導(dǎo)語：如何才能寫好一篇哲學(xué)的正確說法，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：伊本•圖斐利；哈義•本•葉格贊；政治哲學(xué)；伊斯蘭思想；思想史

《哈義•本•葉格贊》是阿拉伯哲學(xué)家伊本•圖斐利的著作。根據(jù)其生前記載，他的后半生幾乎是在宮廷中度過的。他著書數(shù)卷，但能夠流傳下來的只有該著作，“其原因可能要歸于他崇尚的思想。過去的年代里，持門戶之見，暴虐迫害的群小們總是不遺余力地扼殺阿拉伯思想中追求光明，提倡科學(xué)研究和解放桎梏的一切精神產(chǎn)品（在哲學(xué)和社會科學(xué)領(lǐng)域中尤甚）。伊本•圖斐利的思想必屬被消滅之列。因此我們僅耳聞許多早期阿拉伯優(yōu)秀進(jìn)步著作的書目，卻無緣目睹?！?[1]2圖斐利的著作也許就是遭到了這樣的厄運。

圖斐利生活在宮廷的政治旋渦之中，根據(jù)他的政治經(jīng)驗，他已經(jīng)洞察到政治的有限性，并試圖以哲學(xué)的沉思活動來超越和克服政治的有限性，《哈義•本•葉格贊》這部著作恰恰表現(xiàn)了這一點。他在《哈義•本•葉格贊》中以隱微的方式向我們表達(dá)了這樣一個主題：一個人在獨處的時候他的最高成就是什么？——哲學(xué)。這不能不讓人聯(lián)想起18世紀(jì)另一部著作——笛福的《魯賓遜漂流記》，它倒是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的產(chǎn)物，展現(xiàn)了現(xiàn)代人如何征服自然的圖景?！豆x•本•葉格贊》的創(chuàng)作早于《魯賓遜漂流記》。有專家認(rèn)為，笛福在創(chuàng)作《魯賓遜漂流記》時，曾受《哈義•本•葉格贊》的啟發(fā)。[2]391若如此，那么笛福的著作僅僅是對《哈義•本•葉格贊》著作的摹仿，這種摹仿是以啟蒙式的主體性原則顛覆了古典的自然理性原則。這同時也是一次大的哲學(xué)反叛行動，即科學(xué)對古典哲學(xué)、現(xiàn)代對古代的反叛行動。這次行動提出一個尖銳而深刻的問題，即古典哲學(xué)在面對現(xiàn)代科學(xué)生活世界時如何生存?？茖W(xué)對古典哲學(xué)的挑戰(zhàn)，使古典哲學(xué)面臨合法性與正當(dāng)性危機。于是，當(dāng)我們再回到《哈義•本•葉格贊》的文本，對其進(jìn)行解讀時會發(fā)現(xiàn)，盡管笛福的《魯賓遜漂流記》是對《哈義•本•葉格贊》的形式摹仿，但從前者對后者的思想觀念或者精神實質(zhì)的顛覆來看，恰恰表明了政治哲學(xué)的一個重要問題——古今之爭。

篇2

現(xiàn)代西方哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判和消解，確實取得了許多積極的理論成果，其中最重要的是對哲學(xué)的使命、功能和作用的現(xiàn)解。按照馬克思和伽達(dá)默爾的看法，西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個根本缺陷是理論和實踐、沉思和行動的分離。這一方面導(dǎo)致哲學(xué)脫離生活世界之根，陷入無限反思的追逐中，難以找到生活需要的最終真實；另一方面理論和沉思固有的實踐性要求又總是包含著規(guī)范生活的強烈沖動。哲學(xué)理論一旦獲得意識形態(tài)或權(quán)威話語的力量，哲學(xué)就成為消滅差異性，制裁非理性的專制力量，用中性的說法是“以理殺人”，羅蒂說這是“學(xué)科帝國主義”或“概念帝國主義”。

哲學(xué)的這種文化霸權(quán)來自于知識和權(quán)力的復(fù)雜交織，并不完全是哲學(xué)自身的罪孽，而傳統(tǒng)哲學(xué)的理論形態(tài)和思維方式卻也難辭其咎。在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中始終存在著精神物質(zhì)化、概念實體化的傾向，哲學(xué)反思獲得的概念認(rèn)識總要被投射到外部世界之中作為實體化的本體而存在，似乎只有如此哲學(xué)真理才有堅實的對象基礎(chǔ)，其結(jié)果是實體本體成為外在于人的異己的神圣存在。這種實體本體論的形而上學(xué)根源于西方哲學(xué)知識論的思維方式：哲學(xué)知識也是對象性的知識，是對某種實體本體的描述或反映。其實這種本體乃是超驗的，是思辨構(gòu)造的東西，它可能有邏輯存在的理由，卻不具有經(jīng)驗存在的實在性。由于錯誤地把本體物質(zhì)化、實體化，哲學(xué)規(guī)范成為自然定律一樣的強硬規(guī)范，并且是絕對規(guī)范，因而隱含著成為某種“帝國主義”的危險。

哲學(xué)的基礎(chǔ)主義、帝國主義或絕對主義也根源于柏拉圖、亞里士多德以來的傳統(tǒng)成見，智慧、知識和真理是分成等級的，愈是普遍的、抽象的，愈是智慧的、真實的。實用的技能和影像中的世界不是智慧和真實，而理念的回憶和關(guān)于事物普遍原理和原因的知識才是最高的智慧。按照這種看法，哲學(xué)對其他文化形式和人類活動方式的統(tǒng)治就是合理的，哲學(xué)王或哲學(xué)家理應(yīng)享有至高無上的文化特權(quán)。這種貴族式的哲學(xué)傲慢必然受到現(xiàn)代哲學(xué)家自由、平等意識的反抗，哲學(xué)不是一級真理，哲學(xué)不能給其他知識和倫理生活提供絕對的基礎(chǔ)，哲學(xué)只是多種文化形式的一種，更激烈的說法稱哲學(xué)是無意義的胡說。我認(rèn)為，現(xiàn)代哲學(xué)對哲學(xué)功能、作用的限制是正確的，哲學(xué)與其他文化形式的關(guān)系應(yīng)當(dāng)作相對的理解，哲學(xué)相對于其他文化形式說并無天然合理的特殊效用和權(quán)力。

從哲學(xué)的文化功能和社會功能上我們可以接受相對主義的觀點，但卻不能接受哲學(xué)相對主義。哲學(xué)上的相對主義、懷疑主義、非理性主義等否定性哲學(xué)在邏輯上是自相矛盾的。相對主義的原則是否也是相對的，懷疑主義是否也懷疑自己的主義，非理性主義只能理性地言說，這并非僅是邏輯上的諷刺和機智，而是關(guān)乎哲學(xué)理論性質(zhì)的根本問題。

合理的哲學(xué)形態(tài)只能是肯定性的、建設(shè)性的、絕對主義的形態(tài)，相對主義、懷疑主義、拆解和解構(gòu)等只能視為有益的哲學(xué)評論或哲學(xué)批評，而不是哲學(xué)理論形態(tài)。原因是哲學(xué)在本性上即是人類思維的絕對性維度，正是因為話語方式、思維方式、生活方式和文化樣式等是相對的、多元的，人類才渴望獲得對生活和世界的某種絕對理解。哲學(xué)真理不是具有更高概括性、更大普適度的科學(xué)真理，它是非對象性認(rèn)識因而是絕對的真理。

按黑格爾、斯賓諾莎和莊子的看法，絕對是全體，因為不是全體就有與之相對的部分；絕對是無限，無限不是量性規(guī)定的“惡無限”，而是沒有外在的它物限制；因而絕對是自由，無限的全體才是自決、自由的。絕對就是莊子無限神往的無待無憑的絕對自由。哲學(xué)思維的絕對維度就是人類自由的理想。

建立在主客體二元區(qū)分和對立基礎(chǔ)上的對象性認(rèn)識只能是相對的認(rèn)識，因為它已先行設(shè)定了在對象之外的認(rèn)識主體與認(rèn)識對象的對立，從而對象性認(rèn)識是不包括認(rèn)識主體的有限認(rèn)識。企圖在對象性認(rèn)識的方式中去獲得對整個世界的認(rèn)識，并構(gòu)造某種世界觀的理論，就是企圖把認(rèn)識主體拋出世界之外去觀察世界。這雖然可以解釋為通過認(rèn)識的超越性來實現(xiàn)，而不是真的把人拋出世界之外，但終究無法擺脫薩特指出的對象性認(rèn)識的疑難，比如以對象為認(rèn)識對象，再以認(rèn)識對象的認(rèn)識為對象，進(jìn)而以反思對象性認(rèn)識的認(rèn)識為對象，這將導(dǎo)致認(rèn)識的無窮倒退，最終也無法達(dá)到對象性認(rèn)識與自我意識的統(tǒng)一。所以，以自然科學(xué)思維方式建立的世界觀理論既不是自然科學(xué)的真理，因為它超越了自然科學(xué)的實證性規(guī)范；也不是哲學(xué)的絕對真理，因為它是有對待的有限的認(rèn)識，從而它真的是無意義的胡說?，F(xiàn)代西方哲學(xué)對冒充科學(xué)的形而上學(xué)的批判是正確的。

以二元對立的自然科學(xué)思維方式不能獲得絕對的哲學(xué)真理，但還存在著黑格爾所說的較高的思維方式、絕對的方法可以獲得哲學(xué)真理。黑格爾認(rèn)為，思辨的方法或辯證的方法就是絕對的方法、無限的認(rèn)識方式。按照黑格爾，思辨的方法至少可以從兩個方面克服對象性認(rèn)識的弊病，一是思想以思想為對象，從而哲學(xué)認(rèn)識就是自我意識，哲學(xué)意義的反思，是思維邏輯的自我展現(xiàn)和自身澄明，思想以思想為對象，已消融了自然意識的對象性、外在性，在思維和存在同一性的基礎(chǔ)上可以獲得絕對的哲學(xué)真理。二是思辨的方法或辯證法不是主觀的方法，是認(rèn)識沉入思想內(nèi)容、按照思想內(nèi)容自己運動的邏輯獲得的理論自覺，所以就沒有了主觀方法與客觀內(nèi)容的對立，甚至可以說辯證法就是無方法，即無可以主觀任意使用的方法，從而才能面向事物本身，把握思想內(nèi)容自己運動的絕對真理。

哲學(xué)追求絕對真理必得有不同于自然態(tài)度思維的絕對方法的保證，這也是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的根本意義。思維總是對什么的思維，思維必有對象，看來對象性思維是思想的本性，這是難以避免的。但是，日常生活和自然科學(xué)的自然態(tài)度思維超驗地設(shè)定了對象的客體性和外在性，因而必須加以還原，同時還歸于內(nèi)在的意識之中。而內(nèi)在于意識之中的思想對象可被理解為意向性構(gòu)造的產(chǎn)物，從而現(xiàn)象學(xué)牢牢地堅守著意識內(nèi)在性和自明性的直觀視野，力求獲得嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)真理，亦即絕對的哲學(xué)真理。

篇3

什么是稻盛哲學(xué)？

稻盛先生曾為我的著作《答案永遠(yuǎn)在現(xiàn)場》作序，我認(rèn)為，在近一千字的序言中，他把自己的思想基本說明白了——所有的東西都在現(xiàn)場這個基礎(chǔ)上，一個緯度是稻盛哲學(xué)、文化、心智，一個緯度是阿米巴經(jīng)營體系。

可以把稻盛哲學(xué)的總體架構(gòu)比喻成一座房子，地基是“在現(xiàn)場”，兩根柱子是稻盛哲學(xué)和阿米巴經(jīng)營。我認(rèn)為，我在里面做了一個小小的工作，即要讓公司的每一個員工，專注于自己的工作，不斷地改善。在這個過程中，按稻盛先生的說法，就是能形成心性的極大的提升。

什么是稻盛哲學(xué)？如果把這個問題提給稻盛本人，根據(jù)我對他的體悟和了解，他可能會這么回答：稻盛哲學(xué)就是當(dāng)一個人碰到困難和問題時，他的解決辦法。比如說，我從27歲創(chuàng)業(yè)，我是搞技術(shù)的，既不懂金融也不懂管理。在這個過程中，我碰到過很多看起來不可能克服的難題，我當(dāng)時就一門心思地把問題解決了。在這個過程中，心理的壓力是很大的。在解決問題后，我就把這個過程及時地記錄下來，例如，在心理上是如何調(diào)整的，然后就讓員工在第二天晨讀，在這個過程中，又對其進(jìn)行修改。在這個反反復(fù)復(fù)的過程中，稻盛哲學(xué)就形成了。

因此，我們今天看到的所有的稻盛和夫的書，并不是稻盛和夫今天一個八十歲的老人回首往事，然后去想這個事是如何處理的，那個事怎么處理錯了。他是邊干、邊記錄、邊修訂，然后把以前寫的東西整合起來。正是如此，在閱讀他的書時，我們都會感到親切，有一種在場感?？梢哉f，稻盛哲學(xué)的緣起就是從實踐的地圖上克服問題的一種心理過程。

人人都是稻盛和夫

在稻盛和夫經(jīng)營企業(yè)和創(chuàng)建兩家世界500強的過程中，他醒悟了一個很大的道理。我認(rèn)為，如果中國企業(yè)家和高管能對這個道理有些許體會，就可以解決很多難題。稻盛和夫取得了很輝煌的成績，他后來反思，對于公司而言，什么是最重要的？是高管？是技術(shù)設(shè)備？是強大的資本？都不是。最重要的是，在一線崗位上，有沒有負(fù)責(zé)的分析問題、判斷問題，創(chuàng)造性解決問題的員工。因此，我認(rèn)為，如果用一句話概括稻盛的理論，有可能是“人人都是稻盛和夫”。哪怕你級別再低，哪怕你剛參加工作，你也可能是經(jīng)營者，也可能是稻盛和夫，而不是只有那些管理人員才是。中國企業(yè)有一個怪象，高管往往以為員工是愚蠢的，而沒有認(rèn)識到員工都是充滿智慧的。

我認(rèn)為，企業(yè)管理的重點不是做別的，而是喚醒一線員工的生命感和價值感，然后激發(fā)他們?nèi)?chuàng)造。如果中國企業(yè)家和高管，在學(xué)習(xí)稻盛和夫的過程中，能夠領(lǐng)悟到這一點，可能就不會“頭疼”了，員工也會很開心。

很多人都在探討稻盛和夫拯救日航的奇跡。在我的著作《垂直攀登：稻盛和夫的生命智慧與經(jīng)營哲學(xué)》中，我總結(jié)了14點。但我發(fā)現(xiàn)，稻盛和夫在拯救日航時，就是在打造一個 “活力場”——只要你進(jìn)入其中，就會極大的專注，追求工作中的極致。

那么，如何去打造這個 “活力場”？我在書中有一些總結(jié)，有哲學(xué)的統(tǒng)一，體系制度的建設(shè)，有一整套喚醒員工生命感和價值感的方法，還要有稻盛和夫這種摸底灌頂?shù)姆绞健ぐl(fā)每個人的能力。在三個月內(nèi)，和三萬多名員工握手，并詢問問題應(yīng)該如何解決。

我認(rèn)為，最重要的是他的“信”，稻盛和夫建立的氣場是一個充滿信任（自信、被信、互信）的一個場。如果你的企業(yè)也有這么一個場，還有什么做不好的？在這一點上，中國很多企業(yè)家往往會比較糾結(jié)，感覺那是日本文化，在中國價值紊亂的社會背景下，很難做到。但我不這么看，關(guān)鍵還是你自己，作為當(dāng)家人，你信不信你自己的這顆心。自信不疑人，疑人不自信，你自己整天都在猜疑，想讓你的高管，你的員工不猜疑，可能嗎？因此，用簡單一句話概括，稻盛和夫拯救日航，就是構(gòu)建一個活潑潑的“活力場”，讓每個員工去極大的專注，不斷地創(chuàng)造新的業(yè)績。

以稻盛哲學(xué)的緣起之法，形成中國企業(yè)自己的哲學(xué)

在今年的3月16日，稻盛和夫了一條微博。他說很多人老是問我為什么成功。我給他們反復(fù)說，他們也不信。你要再我問，我還是要這么說，就那么一個點——作為人，何謂正確。他說，不是作為京瓷公司，何謂正確；不是作為企業(yè)主，何謂正確；也不是作為我是經(jīng)營之圣，何謂正確；而是作為人，何謂正確。因為是“作為人，何謂正確”，就有了普遍的價值，就可以跟員工哲學(xué)共有。

如果把稻盛哲學(xué)說成是這個樣子，如果說稻盛哲學(xué)的緣起之法無非是及時地記下來，是在和員工長時間互動的過程中形成的。那么，中國企業(yè)有沒有哲學(xué)？中國企業(yè)在“冰封時代”開始搞企業(yè)，一系列的難題是稻盛和夫還沒有碰到過的。這些難題一個一個都解決了，中國企業(yè)發(fā)展到現(xiàn)在，是一大堆人解決了很多的問題。如果把解決這些問題的心法、過程、事件記錄下來，再提煉出來給八零后、九零后，甚至將來的兩千后來傳承，同樣是“稻盛哲學(xué)”。

但很多中國企業(yè)人和中國企業(yè)家沒有意識到，哲學(xué)就在他的身邊，反過來去外求，外求的結(jié)果就是會形成很多智障。比如，有些人在傳播稻盛哲學(xué)時，往往把稻盛和夫說成神，我們要有虔誠的心理，要一句頂一萬句。但是，只是學(xué)稻盛哲學(xué)的文句是沒有用的，必須要結(jié)合企業(yè)的問題和實踐來學(xué)。

之前，一個企業(yè)家告訴我，他買了五萬塊錢的稻盛和夫的《活法》，要發(fā)給員工看，改變他們的工作態(tài)度。我說大錯特錯，你以為員工工作態(tài)度的轉(zhuǎn)變，是看了一本書就可以了？不是，他會拿著稻盛和夫的書，360度地照你，看你是不是洗腦的，光說不練。反了，稻盛哲學(xué)不是用這種方式讓人去學(xué)的。首先，要看企業(yè)家自己有沒有這種生命狀態(tài)，要以身作則地來傳承。

篇4

萊布尼茲（G?W?von Leibniz 1646～1716）是西歐17~18世紀(jì)初著名的學(xué)者。他雖是德國人，但他的活動和影響都絕不只限于德國，甚至也不限于西歐。他是對世界許多國家和地區(qū)有廣泛影響的一位學(xué)術(shù)界的巨子。眾所周知，他首先是一位數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家：他和牛頓各自獨立地發(fā)明了微積分，并首先創(chuàng)立了二進(jìn)位制算術(shù)；他創(chuàng)立了一個以“單子論”聞名的很有自己獨特性的哲學(xué)體系。但他的成績也絕不限于數(shù)學(xué)和哲學(xué)，而是涉及自然科學(xué)、人文科學(xué)的各個領(lǐng)域，以至如當(dāng)時的普魯士國王腓力烈大帝驚嘆說萊布尼茲“本人就是一所科學(xué)院”！有人認(rèn)為萊布尼茲幾乎掌握了他所處時代的所有學(xué)問，并在其中許多部門都居于前列或領(lǐng)先地位。

萊布尼茲很少寫過專門討論中國問題的作品，但他的《致德雷蒙先生的信――論中國哲學(xué)》則可說是唯一的例外，如標(biāo)題所示，它是專門論中國哲學(xué)的，而且篇幅較長，譯成中文約4萬字，這就不是一封尋常的信，而完全可以說是一項學(xué)術(shù)論著了。

首先我們要了解這封信的背景。我們知道，1581年，即明萬歷8年前后，耶酥會士，意大利人利馬竇來華，開創(chuàng)了天主教來中國傳教的事業(yè)，也可說是“西學(xué)東漸”之始，因為這些大都屬于耶酥會的傳教士、來華除了傳教之外，也帶來了西方的一些科學(xué)文化知識，特別是天文、歷法、數(shù)學(xué)等方面的知識，繼利馬竇之后陸續(xù)來華的這些傳教士，包括先后擔(dān)任來華傳教團(tuán)首領(lǐng)的湯若望、南懷仁、白晉等人，都有一定的科學(xué)知識，許多人都曾在明末清初的朝廷里做官，擔(dān)任過欽天監(jiān)監(jiān)正、監(jiān)副，太常寺少卿等官職，如以上已提到的有些還成為中國皇帝的欽差大臣，命他們回西方招請更多傳教士來華，或從事外交活動。當(dāng)時中國一些有進(jìn)步思想、奮發(fā)有為的士大夫，如徐光啟、李之藻等人，也從他們學(xué)習(xí)，或和他們合作翻譯出一些西方的哲學(xué)和科學(xué)書籍。

