nóng)抑商由法家提出，A項錯誤；法家倡導(dǎo)法治，有利于維護社會秩序，儒家注重貴賤有序的等級秩序，B項正確；厚古薄今主要是儒家的思想主張，C項錯誤；重視道德與人倫是儒家的主張，D項錯誤。

變式練習(xí)（2015年四川卷文綜歷史第1題）戰(zhàn)國中后期，思想領(lǐng)域出現(xiàn)融合傾向。下列選項最能反映這一傾向的是

A.克己復(fù)禮B.禮法兼用

C.民貴君輕D.選賢舉能

【答案】B

【解析】“克己復(fù)禮”是春秋時期孔子提出的主張，A項錯誤；“禮法兼用”是戰(zhàn)國末期儒家代表人物荀子提出的思想主張，該思想將儒家與法家的觀點相融合，B項正確；“民貴君輕”是戰(zhàn)國時期儒家的重要代表人物孟子提出的思想主張，C項錯誤；“選賢舉能”是戰(zhàn)國時期墨家的創(chuàng)始人墨子提出的思想主張，D項錯誤。

示例2（2015年上海卷歷史第10題）在一張地圖上，出現(xiàn)了“歐邏巴”“亞細亞”“地中海”“大西洋”“尼羅河”等漢字地名，“大地是球形的”這一觀念被引入了中國。這張地圖的繪制者是

A.沈括B.馬可?波羅

C.利瑪竇D.徐光啟

【答案】C

【解析】本題考查早期的西學(xué)東漸。材料中這些地理名詞是明清時期由傳教士帶到中國的。意大利傳教士利瑪竇在明朝萬歷年間來到中國，參加編繪世界地圖《坤輿萬國全圖》，傳播西方一些地理觀念，C項正確。

變式練習(xí)（2014年上海卷歷史第11題）為了完成圖1“中外文化交流”時間軸，在“？”處應(yīng)填上

圖1A.日本派出遣唐使

B.嚴復(fù)所譯《天演論》發(fā)表

C.火藥傳入阿拉伯地區(qū)

D.利瑪竇和徐光啟合譯《幾何原本》

【答案】D

【解析】從圖中時間軸可以看出，“？”處應(yīng)處于明朝時期。日本派出遣唐使是在唐朝，A項錯誤；嚴復(fù)所譯《天演論》發(fā)表于1897年，B項錯誤；火藥傳入阿拉伯地區(qū)是在13世紀，C項錯誤；明后期利瑪竇和徐光啟合譯《幾何原本》，D項正確。

示例3（2015年江蘇卷歷史第3題）景帝時，司馬相如的賦沒有引起天子注意。武帝時，“相如既奏大人之頌，天子大悅，飄飄有凌云之氣，似游天地之間”“言語侍從之臣……朝夕論思，日月獻納”。成帝時，奏御者千有余篇。由此，對賦的理解不正確的是

A.契合時代的文化需求

B.為統(tǒng)治者“潤色鴻業(yè)”

C.宣揚道家的無為思想

D.為閱讀者“鋪陳氣勢”

【答案】C

【解析】西漢司馬相如是漢賦的代表人物，漢賦辭藻華麗，手法夸張，表現(xiàn)出大一統(tǒng)時代恢宏的文化氣度，A項正確，不符合題意；武帝時，“相如既奏大人之頌，天子大悅”，表明漢賦為統(tǒng)治者服務(wù)，B項正確，不符合題意；武帝時，已改變無為為積極有為，C項錯誤，符合題意；賦多用鋪陳敘事的手法，D項正確，不符合題意。

變式練習(xí)（2014年四川卷文綜歷史第3題）太史公曰：“相如雖多虛辭濫說，然其要歸引之節(jié)儉，此與《詩》之風(fēng)諫何異？”據(jù)此可知，司馬遷認為，司馬相如作賦

A.重視吸取西漢敗亡的教訓(xùn)

B.旨在批判當時的奢靡世風(fēng)

C.創(chuàng)作形式與《詩經(jīng)》一致

D.注意克服文辭鋪張的弊病

【答案】B

【解析】司馬遷、司馬相如均為西漢人，其生前西漢未敗亡，A項錯誤；據(jù)材料，司馬相如的賦“其要歸引之節(jié)儉”，且“此與《詩》之風(fēng)諫何異”，聯(lián)系《詩經(jīng)》中對社會黑暗腐敗的批判，可推知他們都提倡節(jié)儉，反對奢靡，B項正確；賦形式鋪排華麗，散文韻文并用，而《詩經(jīng)》以四言為主，較為平實，C項錯誤；據(jù)材料“相如雖多虛辭濫說”，可知司馬相如未克服文辭鋪張的弊病，D項錯誤。

【重點破解】

一、中國傳統(tǒng)文化主流思想的演變

（一）演變歷程

1.春秋戰(zhàn)國時期儒學(xué)創(chuàng)立與發(fā)展

（1）春秋時期，孔子提出“仁”和“禮”的學(xué)說，創(chuàng)立儒學(xué)。

（2）戰(zhàn)國時期，孟子將孔子的政治主張發(fā)展為“仁政”，提出“民貴君輕”，主張“性善論”；荀子主張“性惡論”，認為治國應(yīng)以禮教為主，禮法并施。儒學(xué)影響力擴大，成為蔚然大宗。

2.漢代儒學(xué)成為正統(tǒng)

（1）以儒家思想為骨干，融合陰陽家、黃老思想及法家思想，對儒家思想進行改造。

（2）新增“天人感應(yīng)”“君權(quán)神授”“三綱五?！薄按笠唤y(tǒng)”等內(nèi)容。

（3）漢代對儒學(xué)的改造，有利于鞏固國家統(tǒng)一，維護封建統(tǒng)治；有利于鞏固中央集權(quán)和打擊地方割據(jù)勢力；確立了儒家在中國傳統(tǒng)文化中的主流地位；一定程度上限制了君主的權(quán)力。

3.宋明儒學(xué)發(fā)展為理學(xué)

派別程朱理學(xué)陸王心學(xué)代表程顥、程頤

（發(fā)展理學(xué)）朱熹（理學(xué)

集大成者）陸九淵

（開創(chuàng)心學(xué)）王陽明（心學(xué)

集大成者）不

同

點哲學(xué)

思想客觀唯心主義主觀唯心主義地位明初取得統(tǒng)治地位未取得統(tǒng)治地位對“理”的解釋“理”是萬事萬物的本原，先有理后有物理之源在于天理，天理就是三綱五?！靶募词抢怼?，“心”是萬物的本原“心外無物”“心即是理也”方法通過“格物致知”的方法去體會、貫通“理”（向外）“理”就在自己心中，求“理”就是進行內(nèi)心的反?。ㄏ騼?nèi)）相

同

點地位都屬于宋明理學(xué)的突出代表，把儒學(xué)發(fā)展到一個新階段內(nèi)容都繼承了孔孟“仁”“禮”的思想，都認為世界的本原是“理”，“理”是儒家倫理道德本質(zhì)都以儒家倫理道德綱常來約束社會，維護專制統(tǒng)治，遏制人的自然欲求影響用三綱五常維系專制統(tǒng)治，壓抑、扼殺人們的自然欲求，有利于維護專制統(tǒng)治；重視個人主觀意志力量，對塑造中華民族性格起到了積極作用4.明清對傳統(tǒng)儒學(xué)批判繼承

（1）李贄及其思想：他自稱“異端”，力圖沖破傳統(tǒng)儒學(xué)的束縛，有強烈的追求個性和發(fā)展經(jīng)濟的要求。

（2）明末清初三大進步思想家（黃宗羲、顧炎武、王夫之）的主張：①政治上，反對封建君主專制。②經(jīng)濟上，提出“工商皆本”的思想。③思想上，提出“經(jīng)世致用”的思想。

（二）諸子百家中相反的觀點

（1）在治國上，儒家主張實行“仁政”，反對嚴刑峻法；而法家主張法治，強調(diào)嚴刑峻法。

（2）在人性上，孟子主張“性本善”；而荀子主張“性本惡”。

（3）在人與自然的關(guān)系上，荀子主張“制天命”；而莊子主張“順自然”。

（4）在人生態(tài)度上，儒家強調(diào)社會責(zé)任；而道家主張逍遙的人生態(tài)度，強調(diào)超脫。

（三）儒家思想在不同時期的歷史地位及原因

歷程地位原因春秋戰(zhàn)國創(chuàng)立和發(fā)展時期儒家思想受到統(tǒng)治者的冷落“仁政”“德治”等主張雖然有利于緩和社會矛盾，但在諸侯爭霸、戰(zhàn)亂不斷的年代，其主張不適應(yīng)當時激烈的社會變革秦朝時期儒家思想受到壓制秦統(tǒng)一后，儒家依舊遵循舊的主張，非議郡縣制，站在了專制主義中央集權(quán)的對立面，不能為統(tǒng)治者服務(wù)漢代儒學(xué)改造時期儒學(xué)處于獨尊的地位董仲舒提出“大一統(tǒng)”“天人感應(yīng)”等新內(nèi)容，對儒家思想進行了改造，適應(yīng)了當時加強中央集權(quán)的需要宋明儒學(xué)轉(zhuǎn)型和成熟時期儒家思想正統(tǒng)地位更加穩(wěn)固儒學(xué)更加理論化、體系化和思辨化，逐漸束縛了人們的思想；儒家思想發(fā)生了轉(zhuǎn)型，理學(xué)產(chǎn)生并發(fā)展到心學(xué)，更加適應(yīng)統(tǒng)治者的需要明清之際批判繼承時期正統(tǒng)地位受到?jīng)_擊，但仍占統(tǒng)治地位資本主義萌芽發(fā)展和封建統(tǒng)治腐朽（四）明清之際活躍的儒家思想和歐洲啟蒙思想的不同

比較項明清之際活躍的儒家思想歐洲的啟蒙思想背景經(jīng)濟資本主義萌芽產(chǎn)生與緩慢發(fā)展資本主義工場手工業(yè)有較大發(fā)展政治高度強化的君主專制壓制封建專制阻礙思想程朱理學(xué)、八股取士束縛和限制人們的思想進一步解放性質(zhì)本質(zhì)上仍屬于封建思想的范疇屬于資產(chǎn)階級反封建思想主張政治上：反對君主專制，提倡“人民為主”。經(jīng)濟上：主張“工商皆本”。思想上：批判繼承傳統(tǒng)儒學(xué)政治上：提出三權(quán)分立、君主立憲、民主共和的社會藍圖。經(jīng)濟上：主張發(fā)展資本主義。思想上：反對君主專制，提倡自由平等地位沒有成為當時的主流思想成為17―18世紀歐洲的主流思想作用是儒學(xué)的新發(fā)展，沒有推動中國社會的改革與轉(zhuǎn)型推動了歐洲由封建社會向資本主義社會轉(zhuǎn)變二、古代中國的科學(xué)技術(shù)

1.古代中國科技的特點

（1）先進性：四大發(fā)明、天文歷法、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)等在世界上遙遙領(lǐng)先。

（2）廣泛性：在數(shù)學(xué)、天文、歷法、冶煉、造紙、印刷、造船、航海、建筑、醫(yī)藥學(xué)、農(nóng)學(xué)、水利工程、生產(chǎn)工具、生產(chǎn)技術(shù)等方面都有重大成就。

（3）實用性：生產(chǎn)的需要推動科技發(fā)明，科技發(fā)明又服務(wù)于農(nóng)業(yè)、手工業(yè)生產(chǎn)等。

（4）經(jīng)驗性：古代中國科技著作大多是對生產(chǎn)經(jīng)驗的記載和總結(jié)或?qū)ψ匀滑F(xiàn)象的觀察記錄。

（5）封閉性：由于受生產(chǎn)力水平的限制，科學(xué)技術(shù)難以推廣，不能轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力，具有很大的封閉性。

2.古代中國科技長期領(lǐng)先于世界的原因

（1）中國確立了封建制度，逐步形成了統(tǒng)一的多民族的中央集權(quán)的封建國家，封建國家在科技發(fā)明中起了相當重要的組織和支持作用。

（2）統(tǒng)一是歷史的主流，社會相對穩(wěn)定，為科學(xué)技術(shù)的發(fā)展創(chuàng)造了良好的社會環(huán)境。

（3）國內(nèi)經(jīng)濟文化交流頻繁，各民族互相學(xué)習(xí)，共同創(chuàng)造了古代文化，并能不斷吸取外來先進文化提高自己。

（4）中華文明源遠流長，是世界上唯一沒有中斷的文明，為科學(xué)技術(shù)的繼承和發(fā)展創(chuàng)造了條件。

（5）統(tǒng)治階級重視教育事業(yè)的發(fā)展，培養(yǎng)了從事科技文化事業(yè)的人才。

（6）古代中國農(nóng)業(yè)、手工業(yè)長期處于世界領(lǐng)先地位，推動了科技發(fā)展。

（7）廣大勞動人民的辛勤勞動和創(chuàng)造等。

3.16―18世紀中國傳統(tǒng)科技沒能發(fā)展為近代科學(xué)的原因

（1）明清時期，資本主義萌芽產(chǎn)生，但封建的自然經(jīng)濟仍占主導(dǎo)地位，限制了生產(chǎn)力的發(fā)展，不能對科技的發(fā)展提出迫切要求。

