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篇1

【關(guān)鍵詞】儒家；儒家教育思想；特點(diǎn)；影響

【中圖分類號(hào)】G64【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

【文章編號(hào)】1007-4309（2011）02-0025-1.5

儒家文化是中國(guó)封建社會(huì)的正統(tǒng)文化，幾千年來(lái)其對(duì)于中華民族民族性格和民族心理的形成有著潛移默化的影響。中國(guó)儒家教育思想作為儒家思想的重要組成部分，也是中國(guó)歷代教育思想和教育實(shí)踐的基礎(chǔ)，具有豐富的內(nèi)涵。這里我僅就儒家教育思想的幾個(gè)方面的特點(diǎn)和影響做一個(gè)淺略分析。

一、儒家教育思想的特點(diǎn)

（一）重視教育作用

儒家學(xué)者之所以十分注重教育是因?yàn)槠鋵?duì)教育的作用有著十分透徹地分析和理解。首先，儒家學(xué)派重視教育在社會(huì)發(fā)展中所起的作用，并且認(rèn)為教育與經(jīng)濟(jì)政治密切相關(guān)?？鬃雨U明其“庶―富―教”的施政大綱，提出只有在有了一定的勞動(dòng)力和生產(chǎn)力的基礎(chǔ)上才能卓有成效的發(fā)展教育事業(yè)；通過(guò)良好的教育教化民眾，形成美俗良風(fēng)，才能取信于民，統(tǒng)治者才能得到百姓的擁護(hù)。孟子提出的有“恒產(chǎn)”才能有“恒心”也同樣說(shuō)明了教育要想獲得成功就必須首先奠定穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。關(guān)于教育對(duì)個(gè)體身心發(fā)展的影響，孔子提出“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”。人的先天素質(zhì)沒(méi)有很大的差距，只是由于后天所受的教育和經(jīng)歷不同才形成迥然不同的人。而孟子和荀子分別從“性善論”和“性惡論”截然不同的兩面闡述了教育對(duì)于個(gè)人的意義。孟子認(rèn)為，教育的全部意義在于引導(dǎo)人“保存”和“擴(kuò)充”內(nèi)在的“善端”。荀子提出“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”“可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽”?！盎詾閭巍北闶墙逃默F(xiàn)實(shí)性所在。因此，盡管在人性問(wèn)題上立論不同，但儒家學(xué)派卻都承認(rèn)教育在保存或改造、提升人性方面的重要作用。

（二）賢士人才觀

基于孔子“克己復(fù)禮”的思想，儒家教育培養(yǎng)的人才多強(qiáng)調(diào)遵守倫理禮義，看重人才的政治價(jià)值?？鬃诱J(rèn)為一個(gè)合格的君子既能“修己”又能“安人”。孔子主張以“德政”治國(guó)安民，而德政就是靠賢士來(lái)推行?？鬃佑尚藜撼霭l(fā)達(dá)到治人，顯然蘊(yùn)含了倫理本位的教育價(jià)值觀。孟子認(rèn)為自夏朝以來(lái)學(xué)校教育的根本目標(biāo)就是造就遵循“人倫”關(guān)系的仁義之士，這樣的人再修煉就能成為“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫。而荀子價(jià)值觀中的理想人才“大儒”“不僅取法‘后王’能統(tǒng)一禮義制度，而且知識(shí)廣博，識(shí)見(jiàn)高超……一旦被舉用，即使是百里之地的區(qū)區(qū)小國(guó)，只要三年也能統(tǒng)一天下”

（三）德育教育

道德教育，即德育，在儒家教育思想中占有極為重要的地位?？鬃釉f(shuō)“行有余力，則以學(xué)文”，主張把道德教育放在首位。而德的外在表現(xiàn)則是“禮”、“仁”，這也是儒家思想的核心。孔子要求學(xué)生“立于禮”、“依于仁”。荀子提出“道德之盛成乎安強(qiáng)”。國(guó)家的安定與強(qiáng)盛，有賴于教育來(lái)培養(yǎng)人們的德行。對(duì)于道德教育，孔子提出許多行之有效的方法，如：慎言敏行、改過(guò)遷善、嚴(yán)以責(zé)己、內(nèi)省和外察結(jié)合等。孟子也提出“持志養(yǎng)氣”、“磨礪意志”、“反求諸己”等修養(yǎng)道德的方法。荀子認(rèn)為“積善成德”的過(guò)程在于通過(guò)“自省”的方式“除其害者以持養(yǎng)之”，以達(dá)到道德修養(yǎng)的高度自覺(jué)。由此看來(lái)，儒家學(xué)者們不但注重培養(yǎng)學(xué)生的道德認(rèn)識(shí)和道德情感，同時(shí)還要積極付諸行動(dòng)，才算是真正形成道德品質(zhì)。

（四）科學(xué)的教學(xué)方法

儒家的教育思想以其科學(xué)的教學(xué)方法而深深影響著我國(guó)的教育事業(yè)的發(fā)展?？鬃印坝薪虩o(wú)類”的思想滿足了平民受教育的愿望。在教學(xué)方法上，他提出啟發(fā)誘導(dǎo)、因材施教的方法；學(xué)習(xí)方法上，他提出“學(xué)思結(jié)合”、“學(xué)問(wèn)結(jié)合”、“學(xué)行結(jié)合”“虛心篤實(shí)”等。正是這一系列科學(xué)的教、學(xué)方法使孔子成為一個(gè)成功的老師，桃李天下。同時(shí)孟子還提出“專心有恒”荀子提出“善假于物”。而在此之后的儒家學(xué)者基本上只在這些方法的基礎(chǔ)上有所損益變化。

二、儒家教育思想的影響

（一）擴(kuò)大教育基礎(chǔ)

孔子是中國(guó)歷史上第一個(gè)把教育播向平民的人，打破了“學(xué)在官府”的局限，開(kāi)辟了“學(xué)在四夷”的先河；打破了受教育對(duì)象的地域、種族和家庭出身的限制，使奴隸主貴族、新興地主、商人及一般社會(huì)平民，擴(kuò)大了教育的社會(huì)基礎(chǔ)，尤其是滿足了平民入學(xué)受教育的愿望。同時(shí)也有利于開(kāi)發(fā)人才的來(lái)源?？鬃影岩恍柏毲屹v”的人造就成為顯士，順應(yīng)了士階層崛起的歷史潮流，并直接導(dǎo)演出百家爭(zhēng)鳴的文化繁榮，客觀上為新興地主階級(jí)掌握文化教育，登上歷史舞臺(tái)準(zhǔn)備了條件。

（二）重視德育

儒家教育中重視德育的思想在后世廣為流傳，王充說(shuō)“孔子道德之祖，諸子之中最卓者”。盡管儒家的倫理道德體系中有很多帶有衛(wèi)道士色彩的落后守舊的成分，但不容否認(rèn)的是它依舊比較全面地調(diào)節(jié)了中國(guó)封建社會(huì)的人與人的關(guān)系，對(duì)中國(guó)民族的精神文明和民族性格的形成都產(chǎn)生過(guò)良好而深刻的影響。這也是我國(guó)具有“禮儀之邦”的美稱的緣由之一。在今天，我們依舊非常重視教育在完善個(gè)體的道德情操和人格方面的重要作用。這與儒家教育思想中重視德育的思想史分不開(kāi)的。

（三）科學(xué)教學(xué)

儒家學(xué)派擁有一套科學(xué)完備的教學(xué)方法，儒家學(xué)者對(duì)于師生關(guān)系、教育和學(xué)習(xí)的觀念和方法都有正確而清楚的認(rèn)識(shí)。從孔子的“三人行，必有我?guī)熝伞钡巾n愈的“道之所存，師之所存也”，強(qiáng)調(diào)了知識(shí)與師的關(guān)系，是我國(guó)后世教育中拜師學(xué)藝不受年齡、社會(huì)地位等客觀條件限制的源頭。儒家教育中循序善誘、啟發(fā)教學(xué)、因材施教的教學(xué)方法，“誨人不倦”、尊重鼓勵(lì)學(xué)生、為人師表的為師之道，不但使孔門師徒間關(guān)系和諧融洽，造就了一批有識(shí)之士，也成為歷世歷代優(yōu)秀教師的行為準(zhǔn)則。時(shí)至今日，我們依舊希望有這樣的高素質(zhì)老師來(lái)培養(yǎng)新時(shí)代的人才。學(xué)習(xí)方法上，儒家學(xué)者們主張的學(xué)、思、問(wèn)、行相結(jié)合及“專心有恒”、“善假于物”等都是科學(xué)的、行之有效的學(xué)習(xí)方法，符合人的發(fā)展規(guī)律。后世凡有所成就的人也無(wú)一例外的對(duì)這套方法有所借鑒和踐行。

以上只是略舉儒家教育思想的幾點(diǎn)特征和影響，掛一漏萬(wàn)。我國(guó)自古以來(lái)就是教育大國(guó)。儒家教育思想深深影響了兩千年中國(guó)傳統(tǒng)教育乃至中國(guó)古代社會(huì)的發(fā)展。儒家教育思想也是我們今天“國(guó)學(xué)熱”的風(fēng)氣下，在推行教育改革的過(guò)程中應(yīng)該研究借鑒的。

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篇2

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代建筑；景觀設(shè)計(jì)教學(xué)；儒家文化

基于對(duì)現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)的了解，對(duì)儒家文化的吸收和利用是現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)未來(lái)發(fā)展的重要趨勢(shì)，也是現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)取得實(shí)效的關(guān)鍵。儒家文化的思想內(nèi)涵具有一定的指導(dǎo)作用，不但為現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)提供了正確的方向指引和良好的內(nèi)容支持，也為現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)奠定了良好的基礎(chǔ)。因此，教育者應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到儒家文化的優(yōu)勢(shì)，在現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)中做好對(duì)儒家文化的吸收與利用。

一、現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)應(yīng)認(rèn)真分析儒家文化的優(yōu)勢(shì)

1.現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)應(yīng)了解和分析儒家文化

從目前現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)來(lái)看，儒家文化對(duì)現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)有著重要的影響。在吸收和利用儒家文化的過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)首先做好對(duì)儒家文化的了解和分析，找出儒家文化與現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)的契合點(diǎn)，從而有效地吸收和利用儒家文化。通過(guò)對(duì)儒家文化的了解可以發(fā)現(xiàn)，儒家文化包含仁、義、禮、智、信等內(nèi)容，在宏觀上與現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)有一定的關(guān)聯(lián)。在現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)過(guò)程中，利用儒家文化的內(nèi)容和思想，能夠有效地指導(dǎo)教學(xué)過(guò)程，使現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)跳出原來(lái)的教學(xué)思路，實(shí)現(xiàn)教學(xué)思想的轉(zhuǎn)變。

2.現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)應(yīng)找出東西方設(shè)計(jì)理念的差異

在現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)過(guò)程中，部分教師以西方的設(shè)計(jì)思想作為主要的教學(xué)理念，而儒家文化是我國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓，是中國(guó)五千多年文化的重要代表，與西方的設(shè)計(jì)理念和文化思想有一定的區(qū)別?；谶@一差異，在現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)過(guò)程中，教師應(yīng)當(dāng)積極地找出東西方設(shè)計(jì)理念的差異，并將儒家文化和西方的設(shè)計(jì)思想進(jìn)行比較，總結(jié)儒家文化的特點(diǎn)和優(yōu)勢(shì)，概括儒家文化對(duì)現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)的影響，從而使儒家文化能夠更好地融入現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)，做到有效地吸收和利用儒家文化。因此，找出東西方設(shè)計(jì)理念的差異，是現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)吸收和利用儒家文化的前提。

3.現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)應(yīng)找準(zhǔn)

儒家文化與景觀設(shè)計(jì)的結(jié)合點(diǎn)通過(guò)對(duì)現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)的理解，在現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)中吸收和利用儒家文化時(shí)，必須找準(zhǔn)儒家文化與建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)的結(jié)合點(diǎn)，使儒家文化更好地為建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)服務(wù)。如果不能解決這一問(wèn)題，儒家文化的吸收和利用將成為一句空話。因此，現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)應(yīng)當(dāng)結(jié)合教學(xué)特點(diǎn)和教學(xué)需求，對(duì)儒家文化進(jìn)行有效的解構(gòu)，快速找出儒家文化與現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)的結(jié)合點(diǎn)，通過(guò)分析兩者的結(jié)合點(diǎn)、把握儒家文化的特點(diǎn)，做到在現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)中重點(diǎn)講解儒家文化的內(nèi)涵及其對(duì)現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)的啟發(fā)，兼顧其他設(shè)計(jì)風(fēng)格，進(jìn)而提高現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)的整體質(zhì)量。

二、現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)應(yīng)吸收儒家文化的優(yōu)點(diǎn)

1.現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)應(yīng)吸收儒家文化全面性優(yōu)點(diǎn)

儒家文化具有諸多優(yōu)勢(shì)，現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)應(yīng)有效地傳承和發(fā)揚(yáng)儒家文化?，F(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)在吸收和利用儒家文化的過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)注重講解儒家文化的全面性優(yōu)點(diǎn)，使儒家文化的全面性優(yōu)點(diǎn)得到有效的彰顯，并進(jìn)行設(shè)計(jì)理念、設(shè)計(jì)內(nèi)容、設(shè)計(jì)方法方面的教學(xué)，提高現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)的整體質(zhì)量，保證現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)能夠更好地培養(yǎng)學(xué)生的設(shè)計(jì)能力。因此，吸收儒家文化的全面性優(yōu)點(diǎn)，是現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)提高教學(xué)質(zhì)量和落實(shí)教學(xué)目標(biāo)的重要措施。

2.現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)應(yīng)吸收儒家文化中庸性優(yōu)點(diǎn)

