導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家的思想及其現(xiàn)代意義，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：弱勢(shì)群體；孝；仁愛；為政以德

中圖分類號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2012）11-0201-03

一、 “弱勢(shì)群體”釋義

關(guān)于什么是社會(huì)弱勢(shì)群體，學(xué)術(shù)界現(xiàn)在有多種說法。按照國(guó)際社會(huì)學(xué)界、社會(huì)工作和社會(huì)政策界達(dá)成的基本共識(shí)，所謂社會(huì)弱勢(shì)群體是指“那些由于某些障礙及缺乏經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)機(jī)會(huì)而在社會(huì)上處在不利地位的人群”[1]。一般學(xué)界把弱勢(shì)群體分為兩類：生理性弱勢(shì)群體和社會(huì)性弱勢(shì)群體?！吨袊?guó)人民大學(xué)中國(guó)社會(huì)發(fā)展研究報(bào)告》中指出：生理性弱勢(shì)群體源于其生理原因所致，如兒童、老年、殘疾；而社會(huì)性弱勢(shì)群體則基本上是社會(huì)原因造成的，如下崗、失業(yè)、受排斥等。從弱勢(shì)群體的基本構(gòu)成上來看，我國(guó)當(dāng)今社會(huì)的弱勢(shì)群體主要包括：兒童、老年人、殘疾人、失業(yè)者、貧困者，等等。

任何一個(gè)時(shí)代都存在著弱勢(shì)群體，我國(guó)歷史文獻(xiàn)中有很多關(guān)于弱勢(shì)群體情況的記載，如《禮記·禮運(yùn)》中所說的“矜、寡、孤、獨(dú)、廢棄者”，《孟子·梁惠王下》中所說的“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨(dú)，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者”，都是指當(dāng)時(shí)社會(huì)的弱勢(shì)群體。

雖然我國(guó)經(jīng)濟(jì)處在不斷上升階段，人民生活水平有了顯著的提高，但是，我國(guó)弱勢(shì)群體的數(shù)量依然龐大。因此，維護(hù)弱勢(shì)群體的基本權(quán)益、尊重弱勢(shì)群體的人格尊嚴(yán)、珍視弱勢(shì)群體的生命成為我們構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的應(yīng)有之義。先秦儒家學(xué)說蘊(yùn)涵著豐富的關(guān)懷弱勢(shì)群體的思想，對(duì)于當(dāng)代解決弱勢(shì)群體問題有著重要意義。

二、先秦儒家關(guān)懷弱勢(shì)群體的思想

先秦儒家以“仁”為其思想體系的核心，“仁”體現(xiàn)為在家庭中要孝親，在社會(huì)生活中要“愛人”，在社會(huì)治理中要“為政以德”。儒家的仁學(xué)體系中蘊(yùn)涵著豐富的關(guān)懷弱勢(shì)群體的思想資源。

（一）儒家的孝親、敬老思想

眾所周知，孝是中國(guó)傳統(tǒng)道德的重要德目，儒家非常重視和強(qiáng)調(diào)孝道。在先秦時(shí)期，父母或者年老者在某種程度上占據(jù)著比較強(qiáng)勢(shì)的地位，似乎并非當(dāng)今意義上的弱者。然而，儒家在仁學(xué)的框架下，特別重視孝敬父母、尊老敬長(zhǎng)，這并不意味著儒家將他們看做是社會(huì)生活中的強(qiáng)勢(shì)人群。相反，孔子在談到老者時(shí)，將他們定位為“血?dú)饧人ァ盵2]的人群，在談到孝子面對(duì)日漸衰老的父母時(shí)，用了一個(gè)“懼”字；孟子在談到周文王使天下歸心的德政時(shí)，認(rèn)為“文王善養(yǎng)老”是一張道德王牌。所有這些都說明，儒家首先看到的是年老的父母和長(zhǎng)者由于其年齡的增長(zhǎng)而喪失了勞動(dòng)能力，看到了他們?cè)谏鐣?huì)資源占有和分配上的弱勢(shì)，因此在儒家設(shè)計(jì)的道德方案中，年老的父母和長(zhǎng)者首先成為實(shí)施仁政的對(duì)象。

“孝”是儒家仁學(xué)體系的根本，“孝悌也者，其為仁之本?！?[3] 孝是基于血緣關(guān)系而產(chǎn)生的家庭道德規(guī)范，孝的對(duì)象是每個(gè)人的生命之源——父母，即孟子所說的，“仁之實(shí)，事親是也?！盵4] 孝的最基本的含義是“事親”、“養(yǎng)親”，主要是指服侍父母、在物質(zhì)上供養(yǎng)父母，即“養(yǎng)口體?！盵5] 孝的高層次要求是“孝敬”，主要是指在精神上對(duì)父母的尊敬、仰慕，即“養(yǎng)志?！盵6] 與此相關(guān)，中國(guó)自古就有尊老的觀念，年齡大的人往往會(huì)得到社會(huì)的尊重和照顧，比如孟子就說過，“天下有達(dá)尊三：爵一，齒一，德一?！?[7] 所謂“齒”，指的就是年長(zhǎng)者。這些都是儒家養(yǎng)老敬老的思想。

（二） “泛愛眾，而親仁”的博愛思想

儒家的仁愛思想并不僅僅立足于以“孝”為核心的血緣親情，而是推己及人，體現(xiàn)一種博愛精神?！袄衔崂弦约叭酥?，幼吾幼以及人之幼?！?[8]由愛自己的親人推及到愛別人。孔子講“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁?！盵9] “泛愛眾”可以理解為普遍地愛一切人。孟子繼承和發(fā)展了孔子的思想提出，“仁也者，人也。”[10] 這里的仁，就是指人自身，人不分男女長(zhǎng)幼，也不分尊卑貴賤，所有的人都應(yīng)該以仁來對(duì)待，特別是社會(huì)中的弱者更應(yīng)得到關(guān)愛。

儒家的博愛思想表達(dá)了對(duì)社會(huì)下層人民的深切關(guān)懷，這種關(guān)懷既有對(duì)人生命的珍愛，也有對(duì)人的尊重?？鬃油顺丶铱吹今R廄燒毀，他首先問道：“傷人乎？”[11] 而沒有問馬。這里的人指的是當(dāng)時(shí)社會(huì)的下層勞動(dòng)者。孔子還非常痛恨用人作殉葬品，他咒罵道：“始作俑者，其無后乎！” [12] 孔子反對(duì)用人殉葬，就是假的也不行，因?yàn)樗缓蠍廴酥馈＼髯又赋觯骸拔寮玻鲜斩B(yǎng)之，財(cái)而事之，官施而衣食之，兼旅無遺?！盵13] 患聾啞、瘸、斷手、侏儒等殘疾人都是社會(huì)的弱者，官府要收養(yǎng)他們，保障他們的基本生活，這也反映了在荀子思想中對(duì)弱勢(shì)群體的關(guān)愛。仁愛之德就是要求強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤。儒家對(duì)人的尊重體現(xiàn)在其“立人”和“達(dá)人”思想之中，即忠恕之道?？鬃釉诨卮鹱迂晢柸蕰r(shí)說道：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！盵14] 就是自己有某種要求需要滿足，也要推想他人也有這種要求要滿足，就是所謂的“忠”?？鬃佑终f：“己所不欲，勿施于人?！盵15]即我不希望別人怎么對(duì)待我，也就不要這樣對(duì)待他人，就是所謂的“恕”。“立人”與“達(dá)人”是對(duì)他人主體的承認(rèn)與尊重。對(duì)于社會(huì)上的弱者更要施以忠恕之道，尊重他們的人格尊嚴(yán)。

（三）“為政以德”的德治仁政思想

儒家德治思想主張“為政以德”，充滿了濃郁的民生關(guān)懷。孔子強(qiáng)調(diào)要“惠民”，要“富之”。孟子繼承了孔子的思想，進(jìn)一步發(fā)展為仁政的治理理念，其核心是“愛民”、“富民”、“保民”，反對(duì)暴民、虐民、勞民及橫征暴斂。特別是“鰥、寡、孤、獨(dú)”這些社會(huì)中的弱者，更應(yīng)得到重視。人民生活得到保障，統(tǒng)治者才能得民心，從而“王天下”。

孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所而重星共之?！?[16] 荀子提出：“選賢良，舉篤敬，收孤寡，補(bǔ)貧窮，如是，則庶人安政矣。”[17] “為政以德”、“庶人安政”都是儒家愛民思想，統(tǒng)治者以德治國(guó)，收養(yǎng)社會(huì)上的孤、寡之人，對(duì)于生活貧苦的百姓及時(shí)的補(bǔ)給，只有真正的關(guān)心社會(huì)底層的百姓，統(tǒng)治者才會(huì)得到擁護(hù)，國(guó)家才能安定。

仁政還體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)上“富民”、“保民”?？鬃诱f：“節(jié)用而愛人，使民以時(shí)?！盵18] 孟子說：“是故制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子。樂歲終身保，兇年免于死亡?！?[19]為了使人民過上好的生活，孟子還提出：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，無失其時(shí)，數(shù)口之家可以無饑也?！?[20] 在孟子看來，統(tǒng)治者應(yīng)該薄稅斂，讓利于民，使老百姓特別是社會(huì)的弱者擁有基本的生活資料，有衣穿，有肉吃，老有所養(yǎng)，路無凍餒，這是最基本的仁政。由此可見，儒家仁政思想中是非常重視改善人民生活的。

三、先秦儒家關(guān)懷弱勢(shì)群體思想的現(xiàn)實(shí)意義

我國(guó)當(dāng)前社會(huì)弱勢(shì)群體的數(shù)量較為龐大，根據(jù)中國(guó)人民大學(xué)中國(guó)社會(huì)發(fā)展研究報(bào)告的權(quán)威統(tǒng)計(jì)，到2002年為止，“如果對(duì)城市貧困人口、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)調(diào)整進(jìn)程中出現(xiàn)的失業(yè)和下崗職工、殘疾人、災(zāi)難中的救助者、農(nóng)民工等各類處于弱勢(shì)地位的人口加總，然后再扣除重疊部分（貧困人口中有失業(yè)、下崗職工和農(nóng)民工等）和非弱勢(shì)人口（如下崗職工、殘疾人、農(nóng)民工等中間的自強(qiáng)自立者），中國(guó)的弱勢(shì)群體規(guī)模即需要社會(huì)保障援助才能擺脫生活困境(包括短期與長(zhǎng)期)的城鄉(xiāng)居民總數(shù)當(dāng)在1.4億～1.8億人左右，約占全國(guó)總?cè)丝诘?11%～14%?！?[21] 經(jīng)過近十年的發(fā)展，我國(guó)的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)很快，使得相當(dāng)規(guī)模的人群擺脫了貧弱的地位，改善了生活水平。特別是中國(guó)十年扶貧開發(fā)成績(jī)突出，貧困人口減至2 688萬[22]。盡管如此，我國(guó)的弱勢(shì)群體總數(shù)還是非常龐大的，因此，關(guān)懷弱勢(shì)群體依然是社會(huì)主義精神文明建設(shè)與物質(zhì)文明建設(shè)的重要內(nèi)容，是構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的應(yīng)有之義。中華民族自古就有憐惜弱小、扶危濟(jì)困的傳統(tǒng)，先秦儒家豐富的關(guān)懷弱勢(shì)群體思想對(duì)于當(dāng)今和諧社會(huì)的構(gòu)建有著重要的指導(dǎo)意義。

（一）孝敬老人

“孝”是做人的基礎(chǔ)，倫理親情是人的天性，父慈子孝也是天經(jīng)地義之事。父母年老，喪失了勞動(dòng)能力，成為了社會(huì)中的弱者，子女贍養(yǎng)老人不僅是報(bào)答父母的養(yǎng)育之恩，也是人類生命延續(xù)的保障。審視當(dāng)今社會(huì)，家庭倫理現(xiàn)狀實(shí)在令人擔(dān)憂，很多子女將父母視為累贅，進(jìn)而不贍養(yǎng)父母、虐待父母。另外，現(xiàn)代社會(huì)隨著“民工潮”的出現(xiàn)，很多子女外出打工，父母獨(dú)自生活，出現(xiàn)“空巢”狀態(tài)。這種情況導(dǎo)致很多老人的飲食起居得不到保障，盡管衣食無憂，但是很多子女難以或者忽視給予父母精神上的慰藉，導(dǎo)致父母精神空虛、生活寂寞。老人為社會(huì)貢獻(xiàn)了自己的青春和力量，為子女操勞一生，年老之時(shí)理應(yīng)得到關(guān)愛，因此，大力弘揚(yáng)儒家的孝文化，將體恤老人、善待老人、孝敬老人作為一種道德責(zé)任，這對(duì)于促進(jìn)家庭和諧，社會(huì)穩(wěn)定有重要意義。

（二）尊重、關(guān)愛弱者

關(guān)愛弱者不能局限于血緣親情，因?yàn)樯鐣?huì)上還有很多弱者需要關(guān)懷，比如孤寡老人、孤兒、殘疾人、生活水平較低的農(nóng)民等等，做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，關(guān)愛社會(huì)中所有的弱者，這才是真正的人間大愛。首先應(yīng)該尊重人的生命，生命沒有貴賤，都應(yīng)該得到保護(hù)。當(dāng)今社會(huì)中，不尊重生命的情況屢次出現(xiàn)，比如藥家鑫殺人事件；時(shí)有發(fā)生的煤礦事故等，傷亡者都是弱勢(shì)群體，他們的生命沒有得到應(yīng)有的尊重與保護(hù)。另外，不尊重弱勢(shì)群體的人格尊嚴(yán)的現(xiàn)象也比比皆是，以強(qiáng)凌弱、以富侮貧的思想侵蝕了很多人，他們打著關(guān)懷弱者的幌子，做的卻是傷害弱者的事情，比如很多“慈善事業(yè)”，弱勢(shì)群體成為他們沽名釣譽(yù)的工具，結(jié)果是嚴(yán)重傷害了弱者的尊嚴(yán)。人生來是平等的，不論貧富，人的生命和尊嚴(yán)都要受到保護(hù)和尊重。人們不僅在觀念上要打破固有思維，摘掉有色眼鏡，而且在實(shí)踐上要身體力行，在物質(zhì)上和精神上給予社會(huì)弱者真正的幫助。

（三）以民為本是構(gòu)建和諧社會(huì)的應(yīng)有之義

民為邦之本，國(guó)家的一切都取之于人民。進(jìn)行社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)，國(guó)家的領(lǐng)導(dǎo)者不能忽視對(duì)弱勢(shì)群體的關(guān)懷。改革開放以來，中國(guó)人民的生活水平有了很大的改善，但是貧富的兩級(jí)分化也非常嚴(yán)重。社會(huì)主義國(guó)家的目標(biāo)是要實(shí)現(xiàn)共同富裕，因此，國(guó)家經(jīng)濟(jì)方針的制定要以保護(hù)弱者為前提，將惠農(nóng)政策落到實(shí)處，保障人民的基本生活水平。政府還應(yīng)該完善社會(huì)保障體系，使鰥寡孤獨(dú)者皆有所養(yǎng)。以德治國(guó)就是要堅(jiān)持以民為本，政府應(yīng)該切實(shí)做到對(duì)弱勢(shì)群體的公正和關(guān)心，只有如此，才能構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，才能保證國(guó)家的長(zhǎng)治久安。

注釋：

[1] [21] 鄭杭生.中國(guó)人民大學(xué)中國(guó)社會(huì)發(fā)展研究報(bào)告 2002[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003.