（2）明清統(tǒng)治者仍然推行重農(nóng)抑商政策，嚴格限制手工業(yè)的生產(chǎn)規(guī)模，壓制手工業(yè)發(fā)展，不利于科技成果的產(chǎn)生、推廣和應(yīng)用。

（3）明清統(tǒng)治者加強文化專制，禁錮了思想，窒息了學(xué)術(shù)氛圍，不利于自然科學(xué)的發(fā)展。

（4）當西方資本主義興起時，中國封建統(tǒng)治者又采取了閉關(guān)鎖國政策，阻礙了中西文化的正常交流。

總之，當時腐朽的封建制度使中國沒能產(chǎn)生與歐洲相似的近代科學(xué)。

三、古代中國的文學(xué)藝術(shù)

1.如何分析某個朝代文學(xué)藝術(shù)繁榮的原因

（1）經(jīng)濟因素：分析當時的經(jīng)濟是否繁榮。

（2）政治因素：分析當時的社會是否安定或者相對安定；分析國家是否統(tǒng)一，政治是否開明；分析統(tǒng)治者的文化政策是否有利于文化的發(fā)展；分析各民族間和中外之間是否存在有利于經(jīng)濟文化發(fā)展的因素等。

2.宋元文化的特征及影響因素

（1）特征：①科技上，宋元時期是火藥、指南針、印刷術(shù)三大發(fā)明廣泛使用的時期，更是外傳西方的重要時期。②思想上，理學(xué)出現(xiàn)，標志著儒家思想的成熟。③文學(xué)上，宋元時期，詞、曲相繼成為文學(xué)的主要形式，反映了宋代商品經(jīng)濟發(fā)展，市民階層擴大。④書畫藝術(shù)上，風(fēng)俗畫盛行，如張擇端的《清明上河圖》；宋代宮廷畫盛行；強調(diào)以景寫意、抒發(fā)作者個人內(nèi)心情感的文人畫產(chǎn)生。

（2）影響因素：

政治中央集權(quán)的加強宋元時期，理學(xué)興起，并逐步成為官方哲學(xué)，適應(yīng)了中央集權(quán)政治發(fā)展的需要知識分子社會地位的不同宋朝知識分子地位較高，促進了宋朝文化的全面繁榮；元朝知識分子地位較低，促進了元曲的形成與繁榮國家的分裂和統(tǒng)一宋朝國家分裂，兩宋文學(xué)家多憂世之作，影響了兩宋詩、詞的創(chuàng)作風(fēng)格經(jīng)濟商品經(jīng)濟的發(fā)展商品經(jīng)濟的發(fā)展促進了市民階層隊伍的擴大科技印刷術(shù)的發(fā)展印刷術(shù)的發(fā)展推動了文化的普及和傳播【強化訓(xùn)練】

一、選擇題（本大題共12個小題，每小題4分，共48分。在每小題給出的四個選項中，只有一項是最符合題目要求的）

1.圖2形象地反映了

圖2A.君主專制的演化B.商品經(jīng)濟的發(fā)展

C.儒家思想的發(fā)展D.傳統(tǒng)科技的興衰

2.文學(xué)藝術(shù)是一定時代政治、經(jīng)濟和社會生活習(xí)俗的反映。下列文學(xué)作品全方位、多角度地再現(xiàn)西周時期社會環(huán)境、世態(tài)人情的是

A圖3B圖4C圖5D圖63.錢穆在《中國歷代政治得失》中說：“……于是從武帝以后，漢代的做官人漸漸變成都是讀書出身了?！瓘臐h代起，我們可以說中國歷史上的政府……是一個‘崇尚文治的政府’，即士人政府。”“士人政府”形成的思想條件主要是

A.法家思想的確立

B.黃老之學(xué)被推崇

C.儒學(xué)正統(tǒng)地位的確立

D.程朱理學(xué)的盛行

4.《春秋繁露》載：“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！边@表明董仲舒

A.強調(diào)君主專制的合法性

B.以天命強化儒家的德治理論

C.推動儒家思想的神秘化

D.提出以暴力廢除暴君的革命理論

5.隋朝儒學(xué)家提出“三教合歸儒”的主張，又稱“三教合一”，主張以儒學(xué)為主并吸收佛教、道教的理論。唐朝統(tǒng)治者奉行三教并行的政策，即尊道、禮佛、崇儒。這一變化的出現(xiàn)是由于

A.儒學(xué)正統(tǒng)地位不斷受佛道沖擊

B.為了發(fā)展和完善儒家思想的需要

C.唐朝中外思想文化交流廣泛

D.統(tǒng)治者加強了對思想文化的控制

6.“詩以言志，文以載道?！标P(guān)于人生追求，我們也許會吟誦“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”“長風(fēng)破浪會有時，直掛云帆濟滄?！?。上述詞句依次運用的文學(xué)形式分別是

A.楚辭、漢賦、唐詩

B.楚辭、宋詞、唐詩

C.唐詩、宋詞、楚辭

D.唐詩、宋詞、元曲

7.李約瑟在《中華文明科學(xué)史》中說道：“中國之所以未能發(fā)展出現(xiàn)代的科技，問題不在中國傳統(tǒng)的思維方式（缺乏邏輯推論思維），而在于中國傳統(tǒng)上以儒士大夫為首，認為‘萬般皆下品，唯有讀書高’的社會文化……”對此理解正確的是

A.儒家思想重人倫不重實用是導(dǎo)致中國現(xiàn)代科技落后的主要原因

B.缺乏邏輯推論思維是導(dǎo)致中國未能發(fā)展出現(xiàn)代科技的主要原因

C.思想文化專制禁錮中國文人的思想導(dǎo)致中國現(xiàn)代科技未能形成

D.科舉、四民觀念等使中國人輕視科技進而造成現(xiàn)代科技的落后

8.圖7《一團和氣》粗看似一笑面彌勒佛盤腿而坐，細看卻是三人合一：左為一道冠老者，右為一方巾儒士，二人各執(zhí)經(jīng)卷一端，團膝相接，相對微笑；彌勒佛手搭兩人肩上，借用道者與儒士的五官，合成一張正面像。它體現(xiàn)了古代中國的一種社會思潮。對這一思潮表述正確的是

圖7A.隋唐時期初露端倪

B.推動了宋代儒學(xué)新體系的誕生

C.“三教合歸佛”為其核心內(nèi)容

D.成為中國傳統(tǒng)文化的主流

9.圖8和圖9分別是北宋“理學(xué)五子”籍貫分布圖和明末清初儒學(xué)家籍貫分布圖。造成這種變化的主要原因是

圖8圖9A.西學(xué)東漸的影響

B.文化中心的南移

C.經(jīng)濟重心的轉(zhuǎn)移

D.政治中心的東遷

10.宋明理學(xué)家倡導(dǎo)的“存理去欲”或“存心去欲”的修養(yǎng)論、“格物”或“格心”的認識論、“成賢成圣”的境界論、由“齊家”而“平天下”的功能論，均反映出理學(xué)家

A.注重研究自然科學(xué)

B.以天下為己任

C.注重研究人文科學(xué)

D.關(guān)心社會進步

11.蕭公權(quán)在《中國政治思想史》中評論道：“夫?qū)Ｖ浦撩鞫鴺O，故專制之至明而顯。梨洲（黃宗羲）責(zé)民之古義，不啻向?qū)Ｖ铺煜轮贫茸髡嬷?。使黃氏生當清季，其為一熱烈之民權(quán)主義者，殆屬可能。然而吾人細繹《待訪錄》之立言，覺梨洲雖反對專制而未能沖破君主政體之范圍。故其思想實仍蹈襲孟子之故轍，一未足以語于真正之轉(zhuǎn)變?！笔捁珯?quán)在此認為黃宗羲

A.具有近代民權(quán)主義思想

B.沒有超越傳統(tǒng)儒家思想的范疇

C.徹底否定君主專制政體

D.反映了早期資產(chǎn)階級的政治要求

12.清史專家黃愛平指出：“明末清初，是中國社會發(fā)展變化的重要歷史時期，也是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)發(fā)展演變的重要轉(zhuǎn)折階段……在天地翻覆的磨難中，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)（儒家思想）完成了由宋明時期的思辨哲學(xué)向清代傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)變?！睂υ摬牧辖庾x最準確的是

A.政治環(huán)境的變化影響學(xué)術(shù)思想的發(fā)展

B.明清儒家力圖恢復(fù)先秦的儒家學(xué)說

C.明清儒學(xué)比較全面地指出理學(xué)的弊端

D.清代傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)利于近代民主思想產(chǎn)生

二、非選擇題（本大題共2個小題，其中第13小題28分，第14小題24分，共52分）

13.（28分）歷史敘述、歷史解釋和歷史評價是歷史學(xué)習(xí)能力的重要組成部分。

材料一

圖10材料二古有儒、釋、道三教，自明以來，又多一教曰小說。小說演義之書，未嘗自以為教也，而士大夫、農(nóng)、工、商賈無不習(xí)聞之，以至兒童婦女不識字者，亦皆聞而如見之，是其教較之儒釋道而更廣也。釋道猶勸人以善，小說專導(dǎo)人以惡……世人習(xí)而不察，輒怪乎刑獄之日繁，盜賊之日熾，豈知小說之于人心風(fēng)俗者，已非一朝一夕之故也。

――[清]錢大昕（1728―1804年）《潛研堂文集》

（1）儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的主流思想。參照圖10并結(jié)合所學(xué)知識，敘述中國傳統(tǒng)文化主流思想的演變。（20分）

（2）“將零散而混亂的過去信息整理成有條理的歷史知識是歷史解釋的基本任務(wù)；探討因果是歷史解釋的重要形式。”根據(jù)對歷史解釋的認識，結(jié)合所學(xué)知識，解釋材料二中作者的觀點。（8分）

14.（24分）閱讀材料，完成下列要求。

材料一宋代在哲學(xué)方面突破了五代以來沉悶?zāi)氐木置妫殡S通經(jīng)致用，講求義理以及疑古思潮的興起，出現(xiàn)了以周敦頤、邵雍、張載、程頤、程顥、朱熹、陸九淵為代表的理學(xué)等諸多流派?！稳逯T子融匯各家，援佛入儒，建構(gòu)成新儒學(xué)體系，不僅升華了抽象思辨，而且高揚士人剛健挺拔的道德理性和節(jié)操意識。

――楊迪《如夢如幻的大宋王朝》

材料二每當人們在中國的文獻中查找一種具體的科技史料時，往往會發(fā)現(xiàn)它的焦點在宋代，不管在應(yīng)用科學(xué)方面還是在純粹科學(xué)方面都是如此?！袊目萍及l(fā)展到宋朝，已呈巔峰狀態(tài)。在許多方面實際上已經(jīng)超過了18世紀中葉工業(yè)革命前的英國或歐洲的水平。

――[英]李約瑟《中國科學(xué)技術(shù)史》

材料三宋朝是中國社會市民階級正式產(chǎn)生的年代，大批的手工業(yè)者、商人、小業(yè)主構(gòu)成了宋朝的中產(chǎn)階級。他們經(jīng)濟富足，又有自己獨立的價值追求。市民的富裕閑暇生活及審美趣味和生活情趣促成了宋朝文化高度繁榮，戲曲、雜技、音樂、詩歌、小說等都在宋代高度繁榮。

――詹子慶《中國古代史參考資料》

材料四文章由重形式改為重自由表達；藝術(shù)方面……則采用表現(xiàn)自己意志的自由方法。音樂方面……通俗藝術(shù)較盛，品味較古的音樂下降，變得單純以低級的平民趣味為依歸。