最初來華的耶酥會士，為了傳教，也要研究中國傳統(tǒng)的和當(dāng)時的文化思想，以便了解中國人的傳統(tǒng)習(xí)俗和當(dāng)時的思想心理狀態(tài)等，才能夠針對性地誘導(dǎo)中國人皈依天主教。他們看到中國是這樣的一個泱泱大國，又有幾千年歷史，有自己成體系的思想文化傳統(tǒng)，絕不能像對待其他的一些落后的乃至野蠻的民族那樣，可以完全不顧或抹煞其傳統(tǒng)習(xí)俗等，而直接對他們“灌輸基督教文明”。因此他們認(rèn)為只能是他們所倡導(dǎo)的這條道路：從中國的傳統(tǒng)文化及禮儀習(xí)俗等之中，找出那些和天主教的教義及禮法不相矛盾的成分，并把它們解釋成和天主教一致，以便使中國人相信天主教是符合他們的祖宗成法的，因此就可較順利地接受天主教而成為其信徒。這就是從利馬竇以來多數(shù)耶酥會傳教士的主張。這樣，在他們看來，例如儒家經(jīng)典中的“天”、“上帝”等觀念，和天主教的“天主”觀念就是一致的；而中國人的相信“鬼神”、祭拜祖先，也正說明了中國人也和天主教徒一樣信仰靈魂不死，人死后還有來世生活，如此等。因此，他們認(rèn)為中國的一些禮儀和習(xí)俗，是并不違背天主教的教義教規(guī)的，天主教及其傳教士對這些應(yīng)該加以容忍或接受，并藉此來誘導(dǎo)中國人皈依天主教。

但是耶酥會傳教士中也有些人不同意這些主張的，雖然在耶酥會中這樣的人是少數(shù)，但確實存在，如龍華民就是其著名代表。在他們看來，中國儒家所講的“天”，如歷代中國皇帝所祭祀的“天”，就是頭上那物質(zhì)性的藍(lán)天，儒家學(xué)說的實質(zhì)是唯物主義、無神論的，他們所實踐的乃是一種“偶像崇拜”，和天主教的教義教規(guī)是背道而馳的，因此天主教會及其傳教士也絕不能容忍和接受中國基于儒家傳統(tǒng)的種種禮儀習(xí)俗，而應(yīng)加排斥。

這常所謂“禮儀之爭”，是歷史上一樁著名的公案。它先是在來華的天主教傳教士之間進(jìn)行，后來傳回西方，不僅整個天主教從教廷到國外布道團(tuán)等宗教界人士，而且還有一些非教會神職人員的社會名流，也都參與了這場爭論。

了解以上歷史背景，對了解萊布尼茲的這封信的內(nèi)容，自然是很必要的。但如果把萊布尼茲的這封信，僅僅看作當(dāng)時的“禮儀之爭”中一方的某一成員對這場爭論的一些問題的看法的闡述，這就大大貶低了這封信的理論價值和歷史意義了。我認(rèn)為，這封信首先較集中明確地表述了萊布尼茲對中國及其文化的尊重和推崇的總態(tài)度，和以后一些“西方中心論”者，特別是西方帝國主義分子對中國及其歷史文化的輕視、誣蔑的態(tài)度形成了鮮明的對照，這是值得人們?nèi)プ饕环钊敕词〉?。其次，從這封信中我們也應(yīng)看到，萊布尼茲不僅在闡述他所理解的中國，而毋寧說他更多地還是藉此更進(jìn)一步來闡述他自己的哲學(xué)思想。他實際上是從自己的哲學(xué)思想出發(fā)，凡是他認(rèn)為中國哲學(xué)中與他自己的哲學(xué)主張相符或可以解釋為一致的，就加以肯定，否則就加以摒棄。特別可注意到他的這封信寫于1715年11月之后，這意味著最遲也是他逝世前一年的作品，是他晚年完全成熟的思想表現(xiàn)。與其說這封信闡述了中國哲學(xué)，不如說萊布尼茲是在逝世前以自己特有的方式對自己的哲學(xué)思想的又一次表述。這對研究萊布尼茲本人的哲學(xué)思想，無疑是有重要意義的。至于誰如果想從這封信來理解中國哲學(xué)，則就難免上當(dāng)。

因為限于歷史條件，萊布尼茲所能掌握的中國哲學(xué)的資料非常有限，他其實主要就是根據(jù)龍華民和利安當(dāng)?shù)仍谄湔撝兴龅牟牧蟻砝斫庵袊軐W(xué)的，而龍華民和利安當(dāng)既反對中國哲學(xué)，他們所引述的材料就難保不受歪曲或肢解，萊布尼茲以此為據(jù)，自然也難保正確。再加上他――也許出于善意――常常以自己的觀點為依據(jù)來解釋他所理解的中國哲學(xué)，就更可能陷入雙重的誤解或曲解，因此萊布尼茲在此信中所表現(xiàn)的他對中國哲學(xué)的理解，有許多是并不符合中國哲學(xué)的原意或本來面貌的。這本不能渴求于萊布尼茲。他的這篇作品雖不能作為理解中國哲學(xué)的依據(jù)，但作為理解當(dāng)時西方一位大哲人、大學(xué)者的萊布尼茲對中國哲學(xué)的看法仍有其十足的歷史價值。實際上，當(dāng)時爭論的雙方又何嘗有哪一個是真正準(zhǔn)確地理解了中國哲學(xué)的呢？又怎能獨獨責(zé)怪萊布尼茲？但不管怎樣，指出萊布尼茲對中國哲學(xué)的理解并不準(zhǔn)確，對于理解和評價萊布尼茲對中國的看法自然是必要的。

萊布尼茲在這信的開始不遠(yuǎn)處的一段話，可看作他對中國及其文化的總態(tài)度的表述，他說：“中國是一個大國，它在版圖上不次于文明的歐洲，并且在人數(shù)上和國家的治理上遠(yuǎn)勝于文明的歐洲。在中國，在某種意義上，有一個極其令人贊佩的道德，再加上有一個哲學(xué)學(xué)說，或者有一個自然神論，因其古老而受到尊敬。這種哲學(xué)學(xué)說或自然神論是自從約3000年以來建立的，并且富有權(quán)威，遠(yuǎn)在希臘人的哲學(xué)很久很久以前；而希臘人的哲學(xué)卻是第一個，地球上的其余地方還沒有什么著作，當(dāng)然我們的《圣經(jīng)》除外。因此，我們哲學(xué)后來者，剛剛脫離野蠻狀態(tài)就想譴責(zé)一種古老的學(xué)說，理由只是因為這種學(xué)說似乎首先和我們普通的經(jīng)院哲學(xué)概念不相符合，這真是狂妄之極！再說，除非用一場巨大的革命，人們似乎也摧毀不了這種學(xué)說。因此，如果能夠給它以一種正確的意義，那將是非常合理的?！?/p>

“不管怎樣，我覺得鑒于我們目前面對的空前的道德沒落狀況，似乎有必要請中國的傳教士到歐洲給我們傳授如何應(yīng)用與實踐自然神學(xué)，就像我們的傳教士向他們教授啟示神學(xué)一樣。因此我相信，若不是我們借一個超人的偉大圣德，亦即基督宗教給我們的神圣饋贈而勝過他們，如果推舉一位智者來評判哪個民族最杰出，而不是評判哪個女神最美貌的話，那么他將會把金蘋果判給中國人?！比R布尼茲對中國文化非常推崇。

那么，萊布尼茲在中國人的學(xué)說中，究竟看到了些什么呢？

篇5

這兩位哲學(xué)家有很多共同之處。他們都出生在1889年。即使不相信生辰八字，這個事實仍可能滿重要的。例如，共同的時代背景可以部分說明怎么一來他們兩個都對語言問題特為關(guān)注。維特根斯坦當(dāng)然從頭至尾是一個“語言哲學(xué)家”。海德格爾早期哲學(xué)就把語言放在一個極重要的地位，后期則把語言視作“存在的家園”。在《語言的本質(zhì)》一文里，這位存在哲學(xué)家甚至?xí)嘌浴罢Z言給出存在”。無論海維兩人的思路相去多么遠(yuǎn)，我以為他們的哲學(xué)仍然具有共同的時代關(guān)懷，這一點我們最后將稍加概括。海氏和維氏都是德語作家，一個是德國人，一個是奧地利人?？紤]到民族語言對思想的影響，這個事實也不是無足輕重的。維特根斯坦雖然是分析哲學(xué)語言哲學(xué)的泰斗而且他的影響在英語世界里比在德語世界法語世界里要更為廣泛，但我們還是看得出他的運思方式和流行的分析哲學(xué)往往大相徑庭。當(dāng)然，和海氏不同，維氏從來沒說過只有德語適合表達(dá)哲學(xué)。事實上，人們甚至可以設(shè)想，如果認(rèn)為日常語言有一種共同的邏輯結(jié)構(gòu)（早期）或日常語言挺合適的（晚期），維特根斯坦可能會以為各種語言的效力都是等同的。維特根斯坦沒有這樣說，我也不相信這是他的意見。這兩位思想家還有一個特別的共同之處：他們各自的晚期哲學(xué)都和早期哲學(xué)有很大的差別。維氏在后期鮮明批判了自己早期所持的很多觀點，早期和晚期的表述風(fēng)格更是南轅北轍。海氏有所謂的kehre，轉(zhuǎn)折，其前后期的文風(fēng)也截然不同。wwW.133229.COm不過在他那里，前后期的差異不如在維氏那里突出。本文涉及的，主要是兩位哲人后期的思想。

就語言哲學(xué)而論，海氏和維氏也有很多相似之處。這從他們所批判的學(xué)說來看，最為明顯。兩個人都反對意義的指稱論、觀念論、圖象論和行為反應(yīng)論，都反對把真理理解為語句和現(xiàn)實的符合，都反對把語言理解為內(nèi)在之物的表達(dá)，都反對從傳統(tǒng)邏輯來理解語言的本質(zhì)，都不承認(rèn)邏輯斯蒂語言在任何意義上可以取代自然語言。

從建設(shè)方面看，兩人的共同之處亦復(fù)不少。不過，照這樣來比較海維二人，就仿佛他們是兩位感想家，對這個問題那個問題表達(dá)了這樣那樣的意見?？蓪嶋H上我們面對的是兩位罕見的哲人，沉浸在思想的事質(zhì)深處，應(yīng)答著“存在的無聲之音”。所以，找出一些語錄來，像這樣對照海氏和維氏之同之異，遠(yuǎn)遠(yuǎn)夠不著這兩位哲人的對話。他們可曾對話呢？沒有資料表明海氏曾讀過維氏，維氏對海氏的評論我也只讀到過一處。然而，思想像道路一樣，其要旨無非“通達(dá)”二字；就事質(zhì)本身所作的思考，必相互通達(dá)，形成對話。只不過，袖手旁聽，是聽不到這場對話的。要聽到海氏維氏的對話，我們自己也必須沉入事質(zhì)的深處，我們自己必須參與對話。限于功力，更由于對話的本性，下面的討論無疑會使每一個對話者的思路變形。本來，本文的重點不是介紹這兩位思想家，而是希望通過道路的分合，導(dǎo)向我們共同關(guān)心的課題。

語言哲學(xué)[1]的中心問題是意義問題和語言與現(xiàn)實的關(guān)系問題。這兩個問題又交纏在一起。以指稱論為例：語詞的意義即是語詞所指稱的事物；一句話有沒有意義，就看這話和所指的事物吻合不吻合。這樣，指稱論不僅對意義問題有了個交待，而且建立了語言和現(xiàn)實的關(guān)系。

指稱論雖然簡單明了，卻遠(yuǎn)不足以解釋形形的語言現(xiàn)象。更要命的是，它似乎自身就包含著邏輯上的矛盾。要拿所說的和實際情況比較，我們必須已經(jīng)知道所說的是什么意思了；于是意義或意思似乎就必須獨立于實際情況就能確定，于是意義就變成了一個和現(xiàn)實脫離的自洽的系統(tǒng)。意義的觀念論，或粗糙或精致，大致也在這樣的思路上打轉(zhuǎn)。觀念論即使對意義問題提供了一個說法，談到語言和現(xiàn)實的關(guān)系，卻往往大費躊躇，而且同樣難逃符合論的陷阱。

人們從多種角度列舉出這兩大類理論的缺陷。例如，我可以從口袋里掏出一塊糖，但掏不出一塊糖的意義來。這類批評誠然正當(dāng)，甚至犀利，但限于否定——就是說，沒有提示出新思路。維特根斯坦和海德格爾對這些理論的批判，與此類不同，他們的批判開啟新的思路，因而是建設(shè)性的。初接觸維氏的讀者，往往覺得他總在瓦解各種成說而不從事建設(shè)。這是誤解。誠如海氏維氏同樣見識到的，哲學(xué)的首要建樹，不在于構(gòu)筑理論，而在于引導(dǎo)思考上路。

海氏和維氏對以往語言學(xué)說的批評，不在于發(fā)現(xiàn)這些成說中的各種邏輯矛盾。他們從根本上對語言的存在論地位作了重新審視。一上來，語言就不被認(rèn)作某種在自然之外生活之外反映自然反映生活并和自然生活符合或不符合的符號體系，而是被認(rèn)作一種活動，和人的其它活動編織在一起的活動。海氏在其早期著作《存在與時間》里就明確提出“語言這一現(xiàn)象在此在的開展這一生存論狀態(tài)中有其根源”（sz，161頁）。[2]這始終是海氏看待語言的一條主思路。相同的思路也為維氏所具有，集中體現(xiàn)在“語言游戲”這一提法里。

“語言游戲”這個用語有多重意思，但其中最重要的一條在于強調(diào)語言是人類生活的一個有機部分。就此而論，“語言游戲”這個譯法不很好，因為德文詞spiel里“活動”的意思相當(dāng)突出，只從“遵循規(guī)則”來理解是不夠的。至于望文生義，以為“語言游戲”是說“話只是說著玩玩的”，當(dāng)然就更不得要領(lǐng)了?！罢Z言游戲”是“由語言以及那些和語言編織成了一片的活動所組成的整體”（pu，7節(jié)）。[3]

語言和其它人類活動交織在一起，這本來是語言研究的常識。普通語言學(xué)家bolinger觀察說，我們坐下、起身、開燈、做工，讓我們在作這一切的時候都轉(zhuǎn)動大拇指，將是一件極為荒唐的事情；但所有這些活動都伴隨著語言，卻是十分正常的?！捌渌袨槎甲猿梢唤y(tǒng)。而語言卻貫穿在所有這些活動之中，幾乎從不停止。我們單獨學(xué)習(xí)走路，但我們無法那樣來學(xué)習(xí)語言；語言必須作為其它活動的一部分得到發(fā)展。”[4]

從人的生存情境出發(fā)，突出的一點就是承認(rèn)人類活動包括理解活動在內(nèi)的有限性和與此相連的歷史性。海氏早期不斷強調(diào)此在的有限性，后期則不斷強調(diào)存在的歷史性。維氏不大喜歡反復(fù)使用“有限性”這樣的概念，但在他對邏輯主義的批評里突出闡發(fā)了人類認(rèn)識的有限性－－不是作為一種缺陷，而是作為認(rèn)識的必要條件。

我說“邏輯主義”而不說“傳統(tǒng)邏輯”，因為維氏并不是在邏輯框架內(nèi)發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)邏輯里有一些錯誤。他關(guān)注的不是邏輯體系在構(gòu)造上是否完備，而是邏輯主義者從認(rèn)識論上賦予邏輯像上帝的認(rèn)識那樣一種絕對必然性和絕對正確性?！八枷氡灰粋€光輪環(huán)繞?！壿?，思想的本質(zhì)，表現(xiàn)著一種秩序，世界的先驗秩序；即世界和思想必定共同具有的種種可能性的秩序。但這種秩序似乎必定是最最簡單的。它先于一切經(jīng)驗，必定貫穿一切經(jīng)驗；它自己卻不可沾染任何經(jīng)驗的渾濁或不確－－它倒必定是最純粹的晶體?！保╬u，97節(jié)）

維氏當(dāng)然不否認(rèn)有合乎邏輯不合乎邏輯之別。張三今年二十李四今年十八，這話可能對可能錯。是對是錯，要到派出所查了戶口本才知道。如果說錯，那是事實弄錯了。但張三今年二十李四今年十八，所以李四比張三歲數(shù)大，這就不合邏輯?；蛘?，不管他們到底多大，只要聽到說張三比李四歲數(shù)大同時李四又比張三歲數(shù)大，我們就知道說話的人犯了邏輯錯誤。我們不須查戶口本就知道錯了，再怎么查也查不出它對來。

logik這個詞來源于希臘詞logein，說；不合邏輯就是不合我們的說法，就是違背了語法，從而語言就在空轉(zhuǎn)。據(jù)海氏考證，在希臘早期，logos及其動詞形式logein既意指“說”，又意指“讓某種東西現(xiàn)出”。這兩個含義又完全混而為一。就原初情形考慮，任何言說都是讓某種東西現(xiàn)出，而任何讓某種東西現(xiàn)出的活動也都包含了言說。維氏大概沒下過這份考證功夫，但就事論事，他恰恰也提出“說就是讓人看”。不合事實，相當(dāng)于：給我看了一樣假東西；不合邏輯，相當(dāng)于：什么都沒給我看，說了等于沒說。這樣的語句，是另一種意義上的“錯誤”：它合乎教科書上的語法而不合乎真實的語法，它貌似句子而其實不然，就像喬姆斯基編造的那個例子“綠色的想法瘋狂沉睡”，我們弄不明白它說的是什么，我們無法設(shè)想它所“描述”的事態(tài)。

但這種詞源考據(jù)有什么意思呢？拿“語法”代替“邏輯”，用“讓人看”代替“說”，不就是換個說法嗎？“換了個說法”這個說法，有時有貶義：不管你叫它什么名字，玫瑰依舊是玫瑰。事情還是那么回事情，只是說法不同而已。如果天下的事情都是孤立的，那么怎么改換說法都沒有意思。然而說之為讓人看，就在于說讓事情在不同的聯(lián)系里顯現(xiàn)。從一個角度看不見的，從另外一個角度就可能看見，從一個角度看不清的，從另外一個角度就可能看清?！罢Z法”和“邏輯”涵蓋的，并不相等。但即使兩者重疊之處，說是語法還是邏輯，仍可能十分不同。

例如，a+b=b+a，以往被視作邏輯命題，維氏則視之為轉(zhuǎn)換表達(dá)式的語法句子。a=a以往也視作邏輯句子，但它顯然不是用來轉(zhuǎn)換表達(dá)式的語法句子。那它是個什么句子呢？是個毫無意思的句子，如此而已（pu，216節(jié)）。

至于像“每個色塊都與它的周界正好吻合”，“我無法偷走你的牙疼”或“青春意味著生長”這樣的句子，時常引起邏輯學(xué)家的疑惑。它們不大像是邏輯命題，但若說它們是經(jīng)驗命題，它們卻似乎必然為真永恒為真。在維氏看來，“每個色塊都與它的周界正好吻合”無非是多多少少經(jīng)過特殊化了的同一律?！拔覠o法偷走你的牙疼”是“必然真理”，是因為“不是一件可以搬動的東西”屬于“牙疼”的語法，限制著“牙疼”這一用語的使用方式，而“偷走牙疼”這類說法則違背了我們的語法。如果“牙疼”不僅指稱一種感覺，同時也指稱扎在牙齦上的細(xì)刺，那么我們就可以設(shè)法偷走一個人的牙疼了。

維氏通常不像海氏那樣用某個詞囊括一整套思考，為此甚至不惜改變這個詞的通常意義；但他的“語法”卻不是語法教科書里的“語法”，而是概括維氏建設(shè)性思想的主導(dǎo)詞。批判邏輯主義，海維二人一樣強烈。這種批判所提示的道路呢？不謀而合，海氏恰也是用“語法”這個詞來提示的：要真正了解語言，就要“把語法從邏輯里解放出來”（sz，165頁）。不過，“語法”不是海德格爾哲學(xué)里的主導(dǎo)詞，探討哲學(xué)語法，探討邏輯和語法的關(guān)系，維氏遠(yuǎn)比海氏具體而微。

難道“我無法偷走你的牙疼”不是對現(xiàn)實的某種必然關(guān)系的描述，而只是一些語法規(guī)定嗎？難道生長和青春不是現(xiàn)實地聯(lián)系在一起而只是在語法上聯(lián)系在一起嗎？為什么我偷不走你的牙痛卻可以分擔(dān)你的痛苦？我們要問的卻是：我們把什么叫做“牙痛”而把什么叫做“痛苦”，我們?yōu)槭裁窗堰@些叫做“生長”把這些叫做“青春”？這些誠然不是邏輯意義上的語法問題；它們是哲學(xué)語法問題，就是說，是語詞和存在的基本關(guān)系問題。生長的確屬于青春；也就是說，“青春”就語法而論和“生長”聯(lián)系在一起。我們把這些而不是那些叫做“青春”，這不是隨隨便便叫的。我們就不把金屬的硬度叫做“青春”。我們的語言應(yīng)和著存在的無聲之音?！氨举|(zhì)[5]表達(dá)在語法里?！保╬u，371節(jié)）