[2] 《論語·季氏》

[3][9][18] 《論語·學(xué)而》

[4] 《孟子· 告子下》

[5] [6] 《孟子·離婁上》

[7] 《孟子·公孫丑下》

[8][12][19][20] 《孟子·梁惠王上》

[10] 《孟子·盡心下》

[11] 《論語·鄉(xiāng)黨》

[13][17] 《荀子·王制》

[14] 《論語·雍也》

[15] 《論語·顏淵》

篇2

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代新儒家；人生境界說；馮友蘭；方東美；唐君毅

中圖分類號(hào)：B26

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-4283（2012）05-0162-07

作為現(xiàn)代新儒學(xué)的重要理論創(chuàng)獲之一，現(xiàn)代新儒家人生境界說是馮友蘭、方東美和唐君毅等現(xiàn)代大儒，在“包含了儒家思想內(nèi)容的分類、儒學(xué)價(jià)值的開掘和落實(shí)、儒學(xué)存活和發(fā)展途徑的尋找”的儒學(xué)更新運(yùn)動(dòng)中，對(duì)儒家傳統(tǒng)人生哲學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代化改造與闡發(fā)，以拓展和挺立傳統(tǒng)儒學(xué)內(nèi)在價(jià)值與人生智慧的現(xiàn)代新型理論形態(tài)。其中，馮友蘭的境界說為歷代學(xué)人所關(guān)注，但長(zhǎng)期在此論域的個(gè)案性偏重，卻形成了對(duì)現(xiàn)代新儒家人生境界思想之學(xué)派性統(tǒng)觀的缺失。特就最具代表性的“人生覺解四境說”、“二層六境說”和“心通九境論”而言，雖然他們分別以新理學(xué)、生生哲學(xué)或新心學(xué)等理論形態(tài)自覺承續(xù)了儒學(xué)史上不同的學(xué)脈傳統(tǒng)，卻又殊途同歸地構(gòu)筑了從宇宙本體論、人性論到境界說聯(lián)貫如一的人文主義人生境界論體系，并在其各具特色的理論形態(tài)之間表現(xiàn)出鮮明的“家族性”特征和理論宗趣。

一、揚(yáng)厲儒家人文主義

弘揚(yáng)儒家人文主義是現(xiàn)代新儒家的根本方向，也是其人生境界理論體系的基本前提。20世紀(jì)初，西方的科學(xué)主義與人文主義對(duì)爭(zhēng)隨武力挾裹下的西學(xué)東漸襲人中國(guó)思想界，特別是“五四”以來，科學(xué)主義掀起的反傳統(tǒng)主義浪潮幾近淹沒傳統(tǒng)儒學(xué)。與其對(duì)壘的現(xiàn)代新儒家則“遙承原始儒家與宋明新儒家，以謀求儒學(xué)的第三期發(fā)展為己任，希望通過儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和新開展，使之重新成為中國(guó)思想文化的主導(dǎo)力量”。雖然其理論關(guān)注點(diǎn)與具體路向不盡相同，但他們“大多以‘人文精神’標(biāo)識(shí)儒家傳統(tǒng)”，以對(duì)治科學(xué)主義思潮和物化主義的泛濫。總體上講，“重視道德情感的培養(yǎng)、審美意識(shí)的提升、宗教情懷的滿足，提高人生境界，這一種‘怡情養(yǎng)性’的生活，這是儒家人文主義的根本標(biāo)志”。新儒家正是發(fā)揚(yáng)這種人文精神構(gòu)建了一系列人生境界理論。

方東美自覺選擇了人文主義哲學(xué)路向。他疏論科哲之辯，肯定科學(xué)的功績(jī)，更批評(píng)其僭妄而走向科學(xué)主義；通過甄別“宗教的”、“科學(xué)的”和“人文的或人本主義的”哲學(xué)道路，他堅(jiān)信人文主義乃正途，“因?yàn)閷?shí)在說來，人文主義便形成哲學(xué)思想中唯一可以積健為雄的途徑?！毖卮艘匀藶楸尽⒁詢r(jià)值為中心的路徑，堅(jiān)持充量和諧之道，哲學(xué)方可擺脫宗教和科學(xué)之附庸的地位，獨(dú)立發(fā)展其內(nèi)在積健為雄的精神，即原始儒家的人文精神。作為“人文意識(shí)宇宙中的巨人”，唐君毅為弘揚(yáng)人文精神并實(shí)現(xiàn)理想的人文世界鞠躬盡瘁。流自生命的人文精神是唐君毅哲學(xué)思想體系的一條紅線。通過對(duì)人文精神的多維闡發(fā)，唐君毅認(rèn)為真正的人文主義具有無限的積極性、開放性、涵容性、有機(jī)性、精神性和超越性；而以“平視的眼光”對(duì)中西人文精神和文化活動(dòng)的多向比照，使他從人類整體人文觀出發(fā)，勾繪了一幅生命境界不斷超升、多元文化交融互攝的人文世界藍(lán)圖。懷著對(duì)民族文化慧命的高度自信，他主張以中國(guó)傳統(tǒng)文化的民族精神尤其是儒家人文精神為主導(dǎo)，來“儒化”、“華化”或“中國(guó)化”西洋文化。雖然“正的方法”多少有些淡化馮友蘭哲學(xué)思想的人文光輝，但他只是“將西學(xué)放在‘技’的層次，而最終皈依中國(guó)的正統(tǒng)哲學(xué)，提高到‘道’的層面，信奉儒釋道融合一體的境界說與體驗(yàn)、體悟的方法學(xué)”。他借西學(xué)之技正源于探究人性、人生終極價(jià)值的人文關(guān)懷。因此，人生覺解四境說、二層六境說和心通九境論在形式與內(nèi)容上都神契于儒家的人文傳統(tǒng)。

現(xiàn)代新儒家人文主義與西方人文思想以及傳統(tǒng)儒家的人文精神有著“家族相似性”，又因時(shí)代背景、文化境遇、思想淵源和理論指向的相對(duì)性而別具特性?，F(xiàn)代新儒家的人文精神不能被化約為西方人文主義思潮的中國(guó)延續(xù)，亦非傳統(tǒng)儒家人文精神的簡(jiǎn)單復(fù)歸。首先，較之與神本主義對(duì)立的西方早期人本主義，新儒家人文主義不特重反對(duì)神本思想，甚至肯定并“內(nèi)攝”宗教精神的價(jià)值。其次，相比于重生命沖動(dòng)輕實(shí)踐理性而流于直覺主義、浪漫主義的近現(xiàn)代西方人文主義，二者一致批判科學(xué)主義和物本主義，但在理性與非理性之際分道揚(yáng)鑣。西方現(xiàn)代人本主義思潮對(duì)唯智主義的懷疑和批判導(dǎo)致了非理性主義的偏向，現(xiàn)代新儒家則由此確立了道德理性的主導(dǎo)和優(yōu)先地位。再次，對(duì)“人權(quán)”或“人倫”側(cè)重點(diǎn)的不同是儒家與西方人文主義的內(nèi)容和取向差異。文藝復(fù)興以降，西方人文主義大都側(cè)重于人權(quán)維護(hù)，而新儒家倫理本位的人文思想始終質(zhì)疑西方文化中“科學(xué)與人文之間的不平衡”，一致強(qiáng)調(diào)倫理價(jià)值和道德意識(shí)。此外，比之傳統(tǒng)儒家人文思想，二者都重倫理價(jià)值、道德理性而反對(duì)人的物化，但現(xiàn)代化訴求使新儒家更為開闊地把宗教、科學(xué)、民主、道德等價(jià)值都攝人人文世界，使宗教精神、科學(xué)精神、民主精神和道德精神俱化于人文精神，成為現(xiàn)想人格的內(nèi)在要素。其人生境界說透見出現(xiàn)代新儒家對(duì)中西人文精神的融通與超越。

二、開顯生命的精神空間

提斯人的精神性、開顯生命存在的精神空間，是現(xiàn)代新儒家人生境界說的理論重心。就人之生命存在的復(fù)雜性和多維性而言，對(duì)人本主義的追問則究及“何為人之本”，即人究竟是什么？科學(xué)主義者依物化主義人性論視人為生物進(jìn)化鏈的一個(gè)環(huán)節(jié)。除了理性，人在生物學(xué)上與動(dòng)物無本質(zhì)區(qū)別，在心理學(xué)上不過是多種心理素質(zhì)或心理原子的聚集物。人及其生存世界因此被平面化、數(shù)理化和邏輯化，“科學(xué)主義只承認(rèn)形式構(gòu)造的邏輯知識(shí)與可藉感官經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，至于理性主義或觀念論所說的理念世界或超越世界，那不過是幻想罷了”?，F(xiàn)代新儒家拒斥物化主義人性論或平面化的一層論宇宙觀，并在對(duì)人及其世界的多重分別中凸顯人的精神性，在物質(zhì)空間之上開拓意義世界或精神空間。

馮友蘭從形上學(xué)視域劃宇宙為真際與實(shí)際，沿宋儒理事之辨思想，把真際世界視為實(shí)際世界之外或之上的潛存領(lǐng)域。整個(gè)宇宙隨著真際的被覺解而獲得意義，即隨著真際世界逐漸“澄明”，實(shí)際世界乃至整個(gè)宇宙也被“照亮”。在境界論中，“澄明”狀態(tài)的那部分真際世界被稱為意義世界或境界，即人的精神世界；而實(shí)際世界就是人的存在世界，即人展開其生活的物質(zhì)世界。前者為“人所實(shí)際享受底世界”，因個(gè)體差異而大小不同，后者為“實(shí)際底世界”，是人人所見并生活于其中的公共世界。人的本質(zhì)區(qū)別在意義世界、精神世界或境界，與物質(zhì)生存世界無干。人生在世要實(shí)現(xiàn)人之所以為人者，必須超脫物質(zhì)空間的困限而拓顯其精神空間，提高人生境界。人生覺解四境說所標(biāo)示的層級(jí)序列或超升過程，就是人超越物質(zhì)空間以擴(kuò)展精神空間和生命格局的過程。

方東美的“層疊宇宙觀”把世界分為形下自然和形上超越兩個(gè)層面的二重化世界，人類也相應(yīng)有兩類人格境界：“自然人”和“形上人”。前者處于物質(zhì)世界、生命境界和心靈境界，體現(xiàn)了人的生命存在之物質(zhì)、生理和心理等要素，因其生命格局困限于物質(zhì)性生存因素或條件而居于較低的人生境界。后者則超跨物質(zhì)空間而升進(jìn)于藝術(shù)境界、道德境界和宗教境界，實(shí)現(xiàn)了生命的真善美諸價(jià)值，并在無窮神圣奧妙的精神世界獲得自由。唐君毅在精神與物質(zhì)二元框架中探究人性。他認(rèn)為，自外觀人是一種現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)存在，人即其身體；自內(nèi)觀人當(dāng)下即是一種精神存在。在根本意義上，“人是精神是自由是無限。而非物質(zhì)非有限非不自由”。從本體論講，人的生命存在之心靈本身就是一種超越存在，正由其對(duì)更高境界的不斷追求開顯精神空間?！叭酥撵`之自覺與其所覺間，應(yīng)有的精神空間。此空間之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修養(yǎng)而開拓小以成大……人對(duì)真美之境之體驗(yàn)，則為直接開拓上述之精神空間，以成就盡性立命之道德實(shí)踐者。”心通九境論就從萬物散殊境到天德流行境開顯出一條提升人生境界、拓顯精神空間的大道。

拓顯精神空間、建構(gòu)意義世界基于現(xiàn)代新儒家人生境界說對(duì)人的生命存在及其本質(zhì)的深刻把握。人類生存世界二重化正源于人的生命存在及其活動(dòng)之二重性。“人的生命是由生理機(jī)體和精神活動(dòng)兩者結(jié)合而成的。一個(gè)正常的人，不僅要有‘生理的自我’，還要有‘精神的自我’，兩方面都活潑健全才算完整的人。”考慮到宗教精神，又可謂“人不僅是生物的存在，也不僅是動(dòng)物的存在，也是神圣的體現(xiàn)，人有永恒、超越的一面。”“生理的自我”不過是類同它物的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)性存在，而“精神的自我”或“神圣的體現(xiàn)”則是富有創(chuàng)造力、能從事社會(huì)實(shí)踐而靈長(zhǎng)于萬物的精神超越性存在。就前者言，僅有物質(zhì)世界便足以保證人類物質(zhì)生命的存在和延續(xù)；從后者講，人必須超越物質(zhì)世界，構(gòu)筑自為的意義世界，即拓展精神空間以實(shí)現(xiàn)人在物質(zhì)世界未滿足的精神需求。故而人的生活世界注定二重化或多重化?？茖W(xué)主義者和物本主義者無目于此，將宇宙人生邏輯化、平面化、物化，將人的精神空間和意義世界打碎、漂白，從而招致精神迷失和意義危機(jī)。針對(duì)這種情形，現(xiàn)代新儒家則從境界層位規(guī)劃到人生終極目標(biāo)設(shè)立，都教人淡化物質(zhì)享受、超脫物質(zhì)困限而追求生命精神價(jià)值，最終在“安身立命”之境實(shí)現(xiàn)精神自由。他們從人及生存世界的二重化出發(fā)，力圖對(duì)物質(zhì)與精神、存在與意義、形下與形上、實(shí)然與應(yīng)然給予“天人合一”式的融通，并在價(jià)值分判中彰顯精神、意義、應(yīng)然的形上層面。其人生境界說的貢獻(xiàn)就在于重新找回人的精神世界，從儒家人文主義立場(chǎng)力求集人類所有智慧重建意義世界。

三、實(shí)現(xiàn)精神的內(nèi)在超越

新儒家人生境界說不僅從生命與世界的多樣性、立體性開顯精神空間并指明“安身立命之地”，而且要規(guī)劃蘄向“圣域”的超升途徑，即如何實(shí)現(xiàn)從形下物質(zhì)世界到形上精神世界的超越，讓生活在物質(zhì)空間的人看到可能無限廣闊的精神空間，并在精神超越中不斷靠近形上世界的崇高價(jià)值和終極人生目標(biāo)?！皩?duì)于世界的兩重劃分，亦成中外各家哲學(xué)的共法之一。儒家亦然，它劃分了應(yīng)然世界與自然世界。而它做這樣的劃分并不是斷然而截然的。這只是超越的區(qū)分，也是方便的區(qū)分。因?yàn)榫腿寮业睦硐攵?，是要透過道德實(shí)踐去縫合這二重世界的鴻溝，使其通貫一體的?！边@是整個(gè)儒家學(xué)派二重世界理論及超越思想的基本特征?，F(xiàn)代新儒家不像基督教、佛教以及西方哲學(xué)傳統(tǒng)將形上與形下世界截成兩橛，而是以與佛耶迥異的儒家式超越把兩層世界關(guān)聯(lián)成“一元完整立體式之統(tǒng)一結(jié)構(gòu)”。杜維明曾言：“超越有兩個(gè)意義，一個(gè)意義是超離，也就是遠(yuǎn)離原有的基礎(chǔ)；另一個(gè)意義是擴(kuò)展、提升，也就是能夠站在原有的基礎(chǔ)上作更進(jìn)一步、更上一層樓的努力以突破自己的限制……儒家的超越不是超離，而是一個(gè)能逐漸擴(kuò)展與突破限制的觀念?！毙氯寮胰松辰缯撜前l(fā)揮了這種內(nèi)在超越精神。

馮友蘭視“安身立命”的天地境界為“極高明而道中庸”之境，“這種境界是最高底；但又是不離乎人倫日用底。這種境界，就是即世間而出世間底?！边_(dá)此境者，一方面，由知天、事天、樂天、同天使生活具有全新的意義，表現(xiàn)出最理想主義的出世間特征即“極高明”；另一方面，又不離人倫日用，盡天倫天職與盡人倫人職合而為一，這種最現(xiàn)實(shí)主義的即世間特征即“道中庸”。合觀此境則出世間而即世間，此中生活是最理想主義與最現(xiàn)實(shí)主義的統(tǒng)一?！皹O高明而道中庸”、“即世間而出世間”是馮友蘭對(duì)內(nèi)在超越的思議與言說。

通過中西形上學(xué)形態(tài)比觀，方東美把內(nèi)在超越作為中國(guó)哲學(xué)尤其是原始儒學(xué)的根本精神，也是人類形上學(xué)基本方向。他批評(píng)西方宗教家、哲學(xué)家以“分離主義”思維模式把世界隔絕為形上與形下兩截而無從溝通，這種引領(lǐng)主流的“超絕形上學(xué)”使形上價(jià)值“超絕”于形下物質(zhì)世界，彼岸的至善從罪惡的此岸分離，畢竟無效于人的意義追求和精神超越。中國(guó)人“即理想即現(xiàn)實(shí)主義”的超越形上學(xué)或內(nèi)在形上學(xué)才是真正的形上學(xué)，它從不許價(jià)值理想與有形世界和現(xiàn)實(shí)人生脫節(jié)，“‘超越形上學(xué)’在理想價(jià)值的完全實(shí)現(xiàn)方面看來，又一變而為‘內(nèi)在形上學(xué)’，一切理想價(jià)值都為內(nèi)在于世界的實(shí)現(xiàn)、人生的實(shí)現(xiàn)。”即內(nèi)在即超越精神使他的境界論把超越起點(diǎn)置于現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界，依次層層升遷，直到生命至境——宗教境界。尤其“雙回向”路徑的開通，使宇宙普遍生命挾同神性和真善美諸價(jià)值在形而上與形而下兩重世界之間無限循環(huán)、生生不已，將內(nèi)在超越精神發(fā)揮極致。

唐君毅肯定“儒家之精神，在開始點(diǎn)乃純?yōu)橐焕硐胫髁x超越精神”，即“似現(xiàn)實(shí)而極超越，既超越而又歸于現(xiàn)實(shí)”。他以內(nèi)在超越性為心本體的特質(zhì)，堅(jiān)信由此才能進(jìn)一步把握其至善性與完滿性、涵蓋性與主宰性、恒常性與真實(shí)性等特征，并據(jù)以肯定現(xiàn)實(shí)宇宙的真實(shí)性和無限價(jià)值。在心通九境論中，人能不斷拓展精神空間以開顯三類九境，實(shí)現(xiàn)“科學(xué)的”、“人文的”、“宗教的”超越，并由客觀世界的萬物散殊境逐層升進(jìn)于超主客的天德流行境，關(guān)鍵有“生命存在心靈”的超越性與主體性為無窮動(dòng)源。正是其無止息、不陷溺的感通活動(dòng)所彰顯的主體性、超越性提引生命存在自形下物質(zhì)世界超拔而上，祈向超主客又合主客的人生化境，才終能成就真實(shí)而超越的生命存在。

人類都有形上向往的精神需要，新儒家人生境界論拒斥西方式的“超絕性”、“超離性”，而把內(nèi)在超越視為儒學(xué)價(jià)值理想與終極關(guān)懷的標(biāo)識(shí)與踐行模式，所以他們一致“要在復(fù)雜的人際關(guān)系、政治網(wǎng)絡(luò)、有著權(quán)力色彩的凡俗世界中另外創(chuàng)造一套精神領(lǐng)域”。這種內(nèi)在超越的人生境界論也反映了現(xiàn)代新儒家謀求儒學(xué)現(xiàn)代化的一種特別路向?！皬?qiáng)調(diào)儒學(xué)的認(rèn)知與強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的宗教代表了儒家的不同走向。前者的主旨在于使儒家的發(fā)展與現(xiàn)代社會(huì)的需要相適應(yīng)，以真正成為現(xiàn)代社會(huì)的主導(dǎo)思想。后者的意圖則是要強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的超越性，以發(fā)揮其社會(huì)批判功能，起到安身立命與轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)的作用”。正是沿著后一種走向，現(xiàn)代新儒家不但要把傳統(tǒng)儒家的價(jià)值取向和超越精神帶給現(xiàn)代中國(guó)人，還要傳給精神迷失的西方人，以儒家式內(nèi)在超越補(bǔ)救西方外在超越之弊端，幫助現(xiàn)代人在真實(shí)、合理的形上追求中免于意義危機(jī)。