――[日]漢學(xué)家內(nèi)藤湖南《概括的唐宋時代觀》

（1）根據(jù)材料一，概括宋學(xué)興起的原因，并結(jié)合所學(xué)知識，指出其思想特征。（8分）

（2）根據(jù)材料二，概括作者關(guān)于宋代科技發(fā)展的觀點，并說明理由。（8分）

（3）根據(jù)材料三、四，分別概括宋朝市民社會和文化發(fā)展趨勢，結(jié)合所學(xué)知識，分析其形成的原因。（8分）

參考答案與解析

一、選擇題

1.C【解析】本題考查中國傳統(tǒng)文化主流思想（儒家思想）演變的總體特征。由曲線圖在戰(zhàn)國、漢朝、宋明時期出現(xiàn)的波峰和在秦朝、三國兩晉南北朝、隋唐出現(xiàn)的波谷，可以判斷為儒家思想的發(fā)展曲線。C項正確。

2.B【解析】本題考查古代中國文學(xué)。《詩經(jīng)》是古代中國最早的一部詩歌總集，內(nèi)容豐富，反映了西周初期到春秋中葉約五百年間的社會面貌，B項正確；《離騷》和《莊子》都是戰(zhàn)國時期的作品，A、C兩項錯誤；《周易》是周代占筮之書，不能“全方位、多角度地再現(xiàn)西周時期社會環(huán)境、世態(tài)人情”，D項錯誤。

3.C【解析】本題考查漢代儒學(xué)正統(tǒng)地位的確立。由材料中“從武帝以后”和“崇尚文治的政府”，可知“士人政府”形成的思想條件主要是漢武帝時期儒家正統(tǒng)地位的確立，C項正確；法家思想的確立是在戰(zhàn)國時期，黃老之學(xué)被推崇是在西漢初年，程朱理學(xué)的盛行是在宋元明清時期，A、B、D三項錯誤。

4.B【解析】本題考查董仲舒的新儒學(xué)。依據(jù)材料中的“故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”，可以看出董仲舒將儒家的德治上升到天命的高度，督促統(tǒng)治者實行德治，B項正確。

5.C【解析】從隋朝“三教合歸儒”到唐朝三教并行，體現(xiàn)了唐代統(tǒng)治者的開明開放，佛教作為外來宗教得到重視和廣泛傳播得益于唐朝與中亞、南亞（印度）等地思想文化的廣泛交流，C項正確。

6.B【解析】本題考查古代中國文學(xué)?！奥仿湫捱h兮，吾將上下而求索”出自戰(zhàn)國時期屈原的《離騷》，屬于楚辭；“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”出自宋代柳永的《蝶戀花》，屬于宋詞；“長風(fēng)破浪會有時，直掛云帆濟滄?！背鲎蕴拼娙死畎住缎新冯y?其一》，屬于唐詩。B項正確。

7.D【解析】本題考查古代中國科技。A項中的重人倫不重實用不符合古代中國科技的特點；B項說法和材料意思相反；C項中的思想文化專制材料中沒有體現(xiàn)；“萬般皆下品，唯有讀書高”是科舉制度下的思想，四民觀念是“士農(nóng)工商”，士排第一位，D項正確。

8.B【解析】題中的圖畫反映了“三教合一”，即儒、釋（佛）、道三教合一，這一思想在南北朝時開始出現(xiàn)，在隋唐時期已經(jīng)有較大發(fā)展，A項錯誤；宋明理學(xué)吸收了佛教、道教思想而發(fā)展了儒學(xué)，C項錯誤；儒家思想作為中國傳統(tǒng)文化的主流，開始形成于漢武帝時期，D項錯誤；B項符合宋明理學(xué)的實際情況，正確。

9.C【解析】明清進步思潮與西方學(xué)說無關(guān)，A項錯誤；文化中心的南移是現(xiàn)象而不是根源，B項錯誤；經(jīng)濟重心南移，南方商品經(jīng)濟發(fā)達，在傳統(tǒng)經(jīng)濟之外出現(xiàn)了新經(jīng)濟因素，思想方面的新變化反映了經(jīng)濟方面的新變化，C項正確；政治中心東遷與思想方面的變化沒有關(guān)系，D項錯誤。

10.B【解析】無論是“存心”或者“存理”，其滅欲的目的都是要將思想認識統(tǒng)一到“理”，是從整個社會層面，也即維護社會秩序而言的；“格物”或“格心”是手段，其落腳點還是著眼于整個社會的“理”；“成賢成圣”的境界論、由“齊家”而“平天下”的功能論都以整個社會為個人努力的目標，B項正確。

11.B【解析】根據(jù)材料，可知黃宗羲雖然反對封建君主制，但“未能沖破君主政體之范圍”“其思想實仍蹈襲孟子之故轍，一未足以語于真正之轉(zhuǎn)變”，說明其思想沒有超越傳統(tǒng)儒家思想的范疇，B項正確。

12.A【解析】材料中“中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)（儒家思想）完成了由宋明時期的思辨哲學(xué)向清代傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)變”是指理學(xué)向“經(jīng)世致用”思想轉(zhuǎn)變，而這種轉(zhuǎn)變與明末清初君主專制空前強化有關(guān)，A項正確。

二、非選擇題

13.（28分）（1）春秋戰(zhàn)國時期，中國社會發(fā)生重大變革，各種思想流派提出治國濟世的主張，出現(xiàn)“百家爭鳴”的局面，儒家是重要思想流派之一。（4分）

漢武帝即位后，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，儒學(xué)逐漸成為中國傳統(tǒng)文化的主流。（4分）

魏晉隋唐時期，佛教、道教迅速傳播，儒學(xué)的正統(tǒng)地位受到挑戰(zhàn)。（4分）

兩宋時期，程朱理學(xué)形成，它在吸收佛道學(xué)說的基礎(chǔ)上深化儒學(xué)，成為南宋以后長期居于統(tǒng)治地位的官方哲學(xué)。（4分）

明清之際，進步思想家批判繼承儒學(xué)思想，以個性解放為核心，批判宋明理學(xué)，倡導(dǎo)求實精神，開創(chuàng)思想活躍新局面。（4分）

（2）示例：明中后期以來，商品經(jīng)濟發(fā)展，社會轉(zhuǎn)型，市民文化興起，傳統(tǒng)倫理道德出現(xiàn)危機。小說作為一種文學(xué)表達形式，影響了社會各階層，比儒、釋、道影響更大。小說宣傳一種與儒、釋、道不同的價值觀，儒、釋、道勸人為善，利于社會秩序，小說導(dǎo)人以惡，破壞社會風(fēng)氣，有悖于傳統(tǒng)主流。（8分）

14.（24分）（1）原因：通經(jīng)致用，講求義理及疑古思潮的興起；宋儒諸子融匯各家，援佛入儒。（4分）

特征：把儒家的忠、孝、節(jié)、義上升到天理的高度，形成一套囊括天人關(guān)系的嚴密思想體系――“存天理，滅人欲”。（4分）

（2）觀點：宋代是古代中國科技發(fā)展的高峰。（2分）

理由：活字印刷術(shù)發(fā)明；指南針應(yīng)用于航海事業(yè)；火藥廣泛應(yīng)用于軍事上。（6分）

（3）市民社會發(fā)展趨勢：市民階層產(chǎn)生，有其獨立的價值追求和社會生活方式；市民文化興起。（2分）

篇6

一、讓學(xué)生領(lǐng)會教師的教學(xué)思路

教學(xué)思路不僅指一節(jié)課的思路，往大的說，它可以是一個單元、一個模塊的教學(xué)思路，也可以是一個學(xué)期甚至是一個學(xué)年的教學(xué)思路；往小的說，它可以是一節(jié)課中一個知識點的教學(xué)思路，也可以是一道題的解題思路。

1.教會學(xué)生預(yù)習(xí)，讓其領(lǐng)會教材的編寫思路。

每學(xué)期的第一堂課，教師都應(yīng)該引領(lǐng)學(xué)生了解全書，讓學(xué)生領(lǐng)會教材的編寫思路，繼而把握全書的知識結(jié)構(gòu)，形成整體性概念。例如，人教版《歷史》必修3講述的是人類社會思想文化和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的歷史，即我們通常說的文化史。教師針對前言可以歸納為：文化史的概念——主要內(nèi)容——發(fā)展特征。然后讓學(xué)生沿著教師整理的思路去閱讀教材并找出對應(yīng)的線索和知識點。學(xué)生一般都能很快找出這個思路鏈條上的前兩點，但“特征”這點教師要對學(xué)生進行點撥：“特征”可以從“內(nèi)容”中概括延伸出來。據(jù)此，學(xué)生很快就能領(lǐng)會教材的編寫思路，并把握本書所要學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容，明確要達到的能力目標。

2.教會學(xué)生聽課，讓其領(lǐng)會教師的教學(xué)思路。

例如教材中第一單元《中國傳統(tǒng)文化主流思想的演變》，一單元四課時的內(nèi)容高度概括了古代中國的各種思想，包括政治、哲學(xué)、經(jīng)濟等方面的思想源遠流長、博大精深。對此，學(xué)生了解和掌握起來有很大難度。教師可以設(shè)計如下思路：

首先解讀單元標題，提煉出單元主題：中國傳統(tǒng)文化主流思想—古代儒家思想的發(fā)展歷程。其次解讀單元標題下四課內(nèi)容與這一主題的聯(lián)系，按時間順序把發(fā)展歷程整理為：背景、形成（春秋戰(zhàn)國）——遭受打擊（秦朝）——確立獨尊（漢朝）——面臨挑戰(zhàn)（魏晉南北朝）——繼承發(fā)展（宋明）——批判繼承（明清）。最后教師點撥：“教材編寫思路是分四課時按四個時期順序介紹的，而老師的思路設(shè)計卻有六個時期，補充了秦朝和魏晉南北朝兩個時期，這主要是為了彌補教材中關(guān)于儒家思想發(fā)展在這兩個時期中的缺失?！?/p>

由此，學(xué)生領(lǐng)會了教師的教學(xué)思路，加強了對思想史的連續(xù)性和整體性認識。抓住了這條主線，學(xué)生的思路就清晰了，對知識點的理解和記憶也就更容易了。

二、培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)思路

1.課前預(yù)習(xí)，把握教材思路。

教師布置學(xué)生課前預(yù)習(xí)時，要強調(diào)預(yù)習(xí)不僅僅是閱讀內(nèi)容，主要是梳理線索，理清本課標題與正文的子目及子目與子目之間的關(guān)系。同時還可以讓學(xué)生結(jié)合每課的第一個練習(xí)——“本課測評”來理解。例如第2課《“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”》，正文有三個子目：一是“從‘無為’到‘有為’”，二是“‘罷黜百家，獨尊儒術(shù)’的提出”，三是“儒學(xué)成為正統(tǒng)”。學(xué)生依據(jù)已有的能力理清這四個標題的關(guān)系是預(yù)習(xí)的目標。教師要提醒學(xué)生“‘罷黜百家，獨尊儒術(shù)’的提出”是個歷史現(xiàn)象，可結(jié)合“本課測評”（漢代儒學(xué)為什么能成為正統(tǒng)思想？）來理解。這樣，許多學(xué)生就能很快理清它們之間的關(guān)系，即“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”提出的背景、過程、結(jié)果。盡管有些學(xué)生會“理還亂”，但是這樣預(yù)習(xí)后，學(xué)生都能帶著自己的思路和問題在課堂上有針對性地釋疑了。

2.課堂融匯，讓其形成學(xué)習(xí)思路。

對于一節(jié)課的教學(xué)，教師應(yīng)在整體把握的基礎(chǔ)上，形成一條清晰的教學(xué)思路，然后依據(jù)學(xué)生特點設(shè)計關(guān)鍵問題，引導(dǎo)學(xué)生走上教師預(yù)設(shè)的“思路”。由學(xué)生圍繞這些問題認真閱讀教材，結(jié)合已有知識和能力去主動探究，教師可適時點撥、指導(dǎo)。還以第一單元為例說明，教師可以先把教學(xué)思路設(shè)計為幾個關(guān)鍵問題：①中國傳統(tǒng)文化主流思想是什么？②它是怎樣出現(xiàn)和形成的？③它怎樣成為中國傳統(tǒng)文化的主流思想？④成為主流思想后，它是如何演變的？然后讓學(xué)生閱讀教材，了解教材編寫思路，即分四課時按四個時期順序介紹儒家思想的發(fā)展歷程，并讓學(xué)生找出具體歷史時期。學(xué)生依據(jù)教材標題能很容易劃出四個時期及其對應(yīng)的發(fā)展歷程。教師可對學(xué)生進行適時點撥，對于教材中儒家思想發(fā)展兩個時期的歷史空白，可讓學(xué)生自己去積極探究。

這樣，不僅能將師生的思路有效地結(jié)合起來，而且能使學(xué)生把教師的教學(xué)思路和教材的編寫思路融合為自己的學(xué)習(xí)思路，實現(xiàn)“三路合一”。