儒家文化除了具有全面性優(yōu)點(diǎn)外，還具有中庸性優(yōu)點(diǎn)。中庸是儒家文化一種重要的理念，將其應(yīng)用在現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)中，可以使設(shè)計(jì)風(fēng)格保持統(tǒng)一不張揚(yáng)，避免過(guò)分張揚(yáng)的設(shè)計(jì)風(fēng)格給人帶來(lái)不良的影響。因此，在現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)中，應(yīng)當(dāng)吸收儒家文化的中庸性優(yōu)點(diǎn)，并且有效地發(fā)揚(yáng)這一優(yōu)點(diǎn)。在具體的教學(xué)過(guò)程中，教師應(yīng)教會(huì)學(xué)生用儒家文化的中庸性優(yōu)化設(shè)計(jì)理念，使設(shè)計(jì)方案能夠體現(xiàn)中庸這一理念。這既滿足了現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)的需要，又提高了現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)的質(zhì)量。因此，吸收儒家文化的中庸性優(yōu)點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)成為現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)的重要內(nèi)容。只有做好對(duì)儒家文化的中庸性優(yōu)點(diǎn)的吸收和利用，才能夠保證儒家文化在現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)中更好地發(fā)揮作用。

3.現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)應(yīng)吸收

儒家文化兼收并蓄的優(yōu)點(diǎn)結(jié)合現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)需要，在吸收和利用儒家文化的過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)吸收儒家文化兼收并蓄的優(yōu)點(diǎn)。現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)內(nèi)容相對(duì)較多，不但要對(duì)西方現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)理念進(jìn)行全面的介紹，還要對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)建筑景觀設(shè)計(jì)進(jìn)行講解。在教學(xué)過(guò)程中，無(wú)論是西方的建筑景觀設(shè)計(jì)理念還是東方的建筑景觀設(shè)計(jì)理念，都應(yīng)當(dāng)讓學(xué)生進(jìn)行有效的比較和吸收，做到兼收并蓄?；谶@種教學(xué)需求，在現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)過(guò)程中，學(xué)生應(yīng)當(dāng)吸收儒家文化兼收并蓄的特點(diǎn)，教師應(yīng)強(qiáng)調(diào)兼收并蓄的重要性，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中能夠吸收多種設(shè)計(jì)理念和設(shè)計(jì)經(jīng)驗(yàn)，并將其運(yùn)用在自己的設(shè)計(jì)方案中，提高自身設(shè)計(jì)方案的合理性和有效性。

三、現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)應(yīng)積極利用儒家文化的內(nèi)涵

1.現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)應(yīng)教會(huì)學(xué)生正確的設(shè)計(jì)理念

在現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)過(guò)程中，教師應(yīng)當(dāng)有效地利用儒家文化的內(nèi)涵，教會(huì)學(xué)生正確的設(shè)計(jì)理念。儒家文化強(qiáng)調(diào)準(zhǔn)確性這一理念，與現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)有著較強(qiáng)的關(guān)聯(lián)性，可以正確地指導(dǎo)現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)的教學(xué)方向，促進(jìn)學(xué)生正確地理解設(shè)計(jì)理念。教師應(yīng)當(dāng)認(rèn)真地分析現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)的特點(diǎn)和實(shí)際需求，在具體的教學(xué)過(guò)程中對(duì)現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)理念進(jìn)行有效的教學(xué)，對(duì)學(xué)生錯(cuò)誤的設(shè)計(jì)理念進(jìn)行及時(shí)的糾正，使學(xué)生形成系統(tǒng)、完善、科學(xué)的設(shè)計(jì)理念，從而達(dá)到提高現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)質(zhì)量的目的。教會(huì)學(xué)生正確的設(shè)計(jì)理念，是現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)的關(guān)鍵，也是吸收和利用儒家文化的重要切入點(diǎn)。

2.現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)應(yīng)教會(huì)學(xué)生正確的設(shè)計(jì)原則

在現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)中，還應(yīng)當(dāng)教會(huì)學(xué)生正確的設(shè)計(jì)原則。在現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)過(guò)程中，既要保證設(shè)計(jì)方案的合理性，也要保證設(shè)計(jì)的建筑景觀能夠與周圍的建筑物和諧統(tǒng)一，避免不合理的設(shè)計(jì)造成不良的影響。現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)在吸收和利用儒家文化的過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)將正確的設(shè)計(jì)原則作為重要的教學(xué)切入點(diǎn)，使學(xué)生在建筑景觀設(shè)計(jì)中更好地豐富自我、完善自我。

3.現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)應(yīng)教會(huì)學(xué)生正確的設(shè)計(jì)思路

在現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)過(guò)程中，教師應(yīng)當(dāng)教會(huì)學(xué)生正確的設(shè)計(jì)思路。正確的設(shè)計(jì)思路與儒家文化有一定的關(guān)聯(lián)，體現(xiàn)了儒家文化所倡導(dǎo)的理念?，F(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)要遵循一定的規(guī)律，并且體現(xiàn)主流的設(shè)計(jì)思想。因此，教師應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)吸收和利用儒家文化的重要性，在具體的教學(xué)過(guò)程中選擇吸收和利用儒家文化合理的切入點(diǎn)，使學(xué)生對(duì)儒家文化的吸收和利用更加?jì)故臁⒂行А?/p>

結(jié)語(yǔ)

儒家文化不但為現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)提供了豐富的思想內(nèi)涵，也提供了完善的內(nèi)容和方法指引，對(duì)現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)有著重要的影響。因此，現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)者應(yīng)加深對(duì)儒家文化的理解，在具體的教學(xué)過(guò)程中有效地吸收和利用儒家文化，保證現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計(jì)教學(xué)能夠更加科學(xué)、有效。

參考文獻(xiàn)：

[1]王磊.先秦儒家禮法觀對(duì)思想政治教育的啟示.太原科技大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011.

[2]魯曉松.傳統(tǒng)文化在當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育中的缺失與構(gòu)建.渤海大學(xué)碩士學(xué)位論文，2012.

篇3

摘要：以儒家倫理為核心的道德教育在新加坡取得了豐碩的成果，將儒家思想進(jìn)行的現(xiàn)代意義上的轉(zhuǎn)換和升華，是新加坡學(xué)校德育的核心內(nèi)容，更是社會(huì)穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的精神動(dòng)源。作為儒學(xué)發(fā)源地的我國(guó)，在樹(shù)立社會(huì)主義核心價(jià)值觀的過(guò)程中，我們能否借鑒新加坡的成功經(jīng)驗(yàn)，結(jié)合我國(guó)國(guó)情對(duì)中華傳統(tǒng)美德進(jìn)行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換，從而增強(qiáng)我國(guó)道德教育的實(shí)效性。

關(guān)鍵詞：新加坡；儒家倫理；道德教育

新加坡是一個(gè)面積618平方公里的島國(guó)，人口250多萬(wàn)，其中華人占76%。自1965年獨(dú)立后，新加坡開(kāi)始逐步擺脫了依靠轉(zhuǎn)口貿(mào)易維持生計(jì)的局面，逐漸發(fā)展成為新興的發(fā)達(dá)國(guó)家。

一、“好公民”課程

新加坡在小學(xué)階段設(shè)立“好公民”課，按照傳統(tǒng)的道德觀念，對(duì)學(xué)生進(jìn)行有關(guān)生活準(zhǔn)則、道德責(zé)任、熱愛(ài)祖國(guó)，忠于祖國(guó)等方面的教育?！昂霉瘛闭n包括5個(gè)方面的范疇，從個(gè)人、家庭、學(xué)校、社會(huì)、國(guó)家及世界，放射式地向外擴(kuò)展。在一至三年級(jí)，教材以連環(huán)畫(huà)形式為主；四至六年級(jí)則以生活實(shí)例為主，涉及的內(nèi)容廣泛。在教學(xué)方法上靈活多樣，有價(jià)值灌輸法、價(jià)值澄清法等。

中學(xué)階段，學(xué)生必須從佛學(xué)，回教、圣經(jīng)、興都教、錫克教和儒家倫理中任選一門。這些科目是：這些科目的目的都是“要大家成為有理想，又有道德修養(yǎng)的人”。新加坡是世界上第一個(gè)把“儒家倫理”編纂成學(xué)校課程教材的國(guó)家。

二、“儒家倫理”教育的目的、內(nèi)容、特點(diǎn)、方法

1、目的

根據(jù)新加坡教育部的教學(xué)大綱編寫(xiě)的《儒家倫理》教材華文本，于1984年1月開(kāi)始在15所選定的中學(xué)試教，1988年對(duì)教材進(jìn)行修訂，又在6所中學(xué)試用。

新加坡在學(xué)校里開(kāi)設(shè)“儒家倫理”課，有其深刻的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)原因。1986年8月2日新加坡《聯(lián)合晚報(bào)》以《我們要“借東風(fēng)”發(fā)揚(yáng)東方文明》為題，提出了在“借西風(fēng)”實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展之后，思想上的極端個(gè)人主義開(kāi)始盛行。此時(shí)，應(yīng)該要回歸東方傳統(tǒng)，從東方的道德倫理、處世哲學(xué)中去汲取有益的部分，“借東風(fēng)”發(fā)揚(yáng)東方文明。1988年10月29日新加坡《聯(lián)合早報(bào)》更是發(fā)表了題為《儒家基本價(jià)值觀應(yīng)升華為國(guó)家意識(shí)》的文章，從國(guó)家層面肯定了儒家基本價(jià)值觀。

2、內(nèi)容

《儒家倫理》分中三、中四兩冊(cè)，分別供兩個(gè)年級(jí)使用。

中三冊(cè)分4個(gè)單元，即“緒論、儒家大師、修身和生活、五倫“五個(gè)單元。

中四課本是在中三課本的基礎(chǔ)上，更深層次地介紹一些主要的儒家美德，進(jìn)一步闡述儒家處世做人的原則，并說(shuō)明儒家思想的發(fā)展，跟現(xiàn)代社會(huì)的關(guān)系及對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的影響。著重講個(gè)人修養(yǎng)、人際關(guān)系、人與社會(huì)；儒家思想的演變及對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的影響中四課本與中三課本相比，更富哲理性，引用儒家著作中的原文，以便讓學(xué)生更深刻地理解儒家思想。

3、特點(diǎn)

第一，由淺人深，生動(dòng)活潑，注意符合青少年認(rèn)知規(guī)律。

每講一個(gè)道理，課本都注意盡量以生動(dòng)的事例說(shuō)明深刻的道理，顏回居陋巷、文天祥舍生取義等故事穿插于間，既能形象生動(dòng)地說(shuō)明道理，又幫助學(xué)生理解儒家思想的深刻涵義，又增加了課本的可讀性，符合學(xué)生認(rèn)知規(guī)律。

第二，把兩千五百年前產(chǎn)生在中國(guó)內(nèi)涵豐富的儒家倫理與新加坡的現(xiàn)代社會(huì)有機(jī)地融會(huì)在一起，賦予它積極的意義，推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步，這是一個(gè)具有時(shí)代意義的嘗試，無(wú)疑是個(gè)創(chuàng)舉。課本講儒家倫理，卻不僅僅拘泥于儒教，而是把儒家倫理與人類社會(huì)積累的豐富經(jīng)驗(yàn)自然地融會(huì)在一起，這種融會(huì)貫通在課本中。

第三，課本注意了學(xué)生道德養(yǎng)成的可操作性。每講到一個(gè)問(wèn)題，無(wú)論是個(gè)人修養(yǎng)，人際關(guān)系處理，都提出學(xué)生應(yīng)該如何實(shí)踐、鍛煉、培養(yǎng)自己的優(yōu)秀品德。

4、教學(xué)方法

《儒家倫理》除課本外，還有教師手冊(cè)、幻燈片、掛圖等教具。此外還編寫(xiě)了淺顯易懂的輔助讀本《他們走過(guò)的路》，供學(xué)生課余閱讀。

在每一課后面，都有幾條摘要，指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)課本抓住要領(lǐng)；有幾個(gè)討論題，供學(xué)生參考。而與課本相輔的作業(yè)冊(cè)，也經(jīng)過(guò)精心設(shè)計(jì)。每一課除了有“選擇”、“問(wèn)答”等練習(xí)題外，還有“理解”題，給出一段文字，讓學(xué)生在閱讀的基礎(chǔ)上理解、回答，這實(shí)際是對(duì)課本所講道理的擴(kuò)充和加深。

三、由新加坡“儒家倫理”教育引起的幾點(diǎn)思考

新加坡正是在儒家倫理思想影響下， 形成了具有獨(dú)特民族精神的道德教育傳統(tǒng)， 形成了“國(guó)家至上， 社會(huì)為先； 家庭為根， 社會(huì)為本； 關(guān)懷扶持， 同舟共濟(jì)； ， 協(xié)商共識(shí)； 種族和諧， 宗教寬容”五項(xiàng)共同價(jià)值觀。新加坡把儒家倫理引入意識(shí)形態(tài)建設(shè)，直接在學(xué)校德育中納入計(jì)劃，對(duì)我們有很好的啟發(fā)。

在現(xiàn)今儒學(xué)復(fù)興正熱的時(shí)期，新儒學(xué)、新理學(xué)等思潮風(fēng)起云涌。但這些儒家思想、儒家倫理的研究的成果，卻只能見(jiàn)于各大學(xué)術(shù)論壇、專業(yè)期刊和研討會(huì)上，儒學(xué)的復(fù)興似乎只停留在象牙塔的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。而反觀現(xiàn)階段國(guó)內(nèi)的儒學(xué)教育，在儒學(xué)復(fù)興和國(guó)學(xué)熱的作用下看似如火如荼，實(shí)則虛有其表：