這一論旨和海氏的基本思想鏡映生輝。而且我認(rèn)為，這一思想海氏比維氏闡發(fā)得更為透徹。

海氏通常以“命名”為題來討論語詞和存在的關(guān)系。不過他說的“命名”，不是一端有一個現(xiàn)成的對象，另一端有一個詞，我們用諸如貼標(biāo)簽之類的方式把語詞和事物聯(lián)系起來。命名攏集物，使物在與它物的關(guān)聯(lián)中顯現(xiàn)，從而具有意義。因此，命名不是建立一個對象和一個語詞之間的聯(lián)系。命名建立的是一個語詞在語言整體中的位置，這又是說，建立一物在世界中的位置。而一物只有在世界中有一個位置，才能顯現(xiàn)。海氏從來就是在這種現(xiàn)象的意義上理解事物之所是或事物之存在的。事物唯通過言詞才是其所是而不是其所不是，才就其存在顯現(xiàn)出來。“哪里沒有語言，哪里就沒有存在者的敞開……語言第一次為存在者命名，于是名稱把存在者首次攜入語詞，攜入現(xiàn)象。名稱根據(jù)其存在并指向存在為存在者命名…宣告出存在者以什么身份進(jìn)入公開場…取締存在者藏掩退逃于其中的一切混沌迷亂。”[6]在這個意義上，海氏可以說：語言給出事物的本質(zhì)（存在）。在相同的意義上，維氏可以說：本質(zhì)（存在）表達(dá)在語法中。海氏說：本質(zhì)和存在都在語言中說話。維氏說：“語言伸展多遠(yuǎn)，現(xiàn)實就伸展多遠(yuǎn)。”這遠(yuǎn)非“唯語言主義”可以一語了得。海維二人的意思恰恰不是：我們怎么說，現(xiàn)實就成個什么樣子。而是：語言里所凝聚的存在是什么樣子的，語法是什么樣子的，我們就只能那樣來述說現(xiàn)實。海氏把這一思想結(jié)晶在“語言自己說話”這一警句里。我們首須傾聽存在之言始能說話。

就本質(zhì)言，語言不僅僅是一種工具，語言支配人而不是人支配語言。這一思想在歐洲大陸思想傳統(tǒng)中本有其淵源。歐洲語言哲學(xué)的開山祖洪堡德明言“語言是一個民族的精神而一個民族的精神就是他的語言”。對法國語言哲學(xué)深有影響的索緒爾把語言放在言語的前面。海德格爾沿著這一傳統(tǒng)，直思到語言極至處的簡樸。

海氏一向不從工具性來理解語言的本質(zhì)。工具改變對象，而語言恰恰一任存在者如其所是。這樣想來，他談的竟不是語言，而是事物。實際上，海氏反復(fù)強調(diào)，我們無法把語言作為對象來議論。語言有所說，而不被說。那么，我們怎么思考語言的本質(zhì)呢？逗留在語言之中。逗留在語言之中，就是讓語言有所說。言而有物：人在說話，顯現(xiàn)的是事物。我說“鳳姐也不接茶，也不抬頭，只管撥手爐里的灰”，我說的不是言詞，我說的是鳳姐，說的是撥手爐里的灰，說的是這么個粉面含春威不露的女人。人用種種方式說著，包括通過沉默發(fā)言。用言詞來說，只是道說的一種突出形式。本真的道說本來是顯示，讓萬物各歸其本是，因而，“語言的本質(zhì)存在恰恰在對自己掉頭不顧之際，才愈發(fā)使它所顯示者得到解放，回歸于現(xiàn)象的本己之中?！盵7]在適當(dāng)?shù)模ㄗg維氏語）本真的（譯海氏語）言說中，言而有物的時候，言詞消隱，出場的是事物。我們聽到的不是言詞而是事情。言而無物，我們才覺得詞藻堆砌，壓迫我們，我們才說：“words, words, words！”

語詞和對象相應(yīng)，語詞表達(dá)對象，這是人的根深蒂固的成見，就像歐基里德空間一樣。即使語言哲學(xué)家在原則上并不贊同這種成見，在思考具體問題的時候仍然可能經(jīng)常套用這個模式。從這里看，語言哲學(xué)中的很多基本觀念，和傳統(tǒng)認(rèn)識論中的很多基本觀念一脈相承，無論在指稱論里還是在觀念論中，意義的符合論差不多就是經(jīng)過語言哲學(xué)改裝的認(rèn)識的反映論。維氏說：“一種原始的哲學(xué)把名稱的全部用法濃縮進(jìn)了某種關(guān)系觀念，同時這種關(guān)系也就變成了一種神秘的關(guān)系。”[8]海氏遙相呼應(yīng)：首要的關(guān)系不是語詞和事物的關(guān)系，而是：語詞就是事物的關(guān)系；“言詞把每一物擁入存在并保持在存在里，就此而言，言詞本身即是關(guān)聯(lián)?！盵9]

可見，海維所講的“本真之言”，與符合論里所講的“真命題”大異其趣。本真或不本真全在于是不是言之有物。鳳姐云云，也許本無其事，但滿可以言之有物。你到人家作客，進(jìn)門就說“桌子上擺著一只茶壺四只茶杯”，說得可能完全正確，卻又完全不適當(dāng)。符合論自有邏輯上的矛盾，但那還在其次。更值得提出的，是符合論只注意到現(xiàn)成語句和現(xiàn)成事態(tài)是不是吻合，而全然不曾留意語言的源始意義：語言提供了使現(xiàn)實在其可能性中顯現(xiàn)的“邏輯空間”。海氏在《存在與時間》里就把此在對存在的理解和可能性聯(lián)系在一起并提出“可能性優(yōu)先于現(xiàn)實性”的思想。維氏也從一開始就已經(jīng)洞見，語言把世界轉(zhuǎn)變成了一個可能的世界?！霸诿}里，我們仿佛用試驗方法把世界裝到一起?！盵10]這一思想維氏始終保持如儀：“我們的眼光似乎必須透過現(xiàn)象：然而，我們的探究面對的不是現(xiàn)象，而是人們所說的現(xiàn)象的可能性。也就是說，我們思索我們關(guān)于現(xiàn)象所作的陳述的方式?！保╬u，90節(jié)）之所以如此，用維氏的話說，是因為一個命題必須由部分組成，其部分必須能夠在其它命題中出現(xiàn)。用海氏的話說，是因為言說和理解是同等源始的，而言就是理解的分成環(huán)節(jié)互相勾連的結(jié)構(gòu)。這兩種說法異曲同工，探入了語言之為語言的機關(guān)。正因為在這種源頭的意義上來理解語言，海德格爾甚至猶豫還該不該用sprache（說，語言）這個詞來稱謂他所講的事質(zhì)，因為sprache畢竟可以意指而且通常也的確意指用現(xiàn)成的語詞來述說現(xiàn)成的事物。

言詞之可能指稱獨立的物，本由于事物通過言詞才成其為獨立之物，并作為獨立的存在者攏集它物，與它物關(guān)聯(lián)。這當(dāng)然不是說，人必須先發(fā)明出語言，才能依之把事物分門別類加以勾連加以表述。語言就是事物的區(qū)別和勾連。邏輯形式不是在語詞和事物之間，仿佛一邊是語詞一邊是事物，共同的邏輯形式作為兩者的關(guān)系，把兩者聯(lián)系起來。而是：語言就是事物的邏輯形式－－語言（命題、思想）之所以和現(xiàn)實有同樣的邏輯形式，因為思想就是現(xiàn)實的邏輯形式?！懊}顯示現(xiàn)實的邏輯形式?！盵11]特別當(dāng)我們考慮到邏輯、logik、logos、logein本來就是“說”“道”－－語言就是事物能夠被說出來的形式。西方思想中的“am anfang war logos[泰初有道]”和中國思想中的“道生萬物”一脈相通。

有人以為維氏對意義理論的批判和對生活形式的強調(diào)所表達(dá)的只是語用學(xué)語境學(xué)的關(guān)注。維氏對用語和語境聯(lián)系的細(xì)致入微的注意迷惑了這些讀者。在我看，實情完全相反，維氏對語用學(xué)語境學(xué)沒有任何興趣。他通過幾乎貌似瑣碎的細(xì)節(jié)所考察的恰恰是高度形式化的規(guī)范問題。維氏有時也這樣提醒讀者。一處，他對靈感現(xiàn)象和遵行規(guī)則的現(xiàn)象作出區(qū)分之后說，我們在這里關(guān)心的不是靈感的經(jīng)驗和遵行規(guī)則的經(jīng)驗，而是“靈感”和“遵行規(guī)則”的語法（pu，232節(jié)）。的確，如果我們不首先知道應(yīng)該把哪些行為叫做“遵行規(guī)則”，我們從哪里開始反省“遵行規(guī)則的經(jīng)驗”以及其它一切伴隨遵行規(guī)則的現(xiàn)象呢？誠如維氏自斷：“我們的考察（始終）是語法性的考察?！保╬u，90節(jié)）其中很大一部分人們從前籠統(tǒng)地稱為“邏輯問題”。維氏的方法不單單體現(xiàn)了某種個人風(fēng)格。這是一種新的哲學(xué)思考實踐——不再在概念之間滑行，而是在粗糙的地面上尋找路標(biāo)。

但發(fā)現(xiàn)規(guī)范，不就是在形形的表達(dá)后面在語言的歷史演變后面發(fā)現(xiàn)某種深層的不變的東西嗎？我們不是最終還是要乞靈于邏輯的必然性嗎？規(guī)則是給定的，因此是某種先驗的東西，我們只能遵循。

這里我們看到了語法和邏輯的本質(zhì)區(qū)別。語言是給定的，但不是超驗的給定而是歷史的給定。transzendent，transzendental，a priori這些術(shù)語，在西方哲學(xué)史上盤根錯節(jié)，中文譯作“先驗的”“超驗的”“超越的”“先天的”等等。這里有一個典型的例子，說明當(dāng)代中國學(xué)術(shù)語匯的困境：我們既要了解這些語詞背后的西文概念史，又要了解中文譯名的由來；如果這些中文語詞有日常用法（但愿如此?。?，我們就還得考慮術(shù)語和日常用法的關(guān)系。語法也許可以說是先天的甚至是先驗的，但怎么說都不是超驗的?！跋忍臁边@個中文詞所說的，雖然是給定的，但絕不是超驗的。先天近視的人，不得不把近視作為事實接受下來，但他的近視并不因此比后天的近視多出什么神秘的超驗的來源，而且，通過一定的治療或其它技術(shù)手段，先天的近視一樣可以糾正，或者，可以改變它帶來的后果。我不想把維氏所說的語法和海氏所說的存在之言簡化為這樣的先天性，我只想說明，要理解這兩位哲人，我們必須放棄先驗/經(jīng)驗的傳統(tǒng)模式。

那么，為什么我們的語法是這樣而不是那樣？為什么我們把“綠”單單用作顏色詞而不同時把它用作長度詞？把“疼”限制為一種感覺而不同時包括引起這種感覺的東西？這里不是邏輯在起作用嗎？是的，如果“疼”一會兒指一種感覺，一會兒指一種顏色，我們的語言的確會變得非常不合邏輯。而這首先是說，我們的語言將是一團(tuán)混亂，不再是一種適合我們使用的語言。語法的邏輯來自生活的邏輯。語言給予我們的不是一堆事實，而是連同事實把道理一起給了我們。我們的語言如其所是，是有道理的。給定了這些道理，我們必須這么說而不那么說。但并沒有什么邏輯必然性迫使我們的語言是這個樣子而不能是另一個樣子。我們的語言是一種相當(dāng)合用的有道理的語言，倒要通過自然的源始涌動（海氏），自然史，人類的生活形式，語言和其它人類活動相交織的“語言游戲”（維氏）加以說明。

我們要講邏輯，但我們更要講道理。道理不像邏輯那么權(quán)威，非此即彼。一段話要么合邏輯要么不合邏輯，卻可以很有道理，有些道理，多少有點道理，毫無道理。道理也不如邏輯強悍，你死我活，要是咱倆得出的結(jié)果不一樣，那至少有一個錯了。然而，可能你有道理，我也有道理。中國話像這個樣子，自有它的道理；德國話和我們很不一樣，卻自有德國話的道理。邏輯從天而降，道理卻是前人傳下來的。當(dāng)然，海維二人都不承認(rèn)有一種和其它一切道理都性質(zhì)不同的邏輯。邏輯也是一種道理，一種極端的道理，一種我們優(yōu)先承認(rèn)最后修正的道理。

維氏把語言的本質(zhì)從邏輯轉(zhuǎn)化為語法，海氏把語言的本質(zhì)理解為具有歷史性的存在之言，兩者息息相通。語法和存在是“給定”的，然而，是在歷史意義上的給定，而不是在超驗的意義上給定。我們不能從先驗/經(jīng)驗、分析/綜合的模式來理解兩人的基本思路。他們和以往提法的區(qū)別雖然相當(dāng)細(xì)微，卻事關(guān)宏旨。

維氏從生活形式和語言游戲來理解語言的規(guī)范作用，從有限性來論述“理解”，于是人們很快發(fā)現(xiàn)維氏是個“相對主義者”。歷史的就是有限的，有限的就是相對的。取消了絕對標(biāo)準(zhǔn)，就只剩下一些相對的標(biāo)準(zhǔn)。然而，若沒有絕對牢靠的基地，倘若我們真的追問下去，相對的標(biāo)準(zhǔn)就等于沒有標(biāo)準(zhǔn)。好壞對錯都是相對的，此亦一是非，彼亦一是非，“歸根到底”，也就無所謂好壞對錯了。語言果然游戲乎？邏輯果然必然乎？

你說 “他強迫我戒酒”成話，我說“他力量我戒酒”就不成話。你告訴我說：我們是用兩個詞來表示“力量”和“強迫”的，而且一個是名詞，一個是動詞。你有絕對的根據(jù)嗎？英語里不是用force這同一個詞來表示這兩個意思嗎？而且它既可以用作名詞又可以用作動詞?？梢娪脙蓚€詞來表示力量和強迫沒有必然的邏輯根據(jù)。于是，“他力量我戒酒”就沒說錯；即使錯了，不過是相對地錯了？

人的認(rèn)識沒有絕對的根據(jù)。這話在說什么呢？是說人的認(rèn)識無所謂對錯或“歸根到底”無所謂對錯？維氏當(dāng)然不承認(rèn)，而且把反駁這種相對主義作為其哲學(xué)的一項基本任務(wù)。是說相對于上帝的全知，人的認(rèn)識會犯錯誤？維氏不但承認(rèn)人會出錯，而且把這一點當(dāng)作其哲學(xué)的基石之一。但不是相對于上帝的絕對正確而言。上帝怎么認(rèn)識的，我們不知道。人出錯，簡簡單單相對于正確的正當(dāng)?shù)娜祟愓J(rèn)識。我們根據(jù)實際使用的語言所提供的規(guī)范來判斷正誤；否則還能根據(jù)什么呢？日常語言不是維氏的偏好，而是維氏哲學(xué)的奠基處。

歷史通過什么把言說的理路傳給我們？通過一代一代的言說。在維氏，語法是通過日常交往語言傳給我們的。在海氏，存在之言是由思者和詩人承傳下來的。在這里，海氏似乎與維氏分道揚鑣。海氏從來不喜尋常。常人，常態(tài)，常識，都是海氏挖苦的材料。日常的種種話語，集合為gerede，列為此在沉淪三種基本樣式之首。后來他又明確斷稱“日常語言是精華盡損的詩”。

說到這一區(qū)別，我們先須指出，“日常語言”這個用語往往是和不同概念相對待的。和日常語言相對的，可以是術(shù)語、科學(xué)用語、詩詞、神喻、理想語言。維氏談及日常語言，通常針對的是理想語言，邏輯斯蒂語言。在這一點上，海氏和維氏初無二致，只不過他只采用“自然語言”這個用語，不像維氏那樣混用“日常語言”和“自然語言”。維氏認(rèn)為自然語言要由自然史和人類的生活形式來說明，海氏認(rèn)為自然語言是自然的涌現(xiàn)；維氏認(rèn)為自然語言是其它符號系統(tǒng)的核心，海氏認(rèn)為自然語言是語言的本質(zhì)存在；海維二人都認(rèn)為自然語言從原則上說是不可能形式化的，邏輯斯蒂語言是墮落而不是進(jìn)步。另一方面，海氏有所貶抑的“日常語言”通常是和詩對稱的。既然維氏不曾把兩者對待論述，我們也說不上海維二人在這里有多少分歧。

此外，我還愿意說明，海氏之強調(diào)詩，并非出于浪漫主義的遐想，而是海氏從學(xué)理上特別強調(diào)基本言詞的力量和語言的開啟作用。

讓我們從維氏的一個例子生發(fā)出一個新例子來。一種語言里沒有“把石板搬過來”這樣的結(jié)構(gòu)，我們喊“把石板搬過來”，他們只能喊“石板”，那么他們的“石板”是否和我們的“把石板搬過來”相當(dāng)呢？他們到我們這里找了份工作，聽到“把石板搬過來”的時候，就會像在自己的國度里聽到“石板”那樣行動。在這個意義上，這兩句話的意思是相當(dāng)?shù)?。然而，這時師傅說：“是讓你搬過來，不是讓你推過來”；本地的學(xué)徒會改變搬運的方式，外來的學(xué)徒卻不知所措了。在這個意義上，“石板”和“把石板搬過來”的意思又不相當(dāng)。這其實是一個尋常問題。force和“力量”相當(dāng)不相當(dāng)？man desires to know by nature這句英文和“求知是人的天性”是不是相當(dāng)？設(shè)想這句英文后面跟著but not woman。簡單說，句子一方面和情境相聯(lián)系，和句子的“用途”相聯(lián)系，一方面和借以構(gòu)成的詞匯相聯(lián)系。單就用途來說，詞匯只是句子的材料，只要句子具有同樣的用途，使用什么詞匯都無所謂；材料消失在用途里。然而在詩里，詩句的意思和選用的詞匯卻密不可分。套用一句已經(jīng)變得陳腐的話：藝術(shù)是形式和質(zhì)料的完美結(jié)合。我們說，詩就是在翻譯中失去的那一部分。什么失去了？用這些特定的語詞表達(dá)這一特定的整體意義。每種語言都有獨特的語詞系統(tǒng)。表達(dá)“同樣的意思”用的是不同的語匯，恰恰是不同語言的不同之處。那么，詩就在把語詞結(jié)合起來表達(dá)意思的同時保持著語詞本身的力量。在極端處，詩句的意義完全由其所包含的語詞（及其特定聯(lián)系）規(guī)定，而與怎樣使用這句詩無關(guān)。在這個意義上，詩是“無用”的，不用來傳達(dá)信息，不用來下命令或懇求。但這不是說詩不起作用。詩的作用在于造就規(guī)范，在于揭示語詞的意義。按照海德格爾的說法，與制造器物不同，藝術(shù)作品不耗用材料，而是使材料本身的色彩和力量突顯出來。藝術(shù)關(guān)心的不是有用，而是讓存在者如其所是地顯現(xiàn)自身。事物的本然面貌在詩中現(xiàn)象，也就是說，詩從存在的無聲之音那里承接下本質(zhì)的言詞，從而才有語言的日?！笆褂谩?。那么，我們唯通過詩才學(xué)會適當(dāng)?shù)亍笆褂谩闭Z言，用語言來表達(dá)思想，傳達(dá)信息，下達(dá)命令。

盡管有這些差異，海維二人的基本趨向仍然是很接近的。日常語言突出了語言的承傳，存在之言也是一樣的，因為在海德格爾那里，存在始終是歷史性的。存在者以何種方式顯現(xiàn)，存在者怎么才是存在者怎么才不是存在者，不是一個先驗問題，更不是人們可以隨心所欲加以決定的。人被拋入其歷史性的存在。

的確，盡管海維兩人的教育背景思想淵源差別很大，兩人的方法風(fēng)格迥異，但深入他們的根本立論，我們可以感覺到一種共同的關(guān)切。我有時稱之為對人類生存和認(rèn)識的有限性的關(guān)切：如果邏各斯是歷史的承傳，我們還有沒有絕對可靠的理解？如果意義要從情境加以說明，人生還有沒有終極意義？上帝死了，怎么都行了？沒有對錯善惡之別了？若有，又該由誰由什么來作出最終裁判？一句話，祓除了絕對怎樣不陷入“相對主義”呢？往大里說，這是我們時代最具普遍性的問題。宗教、道德、藝術(shù)、政治甚至科學(xué)，都面臨相應(yīng)的挑戰(zhàn)。

然而，正如海德格爾最初就指出來的，不管喜歡不喜歡，有限性是現(xiàn)代人必須承擔(dān)起來的天命。海氏強調(diào)存在的有限性、歷史性，維氏強調(diào)生活形式、語言游戲的自然史。其實，只因為我們是有限的，才會出現(xiàn)意義問題，也只有從有限出發(fā)，才能解答意義問題。我們不再從絕對的出發(fā)點，用上帝的全知的眼睛來看待世界，而是用人的眼睛來看待世界。

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[1]這里是廣義，相應(yīng)于“藝術(shù)哲學(xué)”“道德哲學(xué)”之類。

[2] sz是指heidegger, 《sein und zeit》，tuebingen:niemeyer，1979，下同。

[3] pu是指wittgenstein, philosophische untersuchungen。引自該書的只注明節(jié)數(shù)。下同。

[4] d.bolinger, 《aspects of language》, 1968，harcourt, p.2.