3.課內(nèi)交流，增強辨析意識。

文科的知識與知識之間往往有許多相似甚至相同點，不像理科的知識點那樣涇渭分明。在學(xué)習(xí)過程中，學(xué)生常常會出現(xiàn)知識之間界限不清，甚至互相混淆的情況。解決這個問題的有效辦法就是加強學(xué)生在課堂上的交流與合作學(xué)習(xí)，通過討論、辯論等形式，讓學(xué)生將易混知識點之間的界限和聯(lián)系搞清楚，從而真正達到理解學(xué)習(xí)。

4.課后練習(xí)，培養(yǎng)解題思路。

中學(xué)歷史教師往往只重視將課堂具體知識點講清講透，讓學(xué)生聽懂記清，而忽略了對解題思路的培養(yǎng)。在教學(xué)實踐中我發(fā)現(xiàn)，學(xué)生普遍對那些知識跨度大的材料解析題感到迷惑：明明上課聽懂了，具體知識點也記牢了，解題時雖“下筆千言”，結(jié)果卻“離題萬里”。這顯然是由于學(xué)生的思路僅局限于試卷上個體割裂的問題及其對應(yīng)的知識點，而忽視了試題的整體性和知識點的內(nèi)在聯(lián)系所致。所以教師應(yīng)該注重對學(xué)生進行解題思路的培養(yǎng)。

例：閱讀下列材料，回答問題。

材料一戰(zhàn)國時期出現(xiàn)“百家爭鳴”的文化繁榮景象，思想家輩出：儒家主張“仁愛”，道家主張“無為，順其自然”，法家主張“嚴厲”。

材料二戰(zhàn)國后期，諸子已開始嘗試以自己的學(xué)說統(tǒng)一思想……《呂氏春秋·不二》篇宣稱：“聽眾人議以治國，國危無日矣。”（李斯上奏）“非秦紀皆燒之?！?/p>

材料三（董仲舒向漢武帝建議說）“今師異道，人異論，百家殊方，旨意不同，是以上亡（無）以持一統(tǒng)……臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進。”

請回答：三則材料圍繞的中心問題是什么？反映了當時思想界怎樣的發(fā)展趨勢？原因何在？

篇7

關(guān)鍵詞：崔大華；儒學(xué)；儒家傳統(tǒng)；現(xiàn)代命運

中圖分類號：B222文獻標識碼：A文章編號：1003—0751（2013）11—0105—05

近年來，隨著我國學(xué)術(shù)界對儒學(xué)研究的深入，有不少宏大、系統(tǒng)的論著問世，均為人們理解儒學(xué)以至整個中國傳統(tǒng)文化提供了有益的視角。其中令人感興趣的是，在其66萬字《儒學(xué)引論》的基礎(chǔ)上，崔大華最近又發(fā)表了62萬字的新著：《儒學(xué)的現(xiàn)代命運——儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋》，以其獨到的見解，豐富和深化了當今關(guān)于儒學(xué)及其現(xiàn)代命運的研究。本文擬從儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨到界說、儒學(xué)在中國現(xiàn)代化進程中的貢獻和生長、儒學(xué)對現(xiàn)代性的補益和超越三個方面，對崔大華儒學(xué)研究的成果作一簡要概括，并由此對其理論和實踐意義作一初步探討。

一、儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨到界說

崔大華認為，對儒學(xué)特質(zhì)的判認，應(yīng)該基于中國固有的先秦諸子思想和文明的人類文化發(fā)軔時期的異質(zhì)文化思想這兩個觀念背景：“春秋末期由孔子開創(chuàng)的儒學(xué)，是在殷周宗教觀念被突破和西周宗法觀念蛻變基礎(chǔ)上形成的，就其本身而言，是一個以‘仁’、‘禮’、‘天命’三個基本范疇所體現(xiàn)的心性的、社會的、超越的三個理論層面構(gòu)成的、以倫理道德思想為特質(zhì)的觀念體系。漢代以后，逐漸成為附著有權(quán)力因素的君主專制國家的意識形態(tài)。儒學(xué)的社會功能因此也有擴展，不僅有道德的功能，還表現(xiàn)了法律性和宗教性的功能。南宋以后，程朱理學(xué)強化了儒學(xué)的國家意識形態(tài)性質(zhì)。在國家的‘教化’政策推動下……在世界文化背景下，儒學(xué)凝聚成一種具有獨特品格的，即有自己的內(nèi)涵和特征的文化類型，一種生活方式?！雹僦劣趯θ寮覀鹘y(tǒng)的把握，基于現(xiàn)代闡釋的現(xiàn)實基礎(chǔ)和需要，崔大華則相對淡化儒學(xué)原先曾“實際上是中國歷史上君主專制的國家意識形態(tài)”的性質(zhì)或維度，強調(diào)儒家傳統(tǒng)就是儒家思想及其建構(gòu)的生活方式，在廣闊的世界文化舞臺上觀察，以儒家傳統(tǒng)為主體形態(tài)、為精神特征的文化，就是中華文化、中國文化。筆者認為，崔大華上述以倫理道德思想為特質(zhì)，從觀念體系、意識形態(tài)和生活方式三個維度對儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的界說和區(qū)分

收稿日期：2013—08—08

*基金項目：上海高校一流學(xué)科（B類）建設(shè)計劃上海師范大學(xué)“哲學(xué)”規(guī)劃項目。

作者簡介：陳澤環(huán)，男，上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師（上海200234）。

比較全面。從學(xué)界當前的儒學(xué)研究來看，比較多的是基于一個維度展開，其中對觀念體系層面的研究較多，盡管側(cè)重點有所不同，此外也有關(guān)于意識形態(tài)的法律、宗教的研究，而從文化類型、生活方式方面的探討則較少；比較起來，崔大華以倫理道德思想為特質(zhì)，既綜合又有區(qū)分的三個維度研究確實是獨特而有創(chuàng)見的。

由此，在初步區(qū)分了儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)概念的基礎(chǔ)上，崔大華觀察、研判儒學(xué)現(xiàn)代命運之視角是儒家傳統(tǒng)——儒家思想及其建構(gòu)的生活方式。就對儒學(xué)作為思想觀念體系的分析而言，在概括其倫理特質(zhì)形成和社會功能擴張的過程之后，他關(guān)注儒學(xué)中兩個最重要的結(jié)構(gòu)性存在：其一，儒家思想的三個核心范疇——“仁”（個體心性道德修養(yǎng)）、“禮”（社會倫理綱常）、“命”（超越于個人和社會之上的某種客觀必然性），顯現(xiàn)其是一個由心性（人的道德自覺是全部社會生活的基礎(chǔ)）、社會（作為共同體的國家政治倫理制度和社會成員的行為規(guī)范）、超越（總是葆有非信仰的理性性質(zhì)的終極關(guān)懷）三個理論層面構(gòu)成的、在總體上有完整結(jié)構(gòu)的思想體系。其二，儒家思想中的道德觀念是一個德目或道德概念眾多的復(fù)雜系統(tǒng)，可區(qū)分為歸屬于德性（仁義禮智信）、德行（孝忠信；仁智勇；溫良恭儉讓；廉恥）、道德行為的底線原則（絜矩）和最高標準（中庸）等不同層面，成為一個有內(nèi)在結(jié)構(gòu)的、有序的道德觀念系統(tǒng)。正是這一倫理道德特質(zhì)和理論結(jié)構(gòu)使儒學(xué)不僅為社會提供了行為的道德判別原則（人禽之辨、義利之辨、公私之辨）和理想人格（仁愛精神、倫理自覺、命之自覺）之標準，為儒家社會的法律提供了“禮”之依據(jù)，而且還能為人們提供人生意義，即為中國傳統(tǒng)文化注入了一種強烈的道德意識、倫理精神，彰顯了其主要社會功能——相對于法律和宗教的道德功能?；谶@一認定，崔大華還特別強調(diào)了儒學(xué)的根本精神和主要內(nèi)涵：“儒學(xué)的根本精神是一種理性的、世俗的倫理道德精神。其主要內(nèi)涵是：第一，徹底的道義論立場。道德的行為一定是出于德性、良知的‘應(yīng)當’，而不是任何功利目的（當然，儒家并不否定、拒絕功利）……第二，倫理認同。個體對高于自己的家庭、國家之倫理共同體，自覺地承載著不推卸、不逃避的倫理義務(wù)、道德責(zé)任……第三，‘知天命’的人生終極理性自覺……這種終極的理性自覺，使儒家生活形態(tài)貌似平凡淺薄，實際潛存著厚重高明?！雹?/p>

崔大華接著考察其儒家傳統(tǒng)的另一要素：儒家思想所建構(gòu)的生活形態(tài)或生活方式?！霸诮裉斓臍v史位置上觀察，儒家與先秦諸子百家的根本差別，在于它絕不是以一種純粹的觀念形態(tài)、思想體系的存在，而是以一種儒家傳統(tǒng)——儒家思想及其建構(gòu)的生活形態(tài)或生活方式的存在”③，并認為這種生活方式最重要的特質(zhì)或最凸顯的特色可概括為二：其一，儒家以細密的倫理關(guān)系之網(wǎng)（家庭、國家、天下）和道德規(guī)范之網(wǎng)（“五禮”的典章制度、“五倫”的人倫行為規(guī)范、日常生活行為規(guī)矩）構(gòu)筑了具有封閉性特征的周延的道德生活世界，形成了以理性的、世俗倫理道德為主要內(nèi)涵的儒家生活方式，使全體民眾能夠?qū)崿F(xiàn)自我認同，并成為具有悠久歷史的存在和內(nèi)化為人們生活本身的固然。其二，儒家社會生活中也存在著儒家思想籠罩不住的生活空間，從而又是開放的，包括其合理性在歷史發(fā)展過程中面臨的持續(xù)危機（道德精神被外在程式、教條吞噬，道德自律被權(quán)力扭曲）、內(nèi)在沖突（孝與忠、禮與法）、差異或?qū)αⅲó愖寮慈A夷、異教即儒釋道之間）和缺弱環(huán)節(jié)，即除了在心性和超越層面之外，特別是其在社會倫理層面上缺乏超倫理或非倫理的個人獨立存在空間、公共社會生活空間和公共道德行為規(guī)則。而對于這種內(nèi)在緊張，“當儒家每每援引人性相同、人格平等的道德理念、‘和而不同’的生活智慧來消融這種緊張沖突時，一種寬容的儒家文化品格就歷史地形成。這種品格的偉大貢獻和卓越表現(xiàn)是：民族融合的實現(xiàn)，持久不衰的儒家與佛道、道教‘三教’兼容，多彩的、沒有文化障礙的世俗生活。概言之，以倫理道德思想及規(guī)范為精神內(nèi)核的世俗生活和寬容的文化品格，就是儒家思想所建構(gòu)的生活形態(tài)、生活方式”④。顯然，崔大華上述對儒家思想建構(gòu)的生活形態(tài)或生活方式的地位和意義、最重要特質(zhì)或最凸顯的特色、最偉大成就和歷史貢獻等的概括，是值得重視的一家之言。

之后，崔大華就可以對“儒家傳統(tǒng)中活著的、已死的和缺弱的”問題發(fā)揮自己的見解了：“儒家思想以倫理道德的思想理論為其主體內(nèi)容，它的具有久遠生命力的那個因素，就是儒家思想堅定地守衛(wèi)著人類文明生活的底線——要有倫理、有道德地生活……在作為組成儒家傳統(tǒng)一個方面的、由儒家思想建構(gòu)的儒家生活方式中，最為珍貴的是它含蘊著和表現(xiàn)出的理性精神和寬容品格”⑤，并強調(diào)這正是儒家傳統(tǒng)中“活著的”方面，即仍然活躍在、發(fā)力于我國現(xiàn)代化進程中和走出“現(xiàn)代性”困境道路上的東西。而儒家傳統(tǒng)中首先死去、消逝的東西，在崔大華看來，則是由于時代變遷，儒家的禮儀、典章制度中那些內(nèi)在倫理道德精神隨著它產(chǎn)生時歷史情境消失而流失，變成程式化、形式化空殼的部分，也就是存在的合理性已經(jīng)喪失的部分。接著，漢代以后，儒家成為國家意識形態(tài)后，被權(quán)力觀念侵蝕、扭曲的儒學(xué)思想內(nèi)容部分，也隨著君主專制的社會政治制度在中國現(xiàn)代的民主革命中被終結(jié)而失去存在的基礎(chǔ)，其別是發(fā)端于漢儒的“三綱”觀念和法律化功能。至于“缺弱”，指以人類現(xiàn)代社會發(fā)展水平和社會進步理念來衡量，儒家傳統(tǒng)的缺陷之處，如缺乏公共生活空間，公共生活領(lǐng)域的行為道德規(guī)范、行為規(guī)則不足，不能實現(xiàn)由“民本”向民主的跨越，難以完成由“身份”向“契約”的轉(zhuǎn)變，等等。當然，這種缺弱只能視為是傳統(tǒng)儒學(xué)理論視域的歷史閾限的表現(xiàn)，而不能認定為是它的理論本質(zhì)所致。儒學(xué)的理論本質(zhì)是對人類倫理生活、道德生活的理性創(chuàng)造和維護。在面對現(xiàn)代化挑戰(zhàn)的過程中，儒學(xué)是可能克服這些缺弱并承擔(dān)起其偉大使命的。