當(dāng)然，西方人是否認(rèn)同這種超越方式則另當(dāng)別論，畢竟中西文化對(duì)形上超越的理解與體驗(yàn)明顯分歧。一個(gè)是“罪感文化”，一個(gè)是“樂感文化”；一個(gè)是“主智的文化”，一個(gè)是“主修的文化”。在不同的文化系統(tǒng)中，西方式“外在超越”和中國(guó)式“內(nèi)在超越”都尋求一種超越的、形上的東西，但各自所求的超越者不同，“一個(gè)是尋根，一個(gè)是求真”。顯然，文化傳統(tǒng)、思維方式、價(jià)值取向及宇宙人生觀差異勢(shì)必導(dǎo)致超越觀與方式選擇不同。把儒家“內(nèi)在超越”與西方“外在超越”平視為人類向往形上超越的或然選擇是現(xiàn)代新儒家人生境界說以世界主義情懷推廣儒學(xué)價(jià)值的底線理論目標(biāo)。

四、勾繪超越的生命層級(jí)

新儒家對(duì)人類精神超越的歷程和基本環(huán)節(jié)都做了具體、細(xì)節(jié)性的勾畫。因?yàn)橐嬲龑?shí)現(xiàn)形上超越，就必須了解這種超越可能經(jīng)歷的具體環(huán)節(jié)、步驟及其遞進(jìn)關(guān)系。人類已有超越理論的具體環(huán)節(jié)和現(xiàn)實(shí)進(jìn)路不僅隨超越方式不同而迥異，且因?qū)W派或教派分歧而相去。同是儒家“內(nèi)在超越”，《中庸》就開出“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”兩條路徑；理學(xué)家有“致良知”與“格物致知”之別；佛家也有漸、頓之分?，F(xiàn)代新儒家人生境界說正是通過規(guī)劃漸進(jìn)的具體環(huán)節(jié)或生命層級(jí)賦予內(nèi)在超越可踐行的現(xiàn)實(shí)品格。

馮友蘭劃分的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，就是從實(shí)際世界向真際世界超升道路上的4個(gè)步驟或階段，也是相應(yīng)呈現(xiàn)的4種人生姿態(tài)。天地境界更細(xì)分為知天、事天、樂天和同天等4個(gè)環(huán)節(jié)，使本來玄虛、神秘的人生至境透顯出具體性、現(xiàn)實(shí)性，可謂“極高明而道中庸”。方東美以“二層六境”塔型結(jié)構(gòu)展示了客觀存在世界與人的生命境界共同超拔的具體進(jìn)程。人循此塔型路線圖逐層攀升，終能在“塔頂”與形上實(shí)在或終極價(jià)值覿面。其中物質(zhì)世界、生命世界、心靈世界、藝術(shù)世界、道德世界，直至宗教世界表征客觀存在世界由低到高的層級(jí)性和超越歷程的階段性。前3層是形下自然層次，后3層則是形上超越層次。在不同階段成就相應(yīng)的不同人格：“行能的人”、“創(chuàng)造行能的人”、“知識(shí)合理的人”，3種“自然人”統(tǒng)一則謂“完滿的自然人”；繼續(xù)升進(jìn)為“藝術(shù)的人”、“道德的人”和“宗教的人”等3種“形上人”。而“宗教的人”是“理想化與圓滿無缺”、盡善盡美之“全人”，即“儒家所謂圣人，道家所謂至人，佛家所謂般若與菩提相應(yīng)的人，就變作‘覺者’”。唐君毅早在人生十境思想中把人的成長(zhǎng)歷程描述為人生超越的10個(gè)階段。晚年的“心通九境論”又以人的心靈活動(dòng)次序及其感通方向?yàn)檩S線，將人的形上超越進(jìn)程分解為客觀境、主觀境、超主客境三層九境。從“萬物散殊境”向上躍遷，直至“天德流行境”才算真正實(shí)現(xiàn)超越。新儒家相信，只有內(nèi)在超越才是真正的超越，只有按其規(guī)劃的具體步驟踐行，形上超越才能真正實(shí)現(xiàn)。

這種境界層級(jí)劃分，與其說是對(duì)超越歷程的設(shè)計(jì)，毋寧說是對(duì)人類生命層級(jí)、人性要素、人生內(nèi)容的揭秘。人生的分層研究是古今中外人生哲學(xué)基本進(jìn)路之一。盡管哲學(xué)家“對(duì)人生的研究視角并不相同，但基本可以歸納為對(duì)人的分類和對(duì)人生境界的分層（歷史發(fā)展形態(tài)可歸入分層）兩個(gè)角度，從實(shí)際上看，由于人生因素的復(fù)雜性和變動(dòng)性，橫向分類完全可以化約為或?qū)?yīng)于縱向的分類，反之亦然。”從孔孟人格境界論、王充的三命三性說、董仲舒的性三品說、韓愈的性情三品說、道學(xué)家的希賢希圣說到王國(guó)維的三境界說、宗白華的六境界說等，都以人性論或人格論角度探揭人的生命層級(jí)問題。存在主義大師克爾凱郭爾的“人生三階段說”、馬斯洛的需要層次論和傅朗克的“意義論療法”等理論對(duì)人類生命層級(jí)性和人性多面性、復(fù)雜性問題同樣做出了西方式探究。

在超越歷程與生命層級(jí)問題上，如果說馮友蘭的境界說已肯認(rèn)科技價(jià)值的話，那么方東美的“二層六境說”則把物質(zhì)生活、科技知識(shí)、藝術(shù)、道德和宗教等都融入其“塔型結(jié)構(gòu)”；唐君毅更是竭力把人類各種文明成果、學(xué)術(shù)活動(dòng)、哲學(xué)思想和人生智慧統(tǒng)統(tǒng)攝入“心通九境論”，并以前所未有的包容性和開放性給予“判教式”歸置和融通。即使如此，現(xiàn)代新儒家仍然難免他人對(duì)其儒家道德中心主義傾向的指摘和批判。也正是有見于此，傅偉勛教授創(chuàng)建了“生命的十大層面及其價(jià)值取向”模型，以矯正任何化約主義的偏失，包括科學(xué)主義對(duì)人性與人的生活世界的單向度態(tài)度與對(duì)待方式和新儒家的泛道德主義偏差。傅偉勛的境界論雖然在一定意義上與現(xiàn)代新儒家人生境界說旨趣同歸，但更自覺地表現(xiàn)出對(duì)后者的糾偏補(bǔ)正式更進(jìn)開展。

五、恪守道德中心主義

眾所周知，作為中國(guó)文化主流的儒學(xué)有著完整的倫理思想和道德哲學(xué)體系。就中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)形態(tài)而言，“儒家的性格，是亦哲學(xué)，亦道德、亦宗教，唯其如此，所以儒家的禮樂倫常，可以成為人民生活的軌道，而儒家這個(gè)天人合‘德’之教，乃能安頓中華民族的生命”。儒學(xué)作為即哲學(xué)即道德即宗教的學(xué)術(shù)思想，為經(jīng)學(xué)時(shí)代的中國(guó)社會(huì)構(gòu)建了一整套德性主義的核心價(jià)值體系，成為一切文化活動(dòng)的價(jià)值根柢與歸依。它既發(fā)揮教化和評(píng)價(jià)功能為現(xiàn)實(shí)生活劃定行為準(zhǔn)則和指標(biāo)系統(tǒng)，又為人的生命存在提供安身立命之所，從而不僅激發(fā)了中國(guó)人的道德主體性，而且一定程度上安頓了形上向往的精神需求。所以，面對(duì)黑格爾等西方學(xué)人對(duì)中國(guó)哲學(xué)主體性的質(zhì)疑，牟宗三格外強(qiáng)調(diào)儒家重道德主體性的根本特征：“中國(guó)哲學(xué)特重‘主體性’與‘內(nèi)在道德性’。中國(guó)思想的三大主流，即儒釋道三教，都重主體性，然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性復(fù)加以特殊的規(guī)定，而成為‘內(nèi)在道德性’，即成為道德的主體性。”

雖然“五四”名士高呼“倫理的覺悟”并發(fā)起對(duì)儒學(xué)的極端化批判，現(xiàn)代新儒家仍然自覺承接儒學(xué)德性主義傳統(tǒng)，并把重建和挺立道德主體性作為儒學(xué)現(xiàn)代化的重要契機(jī)和目標(biāo)。當(dāng)然，他們也不能無視戴震等人對(duì)道學(xué)家“以理殺人”的指責(zé)和“五四”以來反傳統(tǒng)主義者發(fā)出的“禮教吃人”的攻訐。這使他們必須對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的泛道德主義從內(nèi)容到外在形式都有所改造、調(diào)整，并對(duì)來自各方面的相關(guān)詰難與批判給予積極回應(yīng)?，F(xiàn)代新儒家人生境界說就充分體現(xiàn)了這一努力方向。在規(guī)劃境界層級(jí)時(shí)，他們一致肯定認(rèn)知理性及其在人類理性中的重要地位和價(jià)值，意識(shí)到人不僅要過道德生活，還必需過物質(zhì)生活、藝術(shù)生活、宗教生活等等；人的活動(dòng)也不限于一般的道德活動(dòng)，還有探求外部世界各種知識(shí)的求知活動(dòng)、抒情寓志的審美活動(dòng)和向往精神超越的宗教活動(dòng)。

馮友蘭視人為“理性底動(dòng)物”并以此相別于禽獸，“此‘是理性底’，可以兼此二義。有道德底理性，所以他能有道德底活動(dòng)。有理智底理性，所以他能有理智底活動(dòng)，及理智底生活”。他自稱與道學(xué)家和西方哲學(xué)家均有不同，即在人禽之辯問題上，道學(xué)家側(cè)重人的道德方面，西方哲學(xué)家卻偏尚人的理智理性，而“我們說人是理性動(dòng)物時(shí)，我們不只注重人的理智底理性，而又注重人的道德底理性”。順言之，在人類文化活動(dòng)中，社會(huì)組織、道德規(guī)范、倫理秩序是人發(fā)揮其道德理性的結(jié)果，而科學(xué)、技術(shù)等則出于人的理智理性。依他之見，這兩種理性對(duì)完滿的人格都有內(nèi)在價(jià)值而不可或缺。在其境界理論體系中，且不說其境界說的形上學(xué)根據(jù)和人性論基礎(chǔ)都是主要運(yùn)用理智理性建構(gòu)的結(jié)果，僅從劃分4種境界的標(biāo)準(zhǔn)也可清楚地見出兩種理性的并重。他以人的覺解程度判定境界之高低，而覺解一方面在思維形式上傾向于知性范疇；另一方面，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容卻是道德理性的覺悟與發(fā)揮。由此可見馮氏德智并立的理論企圖。此外，他認(rèn)為自然境界和天地境界的人都無所謂善惡，二者似乎不可以道德衡論高下。其實(shí)自然境界之人因道德理性根本未覺醒而不知有善惡，更不能有道德行為；天地境界之人卻由于道德理性完全覺醒，不僅知解社會(huì)之理和倫理規(guī)范，更識(shí)得天理而為大仁大智之人，其行為是即道德而超道德。以道學(xué)家的“夢(mèng)覺關(guān)”、“善惡關(guān)”判分，二者高下之別顯而易見。在功利境界與道德境界之際，馮友蘭“照著”傳統(tǒng)儒家義利觀和公私之辯中的道德量尺把道德境界置于更高層位。這樣，馮友蘭似乎以雙標(biāo)準(zhǔn)來劃分境界層級(jí)：理智形式的覺解是顯性的理智理性標(biāo)準(zhǔn)，道德內(nèi)容的覺解則是隱性的道德理性標(biāo)準(zhǔn)。其實(shí)他以前者遮蓋了境界論中隱伏的道德主義價(jià)值取向和理論實(shí)質(zhì)。人生覺解四境說雖然體現(xiàn)了馮氏對(duì)理性的二重化理解、運(yùn)用和整合的努力，但終究難掩其道德中心主義傾向。

方東美視“含情契理”的生命為統(tǒng)攝宇宙萬類的本體，道德性則是此最高形上存在的本質(zhì)規(guī)定。他認(rèn)為在人類三大文化系統(tǒng)中，中國(guó)文化對(duì)生命的這一本質(zhì)發(fā)揮最好，是“妙性文化”，或如凱瑟林所說的“品德文化”。雖然在文化世界的層次和價(jià)值結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)中方東美肯定科學(xué)、藝術(shù)、道德和宗教等價(jià)值，但最終還是把道德視為生命之本、價(jià)值之源和人生之所向，其他一切只是助人“止于至善”的手段或資具。因?yàn)椤暗赖率巧谋举|(zhì)，也是生命價(jià)值的具體表現(xiàn)，我們本著中國(guó)人酷愛生命、尊重生命的民族性，不愿把生命只看作盲目的本能沖動(dòng)，所以先要慎重地選擇高尚理想，并且奮發(fā)努力，促使這些高尚理想一層一層地完成實(shí)現(xiàn)”。在“塔型建筑組織”中，作為人之存在基礎(chǔ)的物質(zhì)生活資料、自然生命以及生理稟賦與心理習(xí)慣、各種科學(xué)知識(shí)、藝術(shù)、道德和宗教等一系列價(jià)值都被井然有序地安置于由低到高的各種境界中，表征人要超越特定境界所必須憑借的資具。特別在現(xiàn)實(shí)生活世界里，道德價(jià)值居于最高層位；道德的人也高于其他各種人格。相比于傳統(tǒng)儒家，盡管方東美對(duì)道德以外的各種價(jià)值表現(xiàn)出兼容并包的開放精神，但其道德中心主義旨向還是依稀可見。

唐君毅是最具包容性、開放性的現(xiàn)代大儒。早在“中心觀念”確立期，他就用“道德自我”收攝了人的12種基本活動(dòng)。后來在“理想人文世界”的藍(lán)圖中，他以“道德理性”之“精神的太陽”普照整個(gè)文化意識(shí)宇宙，并由“一多”或“本末”框架，涵攝人類一切文化理想和文化活動(dòng)。而“心通九境論”又以內(nèi)涵飽滿的“生命存在心靈”取代了“道德自我”和“道德理性”，使心靈活動(dòng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出道德范圍而涵化了認(rèn)知、審美等多種活動(dòng)，以海納百川之勢(shì)統(tǒng)攝、融通中西印古今人類所有學(xué)術(shù)、思想和人生哲學(xué)。當(dāng)他以空前的開放姿態(tài)意欲沖破儒家道德一元論時(shí)，卻把儒家“天德流行境”推上九境系統(tǒng)的制高點(diǎn)“以立人極”，“攝智歸仁”的理論路向終究一目了然。特別是面對(duì)科學(xué)主義的狂妄，他更是強(qiáng)調(diào)道德之統(tǒng)帥地位以及儒教的顯貴價(jià)值：“人之科學(xué)的理智，若無人心以主之，而真任其往而不返，則推類至盡，必落于懷疑主義，虛無主義，而科學(xué)知識(shí)技術(shù)之應(yīng)用，亦可無價(jià)值。由此可知中國(guó)文化中仁教之可貴?！痹谔凭愕木辰缯擉w系中，所謂開放性與道德中心主義之間有著不可消解的張力，并最終以道德中心主義弱化了思想的開放性和活力。

總之，無論是對(duì)時(shí)代精神的響應(yīng)或外來攻訐的回應(yīng)，還是出自儒家內(nèi)部的反省，現(xiàn)代新儒家在構(gòu)筑人生境界理論時(shí)都不同程度地肯認(rèn)道德理性、道德活動(dòng)以外的認(rèn)知、審美、宗教等其他活動(dòng)的價(jià)值，尤其注重容納現(xiàn)代性的科學(xué)和民主兩大精神。他們主動(dòng)汲取其他民族智慧與理論資源，大力發(fā)揚(yáng)中國(guó)文化特別是儒學(xué)的傳統(tǒng)精神和智慧并注入新的活力，從而表現(xiàn)出空前的開放性與多元化傾向。就其對(duì)生活世界多重價(jià)值的肯定而言，現(xiàn)代新儒家在嘗試著“謀求本身偏‘行動(dòng)中心的處境倫理’與現(xiàn)代西方偏‘規(guī)律中心的公正效益?zhèn)惱怼g的一種中國(guó)本位的現(xiàn)代化綜合”，使傳統(tǒng)儒家的倫理思想能夠適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)需求。然而，由于過分強(qiáng)調(diào)“一本性”而恪守儒家傳統(tǒng)，現(xiàn)代新儒家人生境界理論仍未擺脫道德中心主義的羈絆，使其種種努力和“謀求”，包括開放性、多元化傾向，都失去或淡化了應(yīng)有的光彩。不過，也有論者認(rèn)為在批評(píng)現(xiàn)代新儒家為“泛道德主義”時(shí)應(yīng)保持審慎的態(tài)度，因?yàn)樾氯寮业牡赖吕硇詫?duì)其他文化活動(dòng)和價(jià)值的“統(tǒng)攝”只是相近于康德所言的“規(guī)制的”作用，而不是“構(gòu)造的”作用，從而并不妨礙其他文化活動(dòng)及其價(jià)值的獨(dú)立意義。

篇3

儒家科技倫理思想及其現(xiàn)代借鑒

孟子的平等思想及其現(xiàn)代價(jià)值

論儒家仁愛思想中的倫理情懷

淺議恥感自我教育的目標(biāo)指向

基于公共性的廉政倫理探究

論“敬畏生命”的生態(tài)啟沃

先秦儒家生態(tài)倫理觀的現(xiàn)代啟示

科學(xué)技術(shù)的生態(tài)倫理關(guān)懷意蘊(yùn)