首先在課程設(shè)置上，中小學(xué)里我們并沒(méi)有專門的儒家課程，此時(shí)的儒學(xué)教育基本是在語(yǔ)文課上來(lái)完成。比如小學(xué)階段課本里有孟母三遷、孔融讓梨等蘊(yùn)含儒家倫理道德的小故事；中學(xué)階段則是學(xué)習(xí)《論語(yǔ)》、《孟子》等中的名篇。但是語(yǔ)文課的重點(diǎn)往往是背誦，而這些儒家思想的現(xiàn)實(shí)意義，學(xué)生的道德實(shí)踐都不是語(yǔ)文課的教學(xué)任務(wù)，因而這些儒學(xué)經(jīng)典在學(xué)生中并不受歡迎，往往被視為學(xué)習(xí)的負(fù)擔(dān)，以至于一些學(xué)生看到古文就頭疼，完全失去了儒家倫理的教育意義。

其次，在高校教育中，儒學(xué)教育普遍進(jìn)入了各大高校的公共選修課系統(tǒng)中，成為培養(yǎng)學(xué)生人文情懷的一門選修課程。但是選修課因其本身的課程特點(diǎn)，使課程內(nèi)容和課程檢測(cè)帶有任課老師的主觀性和隨意性，沒(méi)有統(tǒng)一的具有權(quán)威性的教材，課時(shí)安排上不同高校都有不同，再加上學(xué)生對(duì)選修課遠(yuǎn)不如必修課重視，從而導(dǎo)致教育效果往往差強(qiáng)人意。

新加坡的儒家倫理教育開(kāi)始于上世紀(jì)80年代，在國(guó)民教育中雖起到重要的作用，但不到10年便被整合進(jìn)了《公民與道德教育》課，在課程設(shè)置上更為隱性也更加具有連續(xù)性和系統(tǒng)性。從新加坡的儒家倫理課的設(shè)置中我們看到了儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，而儒家倫理教育在現(xiàn)今的中國(guó)到底具有怎樣的發(fā)展前景，是應(yīng)該獨(dú)立出來(lái)成為專門的德育課程，還是應(yīng)該走不斷整合、隱性教育的發(fā)展之路，如何將傳統(tǒng)智慧與社會(huì)主義核心價(jià)值觀培育結(jié)合在一起，都有待我們進(jìn)一步地商討。（作者單位：云南財(cái)經(jīng)大學(xué)學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

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[2] 曹斌.新加坡的“國(guó)民教育”考察[J].上海教育.2012.第29期.

篇4

【關(guān)鍵詞】儒家；校園；誠(chéng)信文化；誠(chéng)信思想

“誠(chéng)信”思想是儒家思想中不可或缺的重要組成成分。即使在道家思想和韓非子的思想中也涉及到了有關(guān)的誠(chéng)信問(wèn)題，但與儒家思想相比，在道家和韓非子的思想中對(duì)于誠(chéng)信思想的講述還不夠完整細(xì)致。在當(dāng)今時(shí)代，儒家思想不僅在中國(guó)有著極其重要的地位，而且在政府的大力支持和宣傳下以及儒家思想本身?yè)碛械木薮笊?，儒家思想在世界各地也有著廣泛的傳播和深遠(yuǎn)的影響。學(xué)校是為祖國(guó)培養(yǎng)人才的地方，要積極投身到誠(chéng)信文化的建設(shè)中來(lái)，堅(jiān)定不移地繼承和發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化，幫助學(xué)生樹(shù)立誠(chéng)信意識(shí)，建設(shè)誠(chéng)信校園，發(fā)揚(yáng)優(yōu)良中國(guó)傳統(tǒng)文化，為祖國(guó)的發(fā)展貢獻(xiàn)力量。

隨著教育體制改革的慢慢深入，學(xué)校也不再只是關(guān)注學(xué)生們的成績(jī)，也漸漸的重視起學(xué)生們的誠(chéng)信教育。為了全面的提升學(xué)生的誠(chéng)信意識(shí)，更是為了保障社會(huì)主義和諧社會(huì)的建設(shè)，為祖國(guó)培養(yǎng)優(yōu)秀的人才，學(xué)校應(yīng)當(dāng)把教育重點(diǎn)慢慢放到誠(chéng)信的實(shí)效和時(shí)效性教育中來(lái)，把誠(chéng)信教育落到實(shí)處。而在實(shí)際進(jìn)行誠(chéng)信教育時(shí)，學(xué)校不能照搬照抄其他學(xué)校的做法，要根據(jù)學(xué)校自身的特點(diǎn)與發(fā)展情況，制定不同的教學(xué)策略，深刻地理解儒家思想，發(fā)掘其中的精華成分，還要把努力這些東西很好地融入到現(xiàn)代教學(xué)中來(lái)，積極地建設(shè)誠(chéng)信校園。

一、幫助學(xué)生們建立以誠(chéng)信為本的人生觀

誠(chéng)實(shí)守信在人際的交往中是一個(gè)重要的道德原則，擁有了良好的誠(chéng)信意識(shí)能幫助我們建立更好的人際關(guān)系。有些學(xué)生還沒(méi)有形成正確的價(jià)值觀，為了不讓他們誤入歧途，學(xué)校對(duì)于誠(chéng)信教育的工作不能松懈，幫助學(xué)門們樹(shù)立誠(chéng)實(shí)守信的正確價(jià)值觀，還要在實(shí)踐中鍛煉約束學(xué)生們，培養(yǎng)他們的誠(chéng)信意識(shí)。我國(guó)古代偉大的思想家教育家孔子就認(rèn)為：“信”就是遵守諾言、講誠(chéng)信，即使在嚴(yán)重匱乏衣服和食物的情況下，我們也不能輕易背信，從這些我們就可以知道古人對(duì)于誠(chéng)信的重視了。之后的人們也是對(duì)誠(chéng)信十分看重，“亞圣”孟子就認(rèn)為“信”在人際交往中是不能忽視的，并且他還把“信”在以社會(huì)關(guān)系為基礎(chǔ)上細(xì)分為五個(gè)層次。在我國(guó)傳統(tǒng)道德觀念中，就提出“信為立身之重，誠(chéng)為處世之本”的觀點(diǎn)，從中可見(jiàn)誠(chéng)信的重要性。作為當(dāng)代學(xué)生，不僅要努力學(xué)習(xí)課本知識(shí)，，更要從我們的傳統(tǒng)文化中汲取精華部分，更好的做人，以誠(chéng)立身，以信為友。在生活中，我們自己不光要遵守承諾，守信用。更要用自己的行動(dòng)來(lái)帶動(dòng)他人，讓人人都守誠(chéng)信，注重自身修養(yǎng)，不斷反省提升自我，建良好的誠(chéng)實(shí)守信校園氛圍。

二、幫助學(xué)生樹(shù)立勤奮求實(shí)的求學(xué)理念

儒家對(duì)于學(xué)習(xí)的重視程度非常高，為了端正求學(xué)者的學(xué)習(xí)態(tài)度，提高學(xué)生們的學(xué)習(xí)效率，儒家提出了學(xué)生們應(yīng)當(dāng)樹(shù)立勤奮求實(shí)的求學(xué)理念，這就在學(xué)習(xí)領(lǐng)域當(dāng)中體現(xiàn)了儒家思想。為了提高人們的思想道德水平，勤奮求實(shí)理念要求人們要言行一致、表里如一，不能出爾反爾，表里不一。在校園誠(chéng)實(shí)守信文化的建設(shè)中，學(xué)校要積極的學(xué)習(xí)儒家思想的精髓，將這種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，誠(chéng)實(shí)的求學(xué)精神運(yùn)用到教學(xué)上來(lái)，努力做好教學(xué)工作，為這些學(xué)生們樹(shù)立正確的學(xué)習(xí)觀念。這些正確的觀念也將會(huì)大大地激發(fā)學(xué)生們的學(xué)習(xí)興趣，提高學(xué)習(xí)效率。同時(shí)，學(xué)校也不能只是注重學(xué)生的學(xué)習(xí)教育而忽視了對(duì)學(xué)生的生活教育，在生活上也要讓學(xué)生們誠(chéng)實(shí)守信，言行一致。在生活和學(xué)習(xí)上雙管齊下，幫助學(xué)生樹(shù)立正確的人生觀和價(jià)值觀，讓學(xué)生們養(yǎng)成誠(chéng)實(shí)守信的良好品質(zhì)，成為具有優(yōu)良品質(zhì)的社會(huì)主義接班人。

三、為學(xué)生樹(shù)立以誠(chéng)信為本的義利觀

在儒家思想中，我們可以看到大量的關(guān)于“義”和“信”的研究和闡述，古人們也提出了一些對(duì)“信”的看法：孔子就提出“信近于義，言可復(fù)也”的觀點(diǎn)，孟子也說(shuō)到通達(dá)的人說(shuō)話不一定句句守信，做事也不是每一件都到位，只要合乎道義就行了。在儒家思想中，尊重君子而鄙視那些小人，而儒家把義和利作為區(qū)分君子和小人的標(biāo)志，小人追求崇尚利益而忽視其他，君子追求看重仁義。在生活中，我們不是要一味的放棄對(duì)利的追求，正確的思想是我們要像孟子說(shuō)得那樣，為人處世只要合乎道義就行了，我們可以接受合理合法的手段獲取利益。儒家思想是追求一個(gè)完美的境界，然而當(dāng)現(xiàn)實(shí)因素約束著我們時(shí)，我們不可能達(dá)到義、利、信的完美統(tǒng)一，而在這種情況下儒家思想要求我們舍信取義，舍利取義。通過(guò)這些儒家思想，我們可以正確的認(rèn)識(shí)到其中義與利的關(guān)系，這種理念也對(duì)思想道德教育具有積極意義。學(xué)校的主要任務(wù)是幫學(xué)生成人成材，幫助學(xué)生們樹(shù)立正確的價(jià)值觀和人生觀，學(xué)習(xí)各種技能，為祖國(guó)培養(yǎng)大量的人才，為祖國(guó)的繁榮發(fā)展貢獻(xiàn)力量。當(dāng)今社會(huì)，各種不同的因素影響著人們，人們的世界觀人生觀和價(jià)值觀都可能會(huì)不同，部分人可能誤入歧途，背義取利，學(xué)校應(yīng)當(dāng)堅(jiān)定不移地加強(qiáng)對(duì)學(xué)生的誠(chéng)信教育，幫助學(xué)生樹(shù)立正確地價(jià)值觀，讓學(xué)生們養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣。

四、結(jié)語(yǔ)

誠(chéng)實(shí)守信是中華民族傳統(tǒng)美德，我們要積極學(xué)習(xí)優(yōu)秀地民族文化積淀。在古代，儒家就已經(jīng)知道了誠(chéng)信的重要性，積極的幫助百姓的樹(shù)立誠(chéng)信意識(shí)，而這些誠(chéng)信思想也是中國(guó)社會(huì)道德和文化建設(shè)中一筆重要財(cái)富，學(xué)校要在深刻學(xué)習(xí)了解儒家誠(chéng)信的基礎(chǔ)上，將誠(chéng)信思想融入到教學(xué)中來(lái)，幫助學(xué)生養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣。學(xué)校還要與時(shí)俱進(jìn)深入研究中國(guó)傳統(tǒng)文化，不斷學(xué)習(xí)創(chuàng)新使其保持活力，為學(xué)生樹(shù)立正確的價(jià)值觀，為祖國(guó)的繁榮發(fā)展貢獻(xiàn)力量。

參考文獻(xiàn)：

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篇5

歐陽(yáng)教授認(rèn)為“先秦儒家政治哲學(xué)的最大特點(diǎn)和基點(diǎn)是在‘正心誠(chéng)意’基礎(chǔ)之上的‘修身’，而儒家政治哲學(xué)理論正是在這樣一個(gè)原點(diǎn)上從各個(gè)層面釋放出了令人敬仰的閃光思想”。（參見(jiàn)第6頁(yè)）通覽全書(shū)，我們發(fā)現(xiàn)他對(duì)出土簡(jiǎn)帛思想文獻(xiàn)的分析正是貫穿這一觀點(diǎn)。與此相應(yīng)，作者在《引言》中指出，全書(shū)主要從八個(gè)方面闡述了出土簡(jiǎn)帛的政治哲學(xué)思想，包括“修身”理論所包涵的平等思想及“一陰一陽(yáng)之謂道”與孝道、婦女觀的聯(lián)系等八個(gè)方面。這也就是說(shuō)，歐陽(yáng)教授的大作緊緊扣住先秦儒家政治哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在線索，對(duì)從國(guó)家政治的合法性到政治哲學(xué)的宗教屬性，從美政到美俗，從人的本質(zhì)到政治的本質(zhì)，從國(guó)家權(quán)力的界限性到人之所以為人的本質(zhì)，從政治理想追求到政治理論的建構(gòu)等多方面的問(wèn)題作了比較全面的闡述。除此之外，我們認(rèn)為該書(shū)有以下五個(gè)特點(diǎn)，值得讀者注意：