[5].wesen，或譯“存在”。

[6].heidegger,der ursprung des kunstwerks,載于《holzwege》，全集版；frankfurt:klostermann，1950，ss.59-60.

[7].heidegger,《unterwegs zur sprache》, pfullingen:neske，1959，s.262.

[8].wittgenstein, blue and brown books, harper & row, new york,1965,p.172.

[9].heidegger,das wesen der sprache, 載于《unterwegs zur sprache》，s.176.

篇6

關(guān) 鍵 詞：伊本圖斐利；哈義本葉格贊；政治哲學(xué)；伊斯蘭思想；思想史

《哈義本葉格贊》是阿拉伯哲學(xué)家伊本圖斐利的著作。根據(jù)其生前記載，他的后半生幾乎是在宮廷中度過的。他著書數(shù)卷，但能夠流傳下來的只有該著作，“其原因可能要歸于他崇尚的思想。過去的年代里，持門戶之見，暴虐迫害的群小們總是不遺余力地扼殺阿拉伯思想中追求光明，提倡科學(xué)研究和解放桎梏的一切精神產(chǎn)品（在哲學(xué)和社會科學(xué)領(lǐng)域中尤甚）。伊本圖斐利的思想必屬被消滅之列。因此我們僅耳聞許多早期阿拉伯優(yōu)秀進(jìn)步著作的書目，卻無緣目睹?！?[1]2圖斐利的著作也許就是遭到了這樣的厄運。

圖斐利生活在宮廷的政治旋渦之中，根據(jù)他的政治經(jīng)驗，他已經(jīng)洞察到政治的有限性，并試圖以哲學(xué)的沉思活動來超越和克服政治的有限性，《哈義本葉格贊》這部著作恰恰表現(xiàn)了這一點。他在《哈義本葉格贊》中以隱微的方式向我們表達(dá)了這樣一個主題：一個人在獨處的時候他的最高成就是什么？——哲學(xué)。這不能不讓人聯(lián)想起18世紀(jì)另一部著作——笛福的《魯賓遜漂流記》，它倒是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的產(chǎn)物，展現(xiàn)了現(xiàn)代人如何征服自然的圖景。《哈義本葉格贊》的創(chuàng)作早于《魯賓遜漂流記》。有專家認(rèn)為，笛福在創(chuàng)作《魯賓遜漂流記》時，曾受《哈義本葉格贊》的啟發(fā)。[2]391若如此，那么笛福的著作僅僅是對《哈義本葉格贊》著作的摹仿，這種摹仿是以啟蒙式的主體性原則顛覆了古典的自然理性原則。這同時也是一次大的哲學(xué)反叛行動，即科學(xué)對古典哲學(xué)、現(xiàn)代對古代的反叛行動。這次行動提出一個尖銳而深刻的問題，即古典哲學(xué)在面對現(xiàn)代科學(xué)生活世界時如何生存?？茖W(xué)對古典哲學(xué)的挑戰(zhàn)，使古典哲學(xué)面臨合法性與正當(dāng)性危機。于是，當(dāng)我們再回到《哈義本葉格贊》的文本，對其進(jìn)行解讀時會發(fā)現(xiàn)，盡管笛福的《魯賓遜漂流記》是對《哈義本葉格贊》的形式摹仿，但從前者對后者的思想觀念或者精神實質(zhì)的顛覆來看，恰恰表明了政治哲學(xué)的一個重要問題——古今之爭。

一

圖斐利在《哈義本葉格贊》開篇為葉格贊的出身設(shè)立了謎局，沒有直接說葉格贊是由誰所生，“赤道線有一個印度島嶼，那里的人是自生的，既不要父親，也不要母親?！盵1]29這為“先知穆罕默德提到過真主按照自己的形象創(chuàng)造了亞當(dāng)”[1]36的話題做了鋪墊。于是，就有人以此為依據(jù)，認(rèn)定葉格贊就是那樣出生的，這就形成對葉格贊出生的第一種說法。接下來圖斐利筆鋒一轉(zhuǎn)，使用古典政治哲學(xué)家柏拉圖慣用的講故事的修辭手法，開始敘述葉格贊出生的第二種說法。一個大島國的國王的妹妹與國王的親戚兩人相愛，卻遭到國王的干涉而不能結(jié)婚，于是，兩人按照當(dāng)時慣例偷偷成親，不久產(chǎn)下男嬰，后來怕被別人發(fā)覺此事，他們就把孩子放在釘好的木箱，放進(jìn)大海，海浪把木箱推向一個荒島，箱子開裂，一只母羚羊發(fā)現(xiàn)了箱子內(nèi)的嬰兒，把他撫養(yǎng)長大。這形成了葉格贊出生的第二種說法。這兩種說法構(gòu)成了葉格贊的誕生論：第一種即葉格贊無父無母，誕生于自然，這種說法是依據(jù)自然法則的，這恰恰說明“自然是萬祖之祖，萬母之母”[3]92，圖斐利闡明自然，是想闡明哲學(xué)的出現(xiàn)。沿著古典政治哲學(xué)的思想路徑，“哲學(xué)由對祖?zhèn)髦锏脑V求轉(zhuǎn)向了對于某種比之祖?zhèn)鞯母庸爬系氖挛锏脑V求?！匀槐戎魏蝹鹘y(tǒng)都更古久，因而它比任何傳統(tǒng)都令人心生敬意?！?[3]92因而哲學(xué)在根除權(quán)威之后，自然就是標(biāo)準(zhǔn)，自然意味著正確和正當(dāng)?shù)?。第二種為約定說，認(rèn)為依據(jù)約定法則，約定、祖?zhèn)?、?quán)威是正當(dāng)?shù)?，與此相反的是不合法的。因此，對萬物最初事物（自然）追求的哲學(xué)，在政教合一的生活世界里的處境十分艱難。如果我們把葉格贊看成是哲學(xué)的意象，他的誕生就是對現(xiàn)有權(quán)威的挑戰(zhàn)，同時政治與宗教卻又成就了他，使他的哲學(xué)生活成為可能。如果沒有政治與宗教的沖突，就不可能有葉格贊被放進(jìn)釘好的木箱，放入大海，讓海浪把木箱推向島嶼的情況，也不可能讓葉格贊“從一種時代進(jìn)入新的境況，最后達(dá)到‘完人’的境界”[1]34。圖斐利之所以提到“完人的境界”，在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲學(xué)家法拉比的政治哲學(xué)觀點。法拉比“取消了在德性城邦實施公開統(tǒng)治的哲學(xué)王，取而代之的是哲學(xué)家的一種隱秘的王者身份。這個哲學(xué)家，正是因其是一個‘探究者’，才成為一個‘完滿之人’。他的私人身份乃是一個不完滿社會的成員，對這個社會，他嘗試著在可能的范圍內(nèi)加以人性化”[4]207。法拉比通過變通的修辭方式，為他同時代與以后的阿拉伯哲學(xué)家從事哲學(xué)活動贏得了更大的自由空間。圖斐利的完人恰恰是對法拉比“完滿之人”的另一種政治哲學(xué)理念的表達(dá)。

政治哲學(xué)之所以在伊斯蘭世界能夠扎根，除了法拉比對古希臘柏拉圖政治哲學(xué)的修正之外，也有其生存的肥沃的土壤資源。如果我們考量伊斯蘭教的啟示就會發(fā)現(xiàn)，首先伊斯蘭教所關(guān)注的不是一個信條，也不是一條教義，而是一種社會秩序，使《古蘭經(jīng)》構(gòu)成終極政治社會秩序的解釋依據(jù)。然而，終極秩序的建立者則是先知立法者，它不僅是最高秩序的政治家，而是最高秩序的哲學(xué)家，這樣，先知立法者被構(gòu)想成為哲學(xué)王。哲學(xué)王不僅是亞里士多德統(tǒng)緒中的主題，而且是柏拉圖政治學(xué)的主題。而“先知學(xué)因此是一種地道的政治哲學(xué)，且是柏拉圖政治哲學(xué)。與此同時，正是得益于其先知學(xué)的視野，這些伊斯蘭哲學(xué)家才能回頭并看穿柏拉圖的政治哲學(xué)其實就是先知學(xué)（Prophetology）”[5]248。當(dāng)然，我們深知，伊斯蘭語境中的先知哲學(xué)王是不同于亞里士多德與柏拉圖的哲學(xué)王的。正因為如此，我們不難理解圖斐利為何對葉格贊的出生要做兩種處理。

如果說哲學(xué)活動在古希臘雅典是一種公開的活動，這就意味著哲學(xué)就是政治哲學(xué)，那么，哲學(xué)在中世紀(jì)伊斯蘭世界就是一種隱秘的私人活動，這使圖斐利在處理哲學(xué)與宗教政治生活的關(guān)系時并未采取古希臘方式，而是以一種溫和而保守的方式來解決。在古希臘的自然說和約定說之爭中，哲人蘇格拉底站在自然說立場上反駁普羅泰戈那等智者學(xué)派的約定說，從而為哲學(xué)的正當(dāng)性和合法性進(jìn)行辯護(hù)。這個棘手的問題在圖斐利這里就轉(zhuǎn)化為哲學(xué)與宗教的關(guān)系問題。他既不能用哲學(xué)駁斥宗教，也不能用宗教駁斥哲學(xué)，因為在政治哲人施特勞斯看來，哲學(xué)與宗教誰也無法駁倒對方。圖斐利深知這一點，為了能夠繼續(xù)維持伊斯蘭教帶給阿拉伯人的社會秩序，又能在不危害社會秩序的情況下，使人們通過智性活動獲得更大幸福。他于是就提出雙重真理觀，“這是西部阿拉伯世界調(diào)合宗教和哲學(xué)傾向之端倪?！?[6]373當(dāng)圖斐利在描寫葉格贊一出生就被裝入木箱，讓海浪送到一個島嶼時，就已經(jīng)暗示哲學(xué)應(yīng)該在自己的活動范圍內(nèi)自由活動，而不應(yīng)該變成“實踐哲學(xué)”，哲學(xué)家也不該是革命的實踐者和急先鋒。因為哲學(xué)就其本性而言，它具有“癲狂性”，它是一種用真理取代意見的知性活動。同時，任何政治社會的存在都離不開道德與宗教信念，以及在這個基礎(chǔ)上所制定的法律的維系，如果這些意見和信念被哲學(xué)所顛覆，就會導(dǎo)致社會秩序的紊亂，甚至社會的崩潰。身處政治活動中心的圖斐利對此頗為熟知，因為他本人就是一位哲學(xué)家，他能夠比任何人更深刻地體驗到哲學(xué)與宗教之間的激烈沖突。在伊斯蘭世界，“哲學(xué)的合法性沒有得到承認(rèn)”，必須采用顯白的教誨，它就像一層鎧甲，哲學(xué)穿著鎧甲出場既不傷害別人，也保存了自己，這是一種政治的考慮。圖斐利正是基于這種認(rèn)識，給《哈義本葉格贊》穿上鎧甲，使這部著作廣泛流傳，并被譯成德、法、英、俄等多國語言?？梢哉f，這部著作不是簡單的文學(xué)作品，而是可以與柏拉圖的《理想國》相媲美的政治哲學(xué)作品。

二

《哈義本葉格贊》作為政治哲學(xué)文本，主要由九部分構(gòu)成，其中有六節(jié)闡釋自然生存的觀點，這足以表明圖斐利是傾向于自然論的，他將新柏拉圖主義的流溢說揉進(jìn)了他的自然生存論，認(rèn)為特殊的發(fā)酵大泥團(tuán)在領(lǐng)有了精氣或元氣，就會生出新生兒，而這元氣“源源不斷地、大量地從至高的真主那里溢流而出”[1]35。圖斐利用伊斯蘭教的真主取代了新柏拉圖主義的“太一”，即萬物從能動的真主那里溢出來。從表層上看，他的這種對萬物和人的生成的解釋是符合伊斯蘭教義的，“真主按自己的形象創(chuàng)造了亞當(dāng)?！碑?dāng)然，他的這種解釋也是基于如下憂慮：“如今隨著人的這個形象的強化，余者將日趨消失。人獨樹一幟，以它榮譽的光華燒盡前進(jìn)道路上的企及者?！盵1]36圖斐利以顯白的教誨教導(dǎo)人們，要堅信和遵奉伊斯蘭教，否則這種政治社會秩序?qū)帘劳呓?，哲學(xué)將會隨之而消失。他的憂慮潛在地隱含著對當(dāng)時因教派之爭所引起政治混亂的一種批判，正是由于那些所謂的教義學(xué)家（即政治家）才使政治社會處于一片混亂中，而政治哲學(xué)家則是“清明與溫良”的，因為他知道如何教導(dǎo)人們，知道運用什么樣的教誨，知道自己生存的根基是生活世界。政治社會是生活世界的主要構(gòu)成部分，哲學(xué)的任務(wù)不是要顛覆政治社會，而是通過隱微的教誨來教導(dǎo)潛在的哲學(xué)家和立法者，依靠“機遇”成為真正的立法者和統(tǒng)治者，從而建立良好的政體，使人們過上美好的生活。圖斐利以隱微的方式給少數(shù)哲學(xué)家提供了一種古希臘目的論宇宙觀，這是一種智性思維的結(jié)果。在圖斐利看來，哲學(xué)家通過智性思維活動同樣可以獲得真正的幸福。上帝（安拉）在圖斐利的哲學(xué)語境之中類似柏拉圖的上帝，是抽象的形而上學(xué)的上帝，這顯然不能與《古蘭經(jīng)》中的真主相提并論。

在《哈義本葉格贊》中，圖斐利以精妙的語言闡釋葉格贊這個新的生命如何在新環(huán)境中生存。他寫道：哈義本葉格贊依靠對外在世界的感覺、觀察、學(xué)習(xí)，不僅使自己生存下來，而且學(xué)會了思考和保存自己的方式，如在羚羊生病時，他就開始思索與尋找羚羊生病的原因，是器官？是血塊？都不是。于是，他模糊意識到是一種在身體中又不是在身體中的那個東西。又如對火的認(rèn)識與思考，使他的模糊意識明晰化，火意象性地表明人的理性覺醒。在圖斐利看來，當(dāng)人的理性覺醒時，人會對宇宙、生命等現(xiàn)象及世界統(tǒng)一性做深入地思考。如葉格贊對感性世界的思考，當(dāng)他與自然相處時，就對自然界的事物進(jìn)行了經(jīng)驗性的分類。他既看到了事物的變化運動與靜止，又看到事物的統(tǒng)一與多樣，并根據(jù)這些現(xiàn)象，追尋發(fā)生者的緣由，當(dāng)他認(rèn)為“找不到一種不育新，不依賴的行為發(fā)生者的物體”[1]74 時，葉格贊就轉(zhuǎn)向天體，最后他洞察到“整個天體中的星星軌道包括其中的一切物體都是個整體，彼此相聯(lián)渾然一體”。[1]78那么整個世界是如何產(chǎn)生的呢？“如果世界在時間中產(chǎn)生，是從無到有，那結(jié)論必然是：若沒有一個動力因的作用，世界決不可能自發(fā)的產(chǎn)生?！盵1]80那么這個動力因是什么？是原動力，是獨立于物體之外并脫離他們的力量，它是整個宇宙的創(chuàng)造者，它是沒有時間性的?！豆盘m經(jīng)》 指出：“當(dāng)他造化任何事物的時候，他只是說聲：‘有’，它就有了。”哈義本葉格贊認(rèn)為這一切都是來自無限完美、超完美的被選擇的原動力，這就是“……天地間微塵的事物不能遠(yuǎn)離他，比那更小和更大?！彼强犊?、最仁慈的、是美好、光輝、能力、知識?！俺谋倔w外，萬物都要毀滅”。葉格贊“熱切地向往著這個創(chuàng)造者，他的心完全放棄了對被感知世界的思考，統(tǒng)統(tǒng)被上層的精神世界所吸引?！盵1]87葉格贊正是這樣“訴諸邏輯的方法，找到了事物本質(zhì)和產(chǎn)生的原因?！盵6]169

葉格贊通過摒棄天然障礙，達(dá)到全身歸一、徹底湮滅和真正的結(jié)合，看到了最后的無形天體有一個脫離物質(zhì)的精髓，“看到了那超越物質(zhì)世界的天體的精髓和最高天體所有的一切超絕的完整、光明和美妙，這簡直無法以言語文字和聲音來表達(dá)，他看到了至尊的第一存在的精髓，感到無限幸福，極為歡樂和喜悅?！?[1]119 “他也在自身的精髓以及與他同處一級的那些精髓中看到無限的美妙、光明和幸福。那是眼未曾見過、耳未曾聽過、從未進(jìn)入人類中心，只有達(dá)到大乘，進(jìn)入自我意識的人才能描述，才能理解?！盵1]121而“每一個精髓都具有眼不曾見過、耳不曾聽到、人類的心不曾想過的、沐浴著整個形成和衰退世界的美妙、光明、幸福和歡樂?！盵1]120圖斐利假借哈義之口來表達(dá)自己的蘇菲主義思想，他說“蘇菲派元老及其教長吉尼德臨死時對他的門徒說：‘這是感覺到真主存在的時間，不要放過！真主至尊！’——受戒祈禱吧！”[1]93圖斐利試圖采用這種方式，將希臘的科學(xué)和東方的智慧融會貫通，以便創(chuàng)立一種關(guān)于世界的新學(xué)說。他意識到現(xiàn)代哲人欲借內(nèi)外感覺來認(rèn)識世界，其結(jié)果使人沉迷于對物質(zhì)的追求，導(dǎo)致罪惡的產(chǎn)生。他認(rèn)為，能夠拯救人類墮落之路應(yīng)該是一條永遠(yuǎn)純潔的、精神的道路。

圖斐利構(gòu)造了哲人下降到洞穴的圖景，他讓自己的哲人葉格贊結(jié)識了來島上修行的艾薩里，當(dāng)葉格贊了解到艾薩里原來所住島上的情況時，猶如尼采的查拉圖斯特拉走下高山一樣，決心到世俗生活世界中去，“到世間去，為他們闡明真知” [1]137，但當(dāng)兩人來到艾薩里原來居住的島上，并給人們講解哈義本葉格贊所領(lǐng)悟的真理時，人們并不愿意接受它。事實表明，民眾無法認(rèn)識抽象的真理，只能以可感的比喻給他們以啟發(fā)和揭示?？吹酱朔N情形，倆人重返小島，“在島上崇拜真主，直到死神降臨?！?圖斐利以此暗示哲學(xué)下降到洞穴，哲學(xué)是無法被人們所接受的。在伊斯蘭世界里，難道哲學(xué)只在于成就哲學(xué)家成為“完人”嗎？

