導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家學(xué)派的主要思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

2、老子。中國古代偉大的思想家、哲學(xué)家、文學(xué)家和史學(xué)家，道家學(xué)派創(chuàng)始人和主要代表人物；

3、孟子。姬姓，孟氏，名軻，字子輿，是偉大的思想家、教育家，儒家學(xué)派的代表人物，與孔子并稱“孔孟”；

4、墨子。名翟，是墨家學(xué)派的創(chuàng)始人，也是戰(zhàn)國時(shí)期著名的思想家、教育家、科學(xué)家、軍事家；

篇2

莊子與老子并稱為老莊，莊子與老子都是我國春秋戰(zhàn)國時(shí)期著名的思想家與哲學(xué)家，他們兩人都是道家學(xué)派的代表人物，他們的哲學(xué)思想體系被后世尊為“老莊哲學(xué)”，在道家學(xué)派當(dāng)中具有非常深遠(yuǎn)的影響力。

莊子，名周，字子休，原本是戰(zhàn)國時(shí)期楚國的楚莊王的后裔，后來因?yàn)閼?zhàn)亂紛擾，被迫遷往宋國。作為諸子百家當(dāng)中，道家學(xué)說的主要?jiǎng)?chuàng)始人，其代表作品有《逍遙游》、《齊物論》、《人世間》等，都被收錄在《莊子》這部著作當(dāng)中。

老子，姓李，名耳，字伯陽。作為道家宗師的老子，老子的學(xué)說思想被莊子很好的繼承并發(fā)展了下來。后代的道家學(xué)派弟子們，也常常將老子與儒家學(xué)派創(chuàng)始人孔子相比擬?！兜赖陆?jīng)》是老子的代表作品，其哲學(xué)思想也體現(xiàn)在這部著作當(dāng)中。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇3

——老子、孔子、和諸子百家

北京市教育局教研部高級教師張桂芳

（一）教學(xué)目的

1．要求學(xué)生掌握的基礎(chǔ)知識：

老子是道家學(xué)派的創(chuàng)始人；老子的辯證法思想?？鬃邮侨寮覍W(xué)派的創(chuàng)始人；孔子“仁”的學(xué)說的內(nèi)容；孔子在教育和文化方面的主要貢獻(xiàn)?！鞍偌覡庿Q”的概念；戰(zhàn)國時(shí)期墨、儒、法家的代表人物及其政治主張；《孫子兵法》與《孫臏兵法》。

2．引導(dǎo)學(xué)生理解并認(rèn)識：

春秋戰(zhàn)國時(shí)期的社會(huì)大變革促進(jìn)文化的空前繁榮，以老子、孔子為代表的許多大思想家及其著作，對后世以至世界文化，都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，是寶貴的歷史遺產(chǎn)和精神財(cái)富。

3．訓(xùn)練和培養(yǎng)學(xué)生的能力：

引導(dǎo)學(xué)生思考“春秋戰(zhàn)國時(shí)期為什么會(huì)出現(xiàn)許多大思想家和百家爭鳴？”培養(yǎng)學(xué)生用歷史的觀點(diǎn)、政治與思想文化相互作用的觀點(diǎn)觀察和分析問題的能力。

4．要求認(rèn)知的圖畫和文字史料：

孔子畫像。課本大字中和豎排的孔子論教育的原話。孫武的原話：“知己知彼，百戰(zhàn)不殆”。

（二）教學(xué)過程

1．復(fù)習(xí)提問

①春秋五霸是指哪些人？請按課本大字的順序?qū)⑺麄兣帕谐鰜怼?/p>

②戰(zhàn)國七雄指當(dāng)時(shí)的哪七個(gè)諸侯國？請按“東、西、南、北、中”的順序回答。

③東周分為哪兩個(gè)時(shí)期？分別說出各自的起止年代。

④請用簡潔的語言，概括春秋戰(zhàn)國時(shí)期的社會(huì)特點(diǎn)。

2．導(dǎo)入新課

請同學(xué)們回憶一下第7、8、9三課的課題（春秋五霸、戰(zhàn)國七雄、大變革時(shí)期的社會(huì)經(jīng)濟(jì)）。在這三課中，我們從政治和經(jīng)濟(jì)方面學(xué)習(xí)了春秋戰(zhàn)國時(shí)期的歷史。同學(xué)們已經(jīng)知道，這500多年是我國奴隸社會(huì)瓦解、封建社會(huì)形成并逐步確立的社會(huì)大變革時(shí)期。這一時(shí)期，諸侯爭霸，七雄并立，社會(huì)動(dòng)蕩，戰(zhàn)亂頻仍。而貫穿整個(gè)時(shí)代的是奴隸制度的沒落和消亡，各國紛紛“變法”，新興的地主階級異軍突起，封建經(jīng)濟(jì)隨著社會(huì)生產(chǎn)力的進(jìn)步日趨繁榮。大的社會(huì)變革促使那些有識之士去深入思考當(dāng)時(shí)的種種社會(huì)問題，提出這樣或那樣的政治學(xué)說和主張。同時(shí)，社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展需要并且會(huì)促進(jìn)科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步。當(dāng)春秋戰(zhàn)國時(shí)期歷史的車輪由奴隸社會(huì)向封建社會(huì)滾滾前進(jìn)的時(shí)候，科學(xué)文化呈現(xiàn)出空前繁榮的局面，思想、軍事、科技、文字各個(gè)領(lǐng)域英才輩出，他們中許多人至今還為中國嬴得世界的矚目與尊敬。下面，讓我們的思緒回到兩千多年前的歷史舞臺上，先結(jié)識幾位著名的思想家和軍事家。

3．講授新課

（板書課題）

同學(xué)們可能讀過有關(guān)老子、孔子的故事吧？“子”在古時(shí)在姓氏后邊，是作為對有學(xué)問的人的尊稱。你們小學(xué)六年級時(shí)學(xué)過一節(jié)關(guān)于孔子的歷史課，叫做——（《大教育家孔子》）孔子不光是大教育家，還是大思想家。“諸子百家”指的是許多有學(xué)問的人提出的學(xué)說、主張，“百”在這里不是固定的數(shù)，是多的意思。同學(xué)們打開課本，先看看第58頁上的那個(gè)老者，他就是老子。

一、思想家老子與《道德經(jīng)》（板書）

從畫像觀察，老子確實(shí)很老，背駝頂禿，眉毛都長得很長。不過他不一定姓“老”，史書上對他的記載不詳細(xì)，大約是生活在公元前6世紀(jì)。司馬遷的《史記》記載老子姓李名耳，又稱老聃（d1n），做過周朝的史官，管理王室的藏書。還記載老子晚年看到周朝日漸衰落，就西出函谷關(guān)隱居去了。函谷關(guān)的守官尹喜對他說：“您要隱去了，請把您的見解學(xué)說寫下來吧?！庇谑牵陀辛恕兜赖陆?jīng)》（又稱《老子》）。這是一部富有哲理性的著作，分“道”與“德”上下篇，5000字。流傳下來的《道德經(jīng)》實(shí)際上是經(jīng)過戰(zhàn)國時(shí)道家學(xué)派補(bǔ)充整理而成的。1973年湖南長沙馬王堆3號漢墓出土的帛書《老子》，將《德經(jīng)》放在《道經(jīng)》之前，因此又稱《道德經(jīng)》。

老子是道家學(xué)派的創(chuàng)始人，他認(rèn)為“道”是天地萬物的本源，是看不見摸不著的。老子思想中最可貴的地方就是樸素辯證法思想，認(rèn)為各種事物都有對立面，對立的雙方互相依存，指出：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾”。他還認(rèn)為對立的雙方會(huì)互相轉(zhuǎn)化，說是“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”，什么意思呢，請看課本的小注。

老子是個(gè)學(xué)問很淵博的人，推想在當(dāng)時(shí)就很有名氣，不然一個(gè)守函谷關(guān)的官怎么會(huì)知道他呢？相傳，在老子做史官的時(shí)候，孔子曾親往求救。課本上的圖畫《孔子見老子》，就是由這段故事而來的。拄杖的老子大概正在對孔子闡說做人行事的道理吧。這位不辭勞苦拜訪名師的孔子，后來果真學(xué)有所成，他的學(xué)問和對中國文化的貢獻(xiàn)，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了老子。

二、大思想家、大教育家孔子（板書）

請同學(xué)們先看課本上的孔子畫像，注意《老子》與《孔子》兩幅畫像的區(qū)別，從畫像上看，孔子好像有向人陳述自己的政治見解，又像是在給學(xué)生上課。關(guān)于孔子，同學(xué)們知道些什么？（由學(xué)生的回答導(dǎo)入新課）

1．創(chuàng)立儒家學(xué)派（板書）

孔子生活在春秋末期的魯國，幼時(shí)家里很窮，但他非常愛讀書學(xué)習(xí)?？鬃釉鲞^管理牛羊和管理倉庫的小吏，課本小字寫了他是怎樣對待工作的，請大家課下去讀?？鬃?0歲左右開始收徒講學(xué)。后來他到了齊國，想實(shí)現(xiàn)自己的政治抱負(fù)而未成，又回到魯國，官至大司寇（相當(dāng)于司法部長）行攝相事。后因與魯國掌政者意見不合，率弟子辭職出走，到諸侯國奔走游說達(dá)14年之久，但始終不得志。68歲時(shí)，孔子回到故鄉(xiāng)魯國，潛心編訂文化典籍，教授弟子。在長期研究學(xué)問和參預(yù)政治的生涯中，孔子的思想逐漸系統(tǒng)完善，形成學(xué)派。在古代，把為貴族人家相禮、作樂的知識分子叫做“儒”，孔子曾做過儒，因而后世把他創(chuàng)立的學(xué)派稱為儒家。

孔子思想的核心是“仁”。對這個(gè)字，孔子有過許多解釋，其中最著名的就是“愛人”，愛做動(dòng)詞，即愛別人，愛眾人?？鬃舆@樣提與他的經(jīng)歷有關(guān)，課本小字講了一個(gè)故事（請同學(xué)讀孔子路見婦人哭墓、嘆苛政一段）?？鬃訌木S護(hù)統(tǒng)治秩序的角度出發(fā)，希望統(tǒng)治者體察民情，愛惜民力，讓百姓有安定的生產(chǎn)環(huán)境，反對嚴(yán)刑酷法繁役，這在不把奴隸當(dāng)作人看的奴隸社會(huì)，是有進(jìn)步意義的。孔子經(jīng)常對弟子講“仁”，有的話傳至今日，被賦予新的意義，對我們做人行事仍有警醒作用。如“己所不欲，勿施于人”〈凡是自己所不喜歡的，不要強(qiáng)加給別人；“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，自己想生活得好，也必須使別人生活得好。

孔子死后，他的弟子將他的言論整理成一部語錄體的書，叫作《論語》?？鬃觿?chuàng)立的儒家思想，被后世的封建統(tǒng)治者利用和改造，成為我國兩千多年封建文化的正統(tǒng)思想，影響既深且遠(yuǎn)。

孔子不但有學(xué)問，創(chuàng)立了一個(gè)學(xué)派，而且是一位善于育人的好老師。他雖然沒能成為有大作為的政治家，但作為大教育家卻成為后世為人師者的楷模。

2．興辦私學(xué)，致力教育（板書）

下面，請默讀“孔子是一位大教育家”這段課文，包括大字、小字、豎排引言，結(jié)合小學(xué)學(xué)過的知識，思考一個(gè)問題：“孔子在教育方面有什么建樹，哪些值得我們繼承？”（教師根據(jù)學(xué)生回答逐條整理）

孔子興辦私學(xué)，廣收門徒。這是很了不起的，打破了“學(xué)在官府”，貴族壟斷教育的局面，擴(kuò)大了教育對象的范圍。這是我國古代教育史上的一個(gè)突破。（指導(dǎo)同學(xué)看彩圖《杏壇》。）

積累了豐富的教育經(jīng)驗(yàn)和方法。如“因材施教”、“溫故而知新”、“知之為知之，不知為不知”等，至今值得我們學(xué)習(xí)和借鑒。

3．編訂古代典籍（板書）

為了教學(xué)需要，孔子悉心搜集、整理、編訂古代文化典籍。相傳，《詩經(jīng)》、《》、都是孔子編訂的。他還根據(jù)魯國歷史材料編成《春秋》一書。

二、百家爭鳴（板書）

戰(zhàn)國時(shí)期歷史發(fā)生了劃時(shí)代的變革，封建制度剛剛確立，舊的階級尚未完全退出歷史舞臺。強(qiáng)國并存、各自為政，新興的地主階級對如何治理國家尚未形成統(tǒng)一的認(rèn)識。許多思想家從各自階級立場出發(fā)，提出各種各樣的政治主張，形成了不同的學(xué)派。這些思想家紛紛著書立說，互相之間展開爭論，形成百家爭鳴的局面。其中最為著名的學(xué)派和思想家有墨家的墨子，儒家的孟子、荀子，道家的莊子和法家的韓非等。

1．墨子與墨家：“非政”、“兼愛”（板書）

孔子死后大約11年，墨子出世。墨子名翟，做過較長時(shí)間的手工工匠，其技術(shù)與當(dāng)時(shí)的魯班齊名。墨子很愛讀書思考，逐漸參預(yù)政治活動(dòng)。當(dāng)時(shí)孔子的儒學(xué)在許多國家流行，影響很大。墨子一開始也學(xué)儒家，漸漸發(fā)現(xiàn)一些問題。后來便自立新說，聚眾講學(xué)，（請看課本圖《墨子和弟子在一起》）還常與儒家學(xué)派辯論，成為當(dāng)時(shí)一大學(xué)派，與儒家學(xué)派并稱“孔墨顯學(xué)”。