制度建設(shè)與道德建設(shè)何者為重

文化傳播體現(xiàn)核心價(jià)值觀的必要性

西方道德與幸福一致觀念的倫理學(xué)分析

前期維特根斯坦倫理價(jià)值思想初探

道家思想對(duì)構(gòu)建現(xiàn)代生態(tài)倫理的啟示

與基督宗教對(duì)話之探析

當(dāng)代社會(huì)發(fā)展中的生態(tài)困境及制度對(duì)策

社會(huì)轉(zhuǎn)型中的道德自我困境及其公民倫理構(gòu)思

老子的倫理思想是自然主義倫理學(xué)嗎

大學(xué)生電影節(jié)與三維結(jié)構(gòu)的大學(xué)生中國(guó)夢(mèng)

素食主義:一種保護(hù)生態(tài)環(huán)境的飲食倫理

用生態(tài)文明建設(shè)推進(jìn)美麗中國(guó)的實(shí)現(xiàn)

現(xiàn)代化視野下我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)的多維審視

生態(tài)文明建設(shè)中的生態(tài)道德重塑問題

生態(tài)倫理與政府生態(tài)治理變革

論區(qū)域生態(tài)文明共享的生態(tài)正義問題

生態(tài)文明視野下的現(xiàn)代生態(tài)村居建設(shè)

倫理視閾下的農(nóng)村最低生活保障制度

哈貝馬斯社會(huì)整合理論批判與反思

論“天人合一”傳統(tǒng)理念及當(dāng)代應(yīng)用

儒家自然道德思想與當(dāng)代生態(tài)文明發(fā)展

馬克思人與自然關(guān)系理論的生態(tài)倫理意蘊(yùn)

生態(tài)倫理思想及其當(dāng)代意蘊(yùn)

當(dāng)代美國(guó)公共行政美德倫理的復(fù)興與實(shí)踐

社會(huì)主義核心價(jià)值觀對(duì)欲望形而上學(xué)的超越

康德自由倫理觀與馬克思自由倫理觀比較

協(xié)商民主論要——鑒于政治合法性的邏輯思辯

社會(huì)正義的邊界審視:來自女權(quán)主義的批判與反思

傳統(tǒng)誠(chéng)信觀念的現(xiàn)代重構(gòu)與社會(huì)主義核心價(jià)值觀建設(shè)

先秦時(shí)期天人關(guān)系說中的生態(tài)倫理意蘊(yùn)及當(dāng)代價(jià)值

關(guān)于“社會(huì)主義核心價(jià)值體系建設(shè)”的哲學(xué)思考

開放與超越:論胡塞爾“生活世界”的開放性意義

中國(guó)古代生態(tài)倫理思想及其對(duì)生態(tài)文明建設(shè)的啟示

從“權(quán)利”到“責(zé)任”——生態(tài)倫理建構(gòu)核心轉(zhuǎn)換研究

哲學(xué)走向荒野——論自然價(jià)值與生態(tài)倫理的關(guān)系

西方生態(tài)社會(huì)主義理論及其對(duì)我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)的啟示

發(fā)展的生態(tài)愿景——超越發(fā)展的有限性與無限性的矛盾求解

現(xiàn)代政治的人性預(yù)設(shè)——以蘇格蘭啟蒙政治思想為中心的探討

轉(zhuǎn)型期中國(guó)人的精神困惑初探——兼談中國(guó)精神的培育和弘揚(yáng)

篇4

關(guān)鍵詞：梁漱溟;儒家文化;儒學(xué)復(fù)興觀;現(xiàn)實(shí)可能性;非現(xiàn)實(shí)性

中圖分類號(hào)：B-49 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2015）31-0097-02

有學(xué)者認(rèn)為，第一次把中國(guó)文化納入世界文化構(gòu)架中并加以平等地討論都要?dú)w功于梁漱溟的文化哲學(xué)，它肯定了中國(guó)文化的意義與價(jià)值?，F(xiàn)在的時(shí)代，雖然世界各地都有孔子學(xué)院，但是普通民眾對(duì)于儒學(xué)的認(rèn)知還是停留在最淺顯的層面，而且傳統(tǒng)儒學(xué)的很多做人、做學(xué)問的態(tài)度仍值得當(dāng)代人學(xué)習(xí)。梁漱溟在20世紀(jì)初就提出辯證地看待儒學(xué)，復(fù)興儒學(xué)。一百多年過去了，我們?nèi)绾慰创鍖W(xué)成為探討的重點(diǎn)。

一、梁漱溟的文化哲學(xué)概述

（一）梁漱溟的文化哲學(xué)

首先，梁漱溟對(duì)文化的定義：文化是生活的樣式?！耙幻褡宓纳畹臉臃ā瓱o盡的意欲和那不斷的滿足與不滿足充斥著生活……”文化是滿足意欲的方式?！拔崛松钏揽恐磺校恨r(nóng)業(yè)生產(chǎn)、社會(huì)治安、國(guó)家政治、倫理法則、教育設(shè)施、……”這些便強(qiáng)調(diào)了意欲產(chǎn)生文化的整體性。

其次，梁漱溟認(rèn)為，意欲面對(duì)著三種“器界”，由此引發(fā)了人生的三種問題，人對(duì)物質(zhì)生活的需求，即人與物的問題，人對(duì)社會(huì)關(guān)系的需求，即人與人的問題;以及人與自身的問題。

最后，文化就是民族生活的樣法，而意欲的不同流向又形成了民族生活的樣法。并且梁漱溟由意欲的不同，將世界文化分為三大文化系統(tǒng)，即中國(guó)文化、印度文化和西洋文化。中國(guó)文化將意欲調(diào)和持中作為根本精神，印度文化將意欲反身向后作為根本精神，西洋文化將意欲向前作為其根本精神。

（二）梁漱溟文化哲學(xué)的影響及評(píng)價(jià)

1.梁漱溟文化哲學(xué)的影響。中國(guó)當(dāng)代社會(huì)深受梁漱溟的文化思想的影響。其中凸顯文化的民族本位主義思想的由他的文化思想所體現(xiàn)和代表的現(xiàn)代新儒學(xué)的主旨精神，感召和影響了眾多的熱心人士，他本人同時(shí)也得到了廣泛的肯定和贊同。

梁漱溟在反思近代以來中國(guó)文化建設(shè)進(jìn)程和指導(dǎo)思想以后，提出復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)，維護(hù)文化的民族主體地位和自尊精神，民族的、傳統(tǒng)的東西逐漸在失去自己的生存土壤深深地影響了越來越多的仁人志士，由此復(fù)興儒學(xué)、復(fù)興孔孟之道便如雨后春筍般崛起，與此同時(shí)，許多孔子學(xué)院出現(xiàn)在世界各地。

2.對(duì)梁漱溟文化哲學(xué)的評(píng)價(jià)。梁漱溟的文化哲學(xué)雖然對(duì)近代中國(guó)文化思想的發(fā)展有著不可磨滅的功勞和貢獻(xiàn)，但是在他的思想和研究過程中也存在著許多局限性。首先，是其具有現(xiàn)代性。他的文化觀具有符合時(shí)代潮流的進(jìn)步的一面，認(rèn)同和世界文化，并對(duì)中國(guó)文化進(jìn)行批判性反省。這是其思想進(jìn)步性和現(xiàn)代性的體現(xiàn)。其次，是其具有保守性。梁漱溟想在承接西方成就的同時(shí)又期望避免西方文化的弊病;他在批評(píng)中國(guó)文化的消極因素的同時(shí)又力圖從中挖掘出具有普遍性意義的東西。梁漱溟文化哲學(xué)是一種兼?zhèn)浔Ｊ匦院同F(xiàn)代性具有內(nèi)在矛盾的思想體系。

二、梁漱溟的儒學(xué)復(fù)興在于實(shí)現(xiàn)儒學(xué)現(xiàn)代性及發(fā)揮其文化批判功能

在中國(guó)古代社會(huì)具有普適性價(jià)值的儒家文化，其意識(shí)形態(tài)功能和教化功能都在中國(guó)文化體系中居主導(dǎo)地位，而在近代中國(guó)，傳統(tǒng)儒學(xué)開始凋零，其普適性受到了西方文化的挑戰(zhàn)和中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)解體重構(gòu)的影響。

梁漱溟所思考的儒學(xué)價(jià)值觀重建，既試圖讓儒學(xué)能夠從新的政治制度中生發(fā)出新的生命活力，也重視儒學(xué)與西方化的態(tài)度之間的互補(bǔ)，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)現(xiàn)代性及發(fā)揮其文化批判功能，既堅(jiān)持傳統(tǒng)文化的改變與更新，也盡可能地吸取現(xiàn)代文化的優(yōu)秀成果，如此，傳統(tǒng)儒學(xué)便能在現(xiàn)代延伸新的力量，煥發(fā)新的生機(jī)。

梁漱溟認(rèn)為儒學(xué)有其超越時(shí)代和地域的普遍性，他作為人類精神生活的文化承擔(dān)形式，就他而言關(guān)于東西文化價(jià)值的思考，是通過提出新的理論問題和轉(zhuǎn)換新的研究方法，并且建立文化研究的理論框架和解釋系統(tǒng)。他所建構(gòu)的文化儒學(xué)思路很好地說明一個(gè)民族可以在本民族科學(xué)不發(fā)達(dá)的條件下，通過文化的交流，按照本民族現(xiàn)時(shí)需要，借助其他民族的思維框架，形成新的思維框架，以便達(dá)到世界同時(shí)代的思維水平，但是，又不能完全照搬其他民族的思維方式，應(yīng)該依托本民族的思維特點(diǎn)，有選擇性地吸取。

三、認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)儒學(xué)

我們可以從三個(gè)不同的角度來看待儒學(xué)，則儒學(xué)可以分為政統(tǒng)的儒學(xué)、道統(tǒng)的儒學(xué)和學(xué)統(tǒng)的儒學(xué)。

首先，總的來說，政統(tǒng)的儒學(xué)遺留在歷史上問題比較多。在封建社會(huì)，儒家曾長(zhǎng)期與政治相結(jié)合，無形之間對(duì)專制統(tǒng)治起過積極的作用。因而在一定程度上特別重視道德教化的儒家起著維持社會(huì)穩(wěn)定的作用。但是如果過分夸大道德的教化作用，那么不僅將會(huì)使道德政治化，也將會(huì)使道德逐步成為為政治服務(wù)的工具。

其次，如果我們對(duì)道統(tǒng)的過分強(qiáng)調(diào)，不僅可能形成對(duì)其他學(xué)術(shù)文化的排斥，甚至形成對(duì)異端思想的壓制。

再次，我們認(rèn)為儒學(xué)的學(xué)統(tǒng)是最重要的。其學(xué)術(shù)思想的傳統(tǒng)，包括世界觀、思維方法和對(duì)真善美境界的追求等等都是學(xué)統(tǒng)的儒學(xué)。其一，要有文化上的主體意識(shí)，充分地認(rèn)識(shí)和了解自身文化，并對(duì)其進(jìn)行保護(hù)和發(fā)揚(yáng)，另外要有吸收和消化其他民族文化的能力。其二，任何文化只要能在歷史長(zhǎng)河中不斷創(chuàng)新、擁有新的血液和生機(jī)活力，那么便能不斷地發(fā)展。同時(shí)也要吸收其他民族的文化，去其糟粕，取其精華，以得到適時(shí)的發(fā)展和更新。其三，雖然社會(huì)在不斷的發(fā)展，思想文化不斷更新，但是古代思想家思考的問題及方式、理念可能是萬古常新的。其四，任何事物都有其內(nèi)在矛盾，即使其中具有普遍意義的精粹部分，要繼續(xù)發(fā)展下去，也需要得到符合時(shí)代的新詮釋。不斷反思儒學(xué)的內(nèi)在矛盾以及不斷給儒學(xué)新的詮釋在這個(gè)人類社會(huì)進(jìn)入全球化的時(shí)代，才是儒學(xué)得以復(fù)興的生命線。

四、復(fù)興儒學(xué)需要注意的問題

復(fù)興儒學(xué)首先要使儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)有價(jià)值，考慮現(xiàn)代社會(huì)嚴(yán)峻的問題，根據(jù)現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)問題為儒學(xué)復(fù)興提供現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

那么我們現(xiàn)代社會(huì)面臨的危機(jī)都有哪些？人為滿足自身需求一味向自然索取，使得自然環(huán)境入不敷出，生態(tài)環(huán)境失衡惡化，出現(xiàn)生態(tài)危機(jī);由于現(xiàn)代人追求物質(zhì)利益和權(quán)力超于一切，不僅使人與人之間的矛盾逐漸激化，甚至形成人與人、國(guó)家與國(guó)家之間的矛盾和沖突，以至于多次爆發(fā)世界戰(zhàn)爭(zhēng);另外，人類過于注重金錢和感官享受，以致出現(xiàn)身心失調(diào)、人格分裂的問題，甚至造成自我身心的扭曲。當(dāng)前人類社會(huì)矛盾需要解決，甚至今后一段時(shí)間需要不斷解決人與自然、人與人、人與社會(huì)、國(guó)與國(guó)、人與自我身心之間的種種矛盾。另外，還應(yīng)注意到，我們?cè)诋?dāng)代談傳統(tǒng)儒學(xué)的復(fù)興，目的也不是再使傳統(tǒng)儒學(xué)達(dá)到占據(jù)統(tǒng)治地位，而是讓傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代繼續(xù)生長(zhǎng)，獲得新的生命力。

五、儒學(xué)復(fù)興的可能性

以人為中心思想體系的儒學(xué)有其在現(xiàn)代社會(huì)生存與發(fā)展的可能性。首先，遵循自然規(guī)律的先進(jìn)意識(shí)的中國(guó)儒家思想并不反對(duì)現(xiàn)代的科學(xué)與民主，并且對(duì)當(dāng)今快節(jié)奏的現(xiàn)代生活和浮躁人心有調(diào)節(jié)作用。

其次，能夠適應(yīng)時(shí)局變化的儒家思想不僅能夠改進(jìn)自身，而且還能夠容納外來文化。從先秦發(fā)展到宋明的儒家思想，還是有很多觀點(diǎn)能夠與時(shí)俱進(jìn)，有些詮釋本身就是進(jìn)步的表現(xiàn)。儒家思想在時(shí)間的打磨下和新思想的融入中邁向了一個(gè)新的發(fā)展階段。

再次，儒家思想的復(fù)興與現(xiàn)代人文科學(xué)思潮異曲同工。

最后，在當(dāng)代世界的很多國(guó)家中儒家思想仍有一定的影響力。雖然在中國(guó)本土，在政治和教育領(lǐng)域里儒家思想早已失去了統(tǒng)治地位，但是在社會(huì)道德和民間習(xí)俗層面，它仍然發(fā)揮著穩(wěn)定人心、安定社會(huì)的作用。雖然儒學(xué)的影響力不可與儒學(xué)鼎盛時(shí)期相比，但儒家思想走到千年后的今天還是有自己的生命力，說明傳統(tǒng)儒學(xué)還有復(fù)興甚至繁榮的可能，不可否認(rèn)其價(jià)值。在不久之后，梁漱溟也預(yù)期中國(guó)文化的復(fù)興。

六、復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)的非現(xiàn)實(shí)性

雖然傳統(tǒng)儒學(xué)還有繼續(xù)發(fā)展的生命力，但是在中國(guó)的現(xiàn)實(shí)情況下，復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)還有一定的非現(xiàn)實(shí)性。

首先，自近代開始儒家思想已經(jīng)逐漸失去了其在中國(guó)思想、政治界的中心統(tǒng)治地位，這在很大程度上削弱了它的影響力。且現(xiàn)在中國(guó)社會(huì)是社會(huì)主義社會(huì)，占主導(dǎo)地位的指導(dǎo)思想是，傳統(tǒng)儒學(xué)要復(fù)興首先就失去了官方的支持。

其次，傳統(tǒng)儒學(xué)在經(jīng)歷了20世紀(jì)的“十年”，傳統(tǒng)的儒家思想幾乎遭到很大的毀滅，及至現(xiàn)代各種西方思想的沖擊，傳統(tǒng)的儒學(xué)已經(jīng)十分缺乏立足之地。

最后，梁漱溟作為第一代近現(xiàn)代新儒家已經(jīng)意識(shí)到了儒家思想本身存在不足，在中認(rèn)為在不放棄傳統(tǒng)儒學(xué)的基礎(chǔ)上可以接受西方思想，傳統(tǒng)儒學(xué)無論其從現(xiàn)實(shí)還是理論上都已經(jīng)不可能再成為世界的主流意識(shí)形態(tài)。

七、結(jié)語

時(shí)代在改變，儒學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化是否有必要復(fù)興以及儒家思想的現(xiàn)代意義價(jià)值，發(fā)掘儒家思想在現(xiàn)代社會(huì)的生長(zhǎng)點(diǎn)，傳統(tǒng)儒學(xué)如何復(fù)興是個(gè)問題，百年前梁漱溟對(duì)這個(gè)問題就有自己現(xiàn)代性的看法。如果我們想要在現(xiàn)代復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)，使儒家思想在現(xiàn)代的復(fù)興由可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，那么我們可以開出新學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)，在加大儒家思想宣傳的同時(shí)，培育、發(fā)展儒家思想的接班人，那么便能使儒家的道統(tǒng)薪火相傳。但是隨著時(shí)代的發(fā)展變化，我們也應(yīng)該清醒地認(rèn)識(shí)到，傳統(tǒng)儒家思想可能在現(xiàn)代“復(fù)興”，但像“獨(dú)尊儒術(shù)”一樣占統(tǒng)治地位的時(shí)代傳統(tǒng)儒學(xué)既不可能在中國(guó)重現(xiàn)，也不可能在世界范圍內(nèi)出現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

[1]王秋.心性學(xué)視域與中國(guó)現(xiàn)代性問題――梁漱溟文化哲學(xué)思想析論[J].學(xué)術(shù)交流，2014（6）.