二、儒學(xué)在中國現(xiàn)代化進程中的貢獻和生長

在概括了崔大華對儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨特界說之后，有必要對其作一分析。眾所周知，關(guān)于儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的評價問題，當前大致有三種代表性的觀點。第一種觀點認為，儒學(xué)已經(jīng)“徹底結(jié)束了自己的歷史使命”，即主要強調(diào)儒學(xué)傳統(tǒng)意識形態(tài)功能的觀點。與上述看法恰恰相反，“政治儒學(xué)”則堅持：“只有儒學(xué)才能救中國！”這顯然是一種要在當代全盤復(fù)興儒學(xué)，并使之發(fā)揚光大的主張。另一種相對平和的觀點則強調(diào)：儒學(xué)從歷史上看曾是中華民族發(fā)育、成長的根，并認為雖不能說儒學(xué)可以解決人類社會存在的一切問題，但儒學(xué)在諸多方面可為人類社會提供有意義的、較為豐厚的資源是無可否認的。但問題在于，在上述三種看法中，似乎都存在著對儒學(xué)“倫理道德思想特質(zhì)”的認識或強調(diào)不足的情況。崔大華以倫理道德思想為特質(zhì)，從觀念體系、意識形態(tài)、生活方式三個維度對儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨特界說，對儒家傳統(tǒng)的兩個要素儒家思想和儒家生活方式的分析，對“儒家傳統(tǒng)中活著的、已死的和缺弱的”東西的確認，對儒家思想的久遠生命力就是堅定地守衛(wèi)著人類文明生活的底線——要有倫理、有道德地生活的強調(diào)，等等，在當前我國學(xué)術(shù)界對儒學(xué)的種種理解中，確實是一種十分獨到的界說。

具體說來，20世紀儒學(xué)的新定位和新狀況主要表現(xiàn)有三個方面。第一，之后，“儒學(xué)被從國家意識形態(tài)中剝離出來，并在新教育體制中被肢解……被以康有為、章炳麟、梁漱溟為代表的學(xué)者分別定位、詮釋為一種宗教、一種哲學(xué)和一種生活或文化。這三種定位都含蘊著對儒學(xué)的永久的肯定，不僅組成了此后儒學(xué)研究所展現(xiàn)的全部學(xué)術(shù)領(lǐng)域，也建構(gòu)了此后儒學(xué)文化生命所可能擁有的全幅生存空間”⑥。同時，儒學(xué)認同了民主與科學(xué)，儒學(xué)形上學(xué)也實現(xiàn)了新的重建，并進行了儒學(xué)創(chuàng)新的方法論探索。第二，就儒學(xué)在中國現(xiàn)代化進程中所發(fā)揮的作用和貢獻而言，崔大華認為其主要功能有三：提供帶動、支持中國現(xiàn)代化進程的“中華民族復(fù)興”的動力因素，而構(gòu)成這個動力的基礎(chǔ)——對國家的倫理認同、社會責(zé)任意識和勤勉品質(zhì)，都是從個人對家庭、國家之倫理共同體承擔(dān)有義務(wù)責(zé)任的儒家倫理道德思想和生活中發(fā)育出來的；提供秩序因素，在中國現(xiàn)代化進程中，儒家傳統(tǒng)的“大一統(tǒng)”政治理念、“義利之辨”的道德觀念對作為社會秩序之核心的國家權(quán)力重心的形成和社會生活中行為失范之危機的消解，具有明顯的助益作用；提供適應(yīng)能力，在價值層面上，儒家注重倫理關(guān)系和義務(wù)與現(xiàn)代工業(yè)社會注重個人權(quán)利之間有內(nèi)在的犀通，在制度層面上，儒家社會的政治體制、管理系統(tǒng)具有明顯理性的和法理的性質(zhì)，這也正是現(xiàn)代化社會制度的內(nèi)涵。第三，就儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和新的生長而言，在農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明、等級社會向公民社會、主干家庭向核心家庭、倫理本位向權(quán)利本位轉(zhuǎn)變的過程中，儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，是其在法治社會的倫理秩序中、公民社會的個人道德中的新的生長，也是新的具有儒家文化特色生活方式的創(chuàng)造，即在儒家傳統(tǒng)道德表現(xiàn)的缺弱環(huán)節(jié)——超越倫理關(guān)系的、會發(fā)生認同障礙的公共社會生活領(lǐng)域里的生長，是走出傳統(tǒng)的宗法倫理藩籬，在廣闊的人性、人道天地里的生長。

鑒于崔大華在探討儒學(xué)的現(xiàn)代命運時，把儒學(xué)所建構(gòu)的儒家生活形態(tài)、生活方式作為重點，這里就有必要對其關(guān)于儒學(xué)在中國現(xiàn)代化進程中貢獻的觀點作進一步概括。在他看來，第一，中國現(xiàn)代化需要巨大、不竭、普遍的動力：中華民族復(fù)興。這是一種倫理性質(zhì)的認同，表現(xiàn)為從情感上和理智上認同國家、民族是高于個人存在的命運共同體，個人要和她休戚相關(guān)、榮辱與共，愿為她奉獻、犧牲個人的所有。同時，在儒家傳統(tǒng)中，這種倫理認同也會十分自然地孕育出一種責(zé)任意識——由儒家倫理道德理念生長出來的一個人能自覺地將實現(xiàn)、維護國家、社會民眾的利益，視為是自己應(yīng)有義務(wù)，應(yīng)盡責(zé)任的觀念。此外，除了對國家的倫理認同、社會責(zé)任意識外，還有以“孝”為核心的勤勉品質(zhì)。這種勤勉品質(zhì)根基于儒學(xué)對現(xiàn)世的、具有物欲內(nèi)容的世俗生活的充分肯定，不僅在現(xiàn)世的、物欲的世俗追求中始終保持著道德的理性自覺，而且還會匯入到對國家的倫理認同和社會責(zé)任的意識中去。第二，現(xiàn)代化進程需要一個穩(wěn)定、健康的社會秩序。對于改革開放以來由于制度、體制轉(zhuǎn)換而衍生的社會控制削弱和價值追求多元化帶來社會秩序混亂的失范現(xiàn)象——普遍的、嚴重的背離法律、道德規(guī)范的行為，儒家道德理念具有矯治、消解失范行為危機的功能，也已經(jīng)得到社會的廣泛認同。第三，如上所述，經(jīng)過長期歷史演變、發(fā)展的儒家思想及其建構(gòu)的社會生活，作為一種甚為豐富的觀念體系和復(fù)雜的傳統(tǒng)制度，也可以解析出并且實際上也存在著與現(xiàn)代化的具有普適性的制度和價值觀念的兼容、契合之處。

至于儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代化進程中的轉(zhuǎn)化即生長，崔大華認為，隨著150年來，特別是近30年來的中國現(xiàn)代化進程，中國已經(jīng)從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的倫理社會逐漸走向現(xiàn)代工業(yè)的法治社會，儒家社會三個主要特質(zhì)已漸蛻化、消失，包括等級性社會階層結(jié)構(gòu)解體、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)之變化、主干家庭之衰退等。正是這一現(xiàn)代化進程及其不確定性，成為儒家傳統(tǒng)道德新生長的新情境，并首先表現(xiàn)為新的道德自覺和成長。法治社會里倫理秩序中的道德義務(wù)責(zé)任意識，公民社會里公民道德中的儒家德性觀念，都可以視為是儒家傳統(tǒng)在中國現(xiàn)代化社會轉(zhuǎn)型中的真實存在和新的生長，而且正是在儒家道德表現(xiàn)的缺弱處——超越倫理關(guān)系的、會發(fā)生認同障礙的社會公共生活領(lǐng)域里的生長，而其結(jié)果則是新道德典范的涌現(xiàn)和新道德精神的彰顯?？傊谝鸦就瓿闪爽F(xiàn)代化社會轉(zhuǎn)型的中國公民社會和法治社會里，當代中國道德所堅守著的，也正是儒家傳統(tǒng)道德仍然生長著和發(fā)揮功能的、具有生命力的那些精神遺產(chǎn)，其基本道德理念、道德要素是：第一，道義論的道德判定原則。第二，在倫理認同和踐行中構(gòu)建的精神家園。第三，私德規(guī)范向著公德領(lǐng)域——公共社會生活空間生長。

三、儒學(xué)對現(xiàn)代性的補益和超越

在儒家傳統(tǒng)——儒家思想及其建構(gòu)的生活方式之理論視角里，儒學(xué)現(xiàn)代命運問題包括三個方面：儒學(xué)如何發(fā)力于我國現(xiàn)代化進程？如何有新的生長？如何回應(yīng)現(xiàn)代性的問題？從而，在初步回答了前兩個問題之后，崔大華還有必要探討“儒學(xué)與現(xiàn)時代：儒學(xué)的現(xiàn)代性回應(yīng)”，即儒家思想對現(xiàn)代性問題（消極后果）的回應(yīng)問題：“儒家傳統(tǒng)對現(xiàn)代性所引起的問題——現(xiàn)代化所帶來的具有負面后果引發(fā)的社會思潮、社會運動，也能做出融入性的、有所補益的回應(yīng)?！雹哌@些問題包括：對西方現(xiàn)代性人生意義失落的精神危機的救治和超越；對現(xiàn)時代的三個重要的、活躍的社會思潮、社會運動（生態(tài)倫理和生態(tài)運動、全球倫理即普世倫理、女性主義思潮和女性主義運動）的回應(yīng)；對嶄露頭角的“后人類”文化思潮，形成與現(xiàn)代人類良知保持一致的堅守倫理底線、道德優(yōu)先、社會公平的理論立場。

首先，對于在現(xiàn)代化已經(jīng)完成，且有基督傳統(tǒng)的西方發(fā)達國家，由于理性“祛魅”帶來的衰退乃至喪失，以及自我中心的個人主義擴張，導(dǎo)致了較普遍存在的人生或生活意義失落的精神危機，崔大華認為，這些都是現(xiàn)代化基本價值觀念的負面呈現(xiàn)。在中國，雖然由于對儒家之道德理想和實踐喪失充分理性自覺，或者當這種理性自覺被權(quán)力扭曲而變成被迫屈從時，儒家的精神危機也時有發(fā)生，但由于我國現(xiàn)代化進程仍有廣闊的政治經(jīng)濟發(fā)展和社會進步空間，西方那種生活意義喪失的精神危機并不典型。就儒學(xué)的立場看，在儒家生活中，引發(fā)西方現(xiàn)代性的人生意義喪失的兩個根由都不存在。從而，相對于西方學(xué)者提出用宗教來“修復(fù)”人生意義或從生活中“發(fā)現(xiàn)”人生意義的兩種“方案”，儒家之道德理想和實踐對救治這一精神危機具有某種助益意義，其內(nèi)涵包括儒家生活具有廣闊的人生意義空間，在儒家的思想和生活中，日常平凡的生活（希望和責(zé)任）、追求崇高的努力（成人、成仁和不朽）、經(jīng)受苦難（辛苦、煩惱、貧困和災(zāi)難），都表現(xiàn)著、潛存著或可詮釋出生命的價值，都是有意義的生活，它們共同組成全幅的儒家生活情境，顯現(xiàn)著儒家生活中的人生意義。