墨子出身于勞動(dòng)者，自稱“”，他的思想代表手工業(yè)者和小私有者利益。墨子看到諸侯國之間戰(zhàn)爭不斷，百姓被迫當(dāng)兵打仗，人民顛沛流離，困苦不堪，因而提出“非攻”、“兼愛”的主張?！胺恰痹谶@是責(zé)怪、反對的意思，就是反對給人民帶來災(zāi)難的兼并戰(zhàn)爭?！凹鎼邸奔椿刍ダ辛Φ囊粤χ?，有財(cái)?shù)囊载?cái)助人。墨子的思想在一定程度上反了當(dāng)時(shí)人民的愿望，有積極意義，但是，在階級社會(huì)里，統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級之間怎么可能互助互愛呢？因此，這種主張?jiān)诋?dāng)時(shí)不可能實(shí)現(xiàn)。

墨子還主張節(jié)儉，和弟子一起過簡樸的生活，從圖上也可看出，他們不脫離勞動(dòng)。這與孔子鄙視生產(chǎn)勞動(dòng)形成鮮明對照。墨子還主張“尚賢”，官吏及至天子都要選拔賢能的人擔(dān)任。這在那個(gè)時(shí)代確實(shí)是一種難能可貴的民主思想。

2．孟子：“民貴君輕”和“仁政”（板書）

大約墨子謝世四年，儒家與孔子齊名的另一著名代表人物孟子降生在魯國的一個(gè)附屬小國——鄒。孟子名軻，曾就學(xué)于孔子之孫子思，繼承和發(fā)展了儒家學(xué)說。孟子所處的時(shí)代，封建制度已經(jīng)確立，地主階級基本上鞏固了統(tǒng)治地位。孟子站在新興地主階級的立場上，提出自己的政治主張。他認(rèn)為要達(dá)到長治久安，必須“行仁政”，讓農(nóng)民有田種，有衣穿，有飯吃；給農(nóng)民充足的生產(chǎn)時(shí)間，減輕賦稅，省減刑罰。孟子還認(rèn)識到人民的力量不可輕視，提出“民貴君輕”的觀點(diǎn)。（請看課本上豎排原話）他告訴統(tǒng)治者不能小看老百姓的力量，只有爭取人民擁護(hù)，才能保住統(tǒng)治地位。他說：“桀紂之失效天下也，失其民也”。夏桀、商紂之所以敗亡，就是因?yàn)樗麄兲珰埍?，失去民心?/p>

孟子的上述主張雖然是要維護(hù)地主階級統(tǒng)治的長治久安，但是，起了勸誡統(tǒng)治者不要過分欺壓人民的作用，還是有進(jìn)步意義的。

孟子之后，荀況成為戰(zhàn)國時(shí)儒家的另一代表人物。他與孔孟不同，注意吸收總結(jié)各派學(xué)說的成就，從中汲取積極因素，形成自己的學(xué)說，成為杰出的唯物主義思想家。荀子提出了著名的“制天命而用之”即人定勝天的思想，這在2000多年前人們認(rèn)識自然的能力還很有限的時(shí)代，無疑是大膽而可貴的。他并不是妄言，而是說自然現(xiàn)象有規(guī)律可循，人們掌握了自然規(guī)律，就可以“天地官（管）而萬物役”，荀子的名言，現(xiàn)在已經(jīng)成為現(xiàn)實(shí)。

荀子有個(gè)學(xué)生，叫韓非，不過他沒有師承儒學(xué)，而是繼承和發(fā)展了春秋戰(zhàn)國時(shí)期法家的思想，形成一套完整的法家政治學(xué)說體系。

3．韓非子和法家（板書）

韓非子生活在戰(zhàn)國晚期，出身韓國貴族?？吹巾n國日漸衰敗，他很著急，屢次上書韓王，提出種種使國家富強(qiáng)的方略計(jì)策，但未被采納。韓非主張根據(jù)社會(huì)的發(fā)展和現(xiàn)實(shí)的需要，進(jìn)行政治改革，制訂國家政策。認(rèn)為國家應(yīng)實(shí)行“法治”，以法令為準(zhǔn)繩，不論官吏百姓，人人都當(dāng)知法守法、受法度制約。韓非還主張建立君主專制中央集權(quán)的封建國家，君主將大權(quán)獨(dú)攬。

韓非口吃，不善言談而善于寫作，他的許多散文都成為傳世名篇。為說明抽象的道理，他寫了不少著名的寓言故事，如《守株待兔》、《自相矛盾》、《濫竽充數(shù)》等，已為后世熟知常用。

韓非的著述有10多萬字，后來傳到秦國，秦王嬴政看后贊嘆不已，說：“我得見此人，和他在一起，死也安心了”，并逼著韓王派韓非入秦。可是韓非來到秦國后，沒有受到重用，反而遭到同學(xué)李斯及他人的陷害，被迫自殺于獄中。韓非雖死，但他的政治主張卻被秦王嬴政采用。

上面，我們介紹了戰(zhàn)國“百家”中主要幾家的代表人物。同學(xué)們已經(jīng)知道，戰(zhàn)國時(shí)期封建制度初步確立，各國的封建統(tǒng)治者都力求圖強(qiáng)革新，以鞏固其統(tǒng)治，進(jìn)而稱霸天下。請大家從這個(gè)時(shí)代特點(diǎn)出發(fā)，想想哪家的學(xué)說對當(dāng)時(shí)的封建統(tǒng)治者最為有用？（引導(dǎo)同學(xué)回答問題，并加以歸納）當(dāng)然是韓非子的學(xué)說。一方面他從歷史進(jìn)步的觀點(diǎn)出發(fā)，贊賞改革，為新興地主階級的變法提供了理論依據(jù)。另方面，他提出的建立君主專制中央集權(quán)和實(shí)行法治的主張，適應(yīng)強(qiáng)國之君結(jié)束分裂割據(jù)局面、一統(tǒng)天下的政治需要。正因?yàn)槿绱?，嬴政才贊賞并推行了韓非子的政治主張，并由此成就帝王之業(yè)。

“百家爭鳴”，我們主要介紹了政治學(xué)派。春秋戰(zhàn)國時(shí)，由于大小戰(zhàn)爭連年不斷，許多有志報(bào)國的人都研究戰(zhàn)爭，探討克敵制勝的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)，因而有所謂“兵家”，有人將他也放在“百家”之列。下面介紹兩部著名的兵書。

四、《孫子兵法》和《孫臏兵法》（板書）

《孫子兵法》不僅是我國，也是世界是最早的兵書，在世界軍事史上享有很高的聲譽(yù)，被稱為《兵經(jīng)》，譯成英、日、俄、德、法等多國文字出版。這部書是春秋晚期著名軍事家孫武寫的，書中敘述的許多戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)原則一直為歷代兵家所遵循。如“我專而敵分”、“以十攻一”、“以眾擊寡”，講的是集中優(yōu)勢兵力殲滅敵人；“知己知彼，百戰(zhàn)不殆”（指導(dǎo)同學(xué)看課本豎排原文，并作文字解釋）講的是充分了解和掌握敵我雙方的情況；還有，“攻其不備，出其不意”、“避實(shí)擊虛”等更為我們所熟知。同志在領(lǐng)導(dǎo)中國革命戰(zhàn)爭時(shí)，創(chuàng)造性地運(yùn)用這些戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)原則，取得了一次又一次的勝利。據(jù)說現(xiàn)在連日本的企業(yè)家也研究《孫子兵法》，以求在商業(yè)競爭中削弱對手，發(fā)展自己。

《孫臏兵法》是戰(zhàn)國中期孫武后代孫臏所著，就是那位創(chuàng)造著名的“圍魏救趙”戰(zhàn)法的孫臏。這部兵書繼承了孫武的軍事思想，有些方面還有所發(fā)展，可惜傳諸后世的只是其中的部分內(nèi)容。

4．鞏固小結(jié)

這節(jié)課，我們認(rèn)識了春秋戰(zhàn)國時(shí)期幾位著名的思想家、軍事家，了解了戰(zhàn)國時(shí)期“百家爭鳴”的活躍局面。希望同學(xué)們能夠準(zhǔn)確地記住老子、孔子、墨子、孟子、韓非子、孫武、孫臏這幾位重要人物生活的時(shí)代（春秋還是戰(zhàn)國），以及他們的主要建樹或主張、精辟名言。這些大思想家為中國乃至世界留下了寶貴的文化遺產(chǎn)。他們還有一個(gè)共同點(diǎn)，就是關(guān)心天下興亡，對學(xué)問孜孜以求，值得我們學(xué)習(xí)。

5．作業(yè)

簡述孔子的主要建樹。

將春秋戰(zhàn)國時(shí)期主要學(xué)派的代表人物及其主張歸納列表。

（三）教學(xué)建議及教學(xué)設(shè)備

篇4

中國和西方的法律呈現(xiàn)出不同的文化特色，因此文化價(jià)值取向也是不同的。中國的法律文化崇尚自然、追求天人合一與和諧，這是“無訟”的價(jià)值取向；西方法律文化傾向于追求正義與權(quán)利，這是“正義”的價(jià)值取向。

關(guān)鍵詞：

中西方法律文化；價(jià)值取向；無訟；正義

很長時(shí)間以來，中外法學(xué)家紛紛在研究一個(gè)問題，那就是中國和西方法律文化的價(jià)值取向問題。價(jià)值取向問題之所以被如此重視，是因?yàn)樵诜ㄖ芜M(jìn)程的過程中，它是本質(zhì)性問題。如何對法律文化資源進(jìn)行重組、再選擇，實(shí)際上就是選擇哪種法律文化價(jià)值取向的過程。在傳統(tǒng)中國，法律主要是體現(xiàn)了一種工具作用，目的是為了更好的進(jìn)行社會(huì)控制，法律追求無訟、和諧的境界；在西方，公民普遍重視權(quán)利，追求公民個(gè)人權(quán)利與他人權(quán)利、個(gè)人權(quán)利與政府公權(quán)力之間的博弈，從而實(shí)現(xiàn)正義的價(jià)值取向。

一、法律文化的價(jià)值取向概述

在法律文化的系統(tǒng)中，價(jià)值取向是影響法律工作中的決策判斷以及思想行為的指導(dǎo)思想及價(jià)值前提。中西方的法律都旨在實(shí)現(xiàn)社會(huì)的正義與社會(huì)秩序的安定。表現(xiàn)在價(jià)值取向上，中國的法律是以社會(huì)秩序?yàn)橹行牡?，目的是為了?shí)現(xiàn)無訟和諧的社會(huì)境界；西方的法律更加重視權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，因而法律代表著正義也追求正義。這兩種截然不同的價(jià)值取向反應(yīng)了它們所代表的法律文化在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的位置和發(fā)揮的重要意義，是文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)上的差異。

二、中國法律文化的價(jià)值取向：無訟

何為“無訟”？“無訟”一詞源自孔子，“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎”[2]，意思是聽訴訟審理案子，我也和別人一樣，最終的目的就是訴訟不再發(fā)生。無訟，就是人們在發(fā)生糾紛或者社會(huì)發(fā)生犯罪時(shí)不主張用訴訟、法律來調(diào)節(jié)矛盾、解決糾紛，法律不被重用或者雖有法律但被擱置不用。無訟演化成為古代法律文化的主導(dǎo)價(jià)值取向。對我國古代文化與思想發(fā)揮重要作用的諸子百家，也都以無訟為價(jià)值導(dǎo)向。他們中間的區(qū)別更多的體現(xiàn)在實(shí)現(xiàn)無訟的道路上。

（一）儒家“無訟”思想的內(nèi)涵儒家經(jīng)典《周易•訟卦》中，卦辭曰：“訟，有孚，窒。惕，中吉，終兇?！盵3]這句話表達(dá)出來的觀念是對訴訟的行為持否定的態(tài)度的。紛爭是訴訟的來源，因?yàn)楣糯藢椭C的追求，所以表征和諧的無訟就成為了人們的愿望。中國古代人所憧憬的理想社會(huì)是禮運(yùn)大同篇中所描述的和諧社會(huì)，即大同世界，和諧是大同世界的基本原則。孔子創(chuàng)立了儒家學(xué)派和儒家文化，他致力于提倡無訟思想，將無訟作為審判活動(dòng)的終極目標(biāo)。可以說，無訟思想的奠基人就是孔子。從西周時(shí)期，“訟”、“獄”成為訴訟的兩種形式。《周禮•秋官•大司寇》提到：“以兩造禁民訟”、“以兩劑禁民獄”。孔子認(rèn)為，能產(chǎn)生訴訟的就僅僅只有民事訴訟和輕微的刑事訴訟。他倡導(dǎo)：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！辈恢鲝堄迷V訟的手段來解決人民之間的紛爭，相對于訴訟，他更加重視道德教化的作用，只有通過道德教化才能讓人們長時(shí)間的、心甘情愿的服從社會(huì)法令。通過以上對于儒家“無訟”思想的大概描述，我們可以將儒家“無訟”思想概括如下：1.中庸儒家學(xué)派認(rèn)為中庸思想是規(guī)范人的思想、行為的占據(jù)最高位置的道德。中庸的終極目標(biāo)是為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧，從孔子長期追求的“和”思想就能體現(xiàn)出來。中庸思想憎惡爭訟的行為。2.通過反省修身達(dá)成道德自覺儒家學(xué)派所提倡的“無訟”從本質(zhì)上來說是要求人自我修養(yǎng)的提升，是對道德的限制約束與反省教化，是通過道德上的反省修身作一個(gè)中庸的人，這是“無訟”實(shí)現(xiàn)的一個(gè)重要因素。