第一、作者始終致力于打通新近出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)，力求找到相互印證的若干環(huán)節(jié)，并努力揭示出先秦儒家一以貫之而又不斷發(fā)展的政治思想的系統(tǒng)。作者在闡發(fā)相關(guān)簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的政治哲學(xué)思想及與之相關(guān)的其他思想內(nèi)容和探討相關(guān)政治哲學(xué)問(wèn)題時(shí)。一般都會(huì)通過(guò)簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)之間的相互參證、比照，探求二者在思想內(nèi)容上的共通一致性。力求打通出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)，找到先秦儒家政治哲學(xué)的思想系統(tǒng)。如作者在第一章第二節(jié)中討論《容成氏》的思想傾向時(shí)，就通過(guò)《容成氏》與《尚書(shū)》、《論語(yǔ)》、《孟子》等傳世文本的相互比照，從文本的風(fēng)格、文章的結(jié)構(gòu)及思想內(nèi)涵等方面揭示出其與這些儒家文獻(xiàn)的內(nèi)在一致性，從而就文獻(xiàn)內(nèi)在的思想性質(zhì)指出，《容成氏》從原始儒家的思想體系中吸取了豐富的思想資源，與儒家的政治哲學(xué)具有深刻的聯(lián)系。而作者在第二章第二節(jié)中探討《三德》中的儒學(xué)思想時(shí)，也是通過(guò)比較《三德》與《黃帝書(shū)》的差異性，并致力于發(fā)掘《三德》與《尚書(shū)》中思想的內(nèi)在一致性，從而揭示出《三德》的儒家思想傾向。諸如此類，在該書(shū)的許多章節(jié)中都有體現(xiàn)。

第二、作者闡發(fā)郭店簡(jiǎn)與上博簡(jiǎn)中的政治哲學(xué)思想，往往將其置于先秦儒學(xué)發(fā)展史甚至整個(gè)先秦學(xué)術(shù)史當(dāng)中來(lái)加以考察和把握。立足于一個(gè)思想史、學(xué)術(shù)史的發(fā)展脈絡(luò)去解讀文本、討論問(wèn)題和闡發(fā)思想。如作者在第六章第三節(jié)“從‘反古復(fù)始’到‘反善復(fù)始”’中，就是從先秦儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯人手，依據(jù)中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的規(guī)律，來(lái)探究《性自命出》中“反善復(fù)始”觀念的內(nèi)涵和價(jià)值。作者指出，“從‘反古復(fù)始’到‘反善復(fù)始’，雖然只有一字之差，但是，它卻代表了儒學(xué)發(fā)展的兩個(gè)時(shí)代”。（參見(jiàn)第321頁(yè)）而“‘反善復(fù)始’的‘善’字，完全扭轉(zhuǎn)了這種以宗法祭祀為內(nèi)核的理論導(dǎo)向，而走向了人的內(nèi)心德性，它的側(cè)重點(diǎn)在于德性的內(nèi)在超升，是人自我最原初本體的體認(rèn)”。（參見(jiàn)第322頁(yè)）并且作者還指出?！啊瓷茝?fù)始’的首要貢獻(xiàn)就在于它給予人自身以豐富的內(nèi)涵和主體性的地位”。（參見(jiàn)第322頁(yè)）從而認(rèn)識(shí)到“反善復(fù)始”的觀念原來(lái)是對(duì)“反古復(fù)始”思想的繼承和發(fā)展。如此將《性自命出》中的“反善復(fù)始”觀念置于先秦儒學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)中加以考察，從而比較準(zhǔn)確地把握住了“反善復(fù)始”的內(nèi)涵及其價(jià)值。另如該書(shū)第四章之第二節(jié)與第四節(jié)、第五章之第四節(jié)、第六章之第二節(jié)和第七章之第五節(jié)等的內(nèi)容皆可體現(xiàn)出作者重視從整個(gè)學(xué)術(shù)史、思想史和哲學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)中來(lái)把握和評(píng)定文本及其思想的特點(diǎn)。

第三、該書(shū)在寫(xiě)作方法論上，廣泛地運(yùn)用了比較研究的方法。作者將比較研究的方法不僅運(yùn)用于傳世文獻(xiàn)之間，且運(yùn)用于出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)之間以及出土文獻(xiàn)之間。往往通過(guò)比較以探明不同文本思想之特質(zhì)及其思想之間的關(guān)聯(lián)性。作者不僅注重考察不同文本思想內(nèi)容上的差異性，且致力于發(fā)掘其思想之共通性，尤其注重出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)之間的相互參照、印證，著力于整合先秦學(xué)術(shù)思想，揭示出先秦儒學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)以及先秦儒家思想一以貫之而又不斷發(fā)展的系統(tǒng)。如作者在第三章第二節(jié)中就直接運(yùn)用比較研究的方法，探討《禮記·緇衣》與郭店簡(jiǎn)《緇衣》思想之異同。通過(guò)分析作者得出結(jié)論，認(rèn)為二者在文章結(jié)構(gòu)、文字表述和思想內(nèi)容等方面都存在較大差異，并指出“從郭店簡(jiǎn)《緇衣》到《禮記·緇衣》的變化，正體現(xiàn)了先秦儒學(xué)在血脈上的走向，更反映了先秦時(shí)期儒學(xué)與初漢時(shí)期儒學(xué)的重大差距”。（參見(jiàn)第138頁(yè)）又如作者在第四章第一節(jié)中合論《性自命出》、《成之聞之》、《六德》、《尊德性》的思想時(shí)，則通過(guò)比較發(fā)現(xiàn)這四篇簡(jiǎn)文形制相同、字體相近且內(nèi)容相關(guān)，推斷出這四篇文字的學(xué)術(shù)視野以及所面臨和探討的問(wèn)題也是相同的。于是作者打破它們各個(gè)獨(dú)立的篇章的局限，把它們?cè)谒枷肷险掀饋?lái)，揭示出這四篇文章共同的思想主題：“使民相親”，即建立人與人之間的和睦關(guān)系，打造誠(chéng)信社會(huì)。從而較好地把握住了這一組文章共有的思想內(nèi)涵。比較研究的方法在該書(shū)諸多章節(jié)中大量運(yùn)用，又如第五章第四節(jié)和第五節(jié)、第六章第二節(jié)和第三節(jié)的內(nèi)容皆可顯出此寫(xiě)作特點(diǎn)。

第四、作者往往將文本及思想觀念置于時(shí)代背景、歷史環(huán)境和社會(huì)條件中加以具體地歷史地考察，力求客觀、準(zhǔn)確地把握相關(guān)文本的思想內(nèi)涵和評(píng)定其思想的優(yōu)缺利弊得失。如作者在第一章第一節(jié)論禪讓制的興起與衰亡當(dāng)中，對(duì)禪讓制興衰之緣由的分析，便是置于當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境和社會(huì)條件中加以進(jìn)行的。作者依據(jù)王夫子歷史哲學(xué)中有關(guān)“理”、“勢(shì)”關(guān)系的論說(shuō)，并結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史環(huán)境來(lái)探究禪讓制之所以興衰的原因。他指出，“晚年孔子及七十子的某些人物在春秋戰(zhàn)國(guó)各國(guó)諸侯巧取豪奪的硝煙戰(zhàn)火之中已經(jīng)看到了各國(guó)政治權(quán)力父?jìng)髯邮苣Ｊ降膰?yán)重危害，所以就極富針對(duì)性地提出了禪讓制的政治理想。禪讓制所提出的政治哲學(xué)理念確實(shí)是對(duì)當(dāng)時(shí)政權(quán)更替形式的一種特殊的批判”，（參見(jiàn)第27頁(yè)）“也就是直接面對(duì)中國(guó)先秦諸侯國(guó)‘爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城’的現(xiàn)實(shí)所開(kāi)出的救世良方”。（參見(jiàn)第15頁(yè)）而同時(shí)作者又指出，“但在源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、底蘊(yùn)深厚的宗法血親制面前，禪讓制的興起，簡(jiǎn)直是以卵擊石”，（參見(jiàn)第28頁(yè)）設(shè)身處地于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的紛亂局面，“禪讓制”完全沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的土壤可以落到生活實(shí)處，最終只成為高玄的政治理想而存在。另如該書(shū)第一章第四節(jié)對(duì)先秦儒家的君權(quán)合法性的論證、第二章第三節(jié)討論孔子的宗教思想、第二章第四節(jié)探討《仲弓》的思想史意義、第七章第五節(jié)從《司馬法》、《曹沫之陣》到《孟子》的發(fā)展看孟子戰(zhàn)爭(zhēng)思想的得失和該章第六節(jié)論述《孟子》的戰(zhàn)爭(zhēng)思想等都尤為注重具體地歷史地分析文本和思想并評(píng)定其價(jià)值與不足。

第五、作者在討論簡(jiǎn)帛中的儒家政治哲學(xué)時(shí)，具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。十分注重先秦原始儒家政治哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，即對(duì)現(xiàn)代政治理論建設(shè)的指導(dǎo)和借鑒意義。作者在該書(shū)《引言》中即指出：“先秦原始儒家政治理論由于是從中華民族原始母體中流淌出來(lái)的政治智慧，具有任何一種現(xiàn)代西方政治理論并不具備的肥沃土壤，因此，只要我們善于吸取千百年來(lái)的儒學(xué)發(fā)展過(guò)程中取得的各種失敗的教訓(xùn)和成功的經(jīng)驗(yàn)，努力根據(jù)我們的生活方式和思維方式，以及國(guó)民性和民族性，創(chuàng)造出一種既不失原始儒家政治理論的精神，又廣泛吸納世界各國(guó)政治理論的精髓，博采眾長(zhǎng)，融會(huì)貫通，建立一套現(xiàn)代化、新時(shí)代的儒家政治理論體系并不是沒(méi)有可能的事情。”（參見(jiàn)第4頁(yè)）他尤其希望儒家政治理論既不喪失先秦原始儒家政治哲學(xué)自身的根本精神，而又能夠海納百川。廣泛吸納世界上各種先進(jìn)的理論以豐富完善自身，從而有效實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變。具體而言，如其在該書(shū)第一章中探討禪讓制，其用意便在于通過(guò)對(duì)禪讓制的思想發(fā)掘，一探先秦儒家政治哲學(xué)的最高境界，進(jìn)而尋求中國(guó)先哲們?cè)谡握軐W(xué)上的理想追求以及這種理想追求對(duì)當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)理論建設(shè)的借鑒意義。又如作者在第一章第四節(jié)中關(guān)于先秦儒家君權(quán)合法性的論證、分析亦頗為注重現(xiàn)實(shí)效應(yīng)。而同樣在其他各個(gè)方面，作者都是帶有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性去探究問(wèn)題和闡發(fā)思想的。從先秦原始儒家的政治哲學(xué)思想到當(dāng)代政治理論的建構(gòu)，作者著書(shū)立說(shuō)之出發(fā)點(diǎn)即為當(dāng)代政治理論建設(shè)的現(xiàn)實(shí)服務(wù)。

篇6

【關(guān)鍵詞】論語(yǔ) 孔子 美學(xué)觀

《論語(yǔ)》凝聚了以孔子為代表的儒家思想的智慧，其獨(dú)特的內(nèi)容對(duì)世人產(chǎn)生著難以估量的影響。眾多學(xué)者從諸多視角對(duì)《論語(yǔ)》進(jìn)行了研究，而其中對(duì)美學(xué)觀的研究值得學(xué)者的關(guān)注和研究。本文將從宏觀和微觀兩種視角對(duì)《論語(yǔ)》美學(xué)觀的研究進(jìn)行綜述，希望通過(guò)此來(lái)促進(jìn)該方面的研究向前發(fā)展。

一、《論語(yǔ)》美學(xué)觀的宏觀研究

眾多學(xué)者從宏觀視角對(duì)《論語(yǔ)》的美學(xué)觀進(jìn)行了相關(guān)研究，涉及其思想宗旨、思想意義、與不同思想體系的對(duì)比等諸多方面。

譚好哲（2013）指出“里仁為美”表現(xiàn)了儒家美學(xué)的三種特點(diǎn)，即側(cè)重談人生意義、美的內(nèi)容和性質(zhì)、將美及審美活動(dòng)與其他緊密結(jié)合。他解釋了“里仁為美”是儒家美學(xué)思想元問(wèn)題的原因。還指出其具有的鮮明時(shí)代特征和價(jià)值，這為當(dāng)今社會(huì)各方面提供有益參考和借鑒。李鋼（2010）指出《論語(yǔ)》文學(xué)性具有三種美學(xué)指向，分別為社會(huì)生態(tài)之美、自然生態(tài)之美及文藝生態(tài)之美。他從詩(shī)的特點(diǎn)、“比德”、文質(zhì)和修辭方面對(duì)這三個(gè)方面進(jìn)行具體的論述。這三種美學(xué)指向?qū)笫牢膶W(xué)藝術(shù)創(chuàng)作產(chǎn)生了巨大作用。劉悅笛（2010）將“儒家生活美學(xué)”與“道家生活美學(xué)”進(jìn)行對(duì)比分析。儒家美學(xué)與其它美學(xué)最大的不同點(diǎn)在于“禮”，而“禮”和“樂(lè)”共同構(gòu)成其思想基礎(chǔ)。

總體而言，對(duì)《論語(yǔ)》美學(xué)觀的宏觀研究便于我們從總體上把握其精髓，樹(shù)立科學(xué)的審美觀，促進(jìn)現(xiàn)代美學(xué)的新發(fā)展。但是此類研究不可避免地會(huì)顯得略微缺乏新意。

二、《論語(yǔ)》審美觀的微觀研究

一些學(xué)者也在特定領(lǐng)域下對(duì)《論語(yǔ)》美學(xué)觀進(jìn)行了研究，此可以為讀者提供特定領(lǐng)域下的美學(xué)觀啟示和指導(dǎo)。

1.具體類別下的美學(xué)觀。杜學(xué)敏（2009）指出孔子的自然美思想具獨(dú)立性，展現(xiàn)出孔子對(duì)人和自然關(guān)系及其審美關(guān)聯(lián)的看法。他將“美”分為三類，即作為認(rèn)識(shí)、功利及審美活動(dòng)中的美。其中最能體現(xiàn)美學(xué)觀點(diǎn)之處在于與“樂(lè)”相關(guān)的話語(yǔ)。蘇保華（2013）指出孔子的音樂(lè)美學(xué)思想中蘊(yùn)含多種多樣的有關(guān)人學(xué)的內(nèi)涵。其音樂(lè)思想影響至深的緣由在于個(gè)人突出的音樂(lè)才能；其音樂(lè)美學(xué)思想既用來(lái)教化民眾，又用于管理國(guó)家；孔子系統(tǒng)的思想理論為其更加深入剖析音樂(lè)奠定了基礎(chǔ)?？鬃拥囊魳?lè)思想涵蓋“修己”、“成人”的觀點(diǎn)，很重視審美。