其次，關(guān)于儒學(xué)對現(xiàn)時代三個重要的、活躍的社會思潮、社會運動——人與自然關(guān)系的生態(tài)倫理和生態(tài)運動、人類不同文化間倫理共識的全球倫理（普世倫理）、人類男女兩性間關(guān)系的女性主義思潮和女性主義運動的回應(yīng)，第一，崔大華認為，儒家倫理對人與自然關(guān)系的道德選擇，有更深厚的道德意識，更純粹的道德良知，是現(xiàn)代環(huán)境倫理思想所不會，也不能逾越的。當然，崔大華在此也沒有夸大儒學(xué)生態(tài)思想對于真正解決當代生態(tài)危機的意義，認為它畢竟還是更需要科學(xué)技術(shù)的支撐，更需要不同社會制度下政治意識形態(tài)的妥協(xié)和不同發(fā)展水平國家經(jīng)濟利益的平衡。第二，“全球倫理”是指在不同文化傳統(tǒng)和生活方式之間存在的最低限度、最基本的倫理道德共識和規(guī)范，1993年由世界宗教議會明確提出，包括“一個基本要求”和“四項不可取消的原則”。對此，崔大華認為，儒家道德思想中“己所不欲，勿施于人”、“人禽之辨”與“義利之辨”、“民胞物與”三個基本原則，是從個人行為、個人道德行為、個人與他人及與自然間道德行為三個層次上提出的道德要求，不僅可以作為儒家貢獻給未來全球倫理的主要資源，而且與西方的、阿拉伯的、印度的等現(xiàn)存主要文化傳統(tǒng)中的基本道德觀念也是相容的。第三，女性主義是19世紀后半葉開始出現(xiàn)的以消除男女不平等為目標的思潮和運動，女性主義中一種富有遠見的觀點認為，女性主義思想和運動追求的最終目標應(yīng)該是男女兩性的合作、和諧。對此，崔大華認為，以儒家的視角觀察，在自然觀維度上，男女兩性關(guān)系是互補、和諧而不是對立的；在倫理觀維度上，男女兩性之間都相互承擔(dān)著等值的義務(wù)責(zé)任；在權(quán)力（男權(quán)）觀維度上，女性則屈從于男性，但還是譴責(zé)對女性的奴役。因此，對于女性主義爭取男女平等的斗爭，走向男女和諧的努力，儒學(xué)作為一個古老的，但正有新生長的道德思想體系，是有理論資源、道德動力表示歡迎和支持的。

最后，對于正在興起的后人類主義文化思潮，崔大華強調(diào)，儒學(xué)也應(yīng)表明自己的立場。包括堅持倫理底線；倡導(dǎo)道德優(yōu)先；追求社會公正。總之，面對現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)給人類帶來的前所未有的生存風(fēng)險，儒學(xué)依然保有不竭的能轉(zhuǎn)化為、榫接上現(xiàn)代人類思想理念和社會生活的文化生命力。

在對儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨特界說、對儒學(xué)在中國現(xiàn)代化進程中的貢獻和生長的系統(tǒng)論證基礎(chǔ)上，崔大華還廣泛而深入地探討了儒學(xué)對現(xiàn)代性的補益和超越問題。從以上的概括分析中可以看到，在面對西方現(xiàn)代性人生意義失落精神危機、現(xiàn)時代西方社會思潮、社會運動和“后人類”文化思潮等廣泛和復(fù)雜的問題時，崔大華不僅表現(xiàn)出一個儒家學(xué)者的審慎和睿智，而且也表現(xiàn)出一個具有國際視野的當代學(xué)者的見識和擔(dān)當：雖然儒學(xué)也有其歷史局限和致命缺弱，并不擁有一切，也不能夠判別一切，但研究儒學(xué)及其現(xiàn)代命運的意義，崔大華認為，對作為中國傳統(tǒng)文化、思想之主流的儒學(xué)及其現(xiàn)代價值、未來前景，在現(xiàn)代觀念背景下的闡釋，是一種深刻的文化自覺，會更加堅定我們對中華文明立足于未來世界民族之林和多元文化之中的信心，也會為我們國家正在進行的精神文明建設(shè)、公民道德建設(shè)、培育和弘揚民族精神提供學(xué)術(shù)的、理論的支持。而對于筆者來說，首先則是更加深了對被弗洛姆（Erich Fromm）稱為“大概是最能代表西方文化的知識和道德傳統(tǒng)的最高成就的人”⑧之一的阿爾貝特·施韋澤（Albert Schweitzer，1875—1965）關(guān)于中國研究的理解：“中國倫理是人類思想的一大重要功績。較之其他任何一種思想，中國思想都走在了前面，它第一個將倫理視為一種以絕對的方式存在于人的精神本質(zhì)中的東西，它也是第一個從其基本原則中發(fā)展倫理思想，并且第一個提出了人道理想、倫理文化國家理想——并且以一種適應(yīng)任何時代的方式。作為一種高度發(fā)達的倫理思想，中國倫理對人與人之間的行為提出了很高的要求，并且賦予了愛還要涉及生靈及萬物的內(nèi)涵。這種先進性和巨大的成果還來源于中國倫理采取的正確的對生命及世界的肯定觀，它以自然而細致的方式去面對現(xiàn)實生活中的實際問題?！雹?/p>

篇8

論文摘要：從孔子為代表的儒家美學(xué)思想的倫理性特點、“比德”理論、倫理判斷影響審美判斷三方面入手簡析了中國傳統(tǒng)審美文化的倫理性特點，并指出中國社會長期處于宗法社會以及儒家思想的促進作用是形成中國傳統(tǒng)審美文化倫理性特點的原因。

一、中國傳統(tǒng)審美文化的倫理性特點

中國的傳統(tǒng)文化發(fā)展到今天已經(jīng)有了幾千年的歷史，悠久博大的文化傳承至今沒有出現(xiàn)中斷，這在世界幾大文明古國中是唯一的奇跡。在這深厚的歷史積淀中，中國傳統(tǒng)文化的倫理學(xué)特點是非常值得注意的一點，而審美文化也就不可避免地表現(xiàn)出這一特征。

(一)以孔予為代表的儒家美學(xué)思想的倫理性

這一點在藝術(shù)還沒有完全自覺的時代表現(xiàn)得很突出，尤其是強調(diào)倫理綱常的儒家學(xué)說更是如此，它既是這一特征的表現(xiàn)，也是推動傳統(tǒng)審美倫理性特點形成的思想動力。《論語》中孔子關(guān)于美的看法就很有代表性。

在“美”與“善”的關(guān)系上，孔子曾說：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”(《論語·顏淵篇》)可見在孔子之時，“美”與“善”還存在著互換使用的現(xiàn)象，又如子張問孑L子“何謂五美”，孔子答日：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不談，泰而不驕，威而不猛?！?《論語·堯日篇》)直陳出五種德行。但這并非意味著孔子對“美”和“善”的使用是沒有分別的，比如孔子評論《韶》“盡美矣，又盡善也”，評論《武》“盡美矣，未盡善也”(論語·八佾篇)，足見二者不同。然而這也不能說明孔子已經(jīng)具有了獨立自覺的美學(xué)標準，《韶》或《武》都是古樂舞，以藝術(shù)自覺的眼光來看，這當然是屬于藝術(shù)表演，但在那個藝術(shù)沒有獨立和自覺的時代，同樣的欣賞活動就不純?nèi)皇菍徝阑顒恿恕９识鬃釉趯肺柽M行鑒賞評論時，在總體把握上就不會采取單純的美學(xué)尺度。對《韶》、《武》的評價來看，孔子無疑是認為《韶》要優(yōu)于《武》的，原因就在于“盡善”與否。舜有德，堯把位置禪讓給他，《韶》樂和贊美舜有關(guān)，而《武》所贊美的武王，是以武力取得了政權(quán)，孔子對于這一點不甚認可，認為其“未盡善”，可見倫理標準在孔子對樂舞欣賞的判斷中起了多大作用!

在類似于“形式”與“內(nèi)容”關(guān)系的“文”“質(zhì)”關(guān)系和“言”“德”關(guān)系上，孔子認為“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語·雍也篇》)，雖然看起來是將“文”“質(zhì)”同等看待了，但“文質(zhì)彬彬”所成就的是“君子”，仍然是從倫理學(xué)著眼的。又如“有德者必有言，有言者不必有德”(《論語·憲問篇》)，在這一句中，孔子把德行和一個人的言辭用必然關(guān)系相聯(lián)系，結(jié)合他“巧言令色，鮮矣仁”、“惡利口之覆家邦者”等等其他語錄可以看得出，他真正看重的還是德行。

而在對待《詩》和“樂”上，孔子首先著眼的是它們的道德教化作用。“興于詩、立于禮、成于樂”(《論語·泰伯篇》)、“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名”(《論語·陽貨篇》)都體現(xiàn)了這一點?！蛾栘浧酚醒裕骸皹吩茦吩疲姽脑坪踉?”可見孔子認為“樂”不僅僅只是敲敲鐘鼓弄出樂音這么一個簡單的形式，而是因為它蘊含的思想能給人熏陶，能陶冶人心，凈化風(fēng)俗。所以孔子說：“文之以禮樂，亦可以為成人矣?！?《論語·憲問篇》)

(二)將物比人的“比德”思想

將自然萬物的美與人的美德相聯(lián)系，也是傳統(tǒng)審美文化的一大倫理性特點。在《詩經(jīng)》中已有體現(xiàn)，比如《小雅·白駒》：“皎皎白駒，在彼空谷。生芻一束，其人如玉。”以“皎皎白駒”比擬隱逸林中的高潔之士?！肚仫L(fēng)·小戎》：“言念君子，溫其如玉?！币杂竦臏貪櫛葦M君子品格寬和。在《論語·雍也》中則有“智者樂水，仁者樂山”，將山之穩(wěn)重不遷比仁者寬厚的胸懷安靜的性情，將水之靈動不拘比智者敏捷的思維好動的性情。屈原的《離騷》以佩飾香草比喻個人的美德和多才多藝：“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩?！币圆菽镜蛄恪⒚廊藢⒛罕葦M報國的衷情和焦慮：“日月忽其不淹兮，春與秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之遲暮?！倍摹督垌灐穭t以桔樹比擬其高潔的情懷和獨立不羈的精神，“后皇嘉樹，桔徠服兮。受命不遷，生南國兮。固深難徙，更壹志兮……蘇世獨立，橫而不流兮。閉心自慎，終不失過兮。秉德無私，參天地兮”。如此發(fā)展下去，后世把梅蘭竹菊稱為“四君子”，成為歷代文人墨客吟哦賦詩、揮灑作畫的經(jīng)典對象。宋代周敦頤的《愛蓮說》是“比德”影響創(chuàng)作的極好例證：“水陸草木之花，可愛者甚蕃。晉陶淵明獨愛菊；自李唐來，世人盛愛牡丹；予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭凈植，可遠觀而不可褻玩焉。予謂菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也?！?/p>

(三)倫理判斷影響審美判斷

傳統(tǒng)審美文化的倫理性特點還表現(xiàn)在對藝術(shù)作品進行審美判斷的時候，往往會受到倫理判斷的影響，甚至倫理判斷還會起到第一位的決定作用。

典型的例子就是“因人廢字”。司馬光《治通鑒》有言：德勝才謂之君子，才勝德謂之小人。很多人認為把人品低下的書家的書法作品收藏家中，等于收藏了邪惡之氣，不僅玷污了家風(fēng)，也有損于自己的人品。因此，奸臣蔡京、秦檜、嚴蒿等雖堪稱書法大家，但他們的書法作品留傳下來的卻極少。書法史上有“蘇黃米蔡”的“宋四家”之說，前三位均無疑問，唯獨“蔡”，有人認為是蔡襄，有人認為是蔡京。最早對宋四家進行解釋的應(yīng)當是明初的王紱，他在《書畫傳習(xí)錄》中提到宋四家的“蔡”是指蔡京，而后人因為蔡京是宋徽宗一朝的奸臣，遂以蔡襄代之。

宋徽宗的“瘦金體”，從藝術(shù)上來看，橫畫收筆帶鉤，豎畫收筆帶點，撇如匕首，捺如切刀，每筆的尾鉤都異常銳利、力透紙背，體現(xiàn)出宋徽宗極高的藝術(shù)天賦，然而因為徽宗朝奸相輔政，宦官掌兵，徽宗本人又貪戀女色等等原因，竟使得“瘦金體”落有“柔媚輕浮”、“鋒芒畢露”的評語。

二．傳統(tǒng)審美文化倫理性特點的成因

如果將“美”字進行字源考察，就會發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)審美文化從萌芽時期就與實用性有著關(guān)聯(lián)，不論是“羊大為美”還是“羊人為美”，都有著很強的實用性意味。《說文解字》云：“美，甘也。從羊，從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意?！彼未煦C補注《說文》日：“羊大則美，故從大。”也就是說羊的體肥毛密不僅體現(xiàn)著旺盛的生命力，而且在味覺上給人以肥美味甘的味覺感受。而在甲骨文和金文中“美”字都是由上邊的“羊”和下邊的“人”組成，在甲骨文中，“大”訓(xùn)“人”，漢字的造字是有比類取象原則的，在羊的下部畫上“大”象，有一種促進羊繁殖生長的巫術(shù)意味。審美最初與實用相聯(lián)系并不難理解，但中國傳統(tǒng)審美文化又是因何逐步表現(xiàn)出倫理性特點的呢?筆者分析可能與以下兩點原因有關(guān)：