（二）其他學(xué)派的“無訟”思想儒家學(xué)派雖然最早提出了“無訟”思想，但諸子百家中的諸多學(xué)派都對無訟的境界有所追求。法家和道家的目的都是建立和維護(hù)和諧穩(wěn)定的社會(huì)秩序，雖然他們并無明確的提出“無訟”這一概念，但是“無訟”的理想境界卻貫穿于思想始終。他們關(guān)于“無訟”思想與儒家學(xué)派的區(qū)別在于：1.法家的主要主張是“以刑去刑”法家的顯著特征是嚴(yán)刑峻法多，但這并不表明他們不追求和諧，相反，追求穩(wěn)定的社會(huì)秩序也是法家的目的。不同于儒家的道德教化，法家采用的是以刑去刑的手段。法家通過嚴(yán)刑峻法、輕罪重刑的手段來減少后消除犯罪，最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的穩(wěn)定，從而達(dá)到“無訟”的社會(huì)理想境界。2.道家的主要主張是“無為之治”道家倡導(dǎo)法自然和無為政治。道家認(rèn)為，統(tǒng)治者不必有所作為就能實(shí)現(xiàn)政治統(tǒng)治。道家學(xué)派不認(rèn)同儒家的禮治與法家的法治，他們認(rèn)為統(tǒng)治者如果推行有為政治必然會(huì)造成天下打亂；老子甚至公開鄙視法律，認(rèn)為“法令滋彰，盜賊多有”，法律制度制定的越多，偷盜現(xiàn)象不但沒有減少，反而會(huì)增多。道家推崇的這種“法律虛無主義”抨擊法律的作用，在一定程度上來說，抨擊法律就會(huì)造成無訟，因此，道家學(xué)派的思想也透著無訟的內(nèi)涵。儒家推行禮治，法家推行法治，道家推行無為而治，這三家學(xué)派選擇了不同的國家治理手段，但這并不意味著他們之間無任何相似之處，相反的，他們都追求和諧穩(wěn)定的社會(huì)秩序。從這個(gè)層面上來看，表征著和諧穩(wěn)定的“無訟”就是傳統(tǒng)中國法律文化占統(tǒng)治地位的價(jià)值取向。

三、西方法律文化的價(jià)值取向：正義

西方法律的理想是實(shí)現(xiàn)正義。正義就是公正、善良、誠信，正義的最基本的表現(xiàn)形式是法，西方發(fā)展著的文明史和法律史對正義這樣界定。

（一）古希臘的正義觀古希臘時(shí)期，正義是作為一種作用、原則最先出現(xiàn)的，它注重自然和宇宙之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)自然和宇宙之間的平衡。1.對正義最先做出思考的是柏拉圖。在其著作《理想國》中，他討論了正義的概念，他認(rèn)為正義是作為一種品行和道德原則存在的，正義被分為國家正義和個(gè)人正義。從個(gè)人的角度來說，正義就是占據(jù)人們心中的欲望、理性等的妥善安置，而對于社會(huì)來說，社會(huì)正義是生存在社會(huì)中的人能夠各司其職、平衡發(fā)展。2.亞里士多德將正義認(rèn)同為道德，和道德一樣，正義是超越個(gè)人利益而存在的，因而正義的實(shí)現(xiàn)是要把個(gè)人利益與他人利益進(jìn)行比較。通俗的說，正義就是做事要公正、守法。亞里士多德認(rèn)同并發(fā)展了柏拉圖的正義觀，他將正義和法律聯(lián)系起來，認(rèn)為正義的實(shí)現(xiàn)要靠法律來解決，這是法律存在的意義。3.斯多葛派哲學(xué)家們繼承并發(fā)展了柏拉圖、亞里士多德的正義觀，將“平等”的概念引入正義之中，柏拉圖、亞里士多德的正義觀還是基于人類不平等的前提下提出的，斯多葛派則從自然的、平等的角度出發(fā)，認(rèn)為人類在本質(zhì)上都是一致的，認(rèn)得平等是由人的自然本性所決定的，因而作為人類制定的法律，就不得超越自然本性。

（二）古羅馬的正義觀古羅馬的正義法律觀是深受雅典時(shí)期法律文化影響的，因而是對雅典時(shí)期正義法律觀的沿革和發(fā)展。古羅馬時(shí)期，法的目的是實(shí)現(xiàn)正義，衡量法律好壞的標(biāo)準(zhǔn)是正義。作為當(dāng)時(shí)非常著名的法學(xué)家，西塞羅認(rèn)為法律存在于正義與非正義之間，是它們之間的界限，法是與自然相適應(yīng)的，它作為自然與人類之間的契約，其本質(zhì)是理性的，因此代表正義的法律就是普遍的和永恒的。

（三）中世紀(jì)的正義觀中世紀(jì)時(shí)期是西方文明發(fā)展史上一個(gè)特殊的階段。古希臘、羅馬形成的民主法治傳統(tǒng)似乎在這一階段停滯不前，但是，此階段仍然在緩慢的探索西方的自然法傳統(tǒng)，這一段為西方古老的自然法的超越起到了承上啟下的作用。中世紀(jì)時(shí)期的法學(xué)家們建立的神學(xué)正義觀是以上帝和基督教義為核心的。他們將古希臘、羅馬時(shí)期形成的正義觀念同神學(xué)思想聯(lián)系起來，將正義視為上帝的意志和神的理性，這為法的制定指明了方向。

（四）16-18世紀(jì)西方社會(huì)的正義觀1.16世紀(jì)開始，西方就開始了將自然法與世俗化想結(jié)合的發(fā)展趨勢。當(dāng)時(shí)西方啟蒙思想家中第一個(gè)系統(tǒng)的將自然法和理性結(jié)合起來論述的人是格勞修斯，他不但吸收惡古希臘羅馬時(shí)期關(guān)于自然法的精華，而且摒棄了中世紀(jì)時(shí)期神學(xué)自然法的限制，從而建立了近代的理性自然法。他認(rèn)為，法是自然同人的理性結(jié)合的產(chǎn)物。2.16-18世紀(jì)時(shí)期，古典自然法思想在思想領(lǐng)域內(nèi)占統(tǒng)治地位，因此，自然法就等同于理性與正義。啟蒙思想家洛克、孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭等紛紛把自然法看成是與人性一致的，是人類必須遵同的原則；作為自然法的基本和本質(zhì)原則，正義是保障人權(quán)實(shí)現(xiàn)的工具，因此法律就必須以正義為價(jià)值導(dǎo)向。如果違背了正義，那就是專制與人權(quán)，人民有權(quán)這樣的制度，廢除這樣的法律[1]。3.18世紀(jì)末期，產(chǎn)生了以康德、黑格爾為代表的哲理法學(xué)，他們提出“人是目的”的主張，在論述其哲學(xué)思想時(shí)貫穿人本主義和主體性哲學(xué)思想，體現(xiàn)了啟蒙思想和古典自然法思想的精神。

（五）19世紀(jì)西方社會(huì)的正義觀到了19世紀(jì)，功利論成為社會(huì)的主導(dǎo)思路。功利論的贊成者將社會(huì)公正的衡量標(biāo)準(zhǔn)建立在是否實(shí)現(xiàn)了社會(huì)最大多數(shù)人的幸福上，因此一個(gè)平等、公正計(jì)算社會(huì)成員利益、幸福的方式就成為了實(shí)現(xiàn)大多數(shù)人幸福的前提。滿足人類的需要成為政府存在的基礎(chǔ)。

四、對中西方法律文化價(jià)值取向的評說

中西方法律文化的形成和演進(jìn)方式的不同，決定了其法律文化的價(jià)值取向是不同的。我們應(yīng)該深刻的了解與把握中西方法律而文化價(jià)值取向生成與發(fā)展的軌跡，從而更好的把握法律文化的價(jià)值導(dǎo)向趨勢、更快的實(shí)現(xiàn)法治化進(jìn)程。

（一）對中國法律文化“無訟”價(jià)值取向的評說“無訟”的價(jià)值取向迎合了我國傳統(tǒng)社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)屬性和法自然屬性特征，有著其突出的合理性，但從社會(huì)發(fā)展和文明演進(jìn)的角度來看，無訟的價(jià)值取向也有著明顯的消極性，具體體現(xiàn)在：1.無訟具有空想色彩無訟思想建立在傳統(tǒng)中國的自然觀上，注重陰陽結(jié)合和人與自然的對立統(tǒng)一的前期之上的，這是一種純粹的理論假設(shè)，是思想家們憑空臆想出來的，并非通過嚴(yán)密的科學(xué)認(rèn)識與推理之上，因而具有空想色彩。2.過分強(qiáng)調(diào)秩序和穩(wěn)定，社會(huì)封閉，社會(huì)活力低下，阻礙社會(huì)進(jìn)步與發(fā)展社會(huì)歷史過程是變化發(fā)展的，社會(huì)秩序的穩(wěn)定和諧是其變化發(fā)展的前提與保障，但是，片面的強(qiáng)調(diào)和諧、穩(wěn)定就造成社會(huì)的發(fā)展缺乏活力與動(dòng)力，因而就具有封閉性，封閉性的社會(huì)結(jié)構(gòu)阻礙了人們交往與思想的行動(dòng)，不利于社會(huì)的創(chuàng)新和進(jìn)步。3.阻礙了商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展傳統(tǒng)中國法律文化是以無訟為價(jià)值取向的，我們都知道，生產(chǎn)生活方式同文化結(jié)構(gòu)是相輔相成、互相促進(jìn)的，因此，無訟的價(jià)值取向符合并促進(jìn)中國傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和宗法農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，但是對于明末清初開始產(chǎn)生的帶有資本性質(zhì)的商品經(jīng)濟(jì)，卻存在阻礙作用。實(shí)踐證明，商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展更能適應(yīng)變化發(fā)展的中國社會(huì)，因此，無訟價(jià)值取向片面的對商品經(jīng)濟(jì)的阻礙阻礙了社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展。4.人們的權(quán)利意識薄弱在古代中國，解決人們之間紛爭的方式是調(diào)解、調(diào)判，這是因?yàn)闊o訟價(jià)值取向以機(jī)構(gòu)內(nèi)化成人們內(nèi)在的行為導(dǎo)向。人們普遍不重視法律，出了問題不會(huì)通過法律解決，法律在社會(huì)實(shí)際生活中沒有地位，人們的權(quán)利意識薄弱。

（二）對西方法律文化“正義”價(jià)值取向的評說1.正義必須通過法律來實(shí)現(xiàn)自己，因而正義使得法律更有活力，引導(dǎo)著法律在開放中發(fā)展。2.正義在促進(jìn)民主政治的建立和發(fā)展上發(fā)揮出重要的作用。正義觀對整個(gè)西方政治民主化進(jìn)程的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。3.扎根于契約社會(huì)的正義觀注重契約精神、公正、平等，因而也從一定程度上促進(jìn)了西方商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

五、總結(jié)

我國現(xiàn)階段正處于社會(huì)主義法治的轉(zhuǎn)型時(shí)期，我們應(yīng)該深刻的意識到，中國傳統(tǒng)法律文化的“無訟”價(jià)值體系不是孤立存在的，它也不是一個(gè)封閉的體系，它是一個(gè)個(gè)體，具有中華民族的主體性，是存在于整個(gè)世界的大的法治環(huán)境之下，我們認(rèn)為，這是一個(gè)共性與個(gè)性的關(guān)系。本文主要研究了中國傳統(tǒng)法律文化的“無訟”價(jià)值取向和西方法律文化“正義”的價(jià)值取向，最后，我們認(rèn)為，應(yīng)該提出一種融合的機(jī)制，來實(shí)現(xiàn)這兩種價(jià)值取向的融合和良性互動(dòng)。

參考文獻(xiàn)：

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〔2〕程石泉.論語讀訓(xùn)[M].上海：上海古籍出版社，2005.211.

〔3〕張善文譯.周易[M].山西：古籍出版社，2006.22.

〔4〕宮宏祥，郭建蘭.中國法制史[M].北京：中國法治出版社，2005.