2.特定視角下的美學(xué)觀。余開(kāi)亮（2012）指出從字面來(lái)看，《論語(yǔ)》中“美”字是強(qiáng)調(diào)外在美，但是孔子所提倡的是內(nèi)容形式相統(tǒng)一的“美善合一”。而對(duì)于該問(wèn)題的探究不能僅僅停留在表面，而應(yīng)當(dāng)多加思考其“合一”的方式及其產(chǎn)生情感和藝術(shù)互動(dòng)的方式。龐飛（2015）認(rèn)為美學(xué)的效用在于增進(jìn)人們對(duì)藝術(shù)和審美的體悟；雙方都從整體的視角來(lái)審視美學(xué)，將能動(dòng)的可以與周圍產(chǎn)生聯(lián)系的人作為研究對(duì)象；他們對(duì)“功用”的理解達(dá)成統(tǒng)一觀點(diǎn)。王建疆（2011）指出儒家美學(xué)的內(nèi)審美源于并且高于自我修養(yǎng)和禮樂(lè)。該審美更容易幫助人們實(shí)現(xiàn)內(nèi)心世界的安寧，追求更高的精神境界。

特定領(lǐng)域下的美學(xué)觀研究便于我們更好地結(jié)合《論語(yǔ)》美學(xué)觀和自身實(shí)際情況及時(shí)準(zhǔn)確地進(jìn)行反思和改進(jìn)，更加深入地理解孔子美學(xué)思想的內(nèi)涵，從而提升自我美學(xué)修養(yǎng)。此外，這還為美學(xué)領(lǐng)域的飛速發(fā)展和進(jìn)步提供參考和借鑒。

三、《論語(yǔ)》美學(xué)觀研究的不足之處

通過(guò)本文對(duì)《論語(yǔ)》美學(xué)觀點(diǎn)的綜述，我們可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)前的有關(guān)此美學(xué)觀的研究尚存在不足之處。雖然在宏觀和微觀兩個(gè)方面不乏相關(guān)的研究，尤其較為集中于微觀層面的具體美學(xué)思想分析，但其中一些研究視角較為陳舊，缺乏新意，主要集中于音樂(lè)美、禮樂(lè)美、審美意義等方面。其美學(xué)觀點(diǎn)的研究有待向其它更為新穎的領(lǐng)域拓展。學(xué)者們需不斷拓展該研究視域，為人們提供更具針對(duì)性的指導(dǎo)，最終不斷促進(jìn)個(gè)人及社會(huì)的和諧發(fā)展，推動(dòng)美學(xué)史的發(fā)展和進(jìn)步。

四、結(jié)語(yǔ)

在當(dāng)今時(shí)代下，人們物質(zhì)需求已經(jīng)得到極大滿足，精神生活的追求就顯得極為重要。而《論語(yǔ)》所蘊(yùn)含的美學(xué)思想對(duì)個(gè)人修養(yǎng)的提升、美學(xué)史的發(fā)展甚至國(guó)家各個(gè)層面的管理和建設(shè)都具有舉足輕重的作用。廣大學(xué)者應(yīng)當(dāng)在借鑒前人研究成果的基礎(chǔ)上，進(jìn)行更深層次的研習(xí)，探索更新更全面的美學(xué)觀研究視角，不斷推動(dòng)《論語(yǔ)》美學(xué)觀研究甚至整個(gè)美學(xué)史的發(fā)展進(jìn)步。

參考文獻(xiàn)：

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[2]李鋼.《論語(yǔ)》文學(xué)性的三個(gè)美學(xué)指向[J].求索，2010（9）：187-207.

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[4]龐飛.孔子美學(xué)的實(shí)用主義內(nèi)涵辨析[J].中國(guó)文學(xué)研究，2015 （2）：71-76.

[5]蘇保華.論孔子音樂(lè)美學(xué)思想的人學(xué)內(nèi)涵[J].蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)， 2013（5）：57-62.

篇7

[關(guān)鍵詞]儒家管理思想　三綱八條目　現(xiàn)代價(jià)值

一、儒家的管理思想

中國(guó)傳統(tǒng)文化歷來(lái)以儒家思想為正宗，影響和指導(dǎo)了幾千年，在社會(huì)管理實(shí)踐中，積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)，有著一個(gè)較為完整的系統(tǒng)，對(duì)此，孔子及其以后的儒家大師均作過(guò)深刻的闡述。尤其體現(xiàn)在被后世譽(yù)為集先秦儒家道德修養(yǎng)、道德作用及其與治國(guó)平天下關(guān)系的“德治主義”大成的《大學(xué)》之中，而《大學(xué)》又集中體現(xiàn)在“三綱八條目”上?！叭V八條目”所闡述的儒家管理以德治為目標(biāo)，通過(guò)“修身(身修)和“齊家、治國(guó)平天下”(外治)兩條途徑具體實(shí)施的。

首先是“修身”?！靶奚怼北蝗寮铱醋魇沁M(jìn)行社會(huì)管理的邏輯起點(diǎn)，沒(méi)有“修身”，“齊家”和“治國(guó)平天下”就無(wú)從談起。這里主要是指?jìng)€(gè)人道德修養(yǎng)的重要性以及如何修養(yǎng)。此外，結(jié)合“三綱”和孔孟等儒家大師這方面的有關(guān)論述，“修身”實(shí)際上包含三層意思：其一，強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德修養(yǎng)的重要性。其二，強(qiáng)調(diào)教化的重要性。其三，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者個(gè)人的道德修養(yǎng)的重要性。

其次是“齊家、治國(guó)平天下”。這是“修身”所要達(dá)到的目的。《大學(xué)》視家為國(guó)之根本，認(rèn)為家庭道德是國(guó)家治安和社會(huì)道德風(fēng)尚的根本。它明確規(guī)定：“教者所以事君也，弟者所以事長(zhǎng)也，慈者所以事使眾也”。

第三是“貴和”與“中庸”的思想。從某種意義上來(lái)說(shuō)，“貴和”原則是人在實(shí)施“齊家，治國(guó)平天下和“仁愛(ài)”原則涉及處理家庭、家族、社會(huì)和國(guó)家以及人與人之間關(guān)系時(shí)應(yīng)遵循的又一重要原則。儒家對(duì)此非常重視?？鬃诱f(shuō)：“禮之用，和為貴”；孟子說(shuō)“天時(shí)不如地利，地理不如人和”。中國(guó)人歷來(lái)以中庸為美德，為人處事講究不偏不倚，贊賞性格內(nèi)向、城府深，反對(duì)旗幟鮮明，態(tài)度明朗，言辭鋒利?！爸杏埂彼季S又稱中和、中行、中道，也就是均衡，這種“執(zhí)兩用中”、“過(guò)猶不及”的中庸之道滲透到政治文化之中，就成為人們?cè)u(píng)價(jià)管理和參與管理的一項(xiàng)重要標(biāo)準(zhǔn)。

二、儒家管理的現(xiàn)代價(jià)值

儒家文化發(fā)源于中國(guó)，其影響范圍十分廣泛，以中國(guó)為發(fā)源地，以日本為直射點(diǎn)，以東亞為輻射面。

首先，儒家管理思想對(duì)日本經(jīng)營(yíng)管理方式的影響。日本雖然與中國(guó)一衣帶水，屬于不同的國(guó)家，但同處儒家文化圈，深受儒家文化的影響。儒家文化對(duì)日本的影響最早可以追溯到唐宋時(shí)期，是通過(guò)官方和民間渠道而傳入。日本圣德太子當(dāng)政時(shí)所制定的《十六條憲法》，就明確把儒家倫理作為國(guó)家的指導(dǎo)思想，這種狀況一直延續(xù)發(fā)展到明治維新。在“二戰(zhàn)”以后，日本在經(jīng)濟(jì)騰飛中更是深受儒家文化的影響。日本的經(jīng)營(yíng)管理思想，無(wú)論是直接用儒家的條款來(lái)表達(dá)，還是用其他的形式來(lái)反映，都不同程度地蘊(yùn)函著儒家文化的管理思想。

其次，儒家管理思想對(duì)新加坡企業(yè)經(jīng)營(yíng)方式的影響。新加坡由一個(gè)亞州落后的國(guó)家一舉變成經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的國(guó)家，從文化、倫理道德層面上分析，主要與堅(jiān)持了儒家價(jià)值觀取向的企業(yè)文化有一定的關(guān)系。新加坡的企業(yè)文化注重“培養(yǎng)家庭價(jià)值核心觀”。

第三，儒家管理對(duì)中國(guó)經(jīng)營(yíng)管理方式的影響。中國(guó)作為儒家文化之發(fā)源地，儒家文化對(duì)經(jīng)營(yíng)管理影響的程序和范圍，是日本、東亞等受儒家文化影響的國(guó)家和地區(qū)無(wú)法比擬的。以全面質(zhì)量管理為例，它是我國(guó)曾經(jīng)實(shí)行的一種管理方法則把市場(chǎng)調(diào)查、開(kāi)發(fā)設(shè)計(jì)、生產(chǎn)制造、銷售服務(wù)等各個(gè)環(huán)節(jié)聯(lián)系起來(lái)，對(duì)產(chǎn)品的數(shù)量、質(zhì)量、成本、交貨期、后期服務(wù)等各個(gè)方面進(jìn)行綜合的系統(tǒng)管理。它是系統(tǒng)論在現(xiàn)代企業(yè)管理中的合理運(yùn)用，促進(jìn)了企業(yè)的生存發(fā)展。它與儒家文化的整體觀有著驚人的類似，雖然前者遠(yuǎn)比后者精致的多，但二者有相似的出發(fā)點(diǎn)，都是從對(duì)象的整體性出發(fā)著眼于大系統(tǒng)的協(xié)調(diào)運(yùn)行。由于受中庸思想的影響，中國(guó)經(jīng)營(yíng)管理思想出現(xiàn)了一種新的觀念即管理的協(xié)和觀。這種協(xié)和觀是中國(guó)古代管理思想的靈魂，它以追求管理系統(tǒng)的協(xié)調(diào)、和諧、均衡為目標(biāo)，在生產(chǎn)管理上實(shí)現(xiàn)“天人合一”；在社會(huì)管理上實(shí)現(xiàn)“天下一家”；在人事管理上實(shí)現(xiàn)“知行一致”。

三、正確認(rèn)識(shí)儒家管理思想的現(xiàn)代價(jià)值

儒家管理思想極其對(duì)經(jīng)營(yíng)管理的現(xiàn)代價(jià)值，是理論界探討“傳統(tǒng)文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展”的一個(gè)重要內(nèi)容。怎樣待儒家管理思想對(duì)企業(yè)管理的現(xiàn)代價(jià)值?

第一，辯證地看待儒家的管理思想。儒家管理思想對(duì)經(jīng)營(yíng)管理的現(xiàn)代價(jià)值，體現(xiàn)在日本、東亞和中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展上。但是，對(duì)企業(yè)管理也存在消極的一面，儒家宣傳的“重商輕農(nóng)”思想，不利于社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)大發(fā)展；“重道輕器”不利于“科教興國(guó)”戰(zhàn)略；“言義不言利”思想不利于調(diào)動(dòng)廣大企業(yè)職工的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力等等。

篇8

關(guān)鍵詞：儒家；孔子；教育意義；思想影響

中圖分類號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：B 文章編號(hào)：1009-9166（2009）02（c）-0103-01

儒家思想產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國(guó)奴隸制向封建制轉(zhuǎn)變的劇烈動(dòng)蕩時(shí)期，孔子希望恢復(fù)周朝以禮為準(zhǔn)則的社會(huì)制度，提出了以“仁”為核心的一整套學(xué)說(shuō)，實(shí)現(xiàn)“恭、寬、信、敏、惠”五種品德才能實(shí)現(xiàn)仁。隨后，孟子提出了“民本思想”，主張“制民之產(chǎn)”，提倡王道，反對(duì)霸道，提倡重義輕利。其后，荀子發(fā)展了孔孟的儒學(xué)思想，在他看來(lái)“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！碧岢l(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)后天學(xué)習(xí)，凡人皆可成為圣賢……先秦儒家代表人物提出的主張奠定了中國(guó)傳統(tǒng)文化的雛形。此后，漢代董仲舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，強(qiáng)調(diào)以儒家思想為國(guó)家的根本，杜絕其他思想體系。從此經(jīng)學(xué)成為顯學(xué)，儒學(xué)成為中國(guó)古代封建文化的正統(tǒng)思想。其后各個(gè)朝代，儒家思想都有不同程度的發(fā)展，其思想也滲透到了社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域。

一、儒家思想的教育意義

孔子不僅是偉大政治家、思想家，更是偉大的教育家?？鬃娱T下弟子三千，他在教育實(shí)踐中總結(jié)出很多行之有效的教育方法，比如“溫故而知新”、“多聞闕疑”、“知之為知之，不知為不知”、“三人行必有我?guī)煛?、“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則怠”等。下面選取三方面來(lái)談儒家文化對(duì)后世的教育意義。