(一)長期處于宗法社會

人類社會的發(fā)展軌跡，大體上都是由氏族血緣政治向文明地緣政治進化。

(二)儒家倫理思想的熏陶

前邊已經(jīng)提到，一種思想既是其文化土壤特征的反映，又在相當程度上推動文化特征的發(fā)展。儒家思想誕生于宗法制的文化背景下，而且又是主張維護這種文化秩序的。由于學(xué)說本身的強大生命力，在統(tǒng)治者的扶植下，儒家思想“君君，臣臣，父父，子子”的倫常主張，“三綱五?！钡闹刃蛞?guī)則，一步步地形成深厚的文化積淀，最終形成了家國同構(gòu)的社會現(xiàn)實和忠孝一體的倫理觀念。

篇9

這類瓷銘從內(nèi)容上來看，有直觀反映儒家教條準則的短句，也有間接表達儒家處世哲學(xué)的五言詩句。短句有的出自孔子、孟子、荀子的語錄，有的出自儒家經(jīng)典。那些具有教化功能的五言詩句語言質(zhì)樸、直白，將儒家處世哲學(xué)融入其中，文辭雖沒有上層文人的作品嚴謹、經(jīng)得起推敲，但所反映的內(nèi)容則更為真實、貼近生活。從器型來看，銘文多集中于瓜棱壺，一般寫在壺腹部，流嘴正中處。書于該處是有考慮的，因為該部位最為醒目，使用者提壺斟酒上茶時其文字便一目了然。字體多為行書，也有少量草書，都以直行書寫。短句與詩文所占面積相同，因文字較少，故字體較為粗大。在排列構(gòu)圖上，追求端正、對稱的效果，多以三行直行排列，往往取短句中間一字或二字單成一列。

反映儒家禮教

1.仁義禮智信?！睹献痈孀由稀罚簮烹[之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。孟子最初提出仁、義、禮、智四個基本德目，西漢董仲舒把它擴充為仁、義、禮、智、信，后稱五常，這是中國儒家倫理的核心范疇，兼?zhèn)淞藗€人心性品德與人倫關(guān)系規(guī)范的雙重特點。

2.仁知禮貴和。出自《論語注疏學(xué)而》。它提倡人們在各種不同的人際交往關(guān)系中，要有恭敬和謙讓的精神和行為，以提高個人道德素質(zhì)，保持人際關(guān)系中的和諧順暢。

3.天無二日，世無二王，家無二主。儒家強調(diào)社會各級必須遵周禮所規(guī)定的君君、臣臣、父父、子子等級名分，才能維持社會政治的穩(wěn)定。

4.雁有行列之次、鷹有行次之列?！对娊?jīng)鄭風(fēng)大叔于田》：兩服上襄，兩驂雁行?！稘h官六種漢官典職儀式選用》：楊喬糾羊柔曰：柔知丞、郎雁行，威儀有序。雁行有序，即是知禮。鷹有行次之列類此，意喻人間等級制度符合自然天理。

5 . 劍缺那( 哪) 堪用， 霞(瑕)珠不直(值)錢。芙蓉一點污，人那堪憐。此詩勸人潔身自好，是一首關(guān)于品行的教化詩。

6.客來莫直入，直入主人嗔。打門三五下，自有出來人。此詩教化人們應(yīng)遵守叩門入戶的禮儀。《禮記曲禮上》：將上堂，聲必揚。戶外有二屨，言聞則入，言不聞則不入。

7.衣裳不如法，人前滿面羞。行時無風(fēng)采，坐在下行頭。此詩告誡人們要注意衣著儀表，是一首關(guān)于穿著的教化詩。

8.凡人莫偷盜，行坐飽酒食，不用說東西，汝亦自滌直。禮教是儒家思想的重要組成部分，其三綱五常和名教觀念成為統(tǒng)治國家有力的工具。以君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱為核心的禮儀規(guī)范和倫理道德準則已深入人心，并轉(zhuǎn)化為一種自覺意識，規(guī)范人們的言行舉止。

反映儒家孝道

1.羊申跪乳之志，取西漢董仲舒《春秋繁露執(zhí)贄》、東漢蔡邕《為陳留太守上孝子狀》句中之意。

2.慈鳥反哺之念，取梁武帝《孝思賦》慈鳥反哺以報恩之意。

3.牛懷舐(舔)犢之恩，見《后漢書楊彪傳》。

4.王詳(祥)覆冰報得凍泉魚出，事見《晉書》卷三十三和《搜神記》卷十一，為二十四孝中臥冰求鯉的典故，是封建社會蒙童教育的必讀題材。

5.言滿天下無口過，行滿天下無怨惡，出自《孝經(jīng)卿大夫章》。

孝是儒家文化中的傳統(tǒng)內(nèi)容，儒家所提倡的孝有不同的層次，在家孝順父母以報養(yǎng)育之恩;在朝為官，盡忠君主，以賢德服人，以孝治家。唐代奉行以孝治天下的基本國策，推廣《孝經(jīng)》，旌表孝行，唐玄宗親自為《孝經(jīng)》作注解并推廣于民間：立于學(xué)官。令天下每家藏《孝經(jīng)》一本，精勤教習(xí);學(xué)校之中倍加傳授，州縣長官，明申勸課。

反映儒家立志勸學(xué)

1 . 蓬生麻中不扶自直，出自荀子《勸學(xué)》，喻示環(huán)境對人品德形成的影響。

2.人能弘道，非道弘人，出自《論語衛(wèi)靈公》：子曰：人能弘道，非道弘人。意為人能把道弘大，而不能用道來弘大人。

3.小人之淺志，道者，君子之深識，倡導(dǎo)君子之見。

4.群(君)子喻于義，小人喻于利，導(dǎo)者。

5 . 白玉非為寶， 千金我不須(需)。意念千張紙，心存萬卷書，宣揚視珠寶錢財為身外物，唯有擁有文化知識最高尚。勸人要做飽讀詩書的人。

6.忽起自長呼，何名大丈夫。心中萬事有，不愁手中無。敦煌寫本《論語義疏》卷背抄有此詩。

7.上有千年鳥，下有百年人。大夫具紙筆，一世不求人。，該詩通過以告慰先人的方式，寫讀書掌握文化知識后的成就感。一世不求人意指靠文化知識擺脫下等人的地位。

8.小小竹林子，還生小小枝。將來作(做)必(筆)管，書得五言詩。

儒家的勸學(xué)始于孔子。孔子曰：學(xué)而不厭。荀子曰：學(xué)不可以已。儒家認為學(xué)習(xí)是修身的根本，無學(xué)將會導(dǎo)致輕薄無行，只有恬靜博學(xué)，才可觀高人遠節(jié)，以禮自恃，立身揚名。

湖南省博物館副館長李建毛說：人們的每一句話，每一個行動，甚至每一種文化的誕生都有其潛在的心理背景，包括政治背景、經(jīng)濟背景、階級背景、文化背景、宗教背景及風(fēng)俗習(xí)慣等等，而長沙窯題詩的潛在背景便是中晚唐社會生活的各個側(cè)面。長沙窯作為一座民窯，其銷售對象是廣大的中下層平民，瓷銘的出現(xiàn)也是為適應(yīng)市場需要而順勢而生，在其瓷銘中出現(xiàn)了相當比重的反映儒家禮教的內(nèi)容，這是有著深刻的文化背景和歷史背景。

自從漢武帝罷黜百家，獨尊儒術(shù)以來，儒學(xué)就因其獨有的社會教化功能，始終為統(tǒng)治者所青睞，成為官方顯學(xué)。它深入到了古代中國的政治、經(jīng)濟、文化價值理念和社會的各個層面。魏晉南北朝時期，隨著佛教的傳播和道教的興起，儒學(xué)處于相對衰微的狀態(tài)。在經(jīng)歷了約三百年的戰(zhàn)亂之后，隋唐迎來了人們企盼已久的統(tǒng)一與和平。唐朝統(tǒng)治者在治國問題上，推崇儒學(xué)，把尊儒崇經(jīng)、推行仁政定為治國的基本方針。唐高祖即位之始即下令恢復(fù)儒學(xué)，唐太宗即位后，開文學(xué)館、弘文館，優(yōu)待儒士，弘揚儒學(xué)。經(jīng)過數(shù)十年的勵精圖治，唐王朝穩(wěn)定了政局，發(fā)展了經(jīng)濟，緩和了社會矛盾，從而為儒學(xué)的繁榮創(chuàng)造了良好的外部環(huán)境。然而，隨著唐最高統(tǒng)治者的崇佛好道，儒學(xué)受佛教、道教的沖擊，逐漸沉寂。中唐后期，經(jīng)安史之亂數(shù)十年的藩鎮(zhèn)割據(jù)和軍閥戰(zhàn)爭，貞觀之治的繁榮景象已不復(fù)存在，社會生產(chǎn)遭到嚴重破壞，禮儀淪喪，百姓流離失所，陷入哀鴻遍野的境地，急需一種積極健康的思想喚起人民的民族意識，以便重整綱紀，安定社會。于是涌現(xiàn)出了以韓愈、柳宗元、劉禹錫為代表的思想家，他們抵斥佛老，重振儒學(xué)，儒學(xué)再次得以復(fù)興。盡管儒學(xué)在唐代的發(fā)展呈曲折之勢，但自西漢罷黜百家，獨尊儒術(shù)以來，儒學(xué)已經(jīng)成為社會發(fā)展的潛意識，上到統(tǒng)治階級，下到平民百姓，儒學(xué)思想已深入人心。長沙窯這些蘊含了儒家傳統(tǒng)思想的題記、詩文即是其深遠影響的一種表現(xiàn)。

篇10

關(guān)鍵詞：物態(tài)文化元素；非物態(tài)文化元素；空間設(shè)計；轉(zhuǎn)換設(shè)計

檢 索：.cn

中圖分類號：J59 文獻標志碼： A 文章編號：1008-2832（2015）03-0096-04

The Applied Research？of the Cultural Elements of Hakka’s Traditional Physical and Unphysical State of Matter in Space Design

ZHAO Yong-jun（Guangdong Literature & Art Vocational College， Guangzhou 511400， China）

Abstract ：The traditional Hakka Culture is made up of physical and non-physical cultural elements， which complement each other. Physical cultural elements represent the material carrier， while non-physical cultural elements reveal the traditional spiritual essence through its material form. they respectively form the material and spiritual level. objective： the article is to explain how to apply the physical and non-physical cultural elements of the traditional Hakka Culture to space design through actual cases. method： collect and sort out the traditional Hakka Cultural elements， then extract their feature and the spiritual essence. transform the extraction so as to convert it into a resource for space design. Conclusion： Practices have proved that it is an effective way to convert the traditional Hakka Culture， especially the non-physical cultural elements， into a resource for space design by extracting their feature and the spiritual essence and transforming the extraction. This， in turn， helps to promote the inheritance and innovation of traditional culture.