[2]王曉黎.錢穆與梁漱溟“文化三路向”說之比較[J].徐州師范大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2010（2）.

篇5

關(guān)鍵詞：儒家文化；作用；價(jià)值；積極；消極

儒家文化在中國(guó)古代的發(fā)展歷程

從孔子創(chuàng)立儒家思想至今， 儒家文化的發(fā)展是一個(gè)漫長(zhǎng)的過程。按照儒家文化的發(fā)展階段可將中國(guó)歷史上的儒家文化的發(fā)展分為以下四個(gè)階段：

（一） 先秦時(shí)期

先秦時(shí)期是儒家文化的開創(chuàng)期。子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行已有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”（《論語?子路》）在這里，子貢向孔子請(qǐng)教如何做官，孔子的解答是，“做事時(shí)懂得廉恥，出使各國(guó)能完成國(guó)君交付的使命即可”。這是孔子對(duì)“士”的標(biāo)準(zhǔn)，也是原始儒學(xué)思想的一個(gè)集中體現(xiàn)。在先秦所處的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，原始儒學(xué)提倡的道德修養(yǎng)說在“士”這個(gè)階層中有著深遠(yuǎn)的影響。原始儒學(xué)的理想政治制度和治國(guó)原則為一統(tǒng)天下、禮義王道為上。仁與禮的統(tǒng)一是孔子為那個(gè)時(shí)代所提供的社會(huì)、倫理模式。①由于和當(dāng)時(shí)四方割據(jù)的時(shí)局大相徑庭未受重視，故而儒家文化最開始只是關(guān)于道德修養(yǎng)和政治理想的一般性學(xué)說。

（二） 兩漢時(shí)期

從漢初對(duì)“六經(jīng)”的教授和研究，到董仲舒的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。儒家文化不僅吸納并發(fā)揚(yáng)了荀子關(guān)于禮法并重、刑德兼用的理論，還吸收了墨家“兼愛”、“尚同”的理論和陰陽五行學(xué)說?！栋谆⑼ǖ抡摗返某霈F(xiàn)標(biāo)志著儒家文化從一個(gè)“關(guān)于道德修養(yǎng)和政治理想的一般性學(xué)說”轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧鐣?huì)政治制度的律條和道德規(guī)范”。正式確立了儒家文化在社會(huì)制度方面的地位和作用。但與此同時(shí)，儒家文化中自我修養(yǎng)的意義和作用則在其社會(huì)作用和功能的不斷發(fā)展中被大大減弱了。

（三） 宋明時(shí)期

宋明時(shí)期的儒家文化發(fā)展到了新的階段。隨著佛教、道教等宗教的興起，宋明時(shí)期的儒家文化性理學(xué)家在闡述原始儒學(xué)基本原則的同時(shí)還從形上學(xué)理論方面發(fā)展了儒家文化。這一時(shí)期的性理學(xué)在構(gòu)筑起一套“天理”、“良知”的形而上思想體系后，使儒家文化在形上學(xué)理論方面與佛教、道教勢(shì)成三足。儒家文化發(fā)展到宋明時(shí)期，在相當(dāng)程度上恢復(fù)了儒家文化的社會(huì)功能，又進(jìn)一步強(qiáng)化了個(gè)人修養(yǎng)方面的功能。宋明時(shí)期以后，儒家文化在政治層面和個(gè)人層面的社會(huì)功能一致化，使得原本建立在自覺基礎(chǔ)上的規(guī)范變成強(qiáng)制人行為的嚴(yán)苛律條。

（四）近現(xiàn)代時(shí)期

近現(xiàn)代時(shí)期儒家文化發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)是康有為的近現(xiàn)代新儒學(xué)的確立。在中國(guó)封建制度解體的過程中，以性理學(xué)為代表的宋明時(shí)期儒家文化走向了衰落。在資本主義的侵略下，大批思想先進(jìn)的國(guó)人奮起反擊。此時(shí)的儒家文化便在康有為等人的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的探索中開始了。但是康有為把政治制度層面的儒家文化與個(gè)人修養(yǎng)層面的儒家文化繼續(xù)捆綁在一起的做法卻并沒有促進(jìn)儒學(xué)文化的發(fā)展。反而是以梁漱溟、熊十力、馬一浮、錢穆、馮友蘭、賀麟等認(rèn)為代表的儒學(xué)新家堅(jiān)持在融合中西方文化的前提下解釋儒家文化、發(fā)展儒家文化的做法實(shí)現(xiàn)了儒家文化的突破和傳承。新確立的儒家文化體系，在對(duì)儒家思想進(jìn)行現(xiàn)代闡釋的基礎(chǔ)上，發(fā)揚(yáng)中華民族的傳統(tǒng)文化精髓，使其國(guó)人的思想道德修養(yǎng)和民族主體意識(shí)的確立方面起到積極的作用。

一、 儒家文化在中國(guó)古代作用

（一）積極作用

1、 提升自身修養(yǎng)

儒家文化中隨處可見的對(duì)自身修養(yǎng)的要求在中國(guó)古代的社會(huì)中有相當(dāng)大的積極作用。儒家文化提倡人要敢于和善于追求個(gè)人的正當(dāng)利益，提倡人合理的在法律和政策范圍內(nèi)爭(zhēng)取個(gè)人的合法權(quán)益，還提倡要惠及他人，利他益眾，為中國(guó)古代人的行為樹立了良好的典范和標(biāo)準(zhǔn)。儒家文化重孝道，在儒家經(jīng)典著作中眾多關(guān)于“孝”的論述都是中華民族寶貴的精神財(cái)富。儒家文化中道德倫理的學(xué)說對(duì)中華民族傳統(tǒng)文化的形成及發(fā)展具有極其深遠(yuǎn)的影響。在中國(guó)歷史中，儒家文化的道德倫理學(xué)說促進(jìn)了中華民族特有的優(yōu)質(zhì)品質(zhì)的形成，對(duì)提高個(gè)人的德行修養(yǎng)具有積極的作用。

2、 維護(hù)政治穩(wěn)定

儒家文化中倡導(dǎo)的處事之道對(duì)中國(guó)古代社會(huì)的政治穩(wěn)定發(fā)揮了重要的積極作用。儒家文化強(qiáng)調(diào)“和為貴”，倡導(dǎo)和諧生活，倡導(dǎo)天人合一。儒家的“和而不同”的思想維護(hù)了古代社會(huì)的穩(wěn)定，儒家文化的“仁政思想”閃爍著民主的光芒，促進(jìn)了歷史上多個(gè)封建制國(guó)家的興盛，為中華名族的發(fā)展和振興發(fā)揮了重大的積極作用。

3、 促進(jìn)教育發(fā)展

儒家文化的核心是儒學(xué)思想，儒學(xué)思想的創(chuàng)始人孔子興辦私學(xué)，以一己之力不斷推動(dòng)著平民教育的發(fā)展。其“有教無類”、“學(xué)而時(shí)習(xí)之”、“知之為知之，不知為不知”等教育思想和理念影響了后世千千萬萬的教育活動(dòng)的參與者。而且，儒家文化的教育思想中還有提倡學(xué)習(xí)終身性的內(nèi)容，主張“學(xué)不可以已”。子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā犊鬃?為政》）就是儒家文化中提倡終生學(xué)習(xí)思想的最好例證。這種思想的存在對(duì)我國(guó)歷史的發(fā)展也起到了不可估量的積極作用。

（二） 消極作用

1、 阻礙商業(yè)發(fā)展

儒家文化在發(fā)展過程中有著非常嚴(yán)重的重農(nóng)輕商的思想。回顧中國(guó)歷史的發(fā)展，當(dāng)儒學(xué)文化興盛，商業(yè)的發(fā)展便遭到巨大的阻礙，這就是儒學(xué)文化對(duì)中國(guó)歷史發(fā)展過程中經(jīng)濟(jì)和商業(yè)發(fā)展的消極作用。

2、 束縛個(gè)人思想

儒家文化重視“三綱五常”強(qiáng)，強(qiáng)調(diào)森嚴(yán)的等級(jí)制度，在被統(tǒng)治階級(jí)利用后更是嚴(yán)重的壓抑人的個(gè)性發(fā)展，造成了國(guó)民的愚忠愚孝。家長(zhǎng)專制、家族統(tǒng)治下的中國(guó)古代社會(huì)數(shù)不勝數(shù)的人身壓迫、精神虐殺不僅制約了中華民族的思想覺醒也阻礙了歷史的進(jìn)步。

儒家文化在中國(guó)歷史的發(fā)展過程中有著極其重要的地位，儒家文化的發(fā)展提升了人的思想道德素質(zhì)，帶動(dòng)了中國(guó)古代社會(huì)的進(jìn)步，發(fā)展了中華民族的教育觀念和教育事業(yè)，但也對(duì)中國(guó)古代商業(yè)的發(fā)展和個(gè)人思想的覺醒產(chǎn)生了阻礙。因此，應(yīng)當(dāng)在堅(jiān)持批判繼承的原則基礎(chǔ)上，拒絕走因“獨(dú)尊儒術(shù)”而導(dǎo)致衰敗的歷史覆轍，在建社會(huì)會(huì)主義和諧社會(huì)的過程中科學(xué)的倡導(dǎo)國(guó)人自身修養(yǎng)的提升和和諧社會(huì)的建成，讓儒家文化為祖國(guó)的長(zhǎng)治久安，為中華民族的偉大復(fù)興做出新的積極的貢獻(xiàn)。

(作者單位: 武漢理工大學(xué))

注釋：

①李瑋著.先秦儒家榮辱觀的歷史意義與現(xiàn)代價(jià)值[J].商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào).2009,05.

參考文獻(xiàn)：

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[2]劉喜珍 著.論儒家倫理思想的“和合”價(jià)值目標(biāo)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換[J].北方工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào).2005,02.

篇6

在當(dāng)代中國(guó)，各種倫理話語競(jìng)相興起。在此背景下，考問儒家倫理話語能否有效地介入當(dāng)代中國(guó)的倫理問題尤顯必要。本文將從思想內(nèi)容、表達(dá)方式和思維方式三方面來考察儒家倫理話語的特征，并簡(jiǎn)要說明其現(xiàn)實(shí)意義。

一

就思想內(nèi)容看，儒家倫理話語主要圍繞倫理“體驗(yàn)”而展開?！绑w”即身體力行，于“行中見知”，“驗(yàn)”意味著對(duì)生活實(shí)踐的各種關(guān)系進(jìn)行反思和評(píng)判?！墩撜Z》開篇說：

“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(悅)乎?有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”

“學(xué)”和“習(xí)”的對(duì)象主要指“禮”“禮”代表著社會(huì)共同體的價(jià)值，它以歷史文化傳統(tǒng)的形式，凝聚著先覺者的倫理體驗(yàn)。可以說，第一個(gè)反問講的是自我的倫理體驗(yàn)：“學(xué)”與“習(xí)”相長(zhǎng)，可理解為自我與先覺者之間倫理體驗(yàn)的交流，其目的在于實(shí)現(xiàn)價(jià)值自覺與共同體價(jià)值間的溝通。第二個(gè)反問講的是主體間倫理體驗(yàn)的交流，它以面對(duì)面的方式進(jìn)行，體驗(yàn)活動(dòng)的中心不再限于自我：“朋”即同類者，“有朋自遠(yuǎn)方來”可以驗(yàn)證“德不孤”，交流達(dá)“道”的方法以增進(jìn)修養(yǎng)。故可“樂”。“樂”與“悅”對(duì)舉。“悅”是“悅于己”，是自我倫理體驗(yàn)產(chǎn)生的內(nèi)心愉悅；“樂”則是“同樂”，隱含“人已和諧”的意思，其“樂”在于彼此心靈的相契、倫理體驗(yàn)的分享。第三個(gè)反問則點(diǎn)出倫理體驗(yàn)的根本目的在于尋求倫理之道，同時(shí)也說明自我體驗(yàn)最終要落實(shí)為生命的境界：倫理無非“人倫之理”，求倫理之道就是要學(xué)做人。學(xué)做人是體驗(yàn)切實(shí)之事，是“求于己”者，即，考慮如何將自我的善性展現(xiàn)出來、如何擔(dān)當(dāng)對(duì)人事以至世界的責(zé)任，而不是基于自我對(duì)他人和世界的要求，故能“人不知而不慍”，由此展現(xiàn)自我的生命境界。

《論語》的通篇論說也都不離孔子及其弟子的倫理體驗(yàn)。如《論語》中的“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”等倫理觀念，其意義大都緊扣具體的倫理體驗(yàn)來講。后世儒家的論說亦如此。如王夫之在《思問錄》開篇即引《論語》首篇以為儒家宗旨，并評(píng)論說：“人性之善征矣。故以言征性善者，必及乎此而后得之”，而孟子所講的“四端”只是權(quán)宜之辭，“非所以征性善也”。當(dāng)然這并非要否定孟子性善論的意義，而是說若真像孔子這樣體驗(yàn)確實(shí)了，則無須僅用“四端”來規(guī)定“性善”，其一言一行無不透出“性善”。質(zhì)而言之，王夫之強(qiáng)調(diào)的是“性善”要于倫理體驗(yàn)中才能落實(shí)，儒家的學(xué)問是實(shí)踐之學(xué)、依切身體會(huì)而得。近代國(guó)學(xué)大師章太炎也認(rèn)為，“西洋哲學(xué)，文字雖精，仍是想象如此，未能證之于心，一無根據(jù)，還不能到宋學(xué)的地步，所以彼此立論，竟可各走極端的。這有理論無事實(shí)的學(xué)問，講習(xí)而外，一無可用了!”“那心像是在吾人的精神界，自己應(yīng)該覺得的。所以，不能直觀自得，并非真正的哲理，治哲學(xué)不能直觀自得便不能進(jìn)步”。他對(duì)西方哲學(xué)的看法雖不無偏激，但可反襯出儒家強(qiáng)調(diào)倫理體驗(yàn)的立論宗旨，儒家學(xué)問的關(guān)切處也因此而見。總之，倫理體驗(yàn)是儒家倫理話語的中心內(nèi)容，浸染其中的學(xué)者對(duì)此均有鮮明的自覺。

儒家將倫理體驗(yàn)作為其話語所要表達(dá)的核心內(nèi)容，實(shí)則強(qiáng)調(diào)了倫理學(xué)的實(shí)踐性質(zhì)以及人的生命能力。當(dāng)代倫理學(xué)在致思方向上多有分歧，但將道德理解為一種實(shí)踐理性則已成基本共識(shí)，這意味著倫理學(xué)的主要關(guān)注當(dāng)在于考察人們的行為能力，特別是社會(huì)行為能力?；蛟S有人認(rèn)為，當(dāng)代西方的倫理學(xué)已相當(dāng)哲學(xué)化，力求哲學(xué)反思介入的道德哲學(xué)似乎起著倫理學(xué)基礎(chǔ)理論的作用。然而，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)反思與堅(jiān)持以倫理體驗(yàn)為基本內(nèi)容并非兩種相背離的倫理學(xué)發(fā)展方向。如當(dāng)代德國(guó)倫理學(xué)家施貝曼就認(rèn)為，道德哲學(xué)應(yīng)“以倫理體驗(yàn)為前提”，進(jìn)而才能在反思之時(shí)“將我們的體驗(yàn)與知識(shí)融合起來”，“將作為它們的根基的更深刻的統(tǒng)一揭示出來”?？梢哉f，儒家倫理話語的核心內(nèi)容與當(dāng)代對(duì)倫理學(xué)性質(zhì)的理解是契合的。

二

儒家倫理話語主要有語錄、注經(jīng)以及評(píng)述歷史和時(shí)事等表達(dá)方式，它們表現(xiàn)出某種“解釋學(xué)”的特征。這里所謂“解釋學(xué)”與現(xiàn)代西方的詮釋學(xué)有差異，可以通過簡(jiǎn)要比較兩者以彰顯儒家倫理話語在表達(dá)方式上的特征。

第一，西方主流詮釋學(xué)認(rèn)為，在一種有效的“問與答”中，對(duì)話者應(yīng)持有平等的發(fā)言權(quán)。儒家語錄中的對(duì)話者之間則往往是一種等級(jí)關(guān)系，其表現(xiàn)是在“問與答”的形式中一般有一個(gè)主導(dǎo)方或者說思想權(quán)威，如《論語》中的孔子、《四書或問》中的朱子等。但深一層看，權(quán)威的合法性并不取決于社會(huì)地位或個(gè)人身份，而是取決于他的道德地位，即，是否在道德上為人們所認(rèn)可，并被尊為道德“先覺”者。

在當(dāng)代，“等級(jí)性”容易引想到依從權(quán)威、設(shè)立限制，似與“自由”、“平等”的理念相違。但應(yīng)該看到，自由與平等并不意味著絕對(duì)排斥權(quán)威和限制。是否與“自由”、“平等”等價(jià)值相違，其關(guān)鍵在于限制是否必要、權(quán)威是否合理，從倫理學(xué)角度說也就是規(guī)范的合理性問題。由此來看儒家對(duì)話中的“等級(jí)關(guān)系”，它雖然突出了倫理權(quán)威和規(guī)范的作用，但同時(shí)也對(duì)限制是否必要以及權(quán)威的合理性問題保持著充分的敏感。因?yàn)槿缜八觯瑢?duì)話中權(quán)威的合法性是以道德合理性界定的，人們與其說是尊重權(quán)威本人，不如說是尊重社會(huì)共同體的價(jià)值，而后者正是社會(huì)倫理規(guī)范的一個(gè)主要來源。可以說，儒家對(duì)話的“等級(jí)性”強(qiáng)調(diào)的是倫理學(xué)的規(guī)范功能，不應(yīng)理解為替?zhèn)鹘y(tǒng)的非理性權(quán)威做辯護(hù)。在此意義上，它與“自由”、“平等”可以相容。