三

圖斐利最后寫道：“我們沒有將菲薄的書頁中的秘密全部點破，只留下了一層薄薄的輕紗。在可以了解其真諦的人面前，這層薄紗可以不費吹灰之力被撕開，但對那些無能者，它確實如此粗厚沉重，無法穿透?！盵1]145這恰恰說明了《哈義本葉格贊》不僅是寫給民眾看的，也是寫給少數(shù)哲學(xué)家看的，它需要人們精心研究，悉心體察圖斐利的寫作意圖。圖斐利以隱晦的表達(dá)方式，讓少數(shù)哲學(xué)家明白，他是使用了顯白教誨與隱微教誨的寫作手法，暗示學(xué)者在研習(xí)他的著作時不要被文本淺層表面的東西所蒙蔽，而要力圖體悟他的最終意圖，以作者理解自己的方式來理解作者的思想。文本中有這樣一段話，它可以幫助我們來理解他之所以用這種寫作手法的初衷，“各派囿于眼前所得而沾沾自喜，各派都喜歡所奉的學(xué)派。他們把各自的神作為自己的愛好，把所崇拜的是為自己的意欲。他們不顧生命為撿拾俗卉的浮華尊貴，貪戀富庶，直至走游墳地。一切訓(xùn)誡對他們都無能為力，任何山巖也無法打動他們的心，爭辯只能增加他們的固執(zhí)任性，聰慧睿智對他們是無緣的，因為它們已經(jīng)淹沒在愚昧的大海中。他們企求并得到的已像銹斑一樣蒙蔽了他們的心 。（真主已封閉他們的心和耳，他們的眼上有翳膜，他們將受重大的刑罰）?！盵1]140圖斐利指出：“我們違背了優(yōu)秀的先輩們所使用的，盡量保存不多披露的方法。當(dāng)代佯稱時代哲學(xué)的荒謬的見解，促使我們揭示奧秘，扯去面紗的工作易于進(jìn)行，其原因則是當(dāng)代散布的那些佯稱時代哲學(xué)的荒謬的陳腐的見解。這些錯誤觀點傳至世界各地，猶如瘟疫危害甚烈。因此，我們十分擔(dān)心那些意志薄弱者，他們拒絕先知們的權(quán)力，一心效仿愚者的言行，把那些無知妄說看成是真知灼見。結(jié)果愈發(fā)喜愛、貪戀。我們深感必將這秘密的一個側(cè)面展現(xiàn)在他們面前，把他們引向探求真知的坦途，以免重蹈覆轍?！盵1]144可見，圖斐利對民眾有深刻的洞察，從他的話語中隱微地表達(dá)出，民眾勿需啟蒙，因為政治社會需要政治神學(xué)，需要統(tǒng)治，從而保證社會秩序有效運行。如果說哲學(xué)在希臘雅典是一種公開的活動，即哲學(xué)就是政治哲學(xué)，那么哲學(xué)在中世紀(jì)伊斯蘭世界就是一種隱秘的私人活動，而這種私人的哲學(xué)活動恰恰不僅使哲學(xué)家得到保護(hù)，而且使他的哲學(xué)活動空間的自由度擴(kuò)大。在哲學(xué)與律法（教義）的關(guān)系上，哲學(xué)家的隱退緩和了二者之間的沖突，但是哲學(xué)并未喪失。

如果柏拉圖的《理想國》談到人在走出洞穴之后就能獲得真理，那么圖斐利認(rèn)為并非如此，因為當(dāng)人走出洞穴，在適應(yīng)了外界之后，要靠自己的理性直觀和體驗。其實，當(dāng)人走出洞穴時，他就已走向前科學(xué)和前現(xiàn)代，他面對的是一個真實的、真正的生活世界。當(dāng)他這時回憶洞穴里所接受的認(rèn)識或知識時，覺得它們是那么的荒謬。為了獲得真正的知識，認(rèn)識就得必須重新開始，只有這樣才能獲得真正的真理。如果《理想國》的洞穴說是教導(dǎo)哲人走出洞穴，那么《哈義本葉格贊》是解決哲人走出洞穴之后該怎么辦的問題?！豆x本葉格贊》講述了哲人在走出洞穴之后，在他真正認(rèn)識了世界與宇宙之后，才能認(rèn)識真正的真理，才不會走向獨斷與懷疑，才能克服理性主義與經(jīng)驗主義所導(dǎo)致的片面性。如果哲人從洞穴之外回到洞穴里，這對于生活在洞穴的人們來說是致命的，蘇格拉底的悲劇就是哲人的結(jié)局。《哈義本葉格贊》的哲人深知在何時才能運用哲學(xué)，深知哲學(xué)具有“顛覆性”的特點，所以哲人要把握好哲學(xué)實踐的機運和情勢。在哲人下到洞穴后，發(fā)現(xiàn)哲學(xué)與律法（教義）沖突時，不是用哲學(xué)去觸動律法（顯然這不同于現(xiàn)代啟蒙哲學(xué)，不會將哲學(xué)變?yōu)橐庾R形態(tài)，比如今天的“主義”之類的）。因為“哲學(xué)，尤其政治哲學(xué)一旦屈從于權(quán)威，就失去了它的本色；它就會蛻變?yōu)橐庾R形態(tài)，亦即為某一特定的或?qū)⒁霈F(xiàn)的社會秩序所做的辯護(hù)詞；或者，它就會變?yōu)樯駥W(xué)或法學(xué)” [3]93。而哲學(xué)家主動隱退，恰恰構(gòu)成城邦運行良好的必要條件，從而使哲學(xué)與律法取得了和解。哲學(xué)家的主動是基于政治的思考，圖斐利對哲學(xué)進(jìn)行這種政治思考就成為此文本的主題。

在文本中，圖斐利所展現(xiàn)的問題，在后人們那里被逐一地證實：第一，人所觀察到的，心里所想的無法用語言說清楚，“用文字判斷絕不像用心來表達(dá)?！盵1]114于是，德國哲學(xué)家維特根斯坦說：“對可以說的說清楚，對不可說的保持沉默”[8]105；第二，人的理性是有限的，不能認(rèn)識任何事情。德國哲學(xué)家康德在《純粹理性批判》中充分論證了理性的限度，提出知識要為信仰保留地盤；第三，人勿需啟蒙，意味著人必須遵從自然，否則就會破壞自然秩序，建立在自然基礎(chǔ)上的社會秩序也會隨之崩塌。18世紀(jì)啟蒙運動與現(xiàn)代哲學(xué)證實了這一點。啟蒙運動興起之后，法國進(jìn)行了實施啟蒙思想的偉大革命，革命的失敗給人們以沉重的打擊，并加速了西方理性主義的現(xiàn)代性危機，使許多哲人為之震驚。為克服危機，許多哲人都相應(yīng)地回到古希臘提取資源，而美國哲學(xué)家列奧施特勞斯獨辟蹊徑，從伊斯蘭哲學(xué)家入手 ，對伊斯蘭哲學(xué)家的著作進(jìn)行了重新詮釋，使中世紀(jì)阿拉伯哲學(xué)家的思想重見光明。就這樣，伊斯蘭哲學(xué)開始在西方引起人們的重新重視與深入研究。

[參考文獻(xiàn)]

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篇7

關(guān)鍵詞：教父學(xué)；柏拉圖；希臘的摩西；一神教

中圖分類號：B13； B97文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：16721101（2015）01000106

教父智識非凡，護(hù)教不懈，全力抹煞基督教受惠于希臘哲學(xué)之事實。反基督教者迫使教父應(yīng)訴：為何基督教從希臘哲人（尤其是蘇格拉底和柏拉圖）那里借取大量信條？然而，盡管教父答辯異教，但就文獻(xiàn)而言，其答辯內(nèi)容卻大不相同。其中，既有人視希臘哲學(xué)為基督教的死敵，也有人視希臘哲人為基督教的先驅(qū)。

教父作品中的希臘哲學(xué)

在公元二、三世紀(jì)，作為基督教護(hù)教家，塔提安（Tatian）和德爾圖良（Tertullian）強烈呼吁人們遠(yuǎn)離哲學(xué)。《塔提安致希臘人》（Address of Tatian to the Greeks）惡意攻擊希臘思想制度，如下控訴在書中比比皆是：希臘哲學(xué)家毫無原創(chuàng)，只會竊取異族的思想，應(yīng)為所有邪惡錯誤負(fù)責(zé)，其荒謬無能，更舉世聞名。塔提安反對希臘哲學(xué)，幾近宗教狂熱，但這不是《致希臘人》（Address）的主要目的。他主要想證明基督教哲學(xué)比希臘體系更為久遠(yuǎn)。塔提安認(rèn)為摩西是最古老的詩人兼史學(xué)家，并褫奪荷馬所有異族智慧創(chuàng)立者的頭銜。

德爾圖良之護(hù)教，同樣從全然拒斥異教哲學(xué)開始。然而，與塔提安不同，德爾圖良諳熟希臘哲學(xué)信條，也通曉希臘基本制度。如此，他的體系便更為可信。他拒絕理性主義，懷疑一切形而上學(xué)證據(jù)，這讓他自己在感知之非理性階段接受基督福音。因此，他聲稱：“Credo quia absurdum〔信仰恰因荒謬〕”。

盡管承認(rèn)某些柏拉圖主義公式正確，德爾圖良依舊認(rèn)為一切異端均源于異教哲學(xué) On Prescription Against Heretics〔《論反異端的策略》〕， VII， ANF， III， 246.。

既然如此，那么在基督徒和哲學(xué)家之間，在希臘門徒和天堂門徒之間，在求名逐利者和追求生命者之間，在清談家和行動者之間，在建造者和拆毀者之間，在謬誤之友和謬誤之?dāng)持g……，其中又有哪點相似呢？Apology〔《護(hù)教辭》〕， XLVI， ANF， III， 51.

德爾圖良強調(diào)：在福音研究之外，任何探究都徒勞無益。似乎，他絕不接受任何猶太―基督教哲學(xué)作為教會神學(xué)基礎(chǔ)：要理解基督教信仰，不能通過希臘智慧，而只能依靠非希臘化的舊約背景。在這雄辯、激情四溢、但卻難以服人的名段中，他吁求福音免被異教智慧所玷污。

雅典和耶路撒冷到底有什么相干？學(xué)園和教堂間能有什么協(xié)同？異教徒和基督徒又有什么關(guān)系？……別再制造混雜著斯多亞、柏拉圖和辯證法的基督教了！在擁有耶穌基督之后，我們無需好奇爭辯；在安享福音之后，我們再無需任何探究！On Prescription Against Heretics〔《論反異端的策略》〕， VII， ANF， III， 246.

很早就有人想調(diào)和基督教和柏拉圖主義，如殉教者查士?。↗ustin Martyr）。但凡柏拉圖著作，只要他能找得到，他皆精通無礙。況且，在其改宗前，他自己就是個柏拉圖主義者。他能審慎地估量：在柏拉圖的信條中，哪些能增進(jìn)基督教體系，又有哪些卻與之對立。

查士丁通過“邏各斯”（Logos）定義原則，以統(tǒng)一希臘人和異邦人（基督徒）。

那是因為，不僅在希臘人中，“理（Reason）”（“邏各斯”）成功通過蘇格拉底去譴責(zé)他們；而且在野蠻人中，“理”（或“言”，“邏各斯”）k自己――取了人形，變成了人，被稱為耶穌基督――同樣對他們施以天譴First Apology〔《第一護(hù)教辭》〕， V， ANF， I， 164.。

查士丁言論出格，甚至將蘇格拉底與耶穌相提并論，并認(rèn)為蘇格拉底通過“邏各斯”而多少認(rèn)識耶穌Second Apology〔《第二護(hù)教辭》〕， X， ANF， I， 191.。然而，基督降臨劃定了界限：在界限內(nèi)，我們可將柏拉圖及蘇格拉底視為預(yù)示者，他們大略預(yù)示“邏各斯”將于人間“復(fù)臨”（parousia）。

……因為，事實上，哲學(xué)就是最多地占有天主，以及在主前無上的榮耀。哲學(xué)把我們引向天主，并獨自將我們托付給天主……對無形之物的感受征服了我，對“相（ideas）”的沉思讓我的思想展翅高翔。我曾愚不可言，剎那間，我便耳聰目明。我期望立刻仰望天主，因為那就是柏拉圖哲學(xué)的盡頭Dialogue With Trypho〔《與特黎豐的對話》〕， II， ANF， 195.。

俄利根（Origen）、亞歷山大的克萊門（Clement of Alexandria）、潘代諾（Pantaenus）和亞歷山大教義問答學(xué)校（Alexandrian catechetical school）在智識靈修兩方面給予柏拉圖主義與新約作者相等的地位。他們崇敬希臘大師，并借此獲得靈感?？巳R門大量引用柏拉圖著作，尤其是《理想國》、《法律篇》和《斐多篇》，所占篇幅往往超過對新約的引用。與新約著作信徒一樣，柏拉圖的門徒熱情傳播柏拉圖的“相”William Temple： Plato and Christianity， Three Lectures （London： Macmillan， 1916）， p. 93. 〔《柏拉圖和基督教――三次講座》，倫敦：麥克米蘭，1916，第93頁?！匙髡咧赋觯骸皝啔v山大的柏拉圖主義位于圣亞他那修全部神學(xué)的背后，并提供了在尼西亞信條及偉大正統(tǒng)教義中被逐步提出的語言?！?。俄利根是其中典型，就教會接受柏拉圖的程度，他要么被認(rèn)為是基督教英雄，要么被認(rèn)為是持異端者。

就正義及宗教而言，克萊門建議將哲學(xué)視為希臘人的神圣啟示，哲學(xué)使希臘人活在正義中并保持高度虔誠。因此，哲學(xué)是贈與希臘人的圣禮，其作用如教師將啟蒙的希臘人帶向基督，正像猶太律法的作用是指示將要來臨的彌賽亞Stromata〔《雜綴集》〕， I， V， ANF， II， 305； I， VII， ANF， II， 308； VI， XVII， ANF， II， 517 f.. 。無論如何，人們必須明辨哲學(xué)，或者是天堂的禮物，或者是誤導(dǎo)腐化的力量?？巳R門的選擇其實很簡單：真實可信的哲學(xué)就是通過柏拉圖講出的蘇格拉底 同上， I， XIX， ANF， II， 321.。

克萊門及其有趣，他讓保祿稱希臘著作明智地預(yù)言、精確地描述了神子同上， IV， V， ANF， II， 490.。此外，他將福音視為希臘猶太兩大古代文明的交匯點，而不是兩者間根本的轉(zhuǎn)折點Charles Bigg： The Christian Platonists of Alexandria （Oxford： Oxford Univ. Pres， 1886） p. 47.〔《亞歷山大城的基督教柏拉圖主義者》，牛津： 牛津大學(xué)出版社，1886，第47頁?！匙髡咧С执擞^點，但將古代文明視為偶像崇拜之路。。

因為俄利根哲學(xué)，尤其是其中關(guān)于柏拉圖的部分，成了基督教最強大的盟友；況且，俄利根以一己之力，為教會提供武器裝備，以反擊教會外（尤其是瑟爾蘇 Against Celsus〔《駁瑟爾蘇》〕， ANF， IV， 395-669.）的無情攻擊，所以俄利根無愧于基督教第一神學(xué)家。在他的幫助下，基督教信仰本可以安居于堅實的神學(xué)地基。然而，這種柏拉圖主義的地基難免使教會陷入哲學(xué)的迷惑。俄利根本人認(rèn)為基督教絕不是被曲解的柏拉圖主義同上， V， LXV； VI， I-XX， ANF， IV， 571-582. 。所有真正的柏拉圖主義者都能接受三位一體中的兩個位格（圣父和圣子），但他們卻不能接受圣靈，而后者才能鮮明地體現(xiàn)基督教的特點 De Principiis〔《論原理》〕， I， III， ANF， IV， 251-256.。

教會對俄利根的柏拉圖主義抱有敵意，這導(dǎo)致他在第二次君士坦丁堡會議上被譴責(zé)。隨后，人們便遺忘了他。直到文藝復(fù)興時期，伊拉斯謨堅持為其恢復(fù)名譽。他寫下這句名言：“俄利根開啟了神學(xué)的泉源?！?/p>

在迦帕多加教父（Cappadocians）的影響下，教會獲得了基督教文明的視野。圣巴西流（Saint Basil）歷史性的文集《就如何閱讀希臘文學(xué)致年輕人》（Address to Young Men on Reading Greek Literature）業(yè)已成為西方文學(xué)經(jīng)典Werner Jaeger稱之為所有基督教教育的。。

奧古斯丁對持柏拉圖主義的教父圈子并不陌生，盡管在他的時代，柏拉圖主義已不自覺地與新柏拉圖主義相混同。人們指責(zé)奧古斯丁，因他將新柏拉圖主義并入基督教的信條。

關(guān)于柏拉圖在基督教的影響，集中見于《天主之城》（The City of God）第八章及第十章。在那里，柏拉圖被當(dāng)成古代最偉大的思想家，比許多神還要優(yōu)越。奧古斯丁的任務(wù)是：既要證明柏拉圖之偉大，又要聲明他卑于先知及使徒The City of God〔《天主之城》〕， II， 15， NPNF， II， 30 f..。

盡管有些不情愿，奧古斯丁依然認(rèn)為柏拉圖體系受惠于基督教。不過，他禮贊柏拉圖，因為柏拉圖結(jié)合沉思與行動，而使哲學(xué)臻于完美同上， VIII， 6， NPNF， II， 148 f..。當(dāng)談到柏拉圖主義者時，他總結(jié)道：“我們偏愛他們而不是其他人，并承認(rèn)他們與我們最接近?！?同上， VIII， 9， NPNF， II， 150.。

盡管如此，奧古斯丁仍然要承擔(dān)艱巨的任務(wù)：去調(diào)和柏拉圖哲學(xué)技藝與保祿反哲學(xué)的警告歌2： 8。 對他而言，這警告不適用于柏拉圖主義哲學(xué)家――對他們來說，不能僅從字面上去理解保祿的話，因為他們協(xié)助以形成背景，正是在此背景下，保祿才能夠進(jìn)行哲學(xué)沉思――這點體現(xiàn)在羅馬書1：19-23和宗徒大事錄17：28奧古斯丁并沒有象克萊門一樣出格，后者聲稱保祿鼓勵使用哲學(xué)。Stromata〔《雜綴集》〕， VI， VIII， ANF， II， 494-496.中。當(dāng)然，問題在于：讓柏拉圖贊同保祿，反之亦然。

這便是我們偏愛他們的原因。因為當(dāng)其他哲學(xué)家絞盡腦汁、竭盡全力，以尋求事物原因、正確的學(xué)習(xí)生活模式時，他們憑借知曉天主，業(yè)已發(fā)現(xiàn)構(gòu)建宇宙之原因，業(yè)已發(fā)現(xiàn)揭示真理之光芒，業(yè)已發(fā)現(xiàn)涌現(xiàn)幸福之泉源。所有的哲學(xué)家，只要他們擁有這些天主的思想，無論他們是不是柏拉圖主義者，他們都將認(rèn)同我們The City of God〔《天主之城》〕， VII， 10， NPNF， II， 151.。

奧古斯丁在處理柏拉圖體系、普羅提諾（Plotinus）體系及波菲利（Porphyry）體系時遇到了困難。這些困難尤其體現(xiàn)在《天主之城》第十章中，這辜負(fù)了他對柏拉圖主義及新柏拉圖主義心照不宣的認(rèn)可：因為這些思想擁有對天主的宗教洞見，所以不能棄之如敝履。奧古斯丁努力證明：當(dāng)作為基督教神學(xué)潛在對手的時候，柏拉圖主義哲學(xué)將不能像基督所揭示的那樣導(dǎo)向?qū)μ熘鞯某绨荨?/p>

一神教的普世化

保祿絕不承認(rèn)：基督教能從任何其他的歷史或精神進(jìn)步中，獲取比基督死亡復(fù)活還大的恩惠。保祿讓人相信能夠建立一種神學(xué)體系，一種與浩如煙海的知識儲備無關(guān)的神學(xué)體系。而這些浩如煙海的、被公開或私下認(rèn)可的知識儲備，卻構(gòu)成了公元一世紀(jì)地中海世界的智識基礎(chǔ)及社交基礎(chǔ)。這觀點卻無法在某些教父面前得到令人滿意的論證，而這些教父的任務(wù)便是在舊約的預(yù)言和希臘哲學(xué)的見識之間尋找交匯點。許多護(hù)教家都不得不承認(rèn)：基督教根植于基督的巴勒斯坦門徒所傳達(dá)的悠久猶太傳統(tǒng)，但如果這些傳統(tǒng)沒被翻譯成希臘哲學(xué)中更為普世化的公式，基督教將不能被傳到世界各地。如果我們不想用強力把智識和精神全部摧毀，我們就不能全然拒絕柏拉圖體系，以及某種程度上的斯多亞體系?？磥?，我們最好接受這樣的真理――如同奧古斯丁曾被迫接受的那樣――天主的恩典普降人間，并通過柏拉圖的著作得以表現(xiàn)。雖然柏拉圖尚無天主的客觀知識Lectures or tractates on the Gospel According to St. John〔《根據(jù)圣若望的福音講座或論文》〕， II， 4， NPNF， VII， 14.，但是將柏拉圖視為天主恩典的工具，卻能使他成為基督教的先驅(qū)。柏拉圖主義在基督教中發(fā)現(xiàn)自身之完滿，這想法曾被基督教護(hù)教作品激烈地抵制，盡管這些作品通常也承認(rèn)：哲學(xué)家最根本的教義通過四海同一的邏各斯――之后在耶穌基督身上道成肉身――的內(nèi)在工作（inworking）而得以展現(xiàn)。

正是在非猶太教的世界中，基督教神學(xué)才得以成形。盡管天主的啟示是唯一的，但柏拉圖主義及斯多亞主義的信條又滲入了基督徒的生命，這給早期教會帶來了雙重處境。盡管人們承認(rèn)基督事件是唯一的，形成基督教神學(xué)卻需要某些比單純的猶太教信仰更復(fù)雜且更有力的元素?；浇绦枰軐W(xué)之形式，基督教神學(xué)源于這些最初讓基督教陌生的思想。