1、“有教無(wú)類”?？鬃拥谝粋€(gè)提出“有教無(wú)類”的思想?？鬃拥膶W(xué)生都可不必顧慮家世出身。有志于學(xué)的人都可以通過(guò)學(xué)習(xí)、掌握知識(shí)，從而為君主服務(wù)。我們可從《子路、曾、冉有、公西華侍坐》一章中，略窺孔子的社會(huì)理想以及他平素如何教誨弟子。正因如此，才成就了很多家境貧寒但學(xué)問(wèn)富足的弟子。

2、因材施教。古人云“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，孔子做到了對(duì)每個(gè)學(xué)生的個(gè)人、家庭情況都有所了解，然后根據(jù)每個(gè)學(xué)生的特點(diǎn)施以不同教育，子曰：“由也果，賜也達(dá)，求也藝”、“師也過(guò)，商也不及”、“柴也愚，參也魯，師也辟，由也諺”?？鬃幽茏龅綄?duì)三千弟子的情況熟悉了解并施以教育，實(shí)在令后人欽佩。

3、啟發(fā)式教學(xué)。在我國(guó)教育史上孔子首次提出啟發(fā)式教學(xué)。子曰：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！睆摹墩撜Z(yǔ)》中可見(jiàn)，他對(duì)學(xué)生謙恭和善，善于由淺及深地啟發(fā)誘導(dǎo)學(xué)生，讓學(xué)生易于明理，受益匪淺。

二、儒家思想對(duì)后世的思想影響

1、“中庸文化”?！爸杏埂敝饕菑?qiáng)調(diào)“善”?！爸小蹦诉m合，“庸”乃按照適宜方式做事。“中庸精神”指的就是適度把握，按照適中方式做事，并力求保持在合情合理的范圍之內(nèi)。這對(duì)我們現(xiàn)代社會(huì)依然具有非常重要的參考價(jià)值。

2、強(qiáng)調(diào)“知行”結(jié)合，注重實(shí)踐。強(qiáng)調(diào)知行合一是儒家教育思想的突出特點(diǎn)，孔子要求人們應(yīng)“言行一致”，強(qiáng)調(diào)“力行”，堅(jiān)持“言必行，行必果”。子曰：“君子學(xué)以致其道”，“行以達(dá)其道”，“力行近乎仁”。朱熹也十分重視“力行”，朱子曰：“故圣賢教人，必以窮理為先，而力行以終之”。他所說(shuō)的力行就是在認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)實(shí)踐。

3、“殺身成仁、舍生取義”。儒家學(xué)者強(qiáng)調(diào)正確的“義利”觀。當(dāng)生命和道義二者之間不可兼得的時(shí)候，儒家選擇殺身成仁、舍生取義。孟子曰：“魚(yú)，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可得兼，舍身而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！笨鬃釉唬骸爸臼咳嗜?，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！?/p>

4、“聞道”、“行道”。子曰：“朝聞道，夕可死矣?！比寮覍W(xué)者認(rèn)為聞道、行道才能體現(xiàn)人生價(jià)值。儒家學(xué)者是把“仁”和“禮”作為了道德行為的最基本范圍和最高準(zhǔn)則成為人生的終極追求目標(biāo)。小至“修身齊家”大至“治國(guó)平天下”，無(wú)不要求仁人志士“聞道”“行道”，實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。

5、“忠孝”。孝于父母，忠于朝廷是我國(guó)封建社會(huì)一直以來(lái)遵循的原則。儒家要求孝順父母、忠君愛(ài)國(guó)。孔子強(qiáng)調(diào)“孝悌”是“仁”的根本。提倡大家“入則孝，出則悌”，要孝順父母，敬愛(ài)兄長(zhǎng)，長(zhǎng)幼有序。以“孝悌”的原則推廣至國(guó)家，便是要忠君愛(ài)國(guó)。同時(shí)，對(duì)待周圍的人事要“忠恕”，這便是為“仁”之道。要“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！薄凹核挥鹗┯谌?。”

6、“不器”。子曰：“君子不器。”這指的是君子不能像器物那樣，隅于一技一能，只能發(fā)揮一種作用。儒家認(rèn)為，君子應(yīng)該追求大道，而不能拘泥于一技一能之“小道”。小道雖有可觀者，然君子所不為也?！熬硬黄鳌笔且笕藗円坝斡谒嚒薄ⅰ巴ㄓ谒嚒?，由“器”上升到“不器”，從而達(dá)到真正意義上的道。

7、“慎獨(dú)”、誠(chéng)信。“慎獨(dú)”一詞出自儒家《禮記?中庸》“道也者，不可須臾離也，可離非道也，是故君子戒慎乎不睹，恐懼乎其所不聞，莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也?！睎|漢鄭玄的解釋為：“在獨(dú)處時(shí)能謹(jǐn)慎不茍?！逼鋵?shí)，“慎獨(dú)”即謹(jǐn)慎自己在獨(dú)居、獨(dú)處時(shí)的言論和行為，始終保持道德的操守，獨(dú)善其身。荀子則將“慎獨(dú)”與“誠(chéng)”聯(lián)系起來(lái)。不誠(chéng)則不獨(dú)。這便提出誠(chéng)信的要求。誠(chéng)信是完美人格的道德前提，也是溝通人際關(guān)系、促進(jìn)人與人之間相互尊重、相互信任的紐帶，儒家的“誠(chéng)信”觀不僅是立人之本，也是立國(guó)之本。

總而言之，儒家思想的確我是國(guó)傳統(tǒng)文化中不可多得的寶貴資源。當(dāng)今人類正處于從工業(yè)文明向生態(tài)文明轉(zhuǎn)變的時(shí)代，為了創(chuàng)建適合于新的文明的生活方式，我們不僅應(yīng)當(dāng)總結(jié)工業(yè)文明時(shí)代教訓(xùn)，而且應(yīng)當(dāng)從古典的農(nóng)業(yè)文明中去吸取人類生存的智慧。儒家思想固然有局限性，但我們應(yīng)當(dāng)取其精華，在當(dāng)今社會(huì)合理運(yùn)用，發(fā)揮其合理的教育指導(dǎo)意義。

作者單位：山西大學(xué)文學(xué)院

作者簡(jiǎn)介：郭婷婷，女，1981年出生，山西沁源人，現(xiàn)為山西大學(xué)文學(xué)院中國(guó)古代文學(xué)專業(yè)碩士研究生。

參考文獻(xiàn)：

[1]楊伯峻.論語(yǔ)譯注.北京.中華書(shū)局，1980.12.2

[2]朱熹.四書(shū)章句集注.北京.中華書(shū)局.1983.10.1

篇9

[關(guān)鍵詞] 儒家思想 企業(yè)管理 現(xiàn)代價(jià)值

儒家思想作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的表征，其主張“仁愛(ài)”、“誠(chéng)信”、“中庸”、“克己復(fù)禮”等思想精髓推動(dòng)了中國(guó)封建社會(huì)的發(fā)展，更啟迪著今天的企業(yè)管理。本文主要探討了儒家思想對(duì)企業(yè)管理的現(xiàn)代價(jià)值。

一、儒家思想的精髓

儒家思想作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，綿延數(shù)千年，代表著中華燦爛文化，在春秋“百家爭(zhēng)鳴”的時(shí)代，經(jīng)過(guò)“焚書(shū)坑儒”的洗禮，而后居于獨(dú)尊地位并非偶然，這同儒家思想本身豐富的內(nèi)涵所具有的綜合性、感召力分不開(kāi)的，因而儒學(xué)深深地影響著中國(guó)人及中國(guó)社會(huì)。

1.“仁學(xué)”――儒家思想的核心價(jià)值

“仁”是儒家思想的核心價(jià)值理念。儒家認(rèn)為人有“惻隱、羞惡、辭讓、是非”四心，即“仁、義、禮、智”。其中，“仁”為核心與基礎(chǔ)，它強(qiáng)調(diào)一個(gè)人只有在與他人關(guān)系中才能定義自己，只有通過(guò)“二人”才能定義“一人”，仁即“二人”的意思，故“仁者，人也”。 儒家認(rèn)為，人首先要有一顆溫暖、親愛(ài)、感恩、謙讓、善良的心，即仁心。在基本的人際關(guān)系里，在親人與朋友的相處中，尤其應(yīng)該體現(xiàn)這種態(tài)度。其次要將仁愛(ài)之心推延出去，并充實(shí)個(gè)人，盡力讓世界和諧。有仁心恩慈才是人生意義的核心。儒家思想之所以能在過(guò)去數(shù)千年之中，為無(wú)數(shù)識(shí)字與不識(shí)字的人所接受，成為其核心價(jià)值信仰，正在于它指點(diǎn)出人性的根本需要。社會(huì)文明盡管快速演變，若不能掌握人生的核心價(jià)值，生命終究不免空失落。而儒家所重者，正在于如何認(rèn)識(shí)并滿足人性中最核心而深邃的需求。儒家所提倡的核心價(jià)值，屬于價(jià)值性義理，其重點(diǎn)在于以仁心愛(ài)人、敬天惜物，這種價(jià)值提煉是任何社會(huì)所需要的。

2.儒家思想的大眾性、生活性、感召力

儒家思想之所以具有大眾性、生活性、感召力，在于這種思想同中國(guó)傳統(tǒng)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相適應(yīng)。農(nóng)業(yè)文明對(duì)土地的依賴不僅沒(méi)能割斷同氏族血緣關(guān)系的聯(lián)系，反而將其繼承、延續(xù)下來(lái)。由于血緣關(guān)系具有先驗(yàn)性和等級(jí)性，因而由血緣關(guān)系所結(jié)成的集體（家族）是一種立體狀的等級(jí)結(jié)構(gòu)式，父對(duì)子、長(zhǎng)對(duì)幼均有著絕對(duì)的支配權(quán)，之間不存在著任何平等。加之血緣關(guān)系是先驗(yàn)的、超個(gè)體、超意愿的關(guān)系，任何人都無(wú)法改變、擺脫和超越。個(gè)人只能是認(rèn)可、服從、順從這種關(guān)系，才能獲得自己的位置和利益。這就是中國(guó)家庭本位制建立的基礎(chǔ)。儒家強(qiáng)調(diào)“孝悌”為“仁”之本,這既是對(duì)以血緣親情關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法社會(huì)制度的反映，又是對(duì)這種宗法制度的維系；堅(jiān)持“人禽之辨”，進(jìn)行道德教化，有利于敦化社會(huì)風(fēng)氣，維護(hù)正常的社會(huì)秩序?？隙ㄗ鹁蜕舷伦鸨暗牡燃?jí)制度的合理性，是對(duì)皇權(quán)和封建等級(jí)制度的認(rèn)同；同時(shí)，又堅(jiān)持“大一統(tǒng)”思想滿足了人們的民族主義和愛(ài)國(guó)主義的情感。在思維路徑上以“中庸”為至德，要求“叩其兩端而執(zhí)其中”，頗具有善于守成的優(yōu)勢(shì)。最后,它主張內(nèi)圣外王，既希望用自己的理論來(lái)教化并轉(zhuǎn)化社會(huì)，齊家、治國(guó)、平天下，主張積極入世；同時(shí)又主張正人先要正己，堅(jiān)持自身的身體力行。儒學(xué)內(nèi)涵具有大眾性、生活性、感號(hào)力的特點(diǎn)，能滿足社會(huì)不同階層、利益集團(tuán)的需要，因而易為社會(huì)認(rèn)同。

二、儒家思想對(duì)企業(yè)管理的現(xiàn)代價(jià)值

儒家思想對(duì)企業(yè)管理的現(xiàn)代價(jià)值主要有：以人為本、以義統(tǒng)利、以德服人、以信取仁、勤勞節(jié)儉、嚴(yán)于律己、重才尚賢。

1.以人為本

儒家主張“天生萬(wàn)物，唯人為貴”、“民為貴，社稷次之，君為輕”。治理國(guó)家應(yīng)以富民為本，“民為幫本，本固幫矣”。人民百姓是國(guó)家的根本，根本鞏固了，國(guó)家才能夠安寧?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)與科學(xué)技術(shù)創(chuàng)造了巨大的物質(zhì)財(cái)富，而一些人往往只注重財(cái)富的增長(zhǎng)，忽視了創(chuàng)造財(cái)富的人，不懂得人是目的。在企業(yè)管理中，也存在見(jiàn)物不見(jiàn)人的傾向。在企業(yè)經(jīng)營(yíng)管理中應(yīng)“以人為本”，重視人的積極性、創(chuàng)造性。

2.以義統(tǒng)利

孔子曰：“見(jiàn)利思義，見(jiàn)危授命”；荀子曰：“先義而后利者榮，先利而后義者辱，榮者常通，辱者常窮，通者常制人”。儒家以義作為重要的價(jià)值取向，不取不義之財(cái)，反對(duì)為富不仁。如何認(rèn)識(shí)“義利”的關(guān)系，人們的認(rèn)識(shí)不盡相同。有人極力批判儒家重義輕利的思想，認(rèn)為它阻礙了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。事實(shí)上，儒家倡導(dǎo)的“義”指整體利益、民族與國(guó)家的利益。強(qiáng)調(diào)生財(cái)有大道，利己不損人?？鬃釉唬骸案慌c貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也”?？梢?jiàn)，孔子不是反對(duì)致富，而是主張正當(dāng)致富。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的今天，每個(gè)人都在追求個(gè)人利益的最大化，每個(gè)企業(yè)也都在追求利潤(rùn)的最大化，從而形成一種促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。這是積極的因素，必須肯定。但對(duì)于任何事物不應(yīng)強(qiáng)調(diào)過(guò)分，若只講功利主義，甚至一切向錢看，不擇手段地牟取暴利，既不利于企業(yè)自身的發(fā)展，也不利于經(jīng)濟(jì)的正常運(yùn)行。儒家強(qiáng)調(diào)“義”恰好可彌補(bǔ)這一不足。在經(jīng)營(yíng)管理中，一些企業(yè)家汲取了儒家的這一思想，明確提出“君子愛(ài)財(cái)取之有道”的經(jīng)營(yíng)宗旨，強(qiáng)調(diào)把追求利潤(rùn)與服務(wù)人民結(jié)合起來(lái)，樹(shù)立了良好的企業(yè)形象。