另外，當(dāng)代西方倫理學(xué)的一個(gè)重要發(fā)展是公共領(lǐng)域中倫理學(xué)的興起，如對(duì)話倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)倫理對(duì)話各方的平等地位，羅爾斯在討論正義原則的形成時(shí)也做出參與制定原則的各方“道德上相互冷淡”的假設(shè)。它們體現(xiàn)了當(dāng)代倫理學(xué)的一個(gè)趨向，即，從倫理學(xué)角度來討論“民主程序”的合理性。儒家倫理“等級(jí)性”的對(duì)話方式與這一趨向并不相悖：一方面，當(dāng)代倫理學(xué)的這一趨向針對(duì)公共領(lǐng)域，著眼點(diǎn)是制度建構(gòu)或文化對(duì)話方式的合理性等“宏觀”層面。相對(duì)于生活世界的實(shí)質(zhì)性價(jià)值而言，倫理學(xué)的這一趨向具有形式化的特征。這些“形式化”的倫理學(xué)有一個(gè)共同的理論前提，即，基于合理多元主義的倫理學(xué)對(duì)話背景，這意味著承認(rèn)各社會(huì)共同體持有雖不同卻各具合理性的價(jià)值。進(jìn)一步說，其倫理蘊(yùn)涵是，秩序建構(gòu)必須建基于實(shí)質(zhì)倫理學(xué)才有意義。另一方面，儒家倫理對(duì)話的“等級(jí)性”是一種實(shí)質(zhì)性倫理學(xué)的表達(dá)方式。也就是說，儒家的基本關(guān)注面在于尊重社會(huì)共同體價(jià)值、重視對(duì)生活世界的價(jià)值體驗(yàn)，而對(duì)話的“等級(jí)性”則與此相應(yīng)。從當(dāng)代倫理學(xué)的發(fā)展看。實(shí)質(zhì)性倫理學(xué)與形式倫理學(xué)雖在方法上相異，就倫理學(xué)的整體而言兩者則互補(bǔ)。其中，無論是就社會(huì)共同體內(nèi)部還是整個(gè)人類生活世界而言，確立實(shí)質(zhì)性規(guī)范的指導(dǎo)地位都是基礎(chǔ)性的：在社會(huì)共同體內(nèi)部，若僅專注于民主程序的倫理合理性而忽視實(shí)質(zhì)性的倫理規(guī)范，則易陷入方法論的個(gè)人主義，由此來建構(gòu)社會(huì)秩序只能愈益依賴?yán)硇缘挠?jì)算，公共生活的規(guī)范內(nèi)容則將趨于“非倫理化”，而與倫理學(xué)的本義相背；從生活世界的角度說，‘倫理’展示的是生活世界的規(guī)范性”，僅停留于討論形式規(guī)則、概念的倫理學(xué)必將由于遠(yuǎn)離生活世界而陷入空疏。綜合兩方面，可以說實(shí)質(zhì)性倫理學(xué)與形式倫理學(xué)可以并行不悖，而儒家倫理的“等級(jí)性”對(duì)話仍然是一種適合當(dāng)代形態(tài)的倫理學(xué)表達(dá)方式。

第二，儒家主要以“訓(xùn)詁”方法“注經(jīng)”，“訓(xùn)詁”與西方的詮釋傳統(tǒng)有相當(dāng)?shù)牟町?。?dāng)代

致力于“中國(guó)詮釋學(xué)”研究的學(xué)者認(rèn)為，西方的詮釋學(xué)具有明晰性、分析性和合邏輯性的特征。相比之下，“訓(xùn)詁”所做的解釋具有直觀性和聯(lián)想性，另外還具有“忽略語法分析”、“解釋中常常只有結(jié)論而無分析過程”、“不解釋本義，只解釋引申義”、“注重解釋實(shí)踐而疏于理論體系的建構(gòu)”等特征。

應(yīng)該說，儒家“訓(xùn)詁”與西方詮釋傳統(tǒng)間的差異，一方面與中西文字的性質(zhì)不同相關(guān)：漢字以形聲結(jié)合為主，具有表意的特點(diǎn)；西文則是一種“代碼性”的語言，以表音為主。另一方面與思想傳統(tǒng)的差異相關(guān)，用牟宗三先生的話說就是在文化的開端表現(xiàn)其思想的“通孔”不同：中國(guó)文化由其通孔發(fā)展而來的主要課題是生命，中國(guó)人首重德性；西方文化在其通孔處的主要課題是自然界，首重知識(shí)。引申到本文論題來看，儒家“訓(xùn)詁”注經(jīng)的最終目的在于求“義理”，即闡發(fā)倫理思想；西方的詮釋傳統(tǒng)原屬于邏輯學(xué)的一部分，服務(wù)于求知。德性的問題操之在我，故講德性重簡(jiǎn)易，意在引導(dǎo)，以生活化的語言為主；知識(shí)的問題重邏輯，長(zhǎng)于分析。由此看，儒家“訓(xùn)詁”的特征正說明儒家話語本質(zhì)上是一種倫理語言。

第三，現(xiàn)代西方“詮釋哲學(xué)的形成與18世紀(jì)末產(chǎn)生的歷史意識(shí)密切相關(guān)”，且現(xiàn)代西方詮釋學(xué)一般認(rèn)為，對(duì)文本的理解和解釋與處理歷史、現(xiàn)實(shí)和未來三者關(guān)系是分不開的。與之相比，儒家關(guān)注歷史的傳統(tǒng)更為深厚。歷史意識(shí)貫徹儒家學(xué)說從產(chǎn)生到發(fā)展的始終，以評(píng)述歷史和時(shí)事的方式來表達(dá)倫理思想集中體現(xiàn)了這一點(diǎn)。另一方面，評(píng)述歷史和時(shí)事的方式不僅具有方法論的意義，更重要的是它與儒家倫理話語所表達(dá)的內(nèi)容相一貫。在儒家看來，一種理想的倫理體驗(yàn)在于對(duì)文化的歷史、現(xiàn)實(shí)和未來三者關(guān)系的切當(dāng)把握，即，基于“過去不忘，未來必豫，當(dāng)前無絲毫放過”(王夫之：《讀四書大全說·卷一》)的自覺意識(shí)，通過文化的現(xiàn)實(shí)與歷史之間的協(xié)調(diào)，指向一種理想的倫理生活。

就當(dāng)代倫理學(xué)所研究的問題看，一種缺乏歷史意識(shí)的倫理學(xué)不可能有效地發(fā)揮其功能。因?yàn)閺母旧险f倫理學(xué)關(guān)注的是與人類價(jià)值相關(guān)的問題，而人類價(jià)值的彰顯必須以歷史性為依托。換言之，倫理學(xué)的一個(gè)基本目的是提供價(jià)值解釋，而有效的價(jià)值解釋意味著要解釋歷史、立足現(xiàn)實(shí)而面向未來。

綜上所述，儒家倫理話語的表達(dá)方式在當(dāng)代仍然具有生命力，這一結(jié)論總的說是依據(jù)它適合于發(fā)揮倫理學(xué)理論的基本功能而做出的。也就是說，倫理學(xué)理論的基本功能在于提供價(jià)值解釋和規(guī)范引導(dǎo)，儒家倫理話語的表達(dá)方式則能夠有效做到這一點(diǎn)。

三

儒家倫理話語蘊(yùn)涵著有自身特質(zhì)的思維方式，它根植于“意象”思維。儒家語境中的“意”與“象”本是兩個(gè)概念?！跋蟆庇小跋笳鳌绷x，表征具體的存在，可理解為儒家乃至中國(guó)文化中表意的符號(hào)；“意象”之“意”則指意義、價(jià)值，乃至有本體的意謂?！跋蟆钡墓δ茉谟诒M意，“意”與“象”之間有著“本體”與“方法”的關(guān)系。不同于西方傳統(tǒng)哲學(xué)中概念化、范疇化的本體，儒家的“本體”重在突出其“生命性”，本體的意義是在本體與方法一體化并且相互作用之中不斷生成的。因而合起來看，“意象”可以理解為將本體與方法視為一體為趣向來領(lǐng)悟價(jià)值的思維方式，可以從三方面來看“意象”思維在儒家倫理話語上的表現(xiàn)：

第一，“取象”，即“把最熟悉的事物典型化，使之具有普遍的意義”。從論述方法上說，“意象”往往以生活化的語言表達(dá)出來，具有形象生動(dòng)的特點(diǎn)。它所追求的是“言近旨遠(yuǎn)”、富有余味。如朱子講“致知格物”工夫：“物格知至后，雖有不善，亦是白地上黑點(diǎn)。物未格，知未至，縱有善，也只是黑地上白點(diǎn)”。白地、黑地、白點(diǎn)、黑點(diǎn)的隱喻親切自然，寥寥數(shù)語就將道德修養(yǎng)的“本末”、“終始”處講得清楚明白，且讓讀者依其理解之深淺、角度而做不同的發(fā)揮。

第二，就事論理。從本體角度看，“意象”意味著意義或價(jià)值總是以“境”(包括“心境”和“物境”)、“情”等為中介而展開。因此，儒家論述義理往往針對(duì)具體人事，具有“情境”性，而義理本身又是開放的，不拘于具體情境?？梢哉f，儒家倫理話語的旨趣在于啟發(fā)和引導(dǎo)人們?nèi)ニ伎己吞剿?。如，?duì)于某一觀念，孔子從不一勞永逸地下一個(gè)抽象的、規(guī)范的、形式化的、唯一的定義，而是隨機(jī)應(yīng)答，即時(shí)、即地、即人地吐露心中的體悟或給予指點(diǎn)。

第三，畫龍點(diǎn)睛。儒家倫理注重思維的整體性?！跋蟆北旧碇皇蔷唧w而感性的事物，是個(gè)別、部分，如何從中引申出具有普遍意義(“義理”)的內(nèi)容?可以借助現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語“在場(chǎng)”與“不在場(chǎng)”來解釋：“象”是“在場(chǎng)”的具體時(shí)空中的存在者，是可描述的，“義理”則是“不在場(chǎng)”的，不可“以言盡之”的。儒家將兩者聯(lián)結(jié)起來的方式是于“在場(chǎng)”(“象”)中尋找“不在場(chǎng)”(“義理”)的線索，點(diǎn)明這一線索即是指明通向意義領(lǐng)域的路徑?？蓪ⅰ包c(diǎn)明線索”比作畫龍的點(diǎn)“睛”之筆。點(diǎn)了“睛”，龍的形象即鮮活起來；點(diǎn)明線索，就突出了“義理”，整個(gè)“意象”的意義就分明了。朱子在講到孔子論“仁”時(shí)說：“夫子教人零零星星，說來說去，合來合去，合成一個(gè)大物事?！边@個(gè)“大物事”就是“仁”，它是“不在場(chǎng)”的，然而通過“在場(chǎng)”提供的“零零星星”的線索，“仁”的意義內(nèi)容得以澄明，直至全體呈露。

以上三方面的特征可分別概括為三層意思：一是本體與方法之一體；二是現(xiàn)象即本體；三是突出“在場(chǎng)”與“不在場(chǎng)”的聯(lián)系以及由此而生成意義的方式。與此相應(yīng)，儒家倫理話語所追求的境界是“通”和“貫”，而不在于邏輯的嚴(yán)密。用程頤評(píng)論《中庸》的話說，即是“放之則彌****，卷之則退藏于密”。也就是說，要做到收放自如，既明“大義”，又察“微言”；既能說明至高的“一以貫之”之理，又能以之應(yīng)萬事而不謬。

“取象”、“就事論理”和“畫龍點(diǎn)睛”所表現(xiàn)的思維取向是注重直觀和綜合把握、力求引導(dǎo)和激發(fā)主體自身的體悟。這是一種典型的倫理思考方式。可以哲學(xué)為參照來說明。相較于哲學(xué)，倫理學(xué)追求的是意義的“真理”，意義的真理之生成離不開人們的道德直覺，因?yàn)榈赖抡胬砜偸且谝话阋饬x上與人們的道德直覺相符，它來自生活，是以道德直覺為基礎(chǔ)的理論提煉，從道德直覺出發(fā)而進(jìn)行理論抽象，由此倫理學(xué)應(yīng)是貼近生活世界的學(xué)問，而不追求如哲學(xué)一般嚴(yán)密的邏輯。倫理命題主要使用非邏輯語言，且較多生活語言，由此來表達(dá)“真”。換言之，倫理命題包含了與人們道德直覺相符的考慮，含有主觀價(jià)值判斷的因素。由此可以說，儒家倫理話語所蘊(yùn)涵的是一種典型的倫理學(xué)思維。

四

綜上所述，無論是從思想內(nèi)容、表達(dá)方式還是思維方式上講，儒家倫理話語都適合于表達(dá)一般倫理學(xué)理論、思考生活世界的倫理問題。因而可以說，面對(duì)當(dāng)代生活的倫理問題，儒家倫理的話語體系具有提供有效應(yīng)答的潛力。以下簡(jiǎn)要說明這一結(jié)論的意義。

首先，它說明儒家倫理的話語體系可以與現(xiàn)代倫理理論相容，而在近現(xiàn)代中國(guó)的反傳統(tǒng)主義者看來并非如此。在此意義上，前文的探討和結(jié)論回應(yīng)了反傳統(tǒng)主義者對(duì)儒家倫理的批判，在此基礎(chǔ)上還可以對(duì)反傳統(tǒng)主義的批判方式做進(jìn)弓步的檢討和反省。

近代以來，西方文化對(duì)以儒家為代表的中國(guó)文化產(chǎn)生了前所未有的巨大沖擊，其影響滲透到社會(huì)生活的各個(gè)方面。從文化角度看，“反傳統(tǒng)”思潮的形成標(biāo)志著對(duì)儒家文化發(fā)生了認(rèn)同危機(jī)，它在20世紀(jì)初逐步占據(jù)了中國(guó)思想界的主導(dǎo)地位，至發(fā)展到。反傳統(tǒng)主義者對(duì)儒家倫理展開了激烈的批判，其特征可概括為三點(diǎn)：其一，它依照“現(xiàn)代”標(biāo)準(zhǔn)來質(zhì)疑儒家傳統(tǒng)本身的合理性。反傳統(tǒng)主義者認(rèn)為，

西方的自由、民主和科學(xué)代表著“現(xiàn)代”價(jià)值，雖然很難說他們明確地揭示了這些價(jià)值的具體內(nèi)容，但他們確信，這些現(xiàn)代價(jià)值與儒家所代表的傳統(tǒng)價(jià)值相對(duì)立。因而中國(guó)文化的現(xiàn)代化意味著一種“非此即彼式”的抉擇：要進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，必先拋棄儒家傳統(tǒng)。其二，為實(shí)現(xiàn)中國(guó)的“現(xiàn)代化”，他們主張拋棄儒家的基本理念和構(gòu)架而另辟新徑，即，將判定為“現(xiàn)代”的西方學(xué)說植入國(guó)內(nèi)思想界，使之以新概念、新方法和新思想的面貌出現(xiàn)，并取代儒家思想的影響。其三，反傳統(tǒng)主義者的批判是顛覆性的，其效果是加速了儒家傳統(tǒng)在近現(xiàn)代衰弱的進(jìn)程。反傳統(tǒng)主義者這種針對(duì)儒家的批判方式至少延續(xù)到上世紀(jì)70年代末，可以說這一方式本身也成為“傳統(tǒng)”，從而在許多中國(guó)人的心目中儒家倫理總是消極面居多：儒家往往與“落后”、“封建”和“保守”等詞聯(lián)系在一起，至多只是滿足“懷舊情緒”的古董。在當(dāng)代中國(guó)，儒家的這一形象很難說得到了根本性的扭轉(zhuǎn)。這也是需要檢討反傳統(tǒng)主義者的批判方式的現(xiàn)實(shí)原因。

篇7

關(guān)鍵詞：《論語》 “仁” 三維轉(zhuǎn)換

中圖分類號(hào)：H3159文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1009-5349（2017）12-0025-01

一、《論語》核心思想

《論語》作為儒家經(jīng)典之作，記錄了孔子及其弟子的言行與思想，代表著中國(guó)古典傳統(tǒng)文化，是中華文明智慧的結(jié)晶?！墩撜Z》的核心思想是“仁”，“仁”在《論語》中具有靈魂性意義，使其成為儒家道德倫理的一個(gè)重要體系，充分反映了儒家思想價(jià)值觀；這不僅是中華儒家文化的集大成之作，亦是炎黃子孫思想傳統(tǒng)的一扇窗?！墩撜Z》核心思想“仁”在英文三譯本得到了充分的體現(xiàn)。理雅各是系統(tǒng)研究中國(guó)古代經(jīng)典的學(xué)者第一人，其分析了孔子《論語》的核心思想及其在中國(guó)的巨大影響，使西方世界了解了中華人民的傳統(tǒng)及思想核心價(jià)值觀。亞瑟?韋利是理雅各之后一位偉大的漢學(xué)家，其譯著多次再版，在國(guó)內(nèi)外享有良好的聲譽(yù)，對(duì)世界產(chǎn)生巨大影響。哲學(xué)家安樂哲和羅思文掀起第三波譯儒家《論語》經(jīng)典狂潮，其1998年出版的The Analects of Confucius ：A Philosophical Translation 槲鞣降姆譯展現(xiàn)出新的維度，向讀者們展示《論語》核心思想體系及“兼容并蓄”的哲學(xué)思想。