篇5

[關(guān)鍵詞]方孝孺 ；儒家；圣賢使命感 ；踐履者

[中圖分類號]K248 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2013）02 — 0103 — 02

牟宗三先生言：“每一個(gè)偉大的人物幾乎都有使命感”，①其中，“圣人的使命感”在于“成德”，圣賢“可以只有使命感而無命運(yùn)感，因?yàn)樗纳笔堑滦缘模c神性的本質(zhì)是不隔的”。②以此闡釋，以孔子為代表的儒家學(xué)派，以追求“仁”“道”為終極目標(biāo)，致力于建立一個(gè)以道德為最高評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，君主具備內(nèi)圣外王雙重氣質(zhì)的君主專制國家，這一價(jià)值訴求恰與先生所言的“圣人使命感”相契合。雖然自孔孟之后，儒家學(xué)派分支林立，與各家之言的兼容幷蓄中，觀點(diǎn)各有差異，但其共性卻都是以“天將降大任于斯人也”的“圣賢使命感”為擔(dān)當(dāng)，因而以孔子為代表的儒家學(xué)派理所當(dāng)然的成為了這種“圣賢使命感”的最佳代言。明前期的“靖難之役”中，方孝孺的舍身殉難就是這種儒家圣賢使命感的真實(shí)演繹。

一、 淵源——名儒之家與師從宋濂

一個(gè)人的思想形成總是與后天的生活環(huán)境密切相關(guān)，尤其是與個(gè)人成長休戚相關(guān)的家庭環(huán)境。方孝孺就出生于儒學(xué)文化氛圍濃重，人才輩出的浙東地區(qū)——浙江臺州府寧?？h緱城。其父方克勤乃洪武年間著名的循吏，不僅如此，其父深諳孔孟之道，禮樂刑政之理。在父親耳濡目染的熏陶下，小小年紀(jì)的方孝孺就已經(jīng)認(rèn)識到唯有“圣賢之學(xué)，可以自立，外至者不足為吾輕重也，遂有幕乎道德之心”③，他更曾經(jīng)自負(fù)的說道：“周公、孔子與吾同也，可取而師也。顏?zhàn)?，孟子與吾同也，可取而友也。”④經(jīng)過多年對儒學(xué)的研讀，方孝孺認(rèn)為后人曲解孔孟之處就在于將其視為神，而不是普普通通的人來對待，既然如此，孝孺提出了人人皆可為堯舜，“孔子、顏、孟皆匹夫也”⑤的結(jié)論。正是基于此的認(rèn)識，方孝孺以儒家“圣賢”為其人生目標(biāo)，終其一生，都在捍衛(wèi)和實(shí)踐著儒家的道統(tǒng)。

除了家庭環(huán)境的影響和個(gè)人篤志好學(xué)以外，方孝孺能承繼一代儒家圣賢使命的另一個(gè)重要因素就是拜入元末明初的大儒—宋濂門下。宋濂先后受業(yè)于吳萊、柳貫、黃溍諸名儒。⑥他與劉基等人同“征詣金陵”，以“文學(xué)受知，恒待左右，備顧問”，更是被推為“開國文臣之首”。⑦朱元璋曾評價(jià)他為“身無飾行，寵辱不驚，始終若一，抑可謂賢矣?！雹喾叫⑷婺苡羞@樣的人生導(dǎo)師，其追求圣賢的儒家之路走的更是堅(jiān)定而坦蕩。宋濂對其愛徒的評價(jià)更是甚高，“凡理學(xué)淵源之流，人文絕續(xù)之寄，盛衰幾微之載，名物度數(shù)之變，無不通曉”。⑨

二、 圣賢使命感的表現(xiàn)形式

如牟宗三先生所言，在圣賢型使命感中的直接表現(xiàn)就是“盡性”，在方孝孺的政治實(shí)踐中，這種“盡性”的“圣賢使命感”就落實(shí)為積極入仕，倡導(dǎo)以“仁義”為治國核心的理論體系，其中的“君職觀”、“誠以格君”，反對嚴(yán)刑酷法等舉措，都透露出其寄望于人君成為“內(nèi)圣外王”的儒家政治理想。

首先，方孝孺從天人合一的哲學(xué)高度，提出了他以民本思想為基礎(chǔ)的“君職論”。他認(rèn)為君主的職責(zé)其一在養(yǎng)民，其二在教育人民。他從君主起源入手，認(rèn)為君主的產(chǎn)生是為了避免因紛爭所導(dǎo)致的無謂的犧牲和物質(zhì)損失，因而君主的責(zé)任在于采取措施穩(wěn)定社會(huì)秩序，遏制紛爭，使天下人有安全、安定的生存環(huán)境。⑩對于養(yǎng)民，他提出了兩點(diǎn)措施：一是：“主政教，作禮樂，使善惡各得其所”，二是“均平天下”①。

其次，為實(shí)現(xiàn)儒家傳統(tǒng)的“王道”政治，儒家學(xué)者一貫倡導(dǎo)人君能夠成為道德與智慧雙重并重的“圣賢”之主，方孝孺就是其中不遺余力的推動(dòng)者之一。為實(shí)現(xiàn)人君之職，他提出“格君”之說，“誠以格君，正以持身，仁以恤民”②。而“格君”的基礎(chǔ)在“治心”，這里的“治心”就在于對“內(nèi)圣”的一種德性或道德意識的追求，孝孺秉承的依然是儒家傳統(tǒng)的“禮樂仁義”。至于如何做到“格君”，方孝孺認(rèn)為主要有兩個(gè)渠道，一是外力，即臣子們的幫助、匡正，通過臣子們的進(jìn)諫來達(dá)到。因此，在朱元璋廢相之時(shí)，方孝孺提出異議，失去了相權(quán)的規(guī)制，雖然減輕了臣擅的危機(jī)，卻也堵塞了臣子幫助人君匡正錯(cuò)誤的直接途徑。“格君”的另一渠道就是人君通過自身加強(qiáng)修養(yǎng)，也就是人君的積極配合，即君主必須有虛心納諫，禮賢下士的雅量。方孝孺講“誠以格君”最終的目的還是為了闡釋“君職”，在于“養(yǎng)民、利民”，以達(dá)到儒家仁、義、禮、樂治國，以民為本的政治主旨。

最后，方孝孺在《治要》中說：“無法不足以治天下”，但“天下非法所能治也”。因?yàn)椤胺ㄖ疄橛茫瑴\陋而易知，民之為情，深詭而難測。以難測之情，視易知之法，法已窮而其變未已，未有不為竊笑而陰誹者也?！雹鬯孕⑷媸侵鲝堃婪ㄖ螄⒉皇且员┲票?，以嚴(yán)刑峻法為懲治措施，而是致力于建立一個(gè)德主刑輔，以“圣人之道”為運(yùn)行機(jī)制的理想政體，其核心依舊是儒家治國精髓“仁政”。

篇6

論文摘要:荀子的正名理論以名為核心，主要考察了3個(gè)基本問題:名的作用，名同異的原因，制名的原則。荀子又以此為標(biāo)準(zhǔn)，將當(dāng)時(shí)的諸子學(xué)說歸為“用名以亂名”、“用實(shí)以亂名”、“以名以亂實(shí)”3種謬誤，并對之進(jìn)行了嚴(yán)厲批判。荀子的正名思想里面所包含的狹隘的功用主義和專制主義傾向被后來統(tǒng)治者所利用，加速了諸子學(xué)說的衰落。

荀子(約公元前313年-公元前238年)，名況，字卿，又稱孫卿，戰(zhàn)國末年趙國人。他是我國先秦儒家學(xué)派的集大成者，也是先秦諸子的最后一位大師(郭沫若語)。荀子的正名思想是對孔子正名思想的繼承和發(fā)展，他在批判地吸收前人特別是墨家的邏輯思想的基礎(chǔ)上，用儒家的立場對先秦的邏輯思想進(jìn)行了總結(jié)，提出了更為全面和系統(tǒng)的正名理論，從而在中國邏輯史上占有極為重要的地位。但荀子的正名理論也包含了一定的消極因素，這為其學(xué)生韓非、李斯創(chuàng)立法制思想，限制和迫害其他學(xué)派埋下了伏筆。

1　荀子正名思想提出的歷史背景

德國哲學(xué)家卡爾·雅斯貝斯曾經(jīng)提出過一個(gè)關(guān)于人類歷史發(fā)展的軸心國理論。這一理論認(rèn)為，公元前800年至200年的數(shù)世紀(jì)是世界歷史的軸心期，在這一階段中國出現(xiàn)了孔子、老子、墨子、莊子等諸子百家，印度出現(xiàn)了《奧義書》和佛陀，在巴勒斯坦、伊利亞等先知紛紛涌現(xiàn)，希臘更是賢哲如云，如荷馬、巴門尼德和柏拉圖等等。這一時(shí)期古代文明徹底衰微在文明的廢墟上，“人類全部開始意識到整體的存在、自身和自身的限度。人類體驗(yàn)到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性問題。面對空無，他力求解放和拯救。通過在意識上認(rèn)識自己的限度，他為自己樹立了最高目標(biāo)。他在自我的深?yuàn)W和超然存在的光輝里感受絕對。”[1] 8

春秋以降，原有的奴隸社會(huì)的一切都逐漸崩潰:天子權(quán)威衰落，禮樂文明瓦解，夷狄文化沖擊。社會(huì)巨變和文化的動(dòng)蕩，一方面使人們陷入茫然無依的尷尬境地，另一方面也迫使人們重新確立人類對世界的觀念，確定人與自然以及與自身的關(guān)系，創(chuàng)立某種作為自身生存方式和生存環(huán)境的文化。春秋末年，孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派揭開了諸子學(xué)的序幕，其后，墨子、楊朱、孟子、莊周、惠施等眾多哲人紛紛創(chuàng)說立教，聚徒講學(xué)。一時(shí)間，思想的長空，群星閃爍，相映成輝。

其中，儒家的創(chuàng)始人孔子把當(dāng)時(shí)道德的淪喪委諸于思想方面中央權(quán)威的喪失。“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成，則禮樂不興，禮樂不興，則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足?！?《論語·子路》三)于是，孔子便從“正名”的方法出發(fā)，論述了自己的政治主張和道德規(guī)范。“正名的最后宗旨是要在天下重建理想的社會(huì)關(guān)系，做到君君、臣臣、父父、子子。”[2] 44墨家學(xué)派的創(chuàng)始人墨翟最初主張“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”，最后卻反叛儒教，主張“兼愛”、“非攻”、“貴儉”、“天志”和“明鬼”，代表了小生產(chǎn)者面向?qū)嶋H、講求實(shí)際功用的主張。道家由反叛傳統(tǒng)文化走上了純粹的自然主義道路，老子把文化看作人與自然的壁壘，從而主張無為而治、消滅文化，使人類返璞歸真，回到自然的懷抱。名家以鄧析、惠施、公孫龍為代表，他們不拘于舊的傳統(tǒng)，勇于向時(shí)代挑戰(zhàn)，善于辯駁，他們所提出的“兩可之說”、“山與澤平”、“白馬非馬”等命題為世人所矚目。如此等等，諸子學(xué)說紛呈。

2　荀子正名理論的提出

首先提出“正名”主張的是孔子。儒家學(xué)派是一個(gè)入世的、以天下為己任的學(xué)派，主張“知其不可為而為之”。孔子生活的春秋末年，世衰道微，邪說暴行有作，“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”(《孟子·滕文公下》)?？鬃诱J(rèn)為當(dāng)時(shí)政治的混亂和禮樂的崩潰都和“名不正則言不順，言不順則事不成”有關(guān)。于是孔子要求正名，即審慎地使用書面的言辭以寄寓倫理上的判斷，就像一個(gè)國家的法規(guī)一樣予以褒貶?？鬃由畹哪甏?，正是奴隸制度全面崩潰的時(shí)候。孔子試圖在正名中整頓思想、回復(fù)禮樂，以維護(hù)沒落的奴隸主階級，但是他的努力，卻不能阻止公元前5世紀(jì)-公元前3世紀(jì)古代中國諸子百家學(xué)說的蓬勃發(fā)展，并因之而形成的百家爭鳴局面。

戰(zhàn)國末年，封建制生產(chǎn)關(guān)系和政治體制逐步開始確立，百家異說，各執(zhí)一詞，相互是非，不僅使儒家學(xué)派的學(xué)說受到威脅，并且客觀上也不利于國家的穩(wěn)定。“今圣王沒，名守慢，奇詞起，名實(shí)亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數(shù)之儒，亦皆亂矣?！?《荀子·正名》)在這樣的觀念指導(dǎo)下，儒家學(xué)派的繼承者荀子又一次感到了正名的需要。

荀子的正名學(xué)說是為“正政”服務(wù)的，因此荀子特別強(qiáng)調(diào)正名的政治作用?！肮释跽咧泼?，名定而實(shí)辯，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂實(shí)者，使民疑惑，人多辯訟，則謂之大奸，其罪猶為符節(jié)度量之罪也?！?《荀子·正名》)荀子認(rèn)為統(tǒng)治者的“制名”可以使名實(shí)相符，從而使人分辨實(shí)際，思想統(tǒng)一。而“析辭擅作名”，會(huì)造成人們疑慮叢生，迷惑不解，辯訟不止，是為“大奸”，顯然荀子是把正名視為封建統(tǒng)治者進(jìn)行思想統(tǒng)治的手段。荀子的正名思想是以名為核心，主要考察了名的3個(gè)基本問題。他說:“然其所為有名，與有緣以同異，與制名之樞要，不可不察也?！?/p>

即這3個(gè)基本的問題是:1)為什么需要名;2)名為什么有異同;3)什么是制名的基本原則。

首先，關(guān)于為什么需要名，即名的作用，荀子有明確的表達(dá):“異形離心交喻，異物名實(shí)玄紐，貴賤不分，同異不別，如是則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為之分別制名以指實(shí)，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別;如是，則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所以為有名也?！?《荀子·正名》)儒家從孔子開始，便認(rèn)為名的使用應(yīng)當(dāng)包括道德上的評判作用。這個(gè)觀點(diǎn)，被荀子保留在自己的理論中，即名的最重要的作用在于判斷貴賤。名的另一個(gè)用處是區(qū)別同異，墨家和名家是非常強(qiáng)調(diào)這種用處的，而在荀子看來，則是次要的、從屬的。