教父希望通過調(diào)和希臘哲學(xué)和舊約信仰以使基督教普世化，他們的努力讓新約寫作提前：這在亞歷山大的斐洛（Philo of Alexandria）身上體現(xiàn)得淋漓盡致。在此人作品中，柏拉圖主義是如此地根深蒂固，以致我們常有這種印象：他將柏拉圖視為希臘的摩西。事實上，圣靈啟示的核心觀念就是將邏各斯的普世分享延伸到為邏各斯而生的柏拉圖身上。

教父統(tǒng)一猶太律法和希臘哲學(xué)的通常進(jìn)路就是：強調(diào)柏拉圖對舊約先知――尤其是對摩西――的依賴。

又有哪位詩人和哲人未嘗暢飲過先知的泉水呢？哲學(xué)家用那泉水灌溉他們貧瘠的思想，因此，這便是他們從我們這兒獲取的東西，這讓他們能和我們相提并論 Tertullian， Apology〔德爾圖良：《護(hù)教辭》〕， XLVII， ANF， III， 51 f..。

對某些基督教護(hù)教者而言，特別是對米蘭的安布羅斯（Ambrose of Milan），最有誘惑力的想法是：根據(jù)不太可信的記載，可能在公元前（[譯注]原文漏“前”字，茲補上）六世紀(jì)末，在巴比倫入侵之后，耶肋米亞（Jeremiah）離開巴勒斯坦去埃及避難，而柏拉圖也正好在那個時候游歷了埃及。全然不顧此說法中明顯的歷史年代錯誤，他們又進(jìn)一步說，柏拉圖根據(jù)他從耶肋米亞那里聽來的東西形成了自己的哲學(xué)。奧古斯丁試圖更正此觀點引發(fā)的誤解。盡管有時他似乎也接受了柏拉圖和耶肋米亞在埃及會面的傳統(tǒng)說法On Christian Doctrine〔《論基督教教義》〕， II， 28 （43）， NPNF， II， 549. 然而在奧古斯丁的 Retractations〔《更正》〕 （ II， 4） 中，他試圖更正此錯誤。 ，但在其他的場合，他認(rèn)為耶肋米亞沒有直接影響柏拉圖，他還認(rèn)為，柏拉圖不可能讀過希伯來經(jīng)文。

然而，通過仔細(xì)計算編年史記載的日期，我們發(fā)現(xiàn)柏拉圖的出生日期比耶肋米亞作預(yù)言時晚了一百年……因此，在柏拉圖游歷的時候，他既不可能見過早已去世的耶肋米亞，也不可能讀過那些還沒被翻譯成希臘語的經(jīng)文，畢竟他只精通希臘語。當(dāng)然，除非我們說，因為柏拉圖強烈追求知識，他已通過某個譯者研讀過這些作品The City of God〔《天主之城》〕， VIII， II， NPNF， II， 151. 奧古斯丁此處的年代表仍然頗多錯訛。在耶肋米亞去世和柏拉圖所謂的埃及之行之間大約間隔兩百年。。

在將一神教普世化的努力中，讓人印象最為深刻的步驟便是：結(jié)合猶太教創(chuàng)立者摩西和首位希臘理性宗教權(quán)威柏拉圖。按克萊門和查士丁的說法，柏拉圖分享同一天主分配給所有獻(xiàn)身智識者的、普世化的圣靈啟示。正是那同一個邏各斯在所有的哲學(xué)家體內(nèi)運作。

偉哉柏拉圖！汝業(yè)已手觸真諦。切勿懈怠。與我一同探究至善。蓋神圣之流射居汝體內(nèi)澆灌，萬眾于此概莫能外，而于獻(xiàn)身智識者尤甚矣Clement， Exhortation to the Heathen〔克萊門：《勸勉異教徒》〕， VI， ANF， II， 191.。

每個善言之士均相應(yīng)地分享那充滿生命力的圣言，因兩者息息相關(guān)……所有的作者，在其體內(nèi)圣言的播種下，均能在黑暗中參透事實Justin， Second Apology〔查士丁：《第二護(hù)教辭》〕， XII， ANF， I， 193.。

就柏拉圖與摩西的關(guān)系，早期護(hù)教家展現(xiàn)了一副由不同立場所構(gòu)成的光譜：從純粹的贊美到剽竊的控訴。其中，查士丁就大費筆墨以控訴柏拉圖剽竊摩西。――這頗有幾分出人意料，因為在很大程度上，這與其普世化的邏各斯概念相矛盾，這同樣與其對希臘哲學(xué)積極接近的總體態(tài)度相矛盾。在其《勸勉希臘人》（Hortatory Address to the Greeks）中，查士丁努力說明，讓人作嘔：當(dāng)柏拉圖在埃及時，他從摩西的傳統(tǒng)中拷貝了哲學(xué)模板，并以此模板為基礎(chǔ)構(gòu)建了他的全部思想觀念。然而，在柏拉圖的著作中充滿了他所受惠的詩人和哲人――這名單可列一長串；可在他的著作中，摩西的名字卻無處可尋。查士丁當(dāng)然明白這點，他解釋說，柏拉圖之所以絕口不提摩西，是因為他處于蘇格拉底敢于介紹新的神圣觀念而遭厄運的環(huán)境中。

雖然當(dāng)柏拉圖在埃及研學(xué)時，他很可能接受了摩西及其他先知關(guān)于唯一神論的信條，但因忌憚蘇格拉底的厄運，……所以他在談?wù)撋駉時，就創(chuàng)造了一套繁復(fù)且模棱兩可的話語Hortatory Address to the Greeks〔《勸勉希臘人》〕， XX， ANF， I， 281. （See also XXII， XXV， XXVI， XXXI .... ）. 關(guān)于柏拉圖剽竊希伯來人的說法亦可見Clement， Stromata〔克萊門：《雜綴集》〕V， XIV ff.， ANF， II， 465-476.。

在查士丁《與特黎豐的對話》（Dialogue with Trypho）中，我們更容易理解他的立場，那本書的論證很自然地導(dǎo)向如下辯護(hù)：眾先知是真理的唯一倉庫。他還笨拙地談到：應(yīng)認(rèn)為基督是所有先知的完滿狀態(tài)。因此，柏拉圖就拉達(dá)曼迪斯（Rhadamantus）和米諾斯（Minos）的神話故事而對末日審判所做的思考，同樣應(yīng)被認(rèn)為是因他偷師基督而得到的First Apology〔《第一護(hù)教辭》〕， V III， ANF， I， 165. 查士丁夸大其詞，令人震驚。他主張哲學(xué)家從先知那里借取了靈魂不朽的概念，（同上， XLIV， 177）. 而在柏拉圖哲學(xué)中，有個元素是先知完全不知道的：靈魂不朽。同樣讓人奇怪的是，查士丁相信柏拉圖擁有從摩西那里借取的十字架教條。（同上， LX， 183）.。

優(yōu)西比烏（Eusebius）頗為猶豫地想去證明柏拉圖哲學(xué)的根本基礎(chǔ)――現(xiàn)象王國和本相王國（the realm of the ideal）的二元論――也來自摩西和希伯來先知。

對無形無狀、唯有用思維方能看見的事物，柏拉圖同樣遵照全知的摩西和希伯來先知的教導(dǎo)和沉思，（1）無論那是來自他聽到的傳聞……或者（2）來自他意外發(fā)現(xiàn)的事物真正本質(zhì)，或者（3）無論如何，我們都認(rèn)為那是無愧于來自天主的知識Praeparatio Evangelica〔《福音之準(zhǔn)備》〕， XI， 8， 引自H.A. Wolfson， Philo： Foundations of Religious Philosophy in Judaism， Christianity， and Islam （Boston： Harvard Univ. Press， 1948）， vol. 1， p. 161.〔沃爾夫松：《斐洛：猶太教、基督教和伊斯蘭教的宗教哲學(xué)基礎(chǔ)》，波士頓：哈佛大學(xué)出版社，1948，第1卷，第161頁?！场?/p>

要讓人相信柏拉圖主義和圣經(jīng)神學(xué)結(jié)為一體，這種普世化思想自然需要實例。這些實例應(yīng)強調(diào)三方面的共識：創(chuàng)世，一神論和普世之律法。這三方面均為教父學(xué)所關(guān)注。

《蒂邁歐篇》――柏拉圖流傳最廣的著作――常被人拿來和圣經(jīng)的創(chuàng)世故事相比較，在斐洛時代后更是如此。在查士丁著作中，有兩大部分強調(diào)了《蒂邁歐篇》的摩西背景，以及圣經(jīng)與柏拉圖宇宙起源學(xué)并行不悖。雖然奧古斯丁沒太強調(diào)柏拉圖的宇宙起源學(xué)，但是他依然得出如下的結(jié)論：對《蒂邁歐篇》的研究說明柏拉圖了解摩西的神圣作品The City of God〔《天主之城》〕， VIII， 11， NPNF， II， 152.。

在護(hù)教作品中，柏拉圖從摩西那里接受了一神教的洞見，這說法或被默認(rèn)或被公開表達(dá)。盡管教父并不愿得出這種結(jié)論：摩西的傳統(tǒng)――在這一特定的神學(xué)領(lǐng)域――足夠有力地影響了柏拉圖，以致于改變了希臘宗教的方向。雖然柏拉圖開拓了一神教的新領(lǐng)地，但是他也給予多神教同樣的支持?？磥?，我們很難認(rèn)同查士丁所說的：柏拉圖傳授“僅有一個神的教條” Hortatory Address to the Greeks〔《勸勉希臘人》〕， XXII， ANF， I， 282.。

克萊門強調(diào)柏拉圖在制定律法時模仿摩西。既然摩西的立法不可超越，摩西的律法就成為所有倫理的泉源，正是從這泉源，希臘人導(dǎo)出了自己的倫理Stromata〔《雜綴集》〕， I， XXV， ANF， II， 338； II， XVIII， ANF， II， 364-369.。

哦柏拉圖！何處尋覓汝贈與之真理？……蓋律法與真理并行，亦與汝對天主之情感相契，汝實受恩惠于希伯來人Hortatory Address to the Greeks〔《勸勉希臘人》〕， VI， ANF， II， 191 f..。

因此，一神教的普世化建構(gòu)在大量臆測之上，即使這些臆測禮贊柏拉圖并授予他僅次于摩西及其他先知的二號角色。從基督教護(hù)教家的角度來看，只能在證明柏拉圖卑于摩西的基礎(chǔ)上，方可仰慕柏拉圖。作為亞威宗教的潛在對手，僅在那種情況下，他才能接受基督教作家的禮贊。因此，為了所有現(xiàn)實的目的，只有在付出讓歷史上的柏拉圖變形為猶太哲學(xué)門徒的代價后，圣靈啟示的普世化和邏各斯的內(nèi)在工作才能夠得以進(jìn)行下去Clement， The Instructor〔克萊門：《導(dǎo)師》〕， II， 1， ANF， II， 242； II， X， 263；Stromata〔《雜綴集》〕， I， XV ff. ANF， II， 142； 263； 316.。 在畢達(dá)哥拉斯主義者努墨尼W斯（Numenius）的格言中，讓柏拉圖從屬于摩西的進(jìn)程達(dá)到了頂峰：“柏拉圖何許人也？豈非操阿提卡希臘語之摩西？”Clement， Stromata〔克萊門：《雜綴集》〕， I， XXII， ANF， II， 334 ff.

柏拉圖主義哲學(xué)是一神教在普世化進(jìn)程中強大的盟友。與此同時，教父在作品中聲色俱厲地警告，以確保柏拉圖恰當(dāng)?shù)仉`屬于新興的基督宗教?？巳R門尤其珍視保祿的位置：正是保祿摧毀敵意之墻進(jìn)而統(tǒng)一信仰。正是因為他的努力，猶太與希臘才合為一體并共享拯救之贈禮。讓柏拉圖贊同基督教神學(xué)乃是護(hù)教家的唯一道路，他們無法認(rèn)同排除柏拉圖主義哲學(xué)有力宗教信條的普世化的一神教。然而，耶穌自己也有可能受教于柏拉圖作品，但這觀念卻被教父徹底地拒絕了 Augustine， On Christian Doctrine〔奧古斯?。骸墩摶浇探塘x》〕， II， 28， 43， NPNF， II， 549； Letter〔《書信》〕XXXI， 8， NPNF， I， 260. 我們無法知道哪些柏拉圖崇拜者斷言耶穌曾師從柏拉圖。安布羅斯討論此問題的書籍業(yè)已佚失。。

參考文獻(xiàn)：

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[3]William Temple. Plato and Christianity， Three Lectures [M].London： Macmillan， 1916：93.

篇8

西洋的學(xué)術(shù)進(jìn)來，不同的學(xué)科遭遇了不同的命運。聲、光、化、電等自然學(xué)科具有太強的實用性，而這些領(lǐng)域中國原本就是空白，接受起來比較容易；經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)等社會科學(xué)，也需要跟人家接軌，硬著頭皮也得引進(jìn)。

然而，人文學(xué)科則不同，西洋有文史哲，我們有經(jīng)史子集。中國傳統(tǒng)的史學(xué)、經(jīng)學(xué)、考據(jù)和訓(xùn)詁，誰也不能說它不是學(xué)問。講西洋的歷史或者哲學(xué)，中國的學(xué)者也許不行，但講中國的，多少還是有些自信的。

北京大學(xué)，在長校之前，中國的學(xué)界基本上是老派學(xué)者的天下。哲學(xué)系講中國哲學(xué)史，要從三皇五帝、三墳五典開始，講一年，才到商朝的《洪范》，孔夫子什么的連影子都還沒見著。今天我們知道，在甲骨文之前的中國典籍，其實并不可靠，大多為后人偽托的。但是，當(dāng)年的老派學(xué)者，卻不能不這么講。不講足中華五千年，政治上就不正確。

先生回國之后，如果講西洋哲學(xué)史，毫無問題，誰也不會說什么。但是，他偏要講中國哲學(xué)史，一上手就是老子、孔子，而只把此前的詩、經(jīng)，作為中國哲學(xué)的胚胎。講到荀子，也就結(jié)束了。這樣的講法，在今天司空見慣（實際上所有中哲史學(xué)者，都是的余緒），但在當(dāng)年，卻讓老派的學(xué)者受不了。學(xué)生也大吃一驚，用顧頡剛的話來說，就是“驚得撟舌不能下”，即張口結(jié)舌。

同樣也講中國哲學(xué)史的陳伯|老先生，聽說寫了《中國哲學(xué)史大綱》，搖頭晃腦地連說不通，說是哲學(xué)史就是哲學(xué)的大綱，哪里有大綱之上還有大綱的道理？而瞠目結(jié)舌的學(xué)生們，受到了震動，臧否不一。最終還是由于學(xué)問最大的傅斯年，在認(rèn)真聽了的課之后，做了肯定的評價，大家最后才認(rèn)賬。傅斯年的評價是：雖然沒有陳伯|有學(xué)問，但路子是對的。我想，學(xué)生跟老先生不一樣，英文不錯，多少看過一些西洋人寫的東西。

其實，正如唐德剛的考證，的《中國哲學(xué)史大綱》底子就是他在美國哥倫比亞大學(xué)做的博士論文。但是，這個論文在答辯的時候，是“大修通過”的，所謂“大修通過”，近乎槍斃。

所以，離開美國的時候，并沒有拿到博士學(xué)位。這個在美國差點被槍斃的論文（按唐德剛的說法，當(dāng)時參與答辯的美國教授，其實并沒有人懂中國的學(xué)問），到了中國，卻大受歡迎。等于開創(chuàng)了用西方的學(xué)術(shù)形式（還談不上方法）研究中國學(xué)問的先河。

從那以后，一干中國學(xué)人也就跟上了。所以，十年之后，爆得大名的的論文，也就無需“大修”，直接通過了。“博士”被叫了十年，才真正戴上了博士帽。

當(dāng)然，這么一來，這個開先河的著作，也無需完成下半部了，因為后人跟上之后，做得比還好。后來，又寫了若干半部書，都是開了先河，然后下面就沒了，也無需有了。

西方人做學(xué)術(shù)，形式上講究有體系。的大作，作為提交給老外的博士論文，當(dāng)然符合這一要求。但是，中國人做學(xué)問，講究書讀得多，腹笥寬，肚子里的料要多。人家讀過的，你沒讀過，或者讀過了沒記住，就不配跟人談學(xué)問。不僅如此，學(xué)界還特別重傳統(tǒng)，講究家學(xué)。至于文章寫出來是什么樣子，大家并不計較。這個習(xí)慣，顯然不那么容易被改變。所以，單單學(xué)生認(rèn)賬還不行，還需要學(xué)界認(rèn)可。

篇9

一、哲學(xué)———關(guān)于理性的學(xué)說

哲學(xué)起源于古希臘。它是在東方、巴比倫、埃及文化的影響下發(fā)展起來的。按照德國現(xiàn)代著名哲學(xué)家海德格爾的考證和說法，古希臘早期思想家赫拉特里克最早使用“愛智慧”一詞并用它來描述對于真理、智慧的追求。按現(xiàn)今可見的古代史料，第一個對哲學(xué)有明確自覺的哲學(xué)家大概是畢達(dá)哥拉斯。根據(jù)第歐根尼?拉爾修的記敘：“第一個使用哲學(xué)這個術(shù)語并稱自己為哲學(xué)家或智慧愛好者的是畢達(dá)哥拉斯因為他總說除神之外沒有人是智慧的?！北蛔u為近代哲學(xué)之父的笛卡爾認(rèn)為“認(rèn)真進(jìn)行哲學(xué)思考，首先就要撇開偏見，細(xì)心懷疑我們之前所承認(rèn)的意見知道重新考察之后發(fā)現(xiàn)他是真的，才能同意它們?！焙诟駹栐诳隙ê唾澷p柏拉圖關(guān)于哲學(xué)以把握普遍性概念理念為自己的任務(wù)時說“：認(rèn)識理念就是哲學(xué)的目的和任務(wù)。”即使在經(jīng)院哲學(xué)時期，在基督教的教義所劃定的范圍內(nèi)，人們的思維可以自由地運用其才智，只要同既定的真理沒有矛盾，人類理性可以隨意的解釋世界。經(jīng)院哲學(xué)并非根本否認(rèn)理性的作用。它主要是運用形式邏輯的發(fā)法從外在的權(quán)威即教會所解釋的《圣經(jīng)》出發(fā)演繹推出事實。它在運用理性、思維為宗教服務(wù)的同時，也在一定限度內(nèi)維護(hù)理性的作用，為后來文藝復(fù)興時期科學(xué)的發(fā)展提供了條件。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，科學(xué)逐漸擺脫了哲學(xué)取得了獨立的地位。但是哲學(xué)與科學(xué)仍然保持著緊密的聯(lián)系。在某種程度上說，哲學(xué)發(fā)展的階段性與科學(xué)發(fā)展的階段性是相適應(yīng)的。我們可以看到，自古希臘以來，西方哲學(xué)家們對于哲學(xué)都抱有一種理性的態(tài)度來追尋世界的答案。從古希臘以來，不同哲學(xué)家對于理性從不同的角度作了不同的解釋，但是出乎意料的是，對于這一問題大家的意見卻相對一致，普遍將這種理性理解為是一種歷史的、批判的態(tài)度。即不借助于神的或者是其他一切不可知的力量，也不迷信于任何未知的力量，對于世界有自己獨立的思考。從另一個方面來說，這也是哲學(xué)為什么是所有學(xué)科之母的一個重要的原因。從哲學(xué)的歷史沿革中我們可以發(fā)現(xiàn)高擎理性主義的大旗、高揚理性主義的精神是哲學(xué)的一個永恒不變的主題。只有立足于理性，將所有問題都放在理性的視閾下來思考，哲學(xué)才具有真正的氣度。