二、生態(tài)翻譯學(xué)理論下《論語》核心思想“仁”的體現(xiàn)

生態(tài)翻譯學(xué)理論中指出翻譯是原文、讀者、作者、委托者、譯者背景等因素互聯(lián)互動(dòng)的整體，是一種全新的翻譯理論?！墩撜Z》作為代表中國(guó)儒家學(xué)說典籍，記錄了孔子及其弟子的事跡和對(duì)話，對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)文化、教育、經(jīng)濟(jì)、政治和道德倫理都產(chǎn)生了很大的影響，是中國(guó)文化的重要組成部分。首先，三譯本《論語》核心思想“仁”得到了充分體現(xiàn)。例如：“ No sooner do I desire it than it is here”。其次，《論語》核心思想“仁”的情感基礎(chǔ)――“孝悌”和社會(huì)價(jià)值觀得以展現(xiàn)。例如：“the people will be fraternal to their brothers”。總之，生態(tài)翻譯理論視角下《論語》三譯本在多方面充分體現(xiàn)了“仁”的核心思想，為翻譯學(xué)及西方文化思想起到了積極促進(jìn)的作用。

三、生態(tài)翻譯學(xué)視角下《論語》核心思想“三維”適應(yīng)性轉(zhuǎn)換

（一）《論語》核心思想“仁”語言維的適應(yīng)性轉(zhuǎn)換

《論語》乃儒家之經(jīng)典，集孔子思想之大成。例如：《論語?雍也》中“觚不觚，觚哉！觚哉！”經(jīng)典語句。譯文：Confucius was once heard to exclaim，“A goblet is no globular――why call it a goblet；why call it a goblet？”譯文中運(yùn)用了兩個(gè)十分巧妙的詞匯globular和goblet，其中采用“頭韻”的修辭手法，譯者運(yùn)用了疑問句語氣，在一定程度上表現(xiàn)出了孔子的感慨與無奈。此例說明譯本對(duì)核心思想及文化底蘊(yùn)在語言維轉(zhuǎn)換的完整性。例如：子曰：“君子上達(dá)，小人下達(dá)?！报D―《論語?憲問》譯文：The Master say： “a superior man aims high，while an ordinary man directs downward”。此例中經(jīng)典文言句的語言維的適應(yīng)性轉(zhuǎn)換，完全能夠運(yùn)用漢語語言表達(dá)習(xí)慣，深刻地解釋了漢語文言句的深刻內(nèi)涵及其哲理性，不僅做到適應(yīng)源語與目的語的特點(diǎn)及不同之處，更體現(xiàn)出《論語》中“仁”的核心思想。可以說：在語言維的適應(yīng)性選擇轉(zhuǎn)換中不僅體現(xiàn)了《論語》核心思想，更以嶄新的視角賦予譯本語言的生命力。

（二）《論語》核心思想“仁”文化維的適應(yīng)性轉(zhuǎn)換

《論語》是中國(guó)儒學(xué)經(jīng)典代表，其大量詞匯覆蓋了豐富的中華文化，展現(xiàn)了中華民族文化內(nèi)涵。例如：子曰：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃?！报D―《論語?顏淵》譯文：The Master said： “The moral influence of the superior is like the wind while the moral inclination of the inferior is like grass. When the wind blows， the grass will bend”。此句在文化維的適應(yīng)性選擇轉(zhuǎn)換運(yùn)用上較為適當(dāng)，不僅表現(xiàn)了儒家經(jīng)典《論語》對(duì)“君子”道德和責(zé)任感的贊賞，也體現(xiàn)了中華文化意味深長(zhǎng)的價(jià)值觀念。

（三）《論語》核心思想“仁”交際維的適應(yīng)性轉(zhuǎn)換

《論語》三譯本在交際維適應(yīng)的轉(zhuǎn)換中充分核心思想“仁”。例如：子曰：“上好信，則民莫敢不用情；上好義，則民莫敢不服；上好禮，則民莫敢不敬?！报D―《論語?子路》 譯文：If he loves credibility， the people cannot but show sincerity.If he loves righteousness， the people cannot but show their submission. If the monarch loves the rules of propriety， the people cannot but show respect?？梢?，在交際維視角中，句子采用歸化性的翻譯方法，使西方讀者易于理解。

綜上所述：《論語》核心思想“仁”在生態(tài)翻譯視角下，三譯本通過“三維”理論轉(zhuǎn)換采取了不同翻譯策略對(duì)源語信息進(jìn)行處理，使中華儒家文化的精髓被世界讀者深刻理解，并向世界傳遞中華民族儒家文化的哲理和寓意，對(duì)讀者了解、喜歡、傳遞中國(guó)文化具有深遠(yuǎn)意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]胡庚生.翻譯適應(yīng)選擇論[M].武漢：湖北教育出版社，2004.

[2]胡庚生.生態(tài)翻譯學(xué)的研究焦點(diǎn)與理論視角[J].中國(guó)翻譯，2011.

篇8

關(guān)鍵詞：德性倫理；儒家；仁心；現(xiàn)代性

一、德性思想的起源初探

“德性”，意指人的善良品行。人的品行中有善有惡，惡的品性當(dāng)然不能被稱之為德性，“德性”是針對(duì)于善而言的品性。德性倫理思想綜合了情感德性和理智德性兩重因素，德性的根據(jù)、德行規(guī)定與培養(yǎng)等是整個(gè)德性倫理學(xué)的中心。從亞里士多德的德性倫理學(xué)和傳統(tǒng)儒家的倫理思想來看，德性是一切美好品質(zhì)的概括，西方哲學(xué)的倫理思想以理智德性為特征，中國(guó)儒家傳統(tǒng)德性倫理以情感德性為特點(diǎn)。那么在中國(guó)傳統(tǒng)的倫理意義上，“德”究竟來源于何處呢？孔子周游列國(guó)到宋國(guó)，宋司馬桓魅欲加害孔子，孔子說：“天生德于予，桓魅其如予何！”（《論語·述而》），此處的“德”指的是“天賦之性”，那“德”又是如何從“天”中產(chǎn)生的呢？孔子說，道是從“本”中得以確立的：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）?？梢姡诳鬃涌磥?，“孝悌”就是為仁之本，我們可以說“孝悌”是一種行為，一種準(zhǔn)則，可這些似乎都是外在的行為規(guī)范，沒能指向人之為人的根本，沒有對(duì)人本身進(jìn)行自我關(guān)照，不足以形成“人道之本”的強(qiáng)大說服力，再來看《陽貨篇》中記載，“宰我問三年之喪”，三年之孝作為一種行為準(zhǔn)則，其建立的基礎(chǔ)是“不安”，自己良心與情感的不安，孔子以此為判定仁與不仁的依據(jù)?？梢姡盀槿手尽币舱w現(xiàn)了這樣一種“不忍之心”，基于這種情感，才有了“孝悌”的準(zhǔn)則規(guī)范，道以孝悌為本，也就是以這種“不忍”情感為基礎(chǔ)。在“德性”的獲得上，人自身的自覺自愿的品質(zhì)必定成為了基本道德的出發(fā)點(diǎn)，從某種意義上講，道德是自由的象征，在自由選擇的基礎(chǔ)上，人類自身的秩序化、規(guī)范化、理想化都成為了可能。

二、儒家德性思想的基本內(nèi)涵

（一）以“仁”為基礎(chǔ)的人性論

中國(guó)傳統(tǒng)儒家德性倫理學(xué)以人性論為其出發(fā)點(diǎn)，德性的完善就是人性的擴(kuò)充。在孟子看來，人人都可以像堯舜一樣養(yǎng)成美好的品德，因?yàn)槿诵允巧频模松猩菩?，這善性表現(xiàn)在四端中：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思而已?！?/p>

孔孟德性倫理學(xué)以“仁心”為基礎(chǔ)，其他的一系列美德諸如忠、孝、恭、信等都是在惻隱之心的基礎(chǔ)上發(fā)散開來的，也就是說，美德來源于人的先驗(yàn)本性，人的自然稟賦是德性形成的基礎(chǔ)。當(dāng)代英國(guó)美德倫理學(xué)家麥金太爾卻將德性視為了一種氣質(zhì)，這種氣質(zhì)也是先天具備的，德性的培養(yǎng)也是一種符合人的天性的活動(dòng)，這一切均源于德性論的人性論依據(jù)。人之所以成為圣人、英雄，是因?yàn)槿嗽诂F(xiàn)實(shí)生活中有效地完善了自身固有的善良天性，如果我們肯定了人性的存在，那么就能說，傳統(tǒng)儒家的德性倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)了人的天性的自我完善，是人的一種自我實(shí)現(xiàn)的充分體現(xiàn)。

（二）以“內(nèi)圣外王”為其政治追求

傳統(tǒng)儒家德性倫理的出發(fā)點(diǎn)是個(gè)體的人，然后自我的完善卻又不是孤立的，個(gè)人總是和社會(huì)連為一體的，自我的道德完善過程同時(shí)也就是個(gè)體在社會(huì)中生存的過程，是個(gè)體與社會(huì)的交往過程。儒家是很講究積極入世的學(xué)派，不回避從政為官，因此，人的自我實(shí)現(xiàn)與社會(huì)正義等政治理念的形成就自然而然地聯(lián)系起來了，這在傳統(tǒng)儒家思想那里就是“內(nèi)圣外王”的仁政理念。

孟子認(rèn)為，統(tǒng)治天下之道有二，一是霸道，二是王道。靠著自己的強(qiáng)勢(shì)蠻力，輔之以仁義，就是霸道，霸道是強(qiáng)者之音，但人們心中卻不能心悅誠(chéng)服。而王道則不然：“以德行仁者王，王不待大，以德服人者，中心悅誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也?！保ā豆珜O丑上》）君王如果能夠?qū)θ嗣袷┮匀收?，以寬厚鐘愛之心?duì)待黎民百姓，天下人就會(huì)忠心耿耿的臣服于君主。傳統(tǒng)儒家倫理思想認(rèn)為，全天下之人，就應(yīng)當(dāng)像一家人，相互之間講究禮讓仁愛，君主與臣民之間，如同手足兄弟，如果一個(gè)人沒有基本的仁心德性，那是不可能做到君臨天下的。因此，儒家學(xué)派主張“修身齊家治國(guó)平天下”，無論是君王還是平民，首先要做到修身，即完善自己的德性，這是基礎(chǔ)，也是達(dá)到“齊家治國(guó)平天下”之目的的手段。

不過，同樣是政治行為，儒家的道德理想與追求與古希臘亞里士多德卻又有所不同。在亞里士多德那里，追求善便是一切行為的目的，包括政治行為，道德理想是終極關(guān)懷。而在傳統(tǒng)儒家看來，在“仁”的道德基礎(chǔ)之上，還有一個(gè)理想就是“圣”，人生最大幸福不是成就道德人格，而是成為人人仰慕的圣人。因此，在中國(guó)傳統(tǒng)儒家那里，培養(yǎng)美德更多的是為一種功利主義的考慮，更高的理想存在于現(xiàn)實(shí)中的踐履。

（三）以“中庸”德性為協(xié)調(diào)手段

孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！保ā队阂病罚┰诳鬃涌磥?，美德的一個(gè)重要標(biāo)志是中庸。中庸，孔子又稱之為中行，“不得中行而與之，比也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。”（《子路》）狂妄與拘謹(jǐn)都不是好的品質(zhì)，只有不偏狂不拘謹(jǐn)?shù)闹械啦攀亲詈玫倪x擇。

在儒家看來，中道并不意味著采取一種折中的方法，取事物的中間，而是要做到合適、適當(dāng)。中庸不是一種僵化的、一成不變的標(biāo)準(zhǔn)與模式，而是一種靈活與機(jī)動(dòng)，也即是說，在保持基本道德原則的同時(shí)也要兼顧著不同的具體情況采取不同的對(duì)策。孟子舉過一例，說男女婚姻大事，當(dāng)告知于父母，但是舜的父親為人暴虐，總是想害舜，如果舜告訴他，他肯定不會(huì)同意，因此，孟子就認(rèn)為，還是不要告訴他吧。這種充分考慮到了主體的因素，既不偏離規(guī)范，也不墨守陳規(guī)，在具體的實(shí)踐中總結(jié)規(guī)律、處理問題，實(shí)際上就是中道，這種德性思想突出了人作為事物的主體在處理問題中的作用。

三、儒家德性倫理思想的現(xiàn)實(shí)意義

儒家德性倫理思想以“仁”為理論基石，將“德治、良知”積極用到了治理國(guó)家的為政方略上，以追求“至圣”為其終極目標(biāo)，以“中庸”為其處事之道，這些倫理思想都以人性為根本，以人性修養(yǎng)為己任，不斷地向善的方向努力。儒家德性倫理思想植根于其內(nèi)在的心性修養(yǎng)，外在的禮制規(guī)范僅僅是人性修養(yǎng)的外在尺度，至于能否主動(dòng)的追尋善的美德，在于其心性修養(yǎng)所達(dá)到的程度，規(guī)范的約束不能從根本上改變?nèi)说牡赖铝贾?/p>

西方現(xiàn)代性危機(jī)的出現(xiàn)，顯示出了啟蒙運(yùn)動(dòng)的負(fù)面效果，為了找回倫理德性和正義，康德、羅爾斯等倫理學(xué)家以普遍主義倫理學(xué)尋求普遍有效的道德法則，但是這種有效性似乎目前都還無法實(shí)現(xiàn)真正倫理上的善。儒家德性倫理思想因其內(nèi)在的人性論基礎(chǔ)，從人心的內(nèi)在性層面進(jìn)行道德修養(yǎng)以求得美德良知，解決外在制度規(guī)范所不能解決的良心問題，因此可以在個(gè)體上加以道德實(shí)踐，進(jìn)行道德踐履的努力，然后可以試著加以推廣，逐漸形成普遍社會(huì)風(fēng)氣，用以應(yīng)對(duì)當(dāng)下的現(xiàn)代性危機(jī)。（作者單位：1.西南民族大學(xué)政治學(xué)院；2.鄭州大學(xué)旅游管理學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1]陳瑛.中國(guó)倫理思想史[M].長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，2004.

[2]李承貴.德性源流——中國(guó)傳統(tǒng)道德轉(zhuǎn)型研究[M].南昌：江西教育出版社.2004

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關(guān)鍵詞：孔子；義命分立；儒家；價(jià)值取向；道家

儒家學(xué)說作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的中流砥柱，其思想體系在整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的范疇內(nèi)都是有其重要地位的。儒家數(shù)千年的傳統(tǒng)思想及保守理念深深地影響著后代，在往后歷朝歷代的封建王朝乃至工業(yè)化迅速發(fā)展的現(xiàn)代社會(huì)，其思想理念都在潛移默化地影響著每一個(gè)人。

在對(duì)比諸子百家的哲學(xué)思想以及中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展歷程來看，先秦儒家的義命觀及其決定的價(jià)值取向是值得重視的一個(gè)研究方向。從孔子的“義命分立”到孟子的“義命不二”，義命觀是儒家極為強(qiáng)調(diào)的思想，關(guān)涉到一個(gè)人之安身立命的哲學(xué)，本文將會(huì)從其含義內(nèi)容、形成過程、歷史背景，以及與道家的價(jià)值觀的對(duì)比，來對(duì)以孔子為代表的儒家義命觀作簡(jiǎn)要淺述。

“子曰：道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也，公伯察其如命何？”（《論語?憲問》）“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣！”（《論語?微子》）“子路宿于石門。晨門曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而為之者與？”’（《論語?憲問》）“夫子憮然曰：‘鳥獸不可與同群！吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也！’（《論語?微子》）”從《論語》中孔子的言行不難看出，孔子雖“知命”仍主張“知其不可而為之”“義優(yōu)于命”的義命觀。

在人的生命歷程中，往往會(huì)有不為自己所控制的限制，它們超乎自己的主宰范圍。這些客觀限制是人力無法改變的，孔子稱之為“命”?？鬃铀^的“命”包含兩種含義，一是“五十而知天命”（《論語?為政》）的命令義，我們對(duì)其必須敬畏、服從、踐行；二是“死生有命，富貴在天”（《論語?顏淵篇》）的命運(yùn)義，表示客觀的限定或限制，應(yīng)知之、安之、受之。而在孔子的時(shí)代，諸侯兼并，禮崩樂壞，政治黑暗，君子仕官是為了履行君臣之義，企圖為政治社會(huì)奉獻(xiàn)綿薄之力，孔子把這個(gè)領(lǐng)域稱為“義”。簡(jiǎn)單來說，“知其不可而為之”就是孔子主張的義命觀，“知其不可”是命，而“為之”是義。

追溯孔子義命觀形成的歷史條件以及時(shí)代背景，我們不難推斷出孔子的義命觀是周朝時(shí)期人文精神發(fā)展的重要里程碑。原始的宗教是對(duì)自然力量的恐懼與皈依，一直到殷商時(shí)代，“殷人尚鬼”（《禮記?表記》），亦沒有任何自覺的意義，我們稱之為“恐怖意識(shí)”；而到了周朝，周公在遺民前強(qiáng)調(diào)“殷革夏命”，來證明周革殷命的正當(dāng)性，殷戰(zhàn)勝夏乃以完全壓倒性的勝利姿態(tài)，而文武王以寡敵眾拿下殷，周公攝政加上天下尚未歸服，內(nèi)憂外患的政治形勢(shì)，使得周人開始從自己身上反省自律。周人滅殷以后體悟到，政權(quán)能否延續(xù)，君王的權(quán)利是否受于天命，關(guān)鍵在于是否敬德，而這種自覺地承擔(dān)起生命分內(nèi)之責(zé)任的我們稱為“憂患意識(shí)”，這是“敬”的關(guān)念的形成，是周初人文精神的開端。