其次，為什么名會(huì)有同異呢?荀子從他的唯物主義認(rèn)識論出發(fā)，闡述了“制名”的認(rèn)識論基礎(chǔ)。荀子說:“然則何緣而以同異?曰:緣天官。凡同類同情者，凡天官之意物也同;故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。形體、色、理，以目異;聲音清濁、調(diào)竽奇聲，以耳異;甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口異;香、臭、芬、郁、腥、灑、酸、奇臭以鼻異;疾、養(yǎng)、滄、熱、滑、钅發(fā)、輕、重，以形體異;說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，以心異。心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類然而可也。五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知。知此緣而以同異也?！?《荀子·正名》)人接觸到客觀事物，就能憑借感官(緣天官)掌握千差萬別的事物屬性，并把性質(zhì)相同的東西歸為一類，用一個(gè)名稱來指稱它。事物千差萬別，所屬的種類亦很多，這就是名之所以有同異的原因。這里，荀子強(qiáng)調(diào)指出，客觀事物屬性的同異，是其名稱同異的基礎(chǔ)和根據(jù)，這也為他批駁其他各家學(xué)說，將他們斥之為“誘其名，眩其辭”作了理論的準(zhǔn)備。

最后，制名的基本原則是什么呢?有二。第一個(gè)自然是相同的原則，“同則同之，異則異之”。第二個(gè)是約定俗成原則，即:“名無固實(shí)，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。命無固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成謂之實(shí)名?！?《荀子·正名》)這里，荀子認(rèn)為，名的合適與否，決定于是否約定俗成。需要指出的是，荀子正名理論的實(shí)施者是“圣王”，“約之以命”也就是每個(gè)約定的名必須得經(jīng)過統(tǒng)治者的批準(zhǔn)。那些企圖擅自制造新名的行為，就像私造官印、官稱和官尺一樣是犯罪的行為。

3　荀子對諸子學(xué)說的批判

荀子以自己的正名理論即名的用處、名異同的起因和制名的原則為標(biāo)準(zhǔn)，來檢驗(yàn)當(dāng)時(shí)思想家們所提出的各種學(xué)說，認(rèn)為這些學(xué)說混淆了名實(shí)關(guān)系，荀子將其斥之為“三惑”，并進(jìn)行了嚴(yán)厲的批駁。

3.1　“用名以亂名”的謬論。荀子所舉的例子是:“見侮不辱”;“圣人不愛己”;“殺盜非殺人”?！耙娢瓴蝗琛笔撬我鼘W(xué)派代表人物宋子的觀點(diǎn)，他認(rèn)為受到侮辱并不就是一種恥辱，如此則人們就不會(huì)頻繁爭斗，他是號召不抵抗的和平主義者;“圣人不愛己”、“殺盜非殺人”是墨家學(xué)派的主張。荀子認(rèn)為這些觀點(diǎn)違背了常識，是用兩個(gè)名稱表面的相異，來抹煞它們本質(zhì)上的相同，是用名來亂名，使人使用概念時(shí)混亂無章，從而不能達(dá)到明貴賤、別同異的目的。

3.2　“用實(shí)以亂名”的謬論。荀子舉的例子是:“山淵平”;“寡”;“芻豢不加甘，大鐘不加樂”?！吧綔Y平”是惠施的觀點(diǎn)，他認(rèn)為天與地、高山與深淵的高度是一樣的;“寡”是宋子的觀點(diǎn)，他認(rèn)為人的本性是少欲的，與荀子性惡論的觀點(diǎn)相悖;“芻豢不加甘，大鐘不加樂”是宋子或者墨家的觀點(diǎn)，意思是牛羊豬狗肉不見得就是美味可口的，大鐘等樂器的聲音不一定必然給人帶來樂趣。荀子用他的正名理論的第二點(diǎn)即名異同的起因進(jìn)行了反駁。荀子認(rèn)為名的同異來源于人們的感覺，從人們的常識來講，山的名是反映地面上隆起之實(shí)，淵的名反映的是地面上凹陷之實(shí);人的總是多的;家禽的肉總是可口的，樂器的聲音總是悅耳的。而惠施、宋子和墨家的這些命題是用特殊情況去否定反映普遍性的名，是“惑于用實(shí)以亂名也”。 轉(zhuǎn)貼于

3.3　“以名以亂實(shí)”的謬論。荀子所舉的例子是:“牛馬非馬”，這個(gè)命題類似于后期墨家的命題?！赌印そ?jīng)下》篇中“牛馬非?！迸c“牛馬非馬”類似，意思是“牛馬”這個(gè)概念和“?！薄ⅰ榜R”這些概念的內(nèi)涵是有區(qū)別的。荀子認(rèn)為對事物的稱謂是人們約定俗成的結(jié)果，在實(shí)際生活中，牛馬群就包括有牛有馬，而“牛馬非馬”之說違反了社會(huì)所認(rèn)可的觀念，是用“牛馬”和“馬”這兩個(gè)名的不同來混淆實(shí)際事物中牛馬群和馬的關(guān)系，其結(jié)果是會(huì)造成人們認(rèn)識的混亂，這是應(yīng)該加以禁止的。

最后，荀子總結(jié)道:“凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類于三惑矣。故明君知其分而不與辯也。夫民易一以道而不可與共故;故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑;故其民之化道也如神，辯勢惡用矣哉!”(《荀子·正名》)

4　荀子正名理論中的狹隘功用主義思想

在孔子的正名理論中，“名”被看做是起源于先驗(yàn)的“象”，并且名里面寓意著倫理的褒貶?？鬃印罢钡姆椒ㄊ侵亟脑嫉暮屠硐氲囊饬x，以改正現(xiàn)在已陳舊和退化的名的意義。“任何一個(gè)現(xiàn)代語言學(xué)家都能容易地看到這個(gè)企圖是無效的。因?yàn)榉浅Ｃ黠@，即便不考慮這樣一個(gè)無窮倒退的困難，這些名詞在最后被發(fā)現(xiàn)時(shí)的原始意義不過是比詞源學(xué)意義略勝一籌。當(dāng)我們終于追溯到‘象’這個(gè)詞作為一只‘象’的原始意義時(shí)，會(huì)獲得什么樣的邏輯的和道德的好處呢?如果我們拋棄了這種嚴(yán)格的詞源學(xué)探討，我們就不得不求助于任意專斷的意義，求助于哲學(xué)家們自己認(rèn)為理想的意義?！盵2] 64

荀子否認(rèn)名的神秘起源，代之以感覺經(jīng)驗(yàn)和理智活動(dòng)，認(rèn)為凡經(jīng)過社會(huì)約定或者政府批準(zhǔn)而變成通用的名就是正確的，這體現(xiàn)了荀子的唯物主義立場，這是歷史的進(jìn)步。但是，荀子認(rèn)為“正名”的意義不過是維護(hù)統(tǒng)治者已經(jīng)規(guī)定的用法，防止因時(shí)久而訛用，防止狡猾的辯者的捏造。荀子對正名的意義做了過于狹隘的功用主義的解釋，這實(shí)際上已經(jīng)成了中國最燦爛時(shí)代衰落的征兆。

國難興邦，殷憂啟圣。中國諸子學(xué)說的興起乃是思想解放、自由爭論、激烈批評、大膽假設(shè)時(shí)代的產(chǎn)物，荀子的正名思想，主張統(tǒng)治者對諸子的言論用權(quán)勢加以控制，用正道加以引導(dǎo)，用命令加以告誡，用言論加以開導(dǎo)，用刑法加以禁止，“這實(shí)際上已經(jīng)發(fā)出了罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)的先聲”[3] 233，這對其學(xué)生李斯倡導(dǎo)“焚書坑儒”不會(huì)沒有影響。

在談到這段歷史時(shí)也嘆道:“其實(shí)這種短見的功用主義(指荀子、韓非子的學(xué)說——引者注)，乃是科學(xué)與哲學(xué)思想發(fā)達(dá)的最大阻力?？茖W(xué)與哲學(xué)雖然都是應(yīng)用的，但科學(xué)家與哲學(xué)家卻須要能夠超出眼前的速效小利，方才能夠從根本上著力，打下高深學(xué)問的基礎(chǔ)，預(yù)備將來更大更廣的應(yīng)用。若哲學(xué)界有了一種短見的功用主義，學(xué)術(shù)思想自然不會(huì)有進(jìn)步。”[4] 269荀子作為“先秦諸子的最后一位大師”(郭沫若語)，集百家之長，融合百家之學(xué)，但他用其狹隘的功用主義思想來限制百家爭鳴，他的正名主義“便是科學(xué)的封門政策，便是哲學(xué)的自殺政策”[4] 302。

諸子學(xué)說的衰落固然有其自身很多的原因，如莊子的“不譴是非”的懷疑主義精神泛濫;惠施、公孫龍等人的奇談怪論使名學(xué)與“不可理解”同日而語;方士派迷信的盛行使人們的興趣轉(zhuǎn)向宗教;等等。而荀子的正名主義理論所包含的狹義的功用主義和專制主義思想，一方面在諸子百家內(nèi)部進(jìn)行批駁非難，另一方面又借助國家的權(quán)勢從外部進(jìn)行鉗制和瓦解，最終使諸子百家學(xué)說的衰落成為時(shí)代之必然。

參考文獻(xiàn):

[1]　卡爾·雅斯貝斯.歷史的起源與目標(biāo)[M].魏楚雄，譯.北京:華夏出版社，1989.

[2]　.先秦名學(xué)史[M]//《先秦名學(xué)史》翻譯組，譯.李匡武，校.北京:學(xué)林出版社，1983.

篇7

 

春秋戰(zhàn)國時(shí)期是中國美學(xué)思想的源頭，以孔子、孟子、荀子為代表的儒家學(xué)派將禮樂文化作為一種精神，并以此實(shí)踐著自己克己復(fù)禮的追求，成為影響整個(gè)中國文化和審美意識的重要部分。古希臘是西方文明的搖籃，在諸多的希臘神話中我們可以總結(jié)出這些神話的主題，最能集中體現(xiàn)的是人與自然之間的和諧。在“和諧”的觀念上，中西方音樂美學(xué)觀念可以說是不謀而合，雖然都還沒有完全成熟，但這一觀念卻決定了中西方音樂美學(xué)的基礎(chǔ)。但是中西方音樂美學(xué)畢竟存在差異，以春秋戰(zhàn)國的音樂美學(xué)思想為基礎(chǔ)的中國音樂追求的是對立而不沖突。

 

一、春秋戰(zhàn)國時(shí)期諸子百家的音樂美學(xué)思想和古希臘時(shí)期西方音樂美學(xué)思想

 

1.1、春秋戰(zhàn)國時(shí)期諸子百家的音樂美學(xué)思想

 

背景：春秋戰(zhàn)國時(shí)期思想空前活躍，學(xué)術(shù)極其繁榮，不同學(xué)派圍繞音樂與政治和審美觀點(diǎn)等方面展開爭論，形成“百家爭鳴”的局面，這一時(shí)期音樂思想的主要代表學(xué)派，有儒家、墨家和道家，對中國傳統(tǒng)音樂文化的發(fā)展影響深遠(yuǎn)?！罢呵飸?zhàn)國時(shí)期，在意識形態(tài)領(lǐng)域，諸子百家競相展開爭鳴，音樂美學(xué)思想亦獲得豐富的發(fā)展，從其在古代音樂思想史的地位和影響看，它奠定了日后漫長的封建社會(huì) 音樂文化心理的基礎(chǔ)?！盵1]

 

主要代表人物與觀點(diǎn)：

 

(1)儒家——“倡樂”

 

孔子是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人和奠基人，他肯定音樂的政治作用，提出“移風(fēng)易俗，莫善于樂”的主張，其音樂思想建立在“仁”的基礎(chǔ)上，提倡“禮治”，在強(qiáng)調(diào)“樂”的政治作用的同時(shí)，也十分重視樂德和樂舞，強(qiáng)調(diào)音樂的教化作用，認(rèn)為音樂能從道德上感化人心。孟子是孔子之后儒家的另一代表人物，孟子的音樂觀繼承孔子的音樂思想，以“仁”、“義”為中心，主張樂要體現(xiàn)“仁聲”，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者與民同樂，才可以王天下。

 

(2)道家——“大音希聲”

 

春秋戰(zhàn)國時(shí)期道家學(xué)派的代表人物是老子和莊子，在音樂思想上，老子主張“無為”和道法自然，其“大音希聲”這種觀點(diǎn)的提出，不利于音樂文化的存在和發(fā)展，但在有聲和無聲的辯證關(guān)系上具有積極意義。莊子崇尚自然，為聲音有三種“天籟”、“地籟”、“人籟”，其中只有“天籟”才是完全自然、自發(fā)的。

 

(3)墨家——“非樂”

 

墨子對音樂持否定態(tài)度，即“非樂”，與儒家的音樂思想相對立，主張“圣王不為樂”，這種非樂思想，不是否定樂的本體，而是否定人對樂的享用，這種觀點(diǎn)包含著對統(tǒng)治者的批判和對老百姓的關(guān)懷，具有一定的進(jìn)步意義，但他將精神與物質(zhì)對立起來，完全否定了音樂的社會(huì)功能，這種思想有失偏頗。

 

1.2、古希臘時(shí)期西方音樂美學(xué)思想

 