3.以德服人

儒家主張以仁愛(ài)之心待人。在家庭中要“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽(tīng)，長(zhǎng)惠幼順君仁臣忠，謂之人義也”，形成一種融洽溫馨的親情關(guān)系。就整個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)，儒家提倡“溫、良、恭、儉、讓”，這是社會(huì)穩(wěn)定的重要基礎(chǔ)。儒家的仁愛(ài)思想對(duì)于建立和諧友善的人際關(guān)系，增進(jìn)員工之間、員工與企業(yè)之間的感情，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。一些企業(yè)以“和為貴”、“和氣生財(cái)”作為重要的經(jīng)營(yíng)準(zhǔn)則，并且在整個(gè)管理過(guò)程中，強(qiáng)調(diào)對(duì)人的關(guān)心、愛(ài)護(hù)和尊重，講求具有人情味的管理，這正是東方管理的一大特色?，F(xiàn)代企業(yè)管理主要強(qiáng)調(diào)制度與法律，這是十分必要的。不過(guò)，儒家更強(qiáng)調(diào)倫理道德的重要性，主張培育人的美德和良好的社會(huì)風(fēng)尚，使人們高興地按照道德準(zhǔn)則去做應(yīng)做之事。如孔子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”，“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。孟子又曰：“以力服人者，非心服也；德服人者心悅而誠(chéng)服也”。顯然，制度、法律、規(guī)范應(yīng)是相輔相成、同時(shí)并重，不可或缺的關(guān)系。道德規(guī)范作為一種無(wú)形的約束力量是現(xiàn)代企業(yè)管理不可缺少的。

4.以信取仁

誠(chéng)信是儒家傳統(tǒng)美德的重要組成部分，是做人的一項(xiàng)基本原則。儒家認(rèn)為“誠(chéng)信者，天下之竭也”，“求財(cái)須有道，不義害自己”。主張真誠(chéng)待人、誠(chéng)實(shí)敬業(yè)、恪守信用、講求信譽(yù)?！把员匦?，行必果”，“茍遜不羈，蒙無(wú)異也”。誠(chéng)信既是傳統(tǒng)美德，也是歷代經(jīng)商之道。過(guò)去，我國(guó)許多小商號(hào)都掛著“貨真價(jià)實(shí)，童叟無(wú)欺”的牌子，作為其的經(jīng)營(yíng)信條。弄虛作假、欺騙顧客、不履行契約的企業(yè)，是難以長(zhǎng)久存在的。被稱為世界船王的包玉剛先生的成功之道就是“以信譽(yù)成交，借信譽(yù)發(fā)展”。事實(shí)上“誠(chéng)信為本，信譽(yù)第一”已成為許多企業(yè)家的座右銘。同時(shí)，誠(chéng)實(shí)信也是現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)作的精神支柱。

5.勤勞節(jié)儉

儒家歷來(lái)都主張勤勞治國(guó)，勤儉持家。中華民族勤儉這一美德，在世界上是很有影響的。每一炎黃子孫，不論讀書(shū)治學(xué)，還是經(jīng)商稱賈，共同的特點(diǎn)是十分勤奮刻苦，發(fā)奮圖強(qiáng)，吃苦耐勞，并且也是比較簡(jiǎn)樸，處處提倡節(jié)約。儒家認(rèn)為勤儉是心靈凈化的因子和快樂(lè)因子，它不僅讓人舒展筋骨，更讓人舒展心情。經(jīng)常勞動(dòng)、喜歡勞動(dòng)之人，多豁達(dá)開(kāi)朗、快樂(lè)常在。勤儉的價(jià)值觀念是符合現(xiàn)代管理要求的，任何企業(yè)都應(yīng)精打細(xì)算、降低成本以提高效益。

6.嚴(yán)于律己

儒家主張正人先正己，嚴(yán)于律己寬于待人，“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”；“若安天下，必須先正其身；能自制，后可以治人；能治人，然后能為之用”。在嚴(yán)以律己方面，儒家還提出“慎獨(dú)”的修養(yǎng)方法。這些強(qiáng)調(diào)的是，要管理好別人，先要管理好自己；要正人先要正己。作為一管理者，應(yīng)在才學(xué)、能力、品德、氣質(zhì)、作風(fēng)等各方面率先垂范，嚴(yán)以律己。這也是現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營(yíng)者應(yīng)具備的基本素質(zhì)。

7.重才尚賢

儒家主張“師道尊嚴(yán)”，尊師重教，重人才、尚賢能?！皣?guó)之盛衰系于人才，功于才成，業(yè)由才廣”，充分闡述了人才的重要性。用人之道強(qiáng)調(diào)“許士之風(fēng)必求其實(shí)，用人之術(shù)當(dāng)盡其才”；“選士用能不拘長(zhǎng)幼”；“金無(wú)足赤，人無(wú)完人”；“用人如器，各取其長(zhǎng)”等。這些闡述了重才尚賢在經(jīng)營(yíng)管理中的重要性。

總之，儒家文化與現(xiàn)代企業(yè)管理的關(guān)系是互為獨(dú)立、又互為影響的，在猛進(jìn)如潮的21世紀(jì)，儒家文化必將在世界經(jīng)濟(jì)生活產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

參考文獻(xiàn)：

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[2]黃先海:中國(guó)儒家文化與現(xiàn)代企業(yè)管理[J].杭州大學(xué)學(xué)報(bào),1994(4)

篇10

徐復(fù)觀作為現(xiàn)代新儒家的代表性人物，有著現(xiàn)代新儒家的共同目的――“返本開(kāi)新”。在此文中，筆者將對(duì)徐復(fù)觀研究中國(guó)思想史的目的――其獨(dú)特的“開(kāi)新”之路――作簡(jiǎn)要論述。

關(guān)鍵詞：徐復(fù)觀；中國(guó)思想史；仁性；知性；民主

徐復(fù)觀是現(xiàn)代新儒家的重要代表人物之一，他與牟宗三、唐君毅并稱為“現(xiàn)代新儒學(xué)三大師”。與其他二人相比，徐復(fù)觀不是以建構(gòu)個(gè)人哲學(xué)體系著稱，而是以中國(guó)思想史研究名世。他之所以注重中國(guó)思想史研究，是因?yàn)樵谒磥?lái)中國(guó)文化的新生比個(gè)人哲學(xué)的建立更重要。徐復(fù)觀一生游走于學(xué)術(shù)與政治之間。上世紀(jì)五十年代之前，主要通過(guò)現(xiàn)實(shí)的政治參與來(lái)為中國(guó)動(dòng)蕩的社會(huì)盡自己的綿薄之力。經(jīng)過(guò)熊師“起死回生的一罵”，五十年代開(kāi)始，轉(zhuǎn)而走上了學(xué)術(shù)之路，期通過(guò)對(duì)中國(guó)文化“現(xiàn)代的疏釋”，使自己的學(xué)術(shù)研究有補(bǔ)于中國(guó)、世界。徐復(fù)觀作為港臺(tái)第二代現(xiàn)代新儒家的代表人物，有其作為現(xiàn)代新儒家的共同目的，即“返本開(kāi)新”。徐復(fù)觀是通過(guò)其中國(guó)思想史研究來(lái)完成其理論上的“返本開(kāi)新”之路的。無(wú)疑，“開(kāi)新”（開(kāi)出科學(xué)與民主）即是徐復(fù)觀研究中國(guó)思想史的目的。

一、“仁性文化”與“知性文化”的“攝”與“轉(zhuǎn)”

徐復(fù)觀認(rèn)為“仁性”和“知性”是人性的一體兩面。中國(guó)人發(fā)展了是人性中的“仁性”一面，進(jìn)而形成了“仁性文化”；西方人發(fā)展了人性中的“知性”一面，進(jìn)而形成了“知性文化”。徐復(fù)觀認(rèn)為，中國(guó)文化和西方文化有可能、也有必要融通與轉(zhuǎn)進(jìn)，“可能”在于二者同為人性所發(fā)出，“必要”在于二者的結(jié)合可以解決中西方文化面臨的困境。徐復(fù)觀致力于通過(guò)“攝智歸仁”與“轉(zhuǎn)仁成智”來(lái)實(shí)現(xiàn)中西文化的融通與轉(zhuǎn)進(jìn)。

首先，我們來(lái)論述徐復(fù)觀的“攝智歸仁”思路。此種思路是徐復(fù)觀面對(duì)西方道德精神的困境而提出來(lái)的。徐復(fù)觀認(rèn)為，中國(guó)文化與西方文化所形成道德精神是不同的。中國(guó)“仁性文化”下所形成的道德精神，認(rèn)為人在自身與現(xiàn)實(shí)生活中即可找到自足的價(jià)值與生命的意義，其特點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的、自足的。他提出，在人的具體生命的心、性中，發(fā)掘出道德的根源、人生價(jià)值的根源，不假藉神話、迷信的力量，使每一個(gè)人能在自己一念之間，即可于現(xiàn)實(shí)世界中生穩(wěn)根、站穩(wěn)腳，并憑人類自覺(jué)之力，解決人類自身的矛盾，及由此矛盾所產(chǎn)生的危機(jī)，中國(guó)文化在這方面的成就，不僅有歷史地意義，同時(shí)也有現(xiàn)代地、將來(lái)地意義。[4] (P.3)而西方的道德精神與中國(guó)的道德精神不同，西方的道德精神是知識(shí)型與宗教型的。一方面，“知性文化”形成了西方人以知識(shí)為道德提供基礎(chǔ)的特點(diǎn)。早在古希臘的哲人蘇格拉底那里，便形成了知識(shí)即道德的思想。到了近代，歐洲的倫理學(xué)家常常對(duì)道德的根源進(jìn)行形而上學(xué)的求索；另一方面，宗教上的罪惡感是形成西方道德的另一個(gè)基礎(chǔ)。如基督教的原罪觀念，要求人們通過(guò)信仰上帝獲得救贖。西方的道德精神，在歷史上曾起到了積極的意義。人們追求知識(shí)，造就了西方近現(xiàn)代的科技文明；追求天國(guó)，造成了西方人虔誠(chéng)的。但西方“知性文化”的過(guò)分膨脹，造成了西方現(xiàn)代文明的困境。一方面，知識(shí)的極端運(yùn)用，導(dǎo)致了科技理性主宰一切，不承認(rèn)價(jià)值上的東西；另一方面，宗教改革之后，人們更加注重對(duì)物的追求，而拋棄了原有的宗教虔誠(chéng)，罪惡感喪失殆盡。此二者共同導(dǎo)致了西方物欲的泛濫與人們精神的空虛。面對(duì)西方道德精神的困境，徐復(fù)觀提出了一條救治思路，即“攝智歸仁”?！皵z智歸仁”是以“仁”來(lái)衡量、判斷“智”的成就。以“仁”來(lái)統(tǒng)攝“智”，使“智”在作用的過(guò)程中，能得到“仁”的規(guī)約、引導(dǎo)，以朝向有利于人生價(jià)值之實(shí)現(xiàn)的方向進(jìn)發(fā)。此即徐復(fù)觀的“攝智歸仁”思路。

其次，我們來(lái)論述徐復(fù)觀的“轉(zhuǎn)仁成智”思路。此種思路是徐復(fù)觀面對(duì)中國(guó)物的匱乏進(jìn)而導(dǎo)致“仁性”的困厄而提出來(lái)的。在徐復(fù)觀看來(lái)，中國(guó)文化未能在物的方面得到很好的發(fā)展，物的貧瘠致使中國(guó)“仁的文化”得不到充實(shí)。對(duì)于此種困境，徐復(fù)觀提出的解決之道是“轉(zhuǎn)仁成智”，即從“仁”中“轉(zhuǎn)”或“生發(fā)”出“智”來(lái)，以彌補(bǔ)因單方面“仁”的強(qiáng)化，而導(dǎo)致科學(xué)技術(shù)的弱化，又反過(guò)來(lái)對(duì)“仁”的限制。徐復(fù)觀認(rèn)為：“今后的儒學(xué)之需要科學(xué)，不僅系補(bǔ)其人性在中國(guó)文化發(fā)展過(guò)程中所缺的一面，而且也可輔助我們文化已經(jīng)發(fā)展了的一面。仁性和知性，道德和科學(xué)，不僅看不出不能相攜并進(jìn)的理由，而且是合之雙美，離之兩傷的人性的整體。”[3] (P.38)“仁性”與“知性”共同組建了人性之全，中西兩種文化的融合，勢(shì)必既也有利于西方走出困境，又有利于中國(guó)的復(fù)興。此即徐復(fù)觀的“轉(zhuǎn)仁成智”思路。