二、哲學(xué)———關(guān)于實踐的學(xué)說

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中寫道：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動，當(dāng)做實踐去理解，不是從主體方面去理解。”我們可以看到馬克思認(rèn)識到了自古希臘以來大部分哲學(xué)家都忽視卻又十分重要的一個問題，那就是實踐的問題。這種局限性始終制約著哲學(xué)的發(fā)展，只有馬克思才找到了克服這個問題的方法———實踐的方法。實踐這一人類社會所特有的現(xiàn)象，早就引起思想家們的注意。在哲學(xué)產(chǎn)生以前，很多哲學(xué)家都從自己的哲學(xué)觀點出發(fā)闡述過實踐問題。不過由于哲學(xué)立場和階級立場的局限，包括唯物主義在內(nèi)的全部舊哲學(xué)多沒有解決好什么是實踐的問題，沒有正確理解實踐的內(nèi)容，實踐的本質(zhì)及實踐的作用等各方面的科學(xué)內(nèi)涵。科學(xué)實踐觀的建立，是既批判了以往各派哲學(xué)在實踐觀上的片面性和錯誤，又吸取了其有關(guān)的合理思想的結(jié)果。而這一切同辯證而又唯物的理解社會歷史，即唯物史觀的建立是密不可分的。第一，哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了物質(zhì)生產(chǎn)活動是人類最基本的實踐活動。在對實踐內(nèi)容的理解上突破了舊哲學(xué)的狹隘眼界。為了正確揭示實踐的本質(zhì)和作用奠定了基礎(chǔ)。當(dāng)馬克思恩格斯把物質(zhì)生產(chǎn)作為實踐首要的、決定性的形式和實踐的最基本的內(nèi)容時，他們所理解的實踐是同物質(zhì)自然過程既相聯(lián)系又相區(qū)別的自覺的社會性過程。它不僅是人作為社會存在物而存在的基本形式，而且是人類同自然界既相對立又相統(tǒng)一的基本形式。第二，的創(chuàng)始人在人類物質(zhì)生產(chǎn)活動這一類基本的實踐活動當(dāng)中，找到了使物質(zhì)性、現(xiàn)實性與能動性、創(chuàng)造性統(tǒng)一的基礎(chǔ)。從而把兩者辯證的綜合起來。哲學(xué)所理解的實踐活動，首先是物質(zhì)生產(chǎn)活動。因為物質(zhì)生產(chǎn)活動不僅僅是使對象發(fā)生改變，同時還意味這人把目的性的因素注入自然界的因果鏈條中，使自然界的因果鏈條按照同樣可觀的“人類本性”發(fā)生運轉(zhuǎn)。但是馬克思、恩格斯同時也批判了舊唯物主義者把人類活動動物化、自然化的錯誤。第三，哲學(xué)的創(chuàng)始人正確揭示了實踐對世界的革命改造作用，指出“理論的批判”不能代替實踐的批判。馬克思揭示了物質(zhì)實踐的“革命的”、“批判的”功能，批判了費爾巴哈對一切只訴諸感性直觀的觀點，指出即使是正確的理論，也只有訴諸實踐才能取得實際的效果。當(dāng)然，哲學(xué)主張對現(xiàn)存事物進(jìn)行“實踐的批判”，并不意味著任何現(xiàn)實的實踐都是合理的。要求以正確的理論作指導(dǎo)，使“理論的批判”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實的批判”。馬克思、恩格斯以后，列寧提出了主體和客體，物質(zhì)和精神的“交錯的=人的和人類歷史的實踐”的觀點。則進(jìn)一步把實踐看做是“主觀見之于客觀的東西”。這些都從唯物觀和認(rèn)識論等方面深化了對實踐的科學(xué)理解。

三、哲學(xué)———關(guān)于反思的學(xué)說

進(jìn)入風(fēng)云變幻的20世紀(jì)，由于經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)和科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展，哲學(xué)也形成了兩種主要思潮：分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)。上述兩種思潮在形式、結(jié)構(gòu)和影響等方面都有著相當(dāng)大的差別。分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)在學(xué)科內(nèi)部留下了十分深刻的印跡。此外這兩種思潮的內(nèi)部也發(fā)生了分化。分析哲學(xué)分為科學(xué)論和日常語言論?，F(xiàn)象學(xué)則在人類學(xué)方向上拓展，并沿著本體論方向上深化，接著雙管齊下，吸收了存在主義的現(xiàn)實性。兩種現(xiàn)代思潮標(biāo)志著現(xiàn)代對于傳統(tǒng)的反思。即對于理性的重新定位。它主要表現(xiàn)在：第一，它不再像近代哲學(xué)那樣一心關(guān)注自然、關(guān)注外部的物理世界以及人對世界的認(rèn)識，而是專心致志于語言問題、符號意義問題和交往問題。海德格爾舊轉(zhuǎn)向詩和語言的語義學(xué)以顯示存在。第二，與此相聯(lián)系，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)都從不同角度批判傳統(tǒng)哲學(xué)那種崇尚超感性的抽象概念王國的舊形而上學(xué)。強調(diào)現(xiàn)實生活和人與人之間交往。第三，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家不再像傳統(tǒng)哲學(xué)家那樣崇奉確定的、普遍有效的準(zhǔn)則或規(guī)范。認(rèn)為一切都可以發(fā)生變化，基于邏輯規(guī)則也可以有不同的約定?？茖W(xué)的傾向和形而上學(xué)的傾向兩者各自作不同的追求分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)可以相互對立，甚至彼此相輕、朝著多元主義的方向發(fā)展。反思精神在哲學(xué)界占統(tǒng)治地位。這種反思精神的意義何在呢？它讓我們思考在哲學(xué)經(jīng)歷幾千年發(fā)展，許多問題依然不能很好地解決的情況下，哲學(xué)的作用是什么？哲學(xué)究竟何去何從？人類既見證了物質(zhì)生活的豐富、科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步、人類文化的發(fā)展?？墒峭瑫r也見證了殘酷的殺戮、自然界的報復(fù)、人類精神世界的困境我們究竟要追求什么？正是這種反思精神是人類深化對哲學(xué)的認(rèn)知，使哲學(xué)隨著時代的發(fā)展不斷的發(fā)展。它使我們對于自己有了清醒的認(rèn)識，人類不可能成為世界的主宰，我們必須按照規(guī)律辦事。但是同時我們也認(rèn)識到只要我們滿懷熱情地為人類幸福美好的明天努力奮斗，我們就一定能夠有所收獲，擺脫現(xiàn)存世界的困境。這是反思精神的真正價值所在。

篇10

有一種說法認(rèn)為西方哲學(xué)經(jīng)歷了兩次大的轉(zhuǎn)型，一次是以蘇格拉底為標(biāo)志的從本體論哲學(xué)向認(rèn)識論哲學(xué)的轉(zhuǎn)型；一次是由近代認(rèn)識論哲學(xué)向現(xiàn)代語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)型。

這種說法有一定道理，但也存在著嚴(yán)重不足。以蘇格拉底為標(biāo)志的從本體論哲學(xué)向認(rèn)識論哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，嚴(yán)格地說應(yīng)是向知識論哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，這我們在文章的后面論述。這種說法需要說明的是，我們是把希臘化時期、羅馬時期以及中世紀(jì)基督教時期看作西方哲學(xué)發(fā)展的異端而加以略去的，將近現(xiàn)代西方哲學(xué)看作是對中世紀(jì)基督教哲學(xué)的反叛和對古希臘哲學(xué)的承繼而加以接上的。因為，西方歷史受外族入侵的影響很大，外族入侵常常改變了西方文化的精神、西方的社會制度及人種結(jié)構(gòu)。中國雖然也多次遭到過外族入侵，但入族入侵并未從根本上改變中國的文化、社會制度和人種結(jié)構(gòu)，而常常是被中國所同化。在這一點上特殊的是中國而不是西方，因為很多文明都因外族的入侵而遭到過毀滅性的打擊，比如古巴比侖、古埃及、古印度文明，唯有中國，其文明并未因外族入侵而遭受過中斷或根本改變－－創(chuàng)造中國文明的依然是華夏人的后裔，不過1840年西方的入侵或許要成為例外。

希臘化時期，亞歷山大大帝雖然是古希臘文明的積極推廣者和傳播者，但由于多年戰(zhàn)爭所帶來的不安全感使這一時期的哲學(xué)缺乏生機和活力，這使得這一時期的哲學(xué)以倫理哲學(xué)和人生哲學(xué)為主，而不是認(rèn)識論哲學(xué)。羅馬雖然也是希臘文明的承繼者，但希臘文明的根本精神卻已經(jīng)改變，古希臘人熱衷于理性思考，羅馬人則只重實用技術(shù)。中世紀(jì)基督教時期更是西方文明的“黑暗時代”，古希臘的理性精神被所取代。

事實上，不僅西方哲學(xué)，西方文化和西方社會雖然完全忽略希臘化時期、羅馬時期和中世紀(jì)基督教時期不考慮是不對的，但將近代西方文化和社會看作是對中世紀(jì)基督教時期的反叛和對古希臘文化和社會的承繼卻是非常恰當(dāng)?shù)摹?/p>

關(guān)于所謂的西方哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)型，即由近代認(rèn)識論哲學(xué)向現(xiàn)代語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，這是不正確的。因為語言哲學(xué)只是現(xiàn)代西方哲學(xué)的一個流派，這個哲學(xué)流派并未起到統(tǒng)括現(xiàn)代西方哲學(xué)的其它流派的作用，并且這一哲學(xué)流派由于其自身的一些缺陷而在二十世紀(jì)五十年代后隨著現(xiàn)代物理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展而衰落了，取而代之的是波普爾的批判理性主義及在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的科學(xué)歷史主義。

事實上，與其說西方哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)型是由近代認(rèn)識論哲學(xué)向語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，不如說西方哲學(xué)正處于第二次轉(zhuǎn)型的過程中，整個現(xiàn)代西方哲學(xué)正是這種轉(zhuǎn)型期的哲學(xué)，并且其轉(zhuǎn)型的方向也不會是語言哲學(xué)，而將是向古希臘早期的本體論哲學(xué)回歸。當(dāng)然，這種回歸并不是指在同一層次基礎(chǔ)上回到古希臘哲學(xué)的起始狀態(tài)的本體論階段，而是指在更高一層次的基礎(chǔ)上的螺旋上升到類似于古希臘哲學(xué)起始時期的本體論階段。

我們這個時代的許多方向非常象古希臘哲學(xué)從本體論哲學(xué)向認(rèn)識論哲學(xué)轉(zhuǎn)型的過渡階段－－詭辯家時期，這個時期的特征是“古代的風(fēng)紀(jì)終于變得非常松弛。富有的人懶惰而奢侈，窮人犯法作亂，年輕人越來越對長上傲慢無禮，宗教遭到嘲弄，各個階級都精神抖擻，抱有想法弄錢、把它花在聲色享受上的共同欲念?！保ā豆畔ＥD哲學(xué)》第一卷第74頁）在西方哲學(xué)的第一次轉(zhuǎn)型的過渡期是詭辯家盛行的時期，而我們這個時代則是非理性主義泛濫成災(zāi)的時期。

之所以說未來哲學(xué)將向本體論哲學(xué)回歸，是因為認(rèn)識論哲學(xué)所存在根本問題的解決必須求助于本體論哲學(xué)，正如本體論哲學(xué)所存在的問題的解決必須求助于認(rèn)識論哲學(xué)一樣。因為本體論和認(rèn)識論是一個相互纏繞的“雞生蛋，蛋生雞”的問題，正是有了宇宙才有了人，從而有了人的認(rèn)識；但我們之所以知道有宇宙存在以及知道我們的宇宙的具體情況又是得益于我們的認(rèn)識。

二、古代部分

最初的西方哲學(xué)和中國哲學(xué)、印度哲學(xué)一樣，熱衷于思考宇宙的本原等本體論問題，并以此為基礎(chǔ)構(gòu)建宇宙觀。這一時期的哲學(xué)不論是唯物主義，還是唯心主義，都屬于人類認(rèn)識的非常低級的直觀主義階段。這里所謂的直觀是指人類無意識的憑借自己的理性、認(rèn)識功能從自然界中獲取知識，而沒有對人類的理性、認(rèn)識功能進(jìn)行反思，從而弄清楚人類認(rèn)識自然的方法、途徑和限度等問題，從而可以讓更多的人通過學(xué)習(xí)掌握這種方法、認(rèn)識原理，有意識的認(rèn)識自然。西方哲學(xué)比中國哲學(xué)、印度哲學(xué)的進(jìn)步之處就在于他們從直觀主義階段發(fā)展到了認(rèn)識論階段，而中國哲學(xué)和印度哲學(xué)則只停留在直觀主義階段。

認(rèn)識問題是一個很重要的問題，人類和動物的最大差異是人類有理性可以認(rèn)識自然，而動物卻沒有這樣的能力。中國哲學(xué)、印度哲學(xué)和西方哲學(xué)的最大差距就是中國哲學(xué)、印度哲學(xué)只停留在無意識的運用自己的理性認(rèn)識自然的階段，而沒能將人類的理性發(fā)展成為一種有意識的認(rèn)識活動。當(dāng)人類懂得通過墊椅子、架梯子的方式拿高處東西，通過拉的方式開門而動物卻不會（動物只會通過推的方式開站）之時，人類和動物的巨大差距顯露無疑；當(dāng)西方人懂得通過觀察和實驗研究自然規(guī)律，并力圖將人類的知識建立成為類似于歐幾里德幾何學(xué)的公理體系的形式，而中國、印度卻不會之時，西方哲學(xué)和中國哲學(xué)、印度哲學(xué)的巨大差距顯露無疑。西方之所以能夠發(fā)展出科學(xué)，并進(jìn)而發(fā)展出工業(yè)文明的根本原因，就在于他們的哲學(xué)從直觀主義階段發(fā)展到了認(rèn)識論哲學(xué)階段?？茖W(xué)其實是認(rèn)識論哲學(xué)發(fā)展的必然果實，而工業(yè)文明則是科學(xué)發(fā)展的必然果實。

我們比較一下老子哲學(xué)中的宇宙觀和現(xiàn)代科學(xué)中的宇宙觀，就會發(fā)現(xiàn)直觀主義的嚴(yán)重缺陷。老子哲學(xué)的宇宙觀是一種相當(dāng)深遂的宇宙觀，但這種深遂的宇宙觀卻存在著兩個嚴(yán)重的缺陷：一是它具有模糊性；二是它具有難以深入性。我們看老子哲學(xué)會感覺到它好象什么都說了，但又什么都沒有說透，它給我們的只是一種蒙蒙朧朧的宇宙觀，這就是它的模糊性；我們希望將它弄的更清楚、更詳細(xì)，但又不知道該如何下手、該采用什么方法，這就是它的難以深入性。相反，現(xiàn)代科學(xué)中的宇宙觀卻是相當(dāng)清晰明確的，并且我們還知道該如何將它認(rèn)識的更清晰、更明確，這就是通過已有理論的推演并與觀察和實驗結(jié)果進(jìn)行比較。其實，西方宇宙觀的明晰性和可深入性早在希臘哲學(xué)的早期就已經(jīng)顯現(xiàn)，原子論就是一種明晰的宇宙，從泰勒斯的“水”到德謨克利特的原子論就是一個逐漸深入的過程。這里其實蘊含著西方哲學(xué)能從直觀主義階段發(fā)展到認(rèn)識論階段的原因，西方人的思維注重刨要究底，而中國人的思維只求了其大概。

可悲的是，現(xiàn)今中國的很多民間思想者的認(rèn)識還只停留在直觀主義階段，還在用佛老的方式研究哲學(xué)問題。江上朗網(wǎng)友說，現(xiàn)今的中國思想者99％的還在用古樸的方式研究哲學(xué)。這是實情。我曾說過，如果中國未來有可能產(chǎn)生新思想家，那么他們九成將來自民間，一成將來自學(xué)院。因為學(xué)院知識分子主要是學(xué)問家，而不是思想家，他們是前人知識的承繼者，而不是新思想的開拓者；民間知識分子則相反，他們是新思想的開拓者。就學(xué)問而言，民間知識分子一般是趕不上專業(yè)學(xué)者的，但就知識的廣度和創(chuàng)新精神而言，則是學(xué)院知識分子遠(yuǎn)不及的。但我也曾說過，民間知識分子百分之九十幾的是研究學(xué)問走入誤區(qū)了的“神漢”性的人物，只有百分之幾的是研究學(xué)問走對路了的人?！皩W(xué)海無涯，十見九謬”，這話對于民間知識分子特別具有警醒作用。我認(rèn)為，民間知識分子應(yīng)該經(jīng)常對自己的思想進(jìn)行反思，反思自己的思想是不是陷入了誤區(qū)？經(jīng)常和別人交流，根據(jù)別人的批評意見思考自己的觀念是不是真的有問題？我這里之所以說這么多，是因為我認(rèn)為中國未來的新思想的希望在民間，而民間知識分子由于社會資源的缺乏、缺少前人的指導(dǎo)等先天不足，因此很容易走彎路、走錯路，我希望民間知識分子少一些無謂的犧牲。

我在上面指出過，西方在直觀主義階段就已經(jīng)蘊含有發(fā)展為認(rèn)識論哲學(xué)的因素，而中國哲學(xué)和印度哲學(xué)則不具有這種因素。不過，相對于唯物主義而言，畢達(dá)哥拉斯的客觀唯心主義對于西方哲學(xué)從直觀主義階段發(fā)展到認(rèn)識論階段起了決定性作用。事實上，如果我們說唯物主義旨在尋求一種正確的世界觀的話，那么唯心主義則旨在尋求一種有效的認(rèn)識方法。相對于德謨克利特的“原子論”而言，畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為萬物的本原是“數(shù)”顯得荒謬不經(jīng)。不過，畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)論”卻顯示了人類的認(rèn)知夢想，即將一切知識都表示為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臄?shù)學(xué)形式。關(guān)于概念，關(guān)于推理方法，關(guān)于證明，所以這些重要的方法問題，在畢達(dá)哥拉斯那里都突然顯現(xiàn)。正是畢達(dá)哥拉斯的客觀唯心主義促使西方哲學(xué)從直觀主義階段發(fā)展到了認(rèn)識論階段。

柏拉圖是第一個建立完整認(rèn)識論哲學(xué)并由此構(gòu)建龐大哲學(xué)體系的人，自此以后西方哲學(xué)的重點就轉(zhuǎn)為了認(rèn)識論哲學(xué)。柏拉圖繼承了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派對數(shù)學(xué)知識的偏好，對數(shù)學(xué)證明的追求。數(shù)學(xué)知識是一種相當(dāng)清晰明了的知識，數(shù)學(xué)證明一旦被確認(rèn)為是正確的之后它便無可懷疑。柏拉圖認(rèn)為只有象數(shù)學(xué)知識這樣的知識才是真實的知識，象數(shù)學(xué)證明這樣的方法才是可靠的方法。柏拉圖的目的就在于尋找到這些真實的知識，并用類似數(shù)學(xué)證明的方法將它們從最基礎(chǔ)的知識開始，建構(gòu)成嚴(yán)密的體系。不過柏拉圖不認(rèn)為這些知識存在于感官所知覺的世界，而是一種天賦或先驗的存在。因為，柏拉圖認(rèn)為感官所知覺的世界是變化流動的、是現(xiàn)象和虛幻，是不真實的。而真實的知識是一般的、普遍性知識，一種常住不變、永恒的東西。柏拉圖認(rèn)為，在人的靈魂中蘊藏著作為其他一切知識起點的最真實、最普遍性的某些知識、原理、觀念或理念，其他的知識都是這些最基本的知識的推演。柏拉圖認(rèn)為，人們學(xué)習(xí)和得到知識的過程，就是靈魂逐漸“回憶”的過程。而感官對客觀世界的知覺則對這種“回憶”起到激發(fā)作用。

亞里斯多德明確的將類似數(shù)學(xué)證明這樣的可靠方法用三段論的形式表述為演繹邏輯，比如：

所有的人都會死

蘇格拉底是人

─────────

所以蘇格提底會死

這是用三段論的形式表述的演繹推理。亞里斯多德以此為基礎(chǔ)構(gòu)建了一套完整的邏輯學(xué)體系。另外，亞里斯多德還研究了另外一種不象數(shù)學(xué)證明那樣可靠、那樣具有必然性的推理方法－－歸納邏輯，比如，我們看到“張三會死，李四會死等”，然后推出“所有人都會死”，這就是運用的歸納法。歸納推理只具有或然性，因此亞里斯多德對這一方法并不十分看好。不過關(guān)于知識的來源問題，亞里斯多德并不象柏拉圖那樣排斥經(jīng)驗世界，認(rèn)為是靈魂對先驗知識的“回憶”，而是認(rèn)為人類的知識是通過歸納法從客觀世界中歸納得到的，沒有對經(jīng)驗的歸納不可能有知識。不過由于他對歸納法并不看好，因此他還保留了柏拉圖的先驗真理論。他認(rèn)為，沒有對經(jīng)驗的歸納，不能認(rèn)識真理；沒有對隱然于人心的先天理性中的真理的演繹，知識不具備必然性。他在這方面是矛盾的、二元論的。

歐幾里德是第一個將亞里斯多用三段論形式表述的演繹法用于構(gòu)建實際知識體系的人，歐幾里德的幾何學(xué)正是一站嚴(yán)密演繹體系，它從為數(shù)不多的公理出發(fā)推導(dǎo)出眾多的定理，再用這些定理去解決實際問題。比起歐幾里德幾何學(xué)中的幾何知識而言，它所蘊含的方法論意義更重大。事實上，歐幾里德本人對它的幾何學(xué)的實際應(yīng)用并不關(guān)心，他關(guān)心的是他的幾何體系內(nèi)在邏輯的嚴(yán)密性。歐幾里德的幾何學(xué)是人類知識史上的一座豐碑，它為人類知識的整理、系統(tǒng)闡述提供了一種模式。從此以后，將人類的知識整理為從基本概念、公理或定律出發(fā)的嚴(yán)密的演繹體系成為人類的夢想。斯賓諾莎的倫理學(xué)就是按這種模式闡述的，牛頓的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》同樣如此。