背景：公元前六世紀(jì)，古希臘的音樂、建筑、雕刻、 繪畫等藝術(shù)的發(fā)展都很繁榮，對美的追求和創(chuàng)造促使了古希臘的哲學(xué)家開始思考有關(guān)美的問題，促使了美學(xué)思想的萌芽。

 

主要代表人物與觀點(diǎn)：

 

(1)畢達(dá)哥拉斯(公元前580～公元前500年)西方最早的音樂美學(xué)家，他認(rèn)為數(shù)就是智慧，和諧就是美。但他把美的本體存在歸結(jié)為數(shù)量關(guān)系，不但失之于形式主義，而且離開了美的社會(huì)性，這使他的美學(xué)走向違反事實(shí)、違反科學(xué)的道路。

 

(2)蘇格拉底(公元前469年-公元前399年)古希臘哲學(xué)思想家、美學(xué)家。將美與善相提并論，認(rèn)為美的就是善的，其理論研究雖然在美學(xué)史上有著重要的地位，但這種論述顯然是錯(cuò)誤的。蘇格拉底美與善統(tǒng)一的觀點(diǎn)，標(biāo)志著早期希臘美學(xué)向后期的轉(zhuǎn)進(jìn)和深化。

 

(3)柏拉圖(公元前427年-公元前347年)古希臘哲學(xué)家、美學(xué)家。在音樂美學(xué)領(lǐng)域，一方面保留了在畢達(dá)哥拉斯基礎(chǔ)上建立的“和諧說”偏重沒的感性或物質(zhì)性的特點(diǎn)，另一面又突出了美的理性的和精神的一面。

 

二、春秋戰(zhàn)國時(shí)期諸子百家的音樂美學(xué)思想和古希臘時(shí)期西方音樂美學(xué)思想的異同

 

由于中西文化的差異，在審美方面也不盡相同。在比較中西方音樂美學(xué)的過程中我們可以發(fā)現(xiàn)，無論是我國春秋戰(zhàn)國時(shí)期諸子百家的音樂美學(xué)思想還是西方早期的音樂美學(xué)思想，都是以其哲學(xué)思想為基礎(chǔ)?！昂汀迸c和諧是中西方音樂美學(xué)始終關(guān)注的問題。“人類的音樂藝術(shù)在不同地域、民族的歷史發(fā)展中，都會(huì)關(guān)心和觸及到一些基本的美學(xué)問題，如音樂的諧和、模仿、情感問題以及音樂的教育、倫理、治療等功能。而這些恰恰是中西古代音樂美學(xué)思想中所共有的東西。古希臘時(shí)期的音樂美學(xué)思想同中國先秦時(shí)期的音樂美學(xué)思想一樣，都為各自的歷史發(fā)展提供了最早的、系統(tǒng)的、影響甚為深遠(yuǎn)的思想資料。”[2]

 

春秋戰(zhàn)國時(shí)期的音樂美學(xué)思想是我國最早的音樂美學(xué)思想，以諸子百家的哲學(xué)思想為基礎(chǔ)，在音樂上表達(dá)的是以曠達(dá)悠深見長，突出“情”與“景”的交融，主客統(tǒng)一，體現(xiàn)出的是一種“和合”的精神;西方則注重美學(xué)和功能性，是一種比較客觀的形式，體現(xiàn)在音樂上就是以深刻嚴(yán)肅見長，突出主客對立，體現(xiàn)出一種藝術(shù)精神的壯美。

 

春秋戰(zhàn)國時(shí)期的儒家學(xué)派從“仁禮”的美學(xué)思想中提出“倡樂”的主張，道家學(xué)派的中的“無”應(yīng)用到音樂美學(xué)上也依然是“無為”。這種中國最早的哲學(xué)思想，美學(xué)思想，表現(xiàn)在音樂上，就產(chǎn)生了虛實(shí)結(jié)合、人與自然融為一體的意境，是形象思維、直覺思維，主張藝術(shù)美學(xué)的完美境界不是實(shí)有，而是虛實(shí)統(tǒng)一;而在西方美學(xué)影響下的藝術(shù)作品主題趨向于表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)，賦予“意義”，是理性思維，根源就是抽象和理性至上。延伸到單純的音樂方面，中國音樂是線性思維，西方音樂在于“組合”、“邏輯”思維，這也是為什么中國講究的是單旋律性，而西方則是復(fù)調(diào)和聲。中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)觀強(qiáng)調(diào)人的感受，主張人與自然的和諧統(tǒng)一從而也引申到內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，《樂論》中記載，“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)。故生變;變成方，謂之音”，中國的音樂美學(xué)將理性融入感性之中，這便形成了中國傳統(tǒng)音樂之美的核心：意境。這也是中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想的最高境界。西方音樂美學(xué)思想則注重“情理”，重視理性、強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)，西方以畢達(dá)哥拉斯為最早，以蘇格拉底、柏拉圖等美學(xué)家為首的美學(xué)思想則是重視理智、數(shù)學(xué)、思維，強(qiáng)調(diào)人與宇宙，研究自然的規(guī)律，強(qiáng)調(diào)審美是主觀意識，幾乎否定音樂表現(xiàn)本身以外的美。相比來說，我國傳統(tǒng)的美學(xué)觀念更偏向于感性、和諧;而西方早期音樂美學(xué)觀則強(qiáng)調(diào)理性的、純粹的音樂。這也就是“道法自然”的審美與強(qiáng)調(diào)數(shù)理邏輯的審美之間的差異。

 

春秋戰(zhàn)國時(shí)期的音樂美學(xué)在審美上追求的是天人合一，而西方的音樂美學(xué)思想在認(rèn)知上較為理性，在審美上追求主客二分。

 

三、結(jié)語

 

在探求中西方音樂美學(xué)的異同上，還有諸如“審美方式”、“審美過程”、“審美追求”等方面展開研究，但做這些研究不是為了說明哪國音樂文化更具價(jià)值，而是為了實(shí)現(xiàn)藝術(shù)無國界的欣賞。因中西方音樂美學(xué)的差異受歷史文化以及審美價(jià)值取向等因素的影響，所以在各自發(fā)展的同時(shí)一定會(huì)存在許多異同點(diǎn)，中國的傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想從春秋戰(zhàn)國的諸子百家開始發(fā)展至今，對中國的音樂發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，而西方的美學(xué)作為世界文化組成的一部分，也對現(xiàn)今社會(huì)的音樂美學(xué)具有深刻意義，中西審美文化相融合，以傳統(tǒng)的、民族的音樂作審美為根基，運(yùn)用中西優(yōu)秀的音樂審美方法，建立及、具有中國特色的音樂美學(xué)思想，從而豐富世界文化藝術(shù)。

篇8

儒家思想 傳統(tǒng)音樂 影響

一、儒家思想打開了我國傳統(tǒng)音樂發(fā)展之門

春秋戰(zhàn)國墨家學(xué)派的墨翟（約前480—前420），提出了“非樂”的主張。認(rèn)為音樂能引起人的美感，使人快樂。但它的存在，上有害于國家的治理，下不中萬民之利。因此，他主張“圣王不為樂”（《墨子·三辯》），圣明的君主是不要音樂的。在墨翟看來，音樂愈進(jìn)步、愈發(fā)展，國家的治理就愈難，“樂逾繁者，其治逾寡”。他認(rèn)為，音樂對治國平天下毫無用處。墨翟的見解，從其同情下層民眾、反對“王公大人”過分的音樂享受來說，有一定的進(jìn)步意義。與墨家學(xué)派相對立有儒家孔丘、荀卿、公孫尼等人。

儒家音樂思想以公孫尼子的《樂記》為代表。他繼承、發(fā)展了儒家音樂理論，使之適應(yīng)新興的封建社會(huì)制度的需要，并形成了一個(gè)較完整的體系。他的見解被保存在經(jīng)過漢代學(xué)者整理的音樂論著《樂記》里?！稑酚洝肥紫日劦揭魳放c現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，對它做了樸素唯物主義的解釋。認(rèn)為音樂是客觀世界的主觀反映：凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之“樂”。就是說，“樂”是人的心受了外界事物的影響，激動(dòng)起來，便產(chǎn)生了一定的思想感情，然后用按一定規(guī)律組織成的聲音和舞蹈動(dòng)作去把它形象地再現(xiàn)出來的。正因?yàn)槿绱?，作者進(jìn)一步論證了音樂的內(nèi)容只要有真實(shí)根據(jù)，便具有深刻的認(rèn)識意義。通過對《大武》的分析，說明“樂者，象成者也”（音樂，是反映已經(jīng)完成的事物的）。音樂是不能矯揉造作、弄虛作假的，它要反映真實(shí)的思想感情，即“唯樂不可以為偽。”充分肯定了音樂對現(xiàn)實(shí)的反映。

儒家音樂進(jìn)一步明確論述了音樂和生活、政治的關(guān)系，認(rèn)為音樂必然表現(xiàn)社會(huì)的政治，為政治服務(wù)?！稑酚洝诽岢觯悍惨粽撸诵恼咭?。情動(dòng)于中，故形于聲；聲成文，謂之音。是故治世之音安，以樂其政和；亂世之音怨，以怒其政乖；亡國之音哀，以思其民困，聲音之道，與政通矣。就是說音樂與政治是相通的。所以，太平時(shí)代的音樂一定充滿安樂，政治也修明、和美；禍亂頻仍時(shí)代的音樂一定充滿怨恨，政治也倒行逆施；國家將亡時(shí)代的音樂一定充滿悲哀，民生也困苦不堪?！稑酚洝氛J(rèn)為，音樂作為人們思想感情的語言，它會(huì)與欣賞者內(nèi)心的感情發(fā)生共鳴，所以有什么樣的音樂，人們聽了就有什么樣的感受，又會(huì)產(chǎn)生什么樣的行為，從而對現(xiàn)實(shí)政治也會(huì)產(chǎn)生批判或贊助的態(tài)度。在這個(gè)問題上，《樂記》發(fā)揮了孔丘重視音樂社會(huì)教育作用的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)音樂對人們心靈的巨大感染力量。

儒家音樂認(rèn)為，音樂要充分發(fā)揮其教育功能，必須強(qiáng)調(diào)其政治、道德的標(biāo)準(zhǔn)，所謂“德成而上”，就是說有了合乎“禮”（封建的統(tǒng)治秩序與道德規(guī)范）的思想感情——“德”，才是上等作品。藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)在這種意義下是次要的，所謂“藝成而下”。但是，作者并不認(rèn)為“藝”是無關(guān)緊要的，它指出音樂是“德”開出來的花朵，它要引人喜愛，總不能沒有艷容與芬芳。所以音樂必須要有藝術(shù)性；必須“治其飾”，就是說要用美的形式表現(xiàn)出來。要使曲調(diào)（“聲”）、歌詞（“文”）及各種美的形式和表現(xiàn)手法（“曲直、繁瘠、廉肉、節(jié)奏”）都符合內(nèi)容的要求，能感動(dòng)人們的向“善”之心。在《樂記》看來，凡是思想性和藝術(shù)性相統(tǒng)一的作品，才是應(yīng)該提倡的“德音”“和樂”，否則，就是應(yīng)該反對的“溺音”“樂”。由此可見，儒家強(qiáng)調(diào)的正是音樂與現(xiàn)實(shí)人生的聯(lián)系，是情與理的統(tǒng)一，是音樂為社會(huì)政治服務(wù)的實(shí)用功利，而這一點(diǎn)也是其他學(xué)派所沒有論及的。

二、儒家思想對中國古典音樂進(jìn)程的影響

古典音樂是封建社會(huì)中后期培育起來的綜合性藝術(shù)樣式，儒家思想對音樂的浸染也是不可避免的。古典音樂的思想內(nèi)容和藝術(shù)表現(xiàn)形式都與儒家思想有著多方面的聯(lián)系。

儒家文化在我國傳統(tǒng)文化中占有極其重要的地位。它雖然不能涵蓋傳統(tǒng)文化之全部，但毋庸置疑，儒家文化是傳統(tǒng)文化的主導(dǎo)成分，是核心內(nèi)容。它否定了商周以來把音樂從屬于“神”的傳統(tǒng)觀念和種種否定音樂存在的見解，肯定了音樂與現(xiàn)實(shí)人生的聯(lián)系，奠定了我國音樂的現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)。但過分強(qiáng)調(diào)音樂的實(shí)用功利，往往會(huì)束縛藝術(shù)和審美的發(fā)展，使音樂失去美感和動(dòng)人心魄的力量。這方面，道家“有無相生”的思想則成為它的對立和補(bǔ)充。它以超脫一切的力量（想象、情感、美，還有較晚出現(xiàn)的傳神、意境等，都是這種思想的延伸與發(fā)展），給中國音樂的發(fā)展提供了新的動(dòng)力。

儒家的“道統(tǒng)”長期獲得官方的支持。宋元以降，張揚(yáng)“道統(tǒng)”的理學(xué)成為“顯學(xué)”，凡是與“道統(tǒng)”不合的學(xué)派，一律受到排斥。儒家的禮義之學(xué)是封建專制主義的理論基礎(chǔ)，三綱五常是君臨天下的倫理規(guī)范，封建統(tǒng)治階級以“孝”治天下，我國素有“禮義之邦”的美稱，儒家思想的核心——倫理道德是封建社會(huì)塑造整個(gè)中華民族靈魂的主要的精神力量。傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容是儒家學(xué)派的禮教文化，儒家思想對我國古代社會(huì)影響的廣泛性、持久性和深刻性，是其它任何一個(gè)思想流派都無法比擬的。