下面我們對(duì)徐復(fù)觀的“攝智歸仁”和“轉(zhuǎn)仁成智”進(jìn)行簡(jiǎn)要的評(píng)析。徐復(fù)觀認(rèn)為“仁性”與“知性”是人性的一體兩面，將來(lái)的中國(guó)和西方必將向人性之全的方向發(fā)展，這無(wú)疑是正確的。但徐復(fù)觀認(rèn)為，在此二者中，“仁性”因其具有價(jià)值色彩，所以是更根本的、更重要的，而“智”的作用只是對(duì)“仁”起滋養(yǎng)作用，提供“仁”所需的物質(zhì)基礎(chǔ)。因此，無(wú)論是“攝智歸仁”還是“轉(zhuǎn)仁成智”，都因?qū)Α叭省钡倪^(guò)渡執(zhí)著而帶有價(jià)值一元論的色彩。導(dǎo)致徐復(fù)觀價(jià)值一元論的根本點(diǎn)，在于其認(rèn)為“仁性文化”所倡導(dǎo)的道德價(jià)值，有著虛靈不滯的品格并且是沒(méi)有古今之分的。徐復(fù)觀認(rèn)為：“文化的價(jià)值方面，不能分古今。價(jià)值的基本精神，沒(méi)有古今的分別?！盵5] (P.7)黃克劍對(duì)徐復(fù)觀這種認(rèn)識(shí)的批評(píng)可謂切中要害。黃克劍認(rèn)為，道德價(jià)值的具體實(shí)現(xiàn)是要受一定的歷史境遇局限的，它不可能在歷史之外孤芳自賞。道德價(jià)值的超越性是在對(duì)道德價(jià)值歷史地實(shí)現(xiàn)過(guò)程中的批判與超拔，因此，其超越性與虛靈不滯的品格，不能被理解為與歷史現(xiàn)實(shí)絕對(duì)隔絕的存在。超越性存在于現(xiàn)實(shí)的超越過(guò)程之中，而不是與現(xiàn)實(shí)無(wú)干的絕對(duì)存在?，F(xiàn)代新儒家諸學(xué)者都重視道德虛靈不滯的“常”性，但如果將這種“常”性絕對(duì)化，就有可能忽略道德價(jià)值歷史地實(shí)現(xiàn)的具體性和局限性，將道德價(jià)值的人間性遺忘。此外，儒家的“仁”不是脫離歷史上一個(gè)個(gè)具體的個(gè)人的道德修養(yǎng)的抽象價(jià)值，而是在其每一次呈現(xiàn)的過(guò)程中都有其確定內(nèi)涵，這內(nèi)涵不可能與特定背景下的知性無(wú)關(guān)。沒(méi)有仁愛(ài)的知識(shí)和沒(méi)有知識(shí)的仁愛(ài)同樣是危險(xiǎn)的，徐復(fù)觀缺少對(duì)傳統(tǒng)儒家脫離知性的“仁”的反思和批判。[6] (P.41)其實(shí)，“仁性”與“知性”是一種平等的關(guān)系，任何一方面對(duì)另一方面的宰制，反倒使宰制的一方失去其本來(lái)價(jià)值?！爸浴辈环磳?duì)“仁性”，反過(guò)來(lái)講，“仁性”也不能“轉(zhuǎn)”出“知性”。就“仁性”不能發(fā)出“知性”而言，“轉(zhuǎn)仁成智”不能成立，就“知性”不屬于“仁性”而言，“攝智歸仁”也不能成立。其實(shí)，西方現(xiàn)代道德的危機(jī)，并不在“智”本身，而在使用“智”的人的道德危機(jī)。因此，對(duì)西方“智”的濫用的救治，需要通過(guò)“仁”的提升來(lái)救治“不仁”所導(dǎo)致的結(jié)果；而對(duì)中國(guó)“智”的不足所導(dǎo)致的物的匱乏，需要通過(guò)“智”的提高來(lái)滿足。如此，則全矣。

二、儒家政治思想與西方民主政治思想的“相助相即”

徐復(fù)觀后半生遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的政治爭(zhēng)斗，走上了學(xué)術(shù)的道路，但是其對(duì)政治的關(guān)注卻一如既往，可以說(shuō)其是以學(xué)術(shù)的方式回歸政治。在徐復(fù)觀看來(lái)，現(xiàn)代化內(nèi)在地包攝著民主政治，中國(guó)民主政治之建構(gòu)，僅依靠儒家的政治思想顯然行不通。儒家政治思想有民本而無(wú)民主，有禮治而無(wú)法制，無(wú)法直接承擔(dān)中國(guó)民主政治的建構(gòu)。而直接引進(jìn)西方民主政治思想也是行不通的，因?yàn)槲鞣矫裰髡我灿衅涠烫?，即缺少道德自覺(jué)的精神。

那么中國(guó)民主政治的建構(gòu)當(dāng)采取何種方案呢？徐復(fù)觀通過(guò)對(duì)中國(guó)思想史的研究，希望將儒家的道德觀念與西方的權(quán)利觀念結(jié)合起來(lái)，建立一種以儒家為基礎(chǔ)的民主政治。徐復(fù)觀曾說(shuō)：“要以中國(guó)文化的‘道德人文精神’，作為民主政治的內(nèi)涵，改變中西文化沖突的關(guān)系，成為相助相即的關(guān)系?！盵2](P.320)那么儒家的政治思想與西方的權(quán)利觀念該如何結(jié)合呢？為了要回答這個(gè)問(wèn)題，徐復(fù)觀首先駁斥了中國(guó)古代儒家政治思想是導(dǎo)致專制制度的根源之觀點(diǎn)。徐復(fù)觀認(rèn)為，儒家的政治思想不是導(dǎo)致古代專制制度的根源，中國(guó)古代專制制度的根源在以韓非子為主要代表的法家思想，而法家之外，都有著民本的要素。法家思想的基本理論預(yù)設(shè)是人性惡理論，認(rèn)為在人性惡的基礎(chǔ)上不可能建立人與人之間的信任關(guān)系，這種理論所導(dǎo)致的政治制度是這樣的，君主高高在上，臣民俯首在下，君主對(duì)臣民有著絕對(duì)權(quán)威，而臣民對(duì)君主必須絕對(duì)服從。法家思想也必然反對(duì)儒家的性善論，反對(duì)儒家君主修身以安百姓的思想。所以說(shuō)，儒家政治思想不應(yīng)為中國(guó)古代的專制制度負(fù)責(zé)。那么儒家與中國(guó)古代專制制度的關(guān)系是怎樣的呢？徐復(fù)觀認(rèn)為，在中國(guó)古代長(zhǎng)期的專制社會(huì)中，儒家在專制制度的重壓下受到了某種程度的“歪曲”，但也起到了補(bǔ)偏救弊的作用。在其看來(lái)：“儒家思想，乃從人類現(xiàn)實(shí)生活的正面來(lái)對(duì)人類負(fù)責(zé)的思想。他不能逃避向自然，他不能逃避向虛無(wú)空寂，也不能逃避向觀念的游戲，更無(wú)租界外國(guó)可逃。而只能硬挺挺的站在人類的現(xiàn)實(shí)生活中以擔(dān)當(dāng)人類現(xiàn)實(shí)生存發(fā)展的命運(yùn)。在這種長(zhǎng)期專制政治之下，其勢(shì)須發(fā)生某種程度的適應(yīng)性，或因受現(xiàn)實(shí)政治趨向的壓力而漸漸歪曲；歪曲既久，遂有時(shí)忘記其本來(lái)面目”[1] (P.8)，但即使這樣，“儒家思想，在長(zhǎng)期的適應(yīng)，歪曲中，仍保持其修正緩和專制的毒害，不斷給與社會(huì)人生以正常的方向和信心，因而使中華民族，度過(guò)了許多黑暗時(shí)代，這乃由于先秦儒家，立基于道德理性的人性所建立起來(lái)的道德精神的偉大力量”[1] (P.8)?？梢?jiàn)，徐復(fù)觀認(rèn)為兩千年來(lái)的歷史，有良心的思想家與政治家們，雖然在專制制度的重壓下，受到現(xiàn)實(shí)政治一定程度的歪曲，但還是盡到了一些補(bǔ)偏救弊的責(zé)任。以上，我們知道儒家不但不應(yīng)為中國(guó)古代專制制度負(fù)責(zé)，而且還對(duì)減輕專制制度的毒害盡了補(bǔ)偏救弊的責(zé)任。徐復(fù)觀認(rèn)為，對(duì)于民主政治而言，儒家的政治思想與西方的民主政治思想各有其優(yōu)缺點(diǎn)。這就使得儒家政治思想和西方的民主政治思想的結(jié)合成為可能。徐復(fù)觀近三十年的中國(guó)思想史研究，掘井及泉，挖掘出了儒家政治思想與西方民主政治思想的接合點(diǎn)。

首先，雖然儒家的政治思想包涵著民主政治的重大精神因素，但是卻缺少民主政治的主體，這使得古代中國(guó)終究沒(méi)能發(fā)展出民主政治，因此我們需要學(xué)習(xí)西方民主政治，使中國(guó)形成民主政治的主體。徐復(fù)觀認(rèn)為，儒家政治思想中蘊(yùn)涵著對(duì)人性的尊重，并且民本的思想與民主也很接近，此外，禮治中的禮的思想也與制定法的規(guī)范只有一墻之隔，此三者都已與民主政治有著某種程度的契合。但是，中國(guó)缺少民主政治的關(guān)鍵因素――政治的主體。他指出：“儒家總是居于統(tǒng)治者的地位以求解決政治問(wèn)題，而很少以被統(tǒng)治者的地位，去規(guī)定統(tǒng)治者的政治行動(dòng)，很少站在被統(tǒng)治者的地位來(lái)謀解決政治問(wèn)題。這便與近代民主政治由下向上去爭(zhēng)的發(fā)生發(fā)展的情形，成一極顯明的對(duì)照”[2] (P.83)，總之，中國(guó)缺少“真正政治的主體”[2] (P.83)。徐復(fù)觀認(rèn)為，政治主體的建立，需要將儒家的政治思想，從以統(tǒng)治者為起點(diǎn)，來(lái)為人民負(fù)責(zé)的思想，變?yōu)橐员唤y(tǒng)治者為起點(diǎn)。補(bǔ)上我國(guó)歷史中未經(jīng)歷的階段――個(gè)體權(quán)利自覺(jué)階段，則民主政治可因儒家精神的復(fù)活而得到更高的依據(jù)，而儒家思想，也可因民主政治的建立而得到客觀的構(gòu)造。[2] (P.83)

其次，儒家政治思想重視個(gè)人的義務(wù)勝于權(quán)利，其是以個(gè)體道德的自覺(jué)來(lái)成就群體的和諧，而西方的民主政治是以個(gè)人權(quán)利的爭(zhēng)逼出群體的不爭(zhēng)。兩相比較，前者要優(yōu)于后者。因此，中國(guó)民主政治的建構(gòu)當(dāng)吸取儒家政治思想之長(zhǎng)。徐復(fù)觀認(rèn)為：“西方的民主政治第一階段的根據(jù)，是‘人生而自由平等’的自然法。第二個(gè)階段的根據(jù)，是相互同意的契約論。自然法與契約論，都是爭(zhēng)取個(gè)人權(quán)利的一種前提，一種手段。所以爭(zhēng)取個(gè)人權(quán)利，劃定個(gè)人權(quán)利，限制統(tǒng)治者權(quán)利的行使，是近代民主政治的第一義。在劃定權(quán)利之后，對(duì)個(gè)人以外者盡相對(duì)的義務(wù)，是近代民主政治的第二義。因?yàn)槊裰髡蔚母词菭?zhēng)個(gè)人權(quán)利，而權(quán)利與權(quán)利的相互之間，必須有明確的界限，有一定的范圍，乃能維持生存的秩序，于是法治便成為與民主政治不可分的東西?！盵2] (P.82)可見(jiàn)西方民主政治產(chǎn)生的理論依據(jù)是以爭(zhēng)成其不爭(zhēng)，以私人的利益的爭(zhēng)來(lái)成就集體的利益。這種通過(guò)爭(zhēng)成就的不爭(zhēng)，是通過(guò)人與人的互相限制逼出來(lái)的，而非出于個(gè)人道德的自覺(jué)與自愿，因此不一定安穩(wěn)，時(shí)時(shí)有可能崩塌的危險(xiǎn)。與此相比，中國(guó)的儒家政治思想的可貴之處，是以個(gè)體道德的自覺(jué)，來(lái)成就群體的利益。因此，徐復(fù)觀看來(lái)，在中國(guó)民主政治的建構(gòu)中，應(yīng)當(dāng)吸取儒家思想重視個(gè)體道德自覺(jué)的方面，這樣的民主政治建構(gòu)才能更牢靠。

以上是徐復(fù)觀對(duì)儒家政治思想與西方民主政治思想的“相助相即”的分析。徐復(fù)觀作為現(xiàn)代新儒家的代表人物，無(wú)疑是希望在中國(guó)的大地上重新復(fù)興儒家，其不只希望儒家在思想上的復(fù)興，更希望儒家思想能夠參與到現(xiàn)實(shí)政治的建構(gòu)。從上文的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，徐復(fù)觀對(duì)中國(guó)民主政治的建設(shè)思路大體是這樣的：首先補(bǔ)上中國(guó)以前所未有的個(gè)體權(quán)利的自覺(jué)，再通過(guò)儒家的責(zé)任、義務(wù)觀念超越由孤立的個(gè)人組成的共立狀態(tài)。在我們看來(lái)，個(gè)體權(quán)利的自覺(jué)匪易，而對(duì)孤立的個(gè)人組成的共立狀態(tài)的超越尤難。徐復(fù)觀所提出的這樣一種中西結(jié)合的思路，其思想初衷無(wú)疑是好的，但這種思路在現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)上如何呢？就連徐復(fù)觀自己也認(rèn)為“未免有點(diǎn)近于神話”。既然現(xiàn)代化的浪潮不可避免，我們必須經(jīng)歷民主政治，也只能在自己的文化上去吸收西方民主政治的成果，那么徐復(fù)觀的這種思路無(wú)疑是值得借鑒的。但現(xiàn)實(shí)的情況，往往要比人們想象的還要復(fù)雜。目前看來(lái)，中國(guó)的儒家思想想重新成為意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)只能是一個(gè)夢(mèng)幻，其只能作為一種傳統(tǒng)的精神資源被批判地吸收，成為現(xiàn)代化建設(shè)的一種精神依憑。

參考文獻(xiàn)

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