在這種人文精神的影響下，孔子的義命觀得到了滋養(yǎng)和孕育。徐復(fù)觀先生的《中國(guó)人性論史》中這么說道：“憂患心理的形成，乃是從當(dāng)事者對(duì)吉兇禍福的深思熟慮而來的遠(yuǎn)見，發(fā)現(xiàn)吉兇成敗與當(dāng)事者行為的密切關(guān)系及負(fù)的責(zé)任。憂患意識(shí)乃是人類精神開始直接對(duì)事物發(fā)生直接責(zé)任感的表現(xiàn)，即有了精神的自覺?！倍搅丝鬃拥臅r(shí)代，禮崩樂壞周文疲敝，孔子肯定周初人文精神之自覺，繼承周文化方向發(fā)展，強(qiáng)調(diào)人的責(zé)任及意義，自覺而系統(tǒng)地發(fā)展周初的人文觀念。

因?yàn)榭鬃拥牧x命觀主張“知其不可而為之”，“命”是客觀的限制，“義”是自覺的主宰，我們雖“知命”卻也要“盡義”，這同時(shí)也體現(xiàn)了孔子主張的價(jià)值取向。雖然知道客觀條件的限制，束縛了許多條件，可還是要盡自己最大的努力去嘗試，不在乎結(jié)果，不在乎成敗，不在乎得失，過程往往比結(jié)果更重要。

在孔子的時(shí)代，“命”就是無法主宰的客觀政治環(huán)境：諸侯爭(zhēng)霸，大國(guó)兼并小國(guó)，縱橫捭闔極盡狡術(shù)之爭(zhēng)；禮崩樂壞，殘留的周禮徒留形式而逐漸僵化，失去了約束和衡量人性的標(biāo)準(zhǔn)和作用；周公失去天下共主的地位，宦官爭(zhēng)權(quán)爾虞我詐，掌權(quán)者昏庸無道殘害百姓……這些都是孔子所謂不能主宰之“命”；而“義”就是“修身、R家、治國(guó)、平天下”（《禮記?大學(xué)》），在政治昏庸的黑暗年代仍然做官參與仕途，仍然要攜帶一眾弟子去周游列國(guó)宣傳自己的學(xué)說，企圖通過自己的綿薄之力為國(guó)家做出一絲貢獻(xiàn)。

孔子“知其不可而為之”的義命觀決定了其“學(xué)而優(yōu)則仕”（《論語?子張》）的價(jià)值取向，采取積極主動(dòng)的態(tài)度和行動(dòng)，四處奔走，企圖在幾近崩潰的社會(huì)秩序中尋找良方；推行仁政，企圖恢復(fù)禮樂秩序，改變不合理的事實(shí)。曾子言：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)?！保ā墩撜Z?泰伯》）正是整個(gè)儒家學(xué)派的共識(shí)。

而另一邊的道家則是截然不同。“且君子得其時(shí)則駕，不得其時(shí)則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與志，是皆無益于子之身。”（《史記?老子韓非列傳第三》）“鄙哉，乎！莫己之也，斯已而已矣?！顒t厲，淺則揭?！薄ā墩撜Z?憲問》）“曰：‘滔滔者，天下皆是也；而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？’耕而不輟?！保ā墩撜Z?微子》）等論語中隱士的行誼也可見一斑。雖然出自儒家的《論語》，可是其中隱士的觀念深深影響了老子的思想，和以老子為代表的道家一樣屬于“隱居避世”型階層。

隱士和老子都認(rèn)為自己置身于無可挽救的亂世，與其和孔子及其弟子一樣求仕行義，不如和鳥獸同群棲身山林，做一個(gè)清靜的避世之士。他們對(duì)現(xiàn)實(shí)的失望多與希望，痛感天下無道，既無力改變之，又不愿與當(dāng)權(quán)者同流合污，只有隱姓埋名，才能恢復(fù)所謂的“道”。

篇10

我國(guó)傳統(tǒng)倫理之中的確是將善待父母作為判斷一個(gè)人道德水平的最為根本之前提。在孔子眼中，“仁”之根本就在于孝悌。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是“孝悌也者，其為仁之本與”。所謂“孝悌”，主要就是指對(duì)父母要做到盡孝，對(duì)兄長(zhǎng)要做到敬愛。不孝不悌者，即使愛他人，也不得仁，這就意味著“仁”之根本?？鬃舆€覺得仁自孝始，曾經(jīng)說過“立愛自親始”。這一為仁的方法及其原則，將心理和倫理相互加以結(jié)合，可謂是孔子及其學(xué)生的得意之作。在中國(guó)傳統(tǒng)的道德五倫關(guān)系之中，十分注重父母和子女之間所具有的自然人倫關(guān)系，孝被視為是所有美德之根本。孝是儒家仁義之本，更是所謂人倫之公理。學(xué)者梁?jiǎn)⒊踔涟研⒁暈槿烁裰凶顬橹匾M成部分。新加坡政府在編印的《共同價(jià)值觀念白皮書》中也把儒家思想之中注重家庭結(jié)構(gòu)、人際關(guān)系以及群體利益等文化觀念看作共同的價(jià)值觀大力弘揚(yáng)。雖然我國(guó)傳統(tǒng)文化十分注重于對(duì)父母要盡孝，覺得敬愛父母與瞻養(yǎng)父母為天經(jīng)地義，但是在當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)社會(huì)之中，因?yàn)樯鐣?huì)上競(jìng)爭(zhēng)注重普遍存在著功利性觀念，尤其是隨著全球工業(yè)化的極大發(fā)展，已經(jīng)在相當(dāng)大的程度上全面粉碎了傳統(tǒng)意義上小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)之中家庭成員之間那種融融的親情，從而極大地淡化了人際之間的情義。隨著大家庭被核心家庭逐步代替，切實(shí)削弱了我國(guó)傳統(tǒng)儒家教育之中最為根本的孝悌精神，導(dǎo)致現(xiàn)代人已經(jīng)或多或少地陷入到心為形役，而神又為物所累的環(huán)境中而無法自拔。親子間的感情關(guān)系已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有傳統(tǒng)儒家社會(huì)那么聯(lián)系緊密了。同時(shí)，如今中國(guó)出現(xiàn)了老齡化社會(huì)提前到來的來臨，由于社會(huì)保障事業(yè)有所滯后，造成了諸多問題，從而讓現(xiàn)代人對(duì)于傳統(tǒng)儒家文化教育總的孝悌觀念有了更加強(qiáng)烈的渴望與呼喚。在現(xiàn)代人的實(shí)際生活之中，贍養(yǎng)父母在部分人眼中已成為亟待解決的家庭問題。所以說，我國(guó)傳統(tǒng)的儒家倫理確實(shí)具有合理性因素。我國(guó)非常注重人倫關(guān)系以及人倫價(jià)值等傳統(tǒng)意義上的道德觀念，注重于讓每一個(gè)人在特定化人倫關(guān)系之中所具有的責(zé)任意識(shí)，從而有利于我國(guó)社會(huì)的和諧穩(wěn)定以及良性運(yùn)轉(zhuǎn)。在中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的當(dāng)下，還能發(fā)揮協(xié)調(diào)人際關(guān)系的主動(dòng)作用。

二、儒家文化教育中教學(xué)方法的現(xiàn)代化教育意義

孔子在其長(zhǎng)達(dá)四十余年的文化教育生涯之中，對(duì)于教育教學(xué)過程自身提出了大量富有見地的觀點(diǎn)。我國(guó)絕大部分學(xué)者均將孔子文化教育中的教學(xué)思想集中在因材施教法、啟發(fā)誘導(dǎo)法、學(xué)思并重法以及由博返約法等四類教學(xué)方法上。一是因材施教法。因材施教為孔子教育教學(xué)經(jīng)驗(yàn)之核心，而別的教學(xué)方法則完全緊緊地圍繞著這一核心加以實(shí)施。當(dāng)前，全球諸多國(guó)家對(duì)于這一教學(xué)方法的研究與應(yīng)用已經(jīng)進(jìn)入到較為成熟與完善的時(shí)期，尤其是以美國(guó)與日本等國(guó)顯得最突出。他們十分關(guān)注這一教學(xué)方法的根本因素就在于是國(guó)家教育目標(biāo)以及觀念，將培養(yǎng)自由、和諧發(fā)展的人視為教學(xué)的重點(diǎn)，非常強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者個(gè)性的全面解放。中華民族數(shù)千年以來文明之中的大一統(tǒng)思想導(dǎo)致現(xiàn)代人忽略了此點(diǎn)，從而讓本民族能夠讓因材施教之優(yōu)秀遺產(chǎn)繼承與應(yīng)用上反而滯后于其他民族，因而不能不說這是一個(gè)非常重大的損失。孔子在因材施教法上為現(xiàn)代人樹立起很好的榜樣，其在教學(xué)過程之中極為注重觀察和了解弟子們，十分熟悉每一位學(xué)生的個(gè)性特點(diǎn)，因而也就能夠應(yīng)用相當(dāng)精煉的語言極為準(zhǔn)確地概括學(xué)習(xí)者們的特點(diǎn)?？鬃幼陨淼慕逃龑?shí)踐就全面展現(xiàn)出這一方法，分別針對(duì)每一名學(xué)生各自不同的特點(diǎn)，從他們的實(shí)際狀況出發(fā)實(shí)施教育教學(xué)工作。因材施教教學(xué)法主要是為了有效解決教學(xué)之中統(tǒng)一要求和個(gè)別差異間的相互矛盾。當(dāng)然，在教學(xué)過程中不能沒有統(tǒng)一化的要求，但是并不從學(xué)生們的實(shí)際加以出發(fā)，忽略了個(gè)性差異也無法實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的目標(biāo)。當(dāng)時(shí)，孔子時(shí)代文化教育理論的統(tǒng)一化要求尚未真正形成，所以，儒家文化教育的內(nèi)容主要是孔子所提出的仁學(xué)思想，而要實(shí)施個(gè)性化教育顯得也較為容易?；谝陨线@些原因，如今的教師在領(lǐng)悟與實(shí)施孔子因材施教方法之時(shí)，通常會(huì)缺乏足夠的自信心，覺得難以做到深刻而全面地了解自己的學(xué)生。實(shí)際上，如今每一教師在在每一個(gè)學(xué)年均需加以了解的學(xué)生通常不到百人，有的時(shí)候甚至數(shù)量更加少，只要自己用心去加以實(shí)施，也是不難辦到的，而關(guān)鍵就在于思想上缺少這因材施教的意識(shí)。二是啟發(fā)誘導(dǎo)法。學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)的過程歸根到底還是一個(gè)積極而又主動(dòng)的過程，學(xué)生們積極性之調(diào)動(dòng)是實(shí)現(xiàn)教育教學(xué)過程的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。如今，全球各國(guó)均在積極倡導(dǎo)啟發(fā)式教學(xué)法，并且使其能夠成為逐步趨向于完善的思想理論。該理論之奠基人理所當(dāng)然地應(yīng)當(dāng)是孔子。應(yīng)當(dāng)說，孔子已明確認(rèn)識(shí)到學(xué)生所具有的積極地位，其首次精辟地講述了啟發(fā)式教學(xué)法。一旦學(xué)生們進(jìn)入到一個(gè)十分積極的思維狀態(tài)之時(shí)，教師們才有可能合理地進(jìn)行誘導(dǎo)與啟發(fā)，從而幫助學(xué)生們能夠打開知識(shí)之大門，端正其思維之方式，實(shí)現(xiàn)舉一反三之目的。是不是能夠調(diào)動(dòng)起學(xué)習(xí)者們的主觀能動(dòng)性，是考驗(yàn)教學(xué)成敗之重要環(huán)節(jié)。啟發(fā)式教學(xué)法之核心其實(shí)就是要在最大的限度上有效激發(fā)出學(xué)生們的積極性以及創(chuàng)造性。那么，怎樣才能做到這一點(diǎn)？孔子說“可與言而不與之言，失人；不可言而與之言；失言?！焙?jiǎn)而言之，教師應(yīng)當(dāng)成為不失言之智者，而不應(yīng)當(dāng)成為躁者與隱者。在教學(xué)過程中應(yīng)當(dāng)做到計(jì)算的難易程度應(yīng)當(dāng)合理，運(yùn)用過難或者過易，并且合理地應(yīng)用于學(xué)生們當(dāng)前現(xiàn)有的知識(shí)結(jié)構(gòu)以同化新學(xué)到的知識(shí)，進(jìn)而建立健全全新的知識(shí)結(jié)構(gòu)。三是學(xué)思并重法。在孔子的文化教育思想之中，他還極為精辟地論述了學(xué)和思之間所具有的辯證關(guān)系。他曾經(jīng)說過“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！彼X得只進(jìn)行學(xué)習(xí)而不加以思考就會(huì)導(dǎo)致迷亂而且不明。如果只進(jìn)行思考而不投入學(xué)習(xí)，就會(huì)覺得空乏而且不現(xiàn)實(shí)，沒有進(jìn)步的空間。通過學(xué)思并重法，能夠較好地解決學(xué)和思、掌握相關(guān)知識(shí)和開發(fā)思維之間的矛盾。學(xué)生們因?yàn)槟挲g與社會(huì)經(jīng)驗(yàn)不夠豐富的關(guān)系，無法掌握正確而合理的教學(xué)方法，無法將發(fā)展思維和學(xué)習(xí)進(jìn)行有機(jī)結(jié)合。因此，教師在傳授相關(guān)知識(shí)的基礎(chǔ)上還一定要教授合理的學(xué)習(xí)方法。孔子運(yùn)用其自己的親身體來告誡自己的學(xué)生，強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)對(duì)個(gè)人發(fā)展所具有的重要方法，指出即便進(jìn)行廢寢忘食的深入思考，其最后效果也不如進(jìn)行學(xué)習(xí)。由此可見，孔子已經(jīng)認(rèn)識(shí)到思主要是建立于學(xué)這一基礎(chǔ)上的，也就是說人的思維要想得到發(fā)展，必須建立于學(xué)習(xí)這一基礎(chǔ)上，而且如果開設(shè)數(shù)量知識(shí)之掌握去談其中的發(fā)展思維，就如同空中樓閣一般沒有什么道理?？鬃釉趶?qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)重要性之時(shí)，又注重于注重思考的重要意義。運(yùn)用學(xué)思結(jié)合和兩者并重而不會(huì)偏離，正是孔子教育教學(xué)思想中的重要方法。如今，孔子所提出的學(xué)思并重之教學(xué)方法，從而已解決了學(xué)習(xí)與思考之間、掌握知識(shí)和發(fā)展思維之間的矛盾。這也是一筆十分珍貴的文化教育遺產(chǎn)。我們現(xiàn)代人不應(yīng)當(dāng)主觀地去判定，比如，孔子已經(jīng)距離我們長(zhǎng)達(dá)兩千多年，當(dāng)我們覺得其已過時(shí)之時(shí)；我們更加需要的深入深刻領(lǐng)會(huì)其中所具有的精神實(shí)質(zhì)，通過健全完善與發(fā)展它，而不是加以拋棄。（四）由博返約法孔子在在教學(xué)過程中又提出了全新的博學(xué)多聞之主張，從而解決教學(xué)之廣度與深度之間的矛盾。他主張學(xué)生們應(yīng)當(dāng)做到多聞以及多見，只有知識(shí)面相當(dāng)廣，才能適應(yīng)社會(huì)。他帶著鐘愛的學(xué)生周游列國(guó)、到處去講學(xué)，盡管也具有熱心政治之因素，但是也不缺乏讓學(xué)習(xí)生者多接觸社會(huì)現(xiàn)實(shí)的苦衷。這與他培養(yǎng)出更為適合于統(tǒng)治，能夠更好地選擇階級(jí)所選拔之人才的培養(yǎng)目標(biāo)是分不開的?？鬃訉?dāng)時(shí)較為正統(tǒng)的，而且存在較有影響的詩(shī)、書、禮、樂等作為教學(xué)的主要內(nèi)容。他自身為能能夠做到博學(xué)和經(jīng)常性每事問、無常師”，所以也就鍛造成了一個(gè)多才多藝之人?？鬃硬粌H主張知識(shí)應(yīng)當(dāng)廣博，而且為了防止出現(xiàn)雜亂無章的情況，孔子提出一定要有一個(gè)中心來進(jìn)行統(tǒng)帥。盡管孔子所說并非真實(shí)情況，這就必然需要教師說“禮”。這是他當(dāng)時(shí)的《周禮》，雖然其所具有的思想性與價(jià)值都不夠高。但是，孔子卻敏意識(shí)到豐富散亂的知識(shí)要有一個(gè)中心或一條主線串加以串造，而此點(diǎn)是極為常見的。應(yīng)當(dāng)說，現(xiàn)代教育理論十分注重于強(qiáng)調(diào)如何掌握知識(shí)體系，從而提供給學(xué)習(xí)者們并非是分散性知識(shí)，而是一個(gè)簡(jiǎn)單的框架。這與孔子所提出的由博返約具有極為密切之相似之處，但是兩者之間也存在桌現(xiàn)代教育理論知識(shí)飛速發(fā)展的今下更為注重于知識(shí)結(jié)構(gòu)喔掌握，那種只考慮到傳授知識(shí)人數(shù)，通過教學(xué)方法而牢牢地抓住教學(xué)之本質(zhì)。

三、結(jié)束語