Key words ：the cultural elements of physical state of matter； the cultural elements of unphysical state of matter； space design； conversion design

Internet ：.cn

每一種文化都是依附在各種載體之上的，這些載體往往是與創(chuàng)造這種文化的人們的生活生產(chǎn)、、思維方式、行為規(guī)范息息相關(guān)的，是人們在生存方式上區(qū)別于其他族群的標記。這種文化載體可以稱之為“文化元素”?！叭绾卧诒憩F(xiàn)形式上更符合現(xiàn)代人的審美情趣，這就需要對傳統(tǒng)文化元素進行有效整合，使其具有時代感”。物態(tài)與非物態(tài)文化元素均承載者豐富的歷史與文化信息，并具有重要的開發(fā)與利用的價值?？图覀鹘y(tǒng)文化有著鮮明的特點，在物態(tài)與非物態(tài)文化元素方面有豐富的資源，為將嶺南傳統(tǒng)文化融入到空間藝術(shù)設(shè)計中提供了優(yōu)質(zhì)樣本與研究對象。本文以河源客家“姓氏”傳統(tǒng)文化設(shè)計項目教學(xué)為案例， 探討將傳統(tǒng)的文化元素在空間設(shè)計中的應(yīng)用問題。

一、物態(tài)與非物態(tài)文化元素解釋

（一）物態(tài)與非物態(tài)文化元素的概念

文化的載體可以分為物態(tài)與非物態(tài)兩種，物態(tài)文化元素是可以看到，觸摸到的物體，物態(tài)文化元素以物態(tài)的形式存在，并與人們的生活生產(chǎn)息息相關(guān)，同時有體現(xiàn)文化的特征。物態(tài)文化元素載體有建筑、裝飾、服飾、生活生產(chǎn)工具等。非物態(tài)文化元素是人們共同遵守與認同的精神文化及與其相適應(yīng)的行為規(guī)范，其存在的形式是非物態(tài)的，其載體主要體現(xiàn)在人們的思想及其指導(dǎo)的行為中。非物態(tài)文化元素載體體現(xiàn)在禮儀，風(fēng)俗、行為方式、、哲學(xué)思想等方面。物態(tài)文化與非物態(tài)文化分別構(gòu)成了文化的物質(zhì)層面與精神層面。相對于物態(tài)文化元素，非物態(tài)文化元素所代表的是該文化的精神內(nèi)容，是物態(tài)文化元素形成的動因與精神顯現(xiàn)，而物態(tài)文化元素是文化精神內(nèi)涵的物質(zhì)顯現(xiàn)。二者相輔相成構(gòu)成了文化的主體。

（二）非物態(tài)文化與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的的區(qū)別

非物態(tài)文化元素的概念不同于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的概念，他們有相似性，但也存在區(qū)別。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“形式包括：語言、文學(xué)、音樂、舞蹈、游戲、神話、禮儀、習(xí)俗、手工藝、建筑術(shù)及其他藝術(shù)”（ 聯(lián)合國的公約）。其中建筑藝術(shù)與手工藝等是以物態(tài)形式體現(xiàn)的，非物態(tài)文化元素則更傾向于非物態(tài)的載體，更注重文化精神。

二、客家傳統(tǒng)文化與設(shè)計項目背景

（一）客家傳統(tǒng)文化簡述

“客家”（Hakka）可以做如下界定：“它是南遷漢民于南宋末年至明末清初，在贛閩粵與畬族、瑤族等土著民族融合而成的，具有獨特方言、文化、風(fēng)俗的一個漢族民系”。文獻指出這只民系所創(chuàng)造的文化同廣府文化、潮汕文化共同構(gòu)成了嶺南文化。三大族群文化均脫胎于中華傳統(tǒng)文化，同時也有各自的獨特性。客家人因其遷徙的歷史，居住的環(huán)境等各種因素影響，逐漸形成了有別于其他族群的文化特征--既保有傳統(tǒng)中原文化特征，又容納了南方少數(shù)民族文化精粹，其在民俗、風(fēng)情、文化、語言等方面有鮮明個性。因其獨特性，“客家”“可以說是一個文化概念”更為準確。

（二）設(shè)計項目背景

在遷徙的歷史過程中，客家人時刻沒有忘記自己的根源，較其他族群文化更注重祖先崇拜，所以客家人的聚集區(qū)中祠堂文化與祠堂建筑相當盛行。這也是龍川縣政府決定籌建“客家姓氏文化館”及“百姓文化街”項目的原因。從微觀的角度看，該項目以姓氏文化為主題 ，從宏觀的角度看，實際是客家文化的集中體現(xiàn)。客家姓氏文化中，從小孩出生起名、教育、婚嫁、生子到殯葬融入了幾乎所有的客家文化內(nèi)容，所以在該館的設(shè)計中需要充分融入客家傳統(tǒng)的文化元素，以便更深刻的展現(xiàn)客家姓氏文化。

三、傳統(tǒng)文化符號梳理

作為獨特且底蘊深厚的文化，客家文化符號載體相當豐富，做全面梳理非本文所能做到，在此將其做大的分類，我們把客家文化符號分為物態(tài)文化符號和非物態(tài)文化的符號。

四、文化元素載體圖像梳理

空間設(shè)計最終是以三維空間的形式體現(xiàn)，所以將設(shè)計元素的原始依據(jù)以圖像的形式體現(xiàn)是設(shè)計的重要步驟。物態(tài)文化元素因其以物質(zhì)形態(tài)的方式存在，在做梳理的過程中需要將該文化元素的物質(zhì)載體圖像梳理出來。而非物態(tài)文化元素多存在于人們的思維與行為方式中，其多以動態(tài)的形式體現(xiàn)，在載體圖像的搜集方法上應(yīng)以行為的場景為目的，同時要做好圖像內(nèi)容的解讀工作。文化元素載體圖像是空間設(shè)計程序中元素轉(zhuǎn)換的原始依據(jù)。雖然并非收集的所有原始素材都會運用到項目設(shè)計中，但收集的過程本身就是對設(shè)計背景深入了解與消化的過程，有助于將設(shè)計方案做的更有深度與內(nèi)涵。所以在展開設(shè)計前，需要盡可能的梳理出具有代表性的載體圖像作為篩選的資源。

五、傳統(tǒng)文化元素的轉(zhuǎn)換設(shè)計路徑

對傳統(tǒng)文化的發(fā)揚，不能簡單地采取拿來主義，而是要對民族文化有更深層次的理解，在把握其精髓的基礎(chǔ)上，進行再設(shè)計、再創(chuàng)造。無論物態(tài)與非物態(tài)文化元素，在轉(zhuǎn)換為空間設(shè)計元素過程中都需要正確且嚴謹方法。物態(tài)文化元素以物態(tài)的形式存在，在設(shè)計運用中可根據(jù)其形態(tài)、材料及使用功能進行現(xiàn)代視覺的轉(zhuǎn)換設(shè)計，設(shè)計程序操作相對容易。而非物態(tài)文化元素則存在于人們的思想、行為、生活方式中，多以非物態(tài)的形式存在，但其也有相應(yīng)的物態(tài)載體，如客家建筑的平面布局就是儒家思想的行為規(guī)范的物化顯現(xiàn)?？图异籼弥兴M行的儀式即是客家“崇尚祖先，追根問祖”的非物態(tài)文化的物化顯現(xiàn)。非物態(tài)文化元素所包含的內(nèi)在精神在轉(zhuǎn)換為空間設(shè)計元素時需要尋求物態(tài)化的載體，設(shè)計程序需更寬的思路與路徑。

（一）物態(tài)文化元素的轉(zhuǎn)換設(shè)計

物態(tài)文化元素一般以二維或三維形態(tài)存在，其轉(zhuǎn)換設(shè)計實際是將一種二維或三維空間形態(tài)轉(zhuǎn)換為另一種二維或三維空間形態(tài)，在轉(zhuǎn)換過程中把握住其源形態(tài)的典型形態(tài)特征進行形態(tài)的再設(shè)計。如北京奧運會上，以祥云為原形態(tài)所做的各種應(yīng)用設(shè)計。具體的設(shè)計路徑如圖1。

油紙傘的轉(zhuǎn)換設(shè)計應(yīng)用：“油紙傘”，諧音“有子傘”體現(xiàn)了客家人對于生育的觀念，希望多子多福。應(yīng)用設(shè)計上，將該元素形態(tài)直接運用到空間設(shè)計的天花上，作為照明的燈具使用。改變了元素本身的使用功能卻保留了該元素的原本內(nèi)涵。（圖2）

姓氏圖騰的轉(zhuǎn)換設(shè)計路徑：客家人崇尚祖先，對于自己的姓氏起源極為重視。以印章為元素進行轉(zhuǎn)換設(shè)計，使之以姓氏圖騰的形式再現(xiàn)，同樣保留了元素的原本內(nèi)涵。（圖3）

休閑椅的轉(zhuǎn)換設(shè)計路徑：將客家涼帽與石鼓結(jié)合進行形態(tài)再設(shè)計，使之從一種三維形態(tài)轉(zhuǎn)換為另一種三維形態(tài)，改變了元素的使用功能，保留了元素的形態(tài)特征。（圖4）

售票站的轉(zhuǎn)換設(shè)計路徑：以涼帽與斗笠的形態(tài)為原型進行再設(shè)計，改變了元素的原使用功能，保留了元素的形態(tài)特征。（圖5）

物態(tài)文化元素的轉(zhuǎn)換設(shè)計是將一種形態(tài)轉(zhuǎn)換為另一種形態(tài)，其轉(zhuǎn)換路徑基本是形態(tài)之間與使用功能之間的轉(zhuǎn)換設(shè)計，設(shè)計程序相對簡單，可操作性較強，也是傳統(tǒng)文化空間設(shè)計項目常用的一種設(shè)計方法，屬于較為淺層次的轉(zhuǎn)換設(shè)計。（圖6）

（二）非物態(tài)文化元素轉(zhuǎn)換設(shè)計

非物態(tài)文化元素是以非物態(tài)形式存在，如儒家思想對客家人的行為具有重要的支配作用，作為一種指導(dǎo)人們行為的哲學(xué)，它以非物態(tài)的形式存在于人們生活的方方面面，客家文化中有很多物態(tài)元素都體現(xiàn)了儒家思想，但其在轉(zhuǎn)換設(shè)計為空間元素的困難在于如何體現(xiàn)人們行為方式的時間維度。非物質(zhì)文化元素的轉(zhuǎn)換設(shè)計需要尋找可體現(xiàn)該元素文化精神的物態(tài)載體，再進行轉(zhuǎn)換設(shè)計，其設(shè)計程序既要考慮元素的形態(tài)美，又要考慮其文化內(nèi)涵，是非物態(tài)化元素的物態(tài)化設(shè)計。其設(shè)計程序需深厚的文化底蘊與嚴謹?shù)耐评硭季S，屬于較深層次的轉(zhuǎn)換設(shè)計。（圖7）

圖8展現(xiàn)了客家祭祀民俗中“追根問祖”，勞動民俗中“堅忍不拔”，禮儀民俗中“儒家思想”三種非物態(tài)文化的轉(zhuǎn)換設(shè)計過程。以水流、樹根的形態(tài)作為“追根問祖”文化的物態(tài)載體，隱喻“追根溯源，落葉歸根”之意。水流中的巖石形態(tài)作為“堅忍不拔”精神的物態(tài)載體。體現(xiàn)儒家禮制的客家建筑平面布局作為“儒家思想”的物態(tài)載體。

傳統(tǒng)客家建筑的平面布局、流水、樹根、巖石作為客家傳統(tǒng)文化中“儒家思想”，“追根問祖”，“堅忍不拔”三種族群精神（非物態(tài)文化元素）連同油紙傘、圍龍屋、灰磚灰瓦、姓氏圖騰等物態(tài)文化元素共同構(gòu)成了客家姓氏文化館的設(shè)計元素被整合到展示空間中，較好的運用了客家傳統(tǒng)的文化符號，是整個展館既體現(xiàn)出傳統(tǒng)文化的底蘊，又展現(xiàn)出現(xiàn)代的視覺經(jīng)驗。（圖9）

傳統(tǒng)文化由各種物態(tài)文化和非物態(tài)文化元素構(gòu)成，并通過一定的形式進行傳承的，物態(tài)文化和非物態(tài)文化兩者輔相成的，物態(tài)文化往往是非物態(tài)文化體現(xiàn)的載體，如客家姓氏祠堂是物態(tài)文化元素，而在祠堂所從事的體現(xiàn)追根問祖的相關(guān)活動則是非物態(tài)的。所以非物態(tài)文化往往是物態(tài)文化的精神體現(xiàn)，是傳統(tǒng)文化的本質(zhì)。對于傳承傳統(tǒng)文化的空間設(shè)計來說，對非物態(tài)文化元素的挖掘與轉(zhuǎn)換應(yīng)用要更具意義。

結(jié)論

設(shè)計藝術(shù)與傳統(tǒng)文化的有機融合是歷史的潮流，也是未來設(shè)計藝術(shù)發(fā)展的主要方向之一。我國有豐富的傳統(tǒng)文化資源，優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化不僅需要傳承，更需要創(chuàng)新。本文通過設(shè)計實踐，運用提取典型形態(tài)和精神內(nèi)涵因子，尋找替換圖形，是將客家傳統(tǒng)物態(tài)與非物態(tài)文化元素，特別是屬于精神文化層面的非物態(tài)文化元素轉(zhuǎn)換為空間設(shè)計資源的有效路徑，從而促進傳統(tǒng)文化的傳承與創(chuàng)新。

細心剖析本民族獨特而豐富的形式元素，構(gòu)建具有民族特色的設(shè)計體系，才可使我國的設(shè)計走向世界、立足世界的根本。

參考文獻：

[1]斌，傳統(tǒng)文化元素在現(xiàn)代包裝設(shè)計中的應(yīng)用 [J].包裝工程，2014，35（8）：18-25.

[2] 胡希張、莫盼、董勵、張維耿.客家風(fēng)華[M].廣東人民出版社，1997.4

[3] 吳衛(wèi)光.圍龍屋建筑形態(tài)的圖像學(xué)研究[M].北京：中國建筑工業(yè)出版社，2010

[4] 謝重光.客家形成發(fā)展史綱 [M].華南理工大學(xué)出版社，2001.

[5] 姚青華.民間色彩在中原特產(chǎn)包裝設(shè)計中的表達[J].包裝工程，2014，35（8）：121-124.