儒家重實(shí)際而黜玄想，重視歷史經(jīng)驗(yàn)。被歷代王朝所尊崇的“史官文化”蘊(yùn)涵相當(dāng)豐富，這一文化成果及其所蘊(yùn)涵的文化精神給古典音樂以深刻影響，導(dǎo)致音樂與歷史的緊緊“纏繞”。

三、中國古典音樂的表現(xiàn)形式

儒家思想是入世思想，注重人生種種現(xiàn)實(shí)的問題，尤其在處理人的關(guān)系，所以看待藝術(shù)也從其助教化的積極作用著眼，于是就有了“德成而上，藝成而下”（《樂記》）、“樂云樂云，鐘鼓云乎哉”（《論語》）的觀點(diǎn)。儒家希望利用音樂來成就道德人格并強(qiáng)調(diào)音樂必須表現(xiàn)道德和至善境界的風(fēng)格。因此，在它影響下，有一類琴曲的內(nèi)容都與“德”“仁”等有關(guān)。

徐青山的《溪山琴?zèng)r》，雖然是琴學(xué)專著，但他總結(jié)的二十四況，卻可以視為中國傳統(tǒng)音樂的全部審美要求。這二十四況是：和、靜、清、遠(yuǎn)、古、淡、恬、逸、雅、麗、亮、采、潔、潤、圓、堅(jiān)、宏、細(xì)、溜、健、輕、重、遲、速。這二十四個(gè)字，除去幾個(gè)古琴的技法而外，幾乎適用于中國宮廷音樂、宗教音樂、文人音樂中的絕大部分及民間音樂中的一部分。這種美學(xué)觀的確立，是儒家思想要求的結(jié)果。儒家音樂美學(xué)把“中正”“平和”“淡雅”“肅莊”作為基本原則。儒家的“樂”要為“禮”服務(wù)，音樂要服從政治。

歷史故事和傳說是古典戲曲重要的題材來源，僅就現(xiàn)存元雜劇而論，取材于史傳，以歷史人物（帝王將相）和歷史事件為描寫對象的劇作就有四十多部，約占現(xiàn)存元雜劇總數(shù)的四分之一。中國古典音樂又恰恰隨著戲曲而得以傳承。以史傳為載體的史官文化大體上屬于儒家文化，主要體現(xiàn)儒家思想和統(tǒng)治階級的思想意志，然而，即使是取材于史傳的歷史劇真正以傳達(dá)史傳所昭示的勸諷意義的作品卻并不是很多，大量的歷史劇以傳達(dá)作者現(xiàn)實(shí)的生存體驗(yàn)為主旨，這種體驗(yàn)大多是史傳所沒有的。

古典音樂主要融儒道二家思想的影響，儒家從道德而主張樂而不、言之有物，道家從體道而主張無為、逍遙，因后者以逍遙的眼光觀宇宙；以超然的姿態(tài)看人生，因而在藝術(shù)的實(shí)踐上其影響尤深。但都巧妙地殊途同歸，確立了琴曲清和淡雅、優(yōu)雅恬靜的風(fēng)格?！昂脱拧焙汀扒宓?，可說是古琴音樂一直以來所推崇的審美情趣和理想風(fēng)格。由此可見儒道思想在古典音樂中的體現(xiàn)。

中國傳統(tǒng)的古琴音樂最擅長用“虛”“遠(yuǎn)”來制造出一種空靈的美感。其常用的虛音，是在左手實(shí)按之后移動(dòng)手指所發(fā)出的延長變化音，這種滑行幾個(gè)音位的長滑音則往往造成琴樂若斷若繼、若有若無的音樂效果。另外，震音、吟、揉的運(yùn)用若超過三至四次以上，其余音便會(huì)轉(zhuǎn)弱或消失，只余手指在琴面上轉(zhuǎn)動(dòng)，這“無聲之樂”便形成了音樂進(jìn)行中的空間感，和那種飄逸、秀麗、禪境式的空靈。從虛、清、遠(yuǎn)的氣韻直至“平淡天真”是一種“化境”，平淡到極處，才有宇宙萬象的涌動(dòng)；天真顯露，才有活潑生機(jī)往來的空靈和變化。心中廓然無一物，真實(shí)的生命直與宇宙自然真純的元?dú)饬芾旎烊冢@是“天人合一”的境界，也是成熟的琴師作為一個(gè)藝術(shù)家作為一個(gè)徹悟者共有的精神上的完全解脫。

古代許多學(xué)者認(rèn)為，中國音樂是非獨(dú)立的審美藝術(shù)（獨(dú)立的審美藝術(shù)，與非獨(dú)立的審美藝術(shù)的重要區(qū)別，在于它是否從屬于實(shí)用功能。非獨(dú)立藝術(shù)，一般都從屬于社會(huì)生活的實(shí)用需要）。他們認(rèn)為，中國傳統(tǒng)音樂始終是“移風(fēng)易俗”“使人無欲、心平氣定”等政治教化作用的工具?！皹氛?，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所必不免也。”強(qiáng)調(diào)音樂的社會(huì)功能和倫理價(jià)值，音樂應(yīng)在道德上感化人，表現(xiàn)善與美，要合乎道德和平、中庸的原則。這些觀點(diǎn)和言論成為中國音樂理論的主流，長期桎梏了中國音樂創(chuàng)作的主體精神。中國傳統(tǒng)音樂博大精深，又有眾多形式、流派、風(fēng)格。中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)，除去與政治的緊密聯(lián)系外，它的純審美的要求，卻是有著相當(dāng)穩(wěn)固的一貫性的。

音樂家在創(chuàng)作過程中，或者把自己幻想成作品中的事物，或者酒酣操琴，任樂思奔涌，目的都是為把主觀思想感情移入客體，使主客體雙向交流。在這個(gè)過程中，音樂家常常物我不分，或物我兩忘。創(chuàng)作中的這種心理能力，既不屬于邏輯思維，也不屬于形象思維，它來自心靈深處。在人的整個(gè)心靈與自然交合的直覺體驗(yàn)中，悟本窮源，得到終極真理。

儒家文化作為中國傳統(tǒng)文化之主導(dǎo)成分，對中國古典音樂的影響是廣泛而深刻的。春秋戰(zhàn)國儒、道兩家已經(jīng)初步奠定了我國音樂美學(xué)的思想體系，在幾千年的封建社會(huì)中，對我國音樂的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。儒家文化所體現(xiàn)出的倫理精神及由其形成的史官文化，導(dǎo)致了古典音樂與歷史的緊緊“纏繞”，使歷史故事和傳說成為中國古代音樂的重要題材來源。儒家“從心所欲不逾矩”的理想人格所張揚(yáng)的循禮守制、貴賤不逾而又以睦相守的程式化生活，賦予中國傳統(tǒng)音樂以程式之美。

參考文獻(xiàn)：

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[2]安吉鄉(xiāng).從儒、道、佛的視角論中國繪畫藝術(shù).長沙民政職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)，2003，（1）.

篇9

一、思想史理論研究方法的反思

侯外廬開創(chuàng)的思想史與社會(huì)史相結(jié)合的研究路徑，成為中國思想史研究的典型范式之一。與會(huì)學(xué)者圍繞剛剛出版的6卷9冊、共計(jì)468萬字的《中國思想學(xué)說史》(廣西師范大學(xué)出版社，2007)進(jìn)行了評議，認(rèn)為該書繼承和發(fā)揚(yáng)了侯外廬學(xué)派的優(yōu)良傳統(tǒng)，重視研究發(fā)現(xiàn)新材料，吸收相關(guān)最新研究成果，從學(xué)術(shù)史角度深化思想史研究，注重推進(jìn)對中國思想史一系列復(fù)雜問題的研討，揭示了中國思想學(xué)說的各個(gè)組成部分(包括經(jīng)學(xué)、子學(xué)、宗教思想、科技思想等)形成、發(fā)展、流變的歷史，是繼《中國思想通史》(5卷6冊)、《宋明理學(xué)史》(上、下)之后中國思想史研究中的又一重要成果。每卷基本分為社會(huì)篇、經(jīng)學(xué)篇、子學(xué)篇、宗教篇、科技篇，全面展示了中華民族理論思維的發(fā)展歷史。例如，“先秦卷”詳細(xì)敘述了前諸子時(shí)代的思想發(fā)展歷程；“兩漢卷”在漢代經(jīng)學(xué)思潮演變歷史的基礎(chǔ)上，分析了經(jīng)學(xué)與漢代政治的具體關(guān)系，澄清了關(guān)于經(jīng)今、古文之爭的一些模糊認(rèn)識；“魏晉南北朝卷”論述了玄學(xué)思潮的曲折變化，細(xì)致分析了東晉玄學(xué)思潮的發(fā)展及與佛、道二教的相互滲透，彌補(bǔ)了以往研究的不足；“隋唐卷”對紛繁復(fù)雜的佛學(xué)理論體系做了精煉的釋讀，補(bǔ)充了6―9世紀(jì)佛教宗派沖突與融合的大量史實(shí)；“宋元卷”充分展示了理學(xué)思潮產(chǎn)生的時(shí)代和文化背景，揭示了理學(xué)思潮的多樣性與同一性；“明清卷”對乾嘉學(xué)者的學(xué)術(shù)理念提出了富有創(chuàng)見的討論。不過，對于全書的總體評價(jià)，尚有待時(shí)日。

關(guān)于如何進(jìn)一步深化思想史研究，與會(huì)學(xué)者認(rèn)為要注重思想史與文化史、思想史和學(xué)術(shù)史的結(jié)合，開展多學(xué)科的交叉研究，不斷拓展思想史研究的領(lǐng)域，同時(shí)要關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，弘揚(yáng)和普及中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。經(jīng)典研究方面強(qiáng)調(diào)儒家經(jīng)典以及經(jīng)學(xué)史的研究，有學(xué)者指出經(jīng)學(xué)及經(jīng)學(xué)史研究目前已經(jīng)逐漸成為儒學(xué)研究的熱點(diǎn)之一。關(guān)于百年來的《周禮》研究，有學(xué)者認(rèn)為歷代的《周禮》研究對于政治史、思想史研究也有很重要的學(xué)術(shù)意義。宗教及倫理方面強(qiáng)調(diào)儒家文化的獨(dú)特本質(zhì)和倫理屬性，有學(xué)者提出。在春秋文化精神轉(zhuǎn)變的背景下，儒家祭祀觀念也發(fā)生了很大變化，祭祀禮儀的宗教性只是形式，本質(zhì)則是人文理性，它決定了后來中國文化發(fā)展的方向。人物個(gè)案研究方面注意考察相似歷史現(xiàn)象背后的不同原因，是思想史研究的一個(gè)重要方面。書院制度與思想史之間的關(guān)系也是研討會(huì)討論的一項(xiàng)重要內(nèi)容。關(guān)于道家思想發(fā)展和文本比較研究，有學(xué)者從《淮南子》對道家的自然道德與儒家的仁義道德內(nèi)涵及其內(nèi)在關(guān)系的不同理解視角揭示道家學(xué)派的思想特質(zhì)，展示了《淮南子》思想內(nèi)在的豐富性和矛盾性。關(guān)于近現(xiàn)代思想的學(xué)術(shù)特點(diǎn)和規(guī)律，有學(xué)者認(rèn)為，近代思想學(xué)術(shù)集中表現(xiàn)為對經(jīng)子、中西、中印文化的反復(fù)比較，在重建中國未來文化上提出了趨同的假設(shè)，并嘗試實(shí)踐，表現(xiàn)為東方文化中心趨同、歐洲文化中心趨同以及本位文化趨同三種。

張豈之教授提出，無論使用什么方法，在中國思想史研究中都要堅(jiān)持三個(gè)原則：“兼和”、“守正”、“日新”。兼和原則，“兼”指兼容并包，“和”指和諧統(tǒng)一。在中國思想史研究中主要表現(xiàn)為對“理論化的中國社會(huì)思想意識的發(fā)展史”的把握，即要求在對眾多思想家、學(xué)術(shù)思潮和流派、典籍等分析的基礎(chǔ)上，不斷提煉融合，形成具有一定體系性的研究心得。守正原則，簡單地說，就是在學(xué)術(shù)研究中堅(jiān)守正道，體現(xiàn)為實(shí)事求是，堅(jiān)守學(xué)術(shù)崗位，維護(hù)學(xué)術(shù)尊嚴(yán)；它也是古代儒家做人的基本原則。日新原則，即不斷創(chuàng)新、與時(shí)俱進(jìn)的原則。

二、加強(qiáng)思想史學(xué)科建設(shè)

如何搞好思想史學(xué)科建設(shè)，這是與會(huì)學(xué)者關(guān)注的又一問題焦點(diǎn)。圍繞這一問題，會(huì)議取得如下進(jìn)展：

首先，關(guān)于思想史研究的學(xué)術(shù)范式問題。與會(huì)學(xué)者認(rèn)為，作為研究中華民族理論形態(tài)的思想觀念的演變歷程和發(fā)展規(guī)律的中國思想史學(xué)科，真正形成成熟的學(xué)術(shù)范式的是侯外廬先生及其學(xué)派。標(biāo)志是形成代代相傳的學(xué)術(shù)共同體、明確的學(xué)術(shù)信念、自覺的學(xué)術(shù)方法、獨(dú)特的學(xué)術(shù)理論。新時(shí)期，張豈之先生及其領(lǐng)導(dǎo)的學(xué)術(shù)群體在繼承的基礎(chǔ)上加強(qiáng)思想史與文化史的融通，思想史與學(xué)術(shù)史的結(jié)合，思想史向多學(xué)科的延伸，思想史中人文精神的弘揚(yáng)，對侯外廬中國思想史研究范式進(jìn)行了弘揚(yáng)和超越，取得了一系列學(xué)術(shù)成果。

其次，關(guān)于思想史研究的學(xué)派建設(shè)問題。與會(huì)學(xué)者認(rèn)為，學(xué)派規(guī)范的建立、學(xué)派的繼承與創(chuàng)新問題對加強(qiáng)思想史學(xué)科建設(shè)十分重要。特定的條件、突出的特色、獨(dú)特的學(xué)術(shù)帶頭人和持續(xù)的學(xué)術(shù)梯隊(duì)是學(xué)派形成和發(fā)展的幾個(gè)最重要和最必要的條件，而侯外廬先生開創(chuàng)的中國思想史學(xué)派具備了這些條件。堅(jiān)持思想史研究不能脫離歷史的環(huán)境土壤，在保持自身個(gè)性的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)與相近學(xué)科的融合，并不斷產(chǎn)生新的研究成果。研討會(huì)認(rèn)為，張豈之先生在中國思想通史研究、發(fā)展侯外廬學(xué)派、中國傳統(tǒng)文化研究及普及、中國思想史研究攻關(guān)項(xiàng)目的主持等方面做出了重要貢獻(xiàn)。

再其次，關(guān)于思想史研究的內(nèi)在結(jié)構(gòu)問題。有學(xué)者從系統(tǒng)論角度分析了思想史學(xué)科的內(nèi)容構(gòu)成，認(rèn)為在歷史的動(dòng)態(tài)中形成道統(tǒng)，具體落實(shí)為政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)。政統(tǒng)，在儒家集中體現(xiàn)現(xiàn)為德政合一，君相師儒，以道衡政，以德抗政等：學(xué)統(tǒng)，在儒家學(xué)術(shù)方面集中體現(xiàn)為經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)；教統(tǒng)，主要指教化、教育、宗教的傳統(tǒng)。

最后，關(guān)于思想史教學(xué)與研究人才的培養(yǎng)問題。思想史人才培養(yǎng)的最高目的是使學(xué)生具備嚴(yán)格規(guī)范的系統(tǒng)學(xué)習(xí)和基本的科學(xué)研究能力。有學(xué)者結(jié)合培養(yǎng)創(chuàng)新型人才，提出探索自主發(fā)展模式和道路，不斷創(chuàng)新，重視史料學(xué)訓(xùn)練、哲學(xué)和科學(xué)精神陶冶，結(jié)合經(jīng)典案例加強(qiáng)方法論學(xué)習(xí)和研究，并幫助學(xué)生不斷開闊學(xué)術(shù)視野，培養(yǎng)他們對待學(xué)術(shù)問題的嚴(yán)肅態(tài)度和敏感性。有學(xué)者主張建立體系化的知識系統(tǒng)，加強(qiáng)學(xué)利，的理論建設(shè)，重視學(xué)術(shù)積累，加人對具有創(chuàng)新潛力的研究生的培養(yǎng)力度，為學(xué)科發(fā)展積蓄后備力量。

三、中國思想史研究的展望

深化和開拓中國思想史的研究，是中國思想史研究的核心問題。從學(xué)科意識角度出發(fā)，學(xué)者們分析了中國思想史研究的特點(diǎn)，指出：

第一，中國思想史研究具有開放性和綜合性，要不斷加強(qiáng)分析思想史、比較思想史、觀念社會(huì)學(xué)研究以及中國思想史的批判性研究，同時(shí)運(yùn)用中國思想智慧嘗試應(yīng)對當(dāng)代問題，提出具有時(shí)代性、深刻性和創(chuàng)新性的時(shí)代課題，拓寬研究范圍。

第二，思想史研究者應(yīng)對現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究范式轉(zhuǎn)型持開放的態(tài)度，如現(xiàn)代感、知識結(jié)構(gòu)、專業(yè)層次和科學(xué)精神等，避免把中國思想史僅僅作為專業(yè)分工的研究對象，努力把專業(yè)化研究和綜合性研究結(jié)合起來。

第三，開放的思想史研究態(tài)度離不開超越的文化觀。許多哲學(xué)和思想問題在一定程度上也是文化問題。在全球化時(shí)代，各種文化之間的共存、交叉、滲透和重疊不可避免，參考多種樣式的文化成果，做到了解世界，了解西方，既要中西兼通，又能超越中西古今，提高中國思想文化研究中的科學(xué)性。

第四，要以開放和超越的態(tài)度進(jìn)行中國思想史的批判性研究，以平等的眼光看待歷史上的學(xué)派。思想史研究的模式是多元的、多層次的，研究者應(yīng)具有共同的、不斷加深的批判精神。中國古代述而不作的傳統(tǒng)具有文獻(xiàn)學(xué)的意義，但是不能泛化，鼓勵(lì)研究者進(jìn)行實(shí)質(zhì)性的、個(gè)性化的、專深的、批判式的研究。

篇10

關(guān)鍵詞：儒家音樂 嵇康音樂 美學(xué)思想 比較

儒家音樂思想在中國音樂美學(xué)史中占有獨(dú)一無二的地位，它直接影響了兩千年來中國音樂美學(xué)理論的發(fā)展。它由孔子奠基，經(jīng)孟子、荀子發(fā)展，集大成于《樂記》，其核心為禮樂思想。嵇康，字叔夜，三國魏著名文學(xué)家、思想家、書畫家、音樂家。嵇康在思想上受老莊影響較大，崇尚天道自然無為。其著作《聲無哀樂論》集中體現(xiàn)了嵇康音樂思想。這是中國音樂史上“自律論”美學(xué)最早的典型表達(dá)。儒家音樂思想和嵇康音樂思想是中國音樂美學(xué)思想兩大潮流的源頭。

一、產(chǎn)生背景

西周以來執(zhí)行了嚴(yán)格的禮樂制度，以禮為核心，即所謂“君子無物而不在禮”。樂是為禮服務(wù)的工具。公元前770年，周平王在西周的衰落期間東遷洛邑（今洛陽），史稱東周。周天子逐漸失去共主的地位。與周政權(quán)共生的禮樂制也逐漸分解，樂也從禮的束縛中得到相對獨(dú)立的地位，并發(fā)揮各自不同的作用。它的變化過程經(jīng)歷整個(gè)春秋時(shí)代近三百年。儒家音樂思想就是在這種背景下產(chǎn)生的，它基本繼承了西周的禮樂思想，又把禮與樂不同的作用區(qū)分開來。嵇康音樂思想產(chǎn)生于魏晉時(shí)期。魏晉是我國歷史上政治黑暗、社會(huì)動(dòng)蕩的時(shí)代。隨著大一統(tǒng)政權(quán)的崩潰，士人們思想信仰發(fā)生了動(dòng)搖，儒學(xué)的獨(dú)尊地位受到懷疑，思想的多元化出現(xiàn)了。根源于道家思想的魏晉“玄學(xué)”對當(dāng)時(shí)的政治、社會(huì)制度提出尖銳的批評，同時(shí)它也提供了逃避現(xiàn)實(shí)的一種思想體系。

二、 兩家的音樂思想

（一）、儒家音樂思想的《樂記》

《樂記》對于音樂本質(zhì)的解釋，具有相當(dāng)?shù)纳疃?。它提出“物?dòng)心感”的命題。即“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音。比而樂之，及干戚羽旄、謂之樂?！彼J(rèn)為音樂不是外物在人心中的反映，而是人的本性所固有的感情對外物的一種反應(yīng)，是本性在音樂中的顯露。它區(qū)分了聲、音、樂三個(gè)概念。聲是一種生理現(xiàn)象，它構(gòu)成音和樂的基礎(chǔ)。音和樂則雖然也是一種聲，但它們又屬于一種特殊的聲。音是按照一定規(guī)律組合起來特殊之聲（相應(yīng)之聲、成方之聲），它是一種純粹藝術(shù)形式；音作為一種純粹藝術(shù)形式，是受情驅(qū)使的。音樂本身并沒有什么情感特征，只有和諧與不和諧的區(qū)別。在此基礎(chǔ)上，嵇康明確否定了樂和感情之間的聯(lián)系，認(rèn)為“心之與聲，明為二物”，音樂不表現(xiàn)任何感情，它只是音響的自然運(yùn)動(dòng)。如果聽者有了哀樂之感，那是因?yàn)樗谛蕾p音樂之前內(nèi)心已先有了哀和樂，并不是音樂使他產(chǎn)生了或哀或樂的感情。

（二）、嵇康與《聲無哀樂論》、《琴賦》

《聲無哀樂論》是魏晉時(shí)期最重要的音樂美學(xué)論著，作者嵇康是清談玄學(xué)的代表人物，主張“越名教而任自然”，他的音樂思想則集中體現(xiàn)在他的音樂美學(xué)著作《聲無哀樂論》中。《聲無哀樂論》主要圍繞移風(fēng)易俗，以與秦客論難的方式討論了音樂的功能問題。秦客倡導(dǎo)孔子的話“移風(fēng)易俗， 莫善于樂”， 認(rèn)為音樂可以移風(fēng)易俗。在靠什么移風(fēng)易俗問題上， 秦客的觀點(diǎn)是“凡百哀樂皆不在聲，則移風(fēng)易俗果以何物？”這是以反問的形式認(rèn)為音樂是靠它所表現(xiàn)的哀樂之情感化人心、移風(fēng)易俗， 而這種哀樂之情又具體是合乎道德規(guī)范的純正之情， 音樂就是靠這種感情中所包含的道德準(zhǔn)則改善人心、移風(fēng)易俗。而嵇康則用論辯的形式，系統(tǒng)地表達(dá)了他的音樂美學(xué)觀念，這可以從他的《琴賦》里找到例證。嵇康強(qiáng)調(diào)音樂娛樂人心的作用， 即音樂有使人“歡放而欲愜”的作用，只能凈除這種種之“欲”，音樂的形式之美才更能體現(xiàn)契合于宇宙的精神。漢以前的儒家教化，以禮樂為其核心，“樂”，被認(rèn)為是“通倫理者也”。

三、音樂的功能

儒家學(xué)派突出強(qiáng)調(diào)音樂和政治的關(guān)系問題，提出“聲音之道與政通矣”的觀點(diǎn)，認(rèn)為音樂和政治緊密相連，有什么樣的政治就會(huì)有什么樣的音樂，所以可“審樂以知政”：治世之音安祥而快樂，亂世之音怨恨而憤怒，亡國之音哀愁而悲傷。音樂既然和國家的興亡有關(guān)，就要非常重視音樂的教化作用，要提倡禮樂治國，用禮來區(qū)分等級，用樂來調(diào)和人與人之間的關(guān)系，以達(dá)到君臣和敬、長幼和順、父子兄弟和親的整個(gè)社會(huì)完全諧和的目的。它認(rèn)為音樂是治理國家不可缺少的手段，利用音樂的美感作用，端正社會(huì)風(fēng)氣，使整個(gè)社會(huì)達(dá)到和諧一致，這就是先王制定音樂的目的。

四、音樂的審美

儒家學(xué)派強(qiáng)調(diào)“美”其最重要的本質(zhì)就是“樂”“善”合一?！抖Y記?樂記》說：“樂者樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲?！睒肥紫饶軒Ыo人以感官上的?！皹贰?，這是音樂“美”的基礎(chǔ)。孔子對此十分重視、充分肯定，因?yàn)檫@也是孔子把音樂作為教化手段的基礎(chǔ)。但是正如《史記？樂書》所說：凡作樂者，所以節(jié)（節(jié)制）樂。君子以謙退為禮，以損減為樂，樂其如此也。所謂“和”，實(shí)指各種異質(zhì)的諧和統(tǒng)一，各種對立性質(zhì)的消解。強(qiáng)調(diào)“美”與“善”、“仁”與“樂”的和諧統(tǒng)一，是儒家學(xué)派評價(jià)音樂的的重要標(biāo)準(zhǔn)。嵇康認(rèn)為音樂只有形式美，音樂的本體是“和”，這個(gè)“和”是大小、單復(fù)、善惡（美與不美）、舒急的變化、對比等；并不表現(xiàn)人的思想、道德和哀樂之情，人的感情是出自客觀的外物影響。即對欣賞者的作用，僅限于“躁靜”、“專散”；即它只能使人感覺興奮活恬靜，精神集中活分散。而嵇康對于音樂美的認(rèn)識是從音樂本身出發(fā)，而不是結(jié)合外部因素進(jìn)行論述的，所以兩者對音樂進(jìn)行研究的出發(fā)點(diǎn)和角度是完全不一樣的。

五、結(jié)語

總的來說，儒家音樂思想更加注重研究音樂的外部關(guān)系，強(qiáng)調(diào)音樂與政治的聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)音樂的社會(huì)功能與教化作用。而嵇康音樂思想則深入音樂的內(nèi)部，注意研究音樂自身的規(guī)律、音樂的特殊性、音樂的美感作用與娛樂作用。以儒家音樂思想所代表的“禮樂刑政”并舉的官方音樂思想與嵇康所主張的音樂脫離政治功利的音樂思想成為中國美學(xué)思想兩大潮流的源頭，成為中國美學(xué)史上的兩顆明珠。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉蔭瀏.中國古代音樂史稿.北京：人民音樂出版社，1981：88.