三、近代部分

近代西方哲學(xué)對古希臘哲學(xué)有所發(fā)展，但總的來說并沒有超出古希臘哲學(xué)的范圍。

笛卡爾的“我思故我在”為人類的認(rèn)識確立了一個無可懷疑的出發(fā)點，那就是人的思維、理性、認(rèn)識功能或柏拉圖說的“靈魂”。但是關(guān)于人類知識的來源卻還有先驗論和經(jīng)驗論之爭；關(guān)于人類認(rèn)識的方法也還有演繹法和歸納法之爭。這種爭論表現(xiàn)在整個認(rèn)識論哲學(xué)上就是唯理主義與經(jīng)驗主義之爭，唯理主義在人類知識的來源上是先驗論者，在人類的方法論上是演繹主義者，他們認(rèn)為存在著一些先驗真理，人類的知識來源于這些先驗真理，人類的方法是演繹法，通過演繹法可以從這些先驗真理出發(fā)推導(dǎo)出其他一切知識；經(jīng)驗主義在人類知識的來源上是經(jīng)驗論者，在人類的方法論上是歸納主義者，他們認(rèn)為根本不存在所謂的先驗真理，一切知識都來源于人類的經(jīng)驗，而人類從經(jīng)驗中獲取知識的方法就是歸納法。但是由于哲學(xué)家們的思想并非總是前后一致的，而是常常有矛盾的，因此也存在著這樣的哲學(xué)家，他們在人類的知識來源上是經(jīng)驗主義者，在方法論上卻是演繹主義者；還有這樣的哲學(xué)家，他們在人類的知識來源上既是先驗論者，又是經(jīng)驗論者，在人類的方法論上既是演繹主義者，又是歸納主義者，他們是二元論者。另外，許多哲學(xué)家所研究的領(lǐng)域常常側(cè)重于哲學(xué)的某個或某些領(lǐng)域，因此也存在著這樣的哲學(xué)家，他們在認(rèn)識論上只考慮了知識的來源問題或方法論問題，而沒能建立起一套完善的、系統(tǒng)的認(rèn)識論哲學(xué)。通常所說的唯理主義和經(jīng)驗主義常常是根據(jù)哲學(xué)家們的主要思想傾向來區(qū)分的。

認(rèn)識論中的唯理主義和經(jīng)驗主義之爭早在古希臘時期已顯現(xiàn)，柏拉圖是一位唯理主義者，亞里斯多德則主要是經(jīng)驗主義者，盡管他的思想也具有較重的唯理主義成份。在近代，英國的哲學(xué)主要傾向于經(jīng)驗主義，歐洲大陸的哲學(xué)主要傾向于唯理主義。就哲學(xué)家而言，笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲、康德、黑格爾是唯理主義者；培根、霍布斯、洛克、貝克萊、休謨是經(jīng)驗主義者。笛卡爾為認(rèn)識論指出了一個無可懷疑的起點，但他的哲學(xué)存在很多問題，他以后的哲學(xué)家圍繞著這些問題同樣展開了唯理主義和經(jīng)驗主義之爭。笛卡爾是一位唯理主義者，不過他也極為注重經(jīng)驗。笛卡爾被視為“近代哲學(xué)之父”。到了康德那里，康德試圖調(diào)合由笛卡爾開始的唯理主義和經(jīng)驗主義之爭，但是他本質(zhì)上也是一位唯理主義者。他認(rèn)為知識的內(nèi)容來自經(jīng)驗，但是，心靈是按唯理的方式思考經(jīng)驗的。康德的哲學(xué)存在著許多矛盾，康德之后的費希特、謝林、著手解決這些矛盾，他們所采用的方法就是從康德的先決條件出發(fā)，認(rèn)為精神是知識的本原，將人類的認(rèn)識看作是精神的活生生的演化過程，并認(rèn)為這種由精神演化出知識的過程也是客觀宇宙的創(chuàng)造演變過程，因此人類的認(rèn)識和宇宙的創(chuàng)造、發(fā)展和演變是同一的。到了黑格爾那里，這種解決康德哲學(xué)矛盾的思路終于完工。黑格爾認(rèn)為，整個宇宙是從客觀的“絕對理念”或“絕對精神”出發(fā)，按照辯證法的模式演繹的，而人的認(rèn)識活動不過是它外化的一個階段。自此，黑格爾建立了一個唯理的宇宙觀，人類的認(rèn)識也變成了不是由人類主動的從客觀世界中獲取知識的過程，而是被動的接受“客觀精神”演繹的過程。黑格爾的哲學(xué)使我們想起了柏拉圖的（或許應(yīng)該說是蘇格拉底的）“靈魂回憶”說，在柏拉圖那里，人類的認(rèn)識被看作是“靈魂”回憶其本身固有的天賦理念、先驗知識的過程。如果說黑格爾的哲學(xué)是客觀唯心主義，那么柏拉圖的哲學(xué)則是主觀唯心主義。黑格爾和柏拉圖雖然都建立了包羅萬象的唯理的哲學(xué)體系，但是他們的哲學(xué)在認(rèn)識論上其實都導(dǎo)向了非理性主義，因為在黑格爾那里，人類的認(rèn)識失去了主動獲取知識的能力，而在柏拉圖那里，“靈魂”回憶知識的方法變成了難以言說的激發(fā)過程。他們雖然是演繹主義者，但是演繹法在他們那里其實都變成了精神創(chuàng)造知識、從而創(chuàng)造世界的過程而失去了方法論的含義，方法意味著我們能夠通過學(xué)習(xí)的方式掌握和運用它來主動的去獲取知識。

黑格爾從“絕對精神”或“絕對理念”出發(fā)，按辯證法的模式演繹出整個宇宙的理論，是一套包羅萬象的自恰的唯理的客觀唯心主義哲學(xué)。這種哲學(xué)得到了普魯士國家的支持，從1820年到1840年在德國占統(tǒng)治地位。不過，這種理論畢竟顯得荒謬不經(jīng)，正如馬克思指出的，這是一種“頭腳倒立”的理論，另外，這種學(xué)說的認(rèn)識論本質(zhì)是非理性主義的，因此好景不長，黑格爾死后不久，這種唯理的哲學(xué)一反變成了反理性主義稱之謂非理性主義。

事實上，從更深的層面說，黑格爾的哲學(xué)其實是以反證的方式說明了，將演繹法作為人類的根本理性、根本認(rèn)知方法最終結(jié)局的荒謬性，就是它必將導(dǎo)致認(rèn)為人類的知識增長過程和宇宙的演化過程是同一個過程的不同階段的唯心主義觀點，以及在認(rèn)識論上的反理性主義。因為演繹法是從前提推出結(jié)論的方法，它的推理方向和宇宙的演化方向以及人類知識的表述方向是一致的，但和人類的認(rèn)知方向（獲取知識的方向）卻是相反的。人類獲取知識的方向是破壞一個基本前提，從而建立一個更基本的前提，這和歸納法的方向是一致的，但唯理主義都常常以歸納法的非必然性而否認(rèn)這種方法，但是否認(rèn)這種方法的結(jié)果只能導(dǎo)致直覺主義、神秘主義等非理性主義。

不過，黑格爾的哲學(xué)象所有演繹主義哲學(xué)一樣，反映了人類的認(rèn)知雄心，即試圖將人類的所有知識表述為由一些為數(shù)不多的基本前提為起點的統(tǒng)一的體系；另外，黑格爾的哲學(xué)也象所有演繹主義哲學(xué)一樣反映了宇宙的演化方式，即宇宙是從最初的起始狀態(tài)開始的演化體系。事實上，所謂演繹法反映的正是宇宙的演化模式和構(gòu)建模式，而人類的知識又是對客觀宇宙的反映，這就使得人類的知識也是演繹的。但是黑格爾哲學(xué)認(rèn)為宇宙的演化和人類知識的發(fā)展是同一的卻是不對的。其實人類的理性象一面鏡子，鏡子里面的世界－－即人類的知識是一個虛擬的世界，但是這個虛擬的世界是對客觀真實世界的反映，而人類之所以能象鏡子那樣透視客觀世界在于人類的理性具有歸納能力，而客觀世界又是可歸納的或可被鏡子透視的。

四、現(xiàn)代部分

一般將黑格爾之后的哲學(xué)稱之謂現(xiàn)代哲學(xué)，現(xiàn)代哲學(xué)的最大特點是近代唯理主義一反變成了反理性主義或非理性主義，近代經(jīng)驗主義則順利的發(fā)展為現(xiàn)代經(jīng)驗主義－－實證主義。

非理性主義在哲學(xué)史上一直都存在，但是在唯理主義昌盛之時它被壓制，黑格爾建立了包羅萬象的唯理主義哲學(xué)體系卻也為非理性主義打開了大門，因此他之后的唯理主義迅速轉(zhuǎn)向了非理性主義，這種反理性主義思想傾向的出現(xiàn)也得到了來自科學(xué)界的支持。隨著非歐幾何的出現(xiàn)（后來又相繼出現(xiàn)了集合論、相對論等），那種認(rèn)為存在著一些絕對正確的先驗真理，企圖將人類的一切知識都建立在這些先驗真理的演繹主義夢想破滅了。歐氏幾何長期以來被看作是這種先驗的演繹主義的標(biāo)準(zhǔn)模式，非歐幾何的出現(xiàn)說明被看作先驗的絕對真理的歐氏幾何的公理并非是先驗的，也并非是絕對真理，它只是后驗的、相對真理。但是這種先驗的演繹主義的唯理哲學(xué)的失敗并非是證明了非理性主義的正確性，而是非理性主義失去了來自這方面的壓制，從而得以興盛。事實上，這種先驗的演繹主義的唯理哲學(xué)的失敗證明的是經(jīng)驗主義的正確性，一切知識都來自經(jīng)驗，人類是通過歸納法獲取知識的，盡管歸納法是或然的。非理性主義從本質(zhì)上講是行不通的，因為非理性主義也必須尋找種種理由來說明自己是正確的，而這種尋找理由說明自己是正確的，這本身就是理性主義的任務(wù)。

現(xiàn)代經(jīng)驗主義是對近代經(jīng)驗主義的發(fā)展，孔德確立的將知識局限于主義經(jīng)驗、反對深入到現(xiàn)象背后的實證主義原則標(biāo)志著現(xiàn)代經(jīng)驗主義的開端，穆勒、斯賓塞發(fā)展了這一哲學(xué)，馬赫更是將這一哲學(xué)發(fā)展為第二代實證主義，羅素則進(jìn)一步將其發(fā)展為第三代實證主義，即邏輯實證主義。邏輯實證主義是馬赫實證主義的數(shù)理邏輯化，即用現(xiàn)代數(shù)理邏輯、符號邏輯解釋實證主義。日常語言哲學(xué)和和邏輯實證主義具有親緣關(guān)系的哲學(xué)，它們都屬于第三代實證主義。通常所說的語言哲學(xué)就是指邏輯實證主義和日常語言哲學(xué)，所不同的是邏輯實證主義屬于形式語言或人工語言哲學(xué)，而日常語言哲學(xué)則贊同自然語言，主張自然語言是完善的。與邏輯實證主義同時產(chǎn)生，但在之的流行的波普爾的證偽主義（或稱之謂批判理性主義）是對實證主義的反對，他認(rèn)為科學(xué)的發(fā)展是“經(jīng)驗證偽”的，而非“經(jīng)驗證實”的。實證主義強調(diào)科學(xué)發(fā)展中的肯定因素，而證偽主義則強調(diào)科學(xué)發(fā)展中的否定因素。取證偽主義而代之的是科學(xué)歷史主義，科學(xué)歷史主義是實證主義和證偽主義的結(jié)合。科學(xué)歷史主義將人類科學(xué)的發(fā)展看作是一個動態(tài)的、逐漸進(jìn)步的過程，其中既有實證主義所強調(diào)的肯定因素所導(dǎo)致的量上的增長，也有證偽主義所強調(diào)的否定因素所導(dǎo)致的質(zhì)上的增長。我們在文章的開頭說過，將語言哲學(xué)看作是西方哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)型，即由認(rèn)識論哲學(xué)向語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)型是不對的，因為語言哲學(xué)本身已被證偽主義和科學(xué)歷史主義所取代，并且它也無法解決非理性主義泛濫的問題。真正能看作西方哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)型的是整修現(xiàn)代西方哲學(xué)，因為先驗的唯理主義的失敗使得西方哲學(xué)失去了一個統(tǒng)一的基礎(chǔ)，即將一切知識構(gòu)建成由基本公理開始的統(tǒng)一體系。經(jīng)驗主義雖然取得了勝利，但經(jīng)驗主義將人類的經(jīng)驗僅僅局限于主觀經(jīng)驗、現(xiàn)象界則是不對的，這樣使得以經(jīng)驗主義為指導(dǎo)思想的科學(xué)研究常常將自己局限于各自的狹隘的研究領(lǐng)域，而對別領(lǐng)域的毫無了解。這樣就使得人類的科學(xué)研究是各自為陣的，而缺乏一個統(tǒng)籌按排和一個統(tǒng)一的指導(dǎo)思想。

事實上失敗的根本就不是唯理主義，而只是先驗的唯理主義，但經(jīng)驗的唯理主義卻是正確的。人類的知識來源于經(jīng)驗，是通過歸納法獲得的，但人類的知識卻是用演繹法表述的，并且這種知識的演繹體系是對客觀世界的演繹性和唯理性的反映。它不象唯心主義所認(rèn)為的宇宙的演繹過程和知識的演繹過程是同一的，而是象唯物主義所認(rèn)為的只是對客觀物質(zhì)世界的反映。

盡管歸納法是或然的，經(jīng)驗也并非完全可靠，但這其實恰恰真實的反映了人和宇宙的關(guān)系，人只是宇宙的微小一部分，而不是象主觀唯心主義所認(rèn)為的，宇宙是人的意識的演化，或象客觀唯心主義認(rèn)為的，宇宙是客觀精神的演化產(chǎn)物。因此，作為宇宙的微小一部分的人并不先天的具有可以推演出整個宇宙的先驗知識，而只能通過自己的理性對客觀世界的不斷觀察和實驗，不斷歸納和總結(jié)。

另外，宇宙究竟能不能認(rèn)識，以及怎樣認(rèn)識？這不僅僅是一個人類理性的問題，而更是一個宇宙本身的形成和結(jié)構(gòu)的特點的問題。如果宇宙本身是變化莫測、彼此毫無聯(lián)系和共性的，那么宇宙是不可認(rèn)識的，不論人類的理性有多強和采用哪樣的方法。宇宙的可認(rèn)識性在于宇宙存在著廣泛的同源性、同質(zhì)性和同構(gòu)性，即許多不同的事物常常是起源于一個共同的初始狀態(tài)，許多看似差異很大的事物常常是由共同的質(zhì)料組成的，并且事物與事物之間常常存在著相同的結(jié)構(gòu)。而宇宙中的所有事物則起源于一個共同的初始本源和由一個共同的本原（單位）組成。這使得宇宙是一個統(tǒng)一的、演繹的、唯理的體系，而人類的認(rèn)識則是對宇宙的不同階段和不同層次的本源和本原的歸納。

歸納法的有效性取決于宇宙的某種同源、同質(zhì)和同構(gòu)的范圍，當(dāng)我們歸納的事物未超出某種同源、同質(zhì)和同構(gòu)而得到的知識卻是關(guān)于這一范圍的同源、同質(zhì)和同構(gòu)的知識，那么歸納法就是有效的，我們得到的知識就是可靠的；如果我們歸納的事物超出了這種同源、同質(zhì)和同構(gòu)的范圍，那么我們歸納得出的關(guān)于這種同源、同質(zhì)和同構(gòu)的知識對這一事物就是我效的，我們就需要歸納更廣泛的同源、同質(zhì)和同構(gòu)的知識才能適用于這一事物。正是由于宇宙存在著廣泛的同源性、同質(zhì)性和同構(gòu)性，所以宇宙是有規(guī)律變化的、相互間存在著緊密聯(lián)系和共性的宇宙，所以宇宙才能被人類的歸納理性所認(rèn)識。

總的來說，宇宙應(yīng)該存在著一個最初的起源，盡管它的起始時間可能無限遙遠(yuǎn)，其它所有事物都是由這個最初的起源演化而來的；另外，宇宙也應(yīng)該有一個最根本的本原，即組成單位，其它所有事物都是由這個最根本的本原組成。我們只要認(rèn)識清楚了這個最初的起源和最根本的本原，那么萬事萬物的狀態(tài)都可以由關(guān)于這個最初的起源和最根本的本原的知識推演出來。但是這需要我們通過無限的時間、步驟和努力才能得到。

宇宙的同源性、同質(zhì)性和同構(gòu)性也就是宇宙的統(tǒng)一性，宇宙的廣泛的同源性和多層次的同質(zhì)性說明宇宙是一個龐大的統(tǒng)一體系。而宇宙的統(tǒng)一性和宇宙的演繹性是一種互逆的表述方式，本質(zhì)上沒有什么區(qū)別。宇宙的統(tǒng)一性的表述方式是，“宇宙統(tǒng)一于其本源或本原”，宇宙的演繹性的表述方式是，“宇宙由其本源或本原演繹”。宇宙的演繹性說明了宇宙是一個唯理的宇宙，而不是一個非理的宇宙。正是由于宇宙的統(tǒng)一性、演繹性和唯理性，才使得人類通過歸納法歸納的關(guān)于客觀宇宙的知識也是統(tǒng)一的、演繹的和唯理的。人們通常所說的演繹法其實并不是認(rèn)知方法（獲取知識的方法），而是知識的一種表述方法，我們是用演繹法來表述人類的知識體系的，但我們獲取知識的方法是歸納法。

當(dāng)然我們上面所說的唯理的宇宙只是經(jīng)驗的唯理的宇宙，而不是先驗的唯理的宇宙，它是根據(jù)人類的經(jīng)驗從客觀宇宙中歸納出來的，而不是象先驗的唯理的宇宙是從先驗的知識、存在、意識和精神演繹的。由于歸納法在沒有對整個宇宙都進(jìn)行完全歸納之前，它只具有或然性，因此經(jīng)驗的唯理的宇宙觀也并不能說是絕對真理，它只能說是我們通過對人類的有限經(jīng)驗歸納后得到信念，但是這種信念對于指導(dǎo)人類的進(jìn)一步認(rèn)識卻是非常重要的。畢竟我們的未來發(fā)展和認(rèn)識不能是盲目的，而是根據(jù)已有有經(jīng)驗所總結(jié)的規(guī)律或信念作指導(dǎo)的。這種經(jīng)驗的唯理的宇宙觀和知識觀可以解決純粹經(jīng)驗主義（只將經(jīng)驗局限于人類的主觀經(jīng)驗或現(xiàn)象界）所導(dǎo)致的科學(xué)研究的狹隘性和各自為陣性，并且它本質(zhì)上和經(jīng)驗主義是一致的和統(tǒng)一的，而不是象先驗的唯理的宇宙觀和知識觀，是和經(jīng)驗主義相矛盾的。另外，它也可以有效的消滅現(xiàn)代西方哲學(xué)中非理性主義泛濫成災(zāi)的問題。

我認(rèn)為西方哲學(xué)的未來發(fā)展方向就是確立這樣的唯理的經(jīng)驗的宇宙觀和知識觀，和建立與之相統(tǒng)一的哲學(xué)體系。如果這個論斷是正確的，那么整個現(xiàn)代西方哲學(xué)則可以看作是由先驗的唯理的知識觀、宇宙觀向經(jīng)驗的唯理的知識觀、宇宙觀的轉(zhuǎn)型。將經(jīng)驗限定在人類的主觀經(jīng)驗和現(xiàn)象界的實證主義是這種轉(zhuǎn)型期的經(jīng)驗主義，是不成熟的經(jīng)驗主義。五、西方哲學(xué)的未來

人們常常把第一階段的西方哲學(xué)稱之謂本體論哲學(xué)或宇宙觀哲學(xué)，而把第二階段的西方哲學(xué)稱之謂認(rèn)識論哲學(xué)。但事實上，第二階段的西方哲學(xué)主要發(fā)展的是演繹法以及與之相統(tǒng)一的先驗的唯理主義哲學(xué)，演繹法到羅素那里已經(jīng)符號化，發(fā)展為數(shù)理邏輯，先驗的唯理主義到黑格爾那里也發(fā)展到了極致。但是歸納法到目前為止連其基本問題－－“歸納合理性”的哲學(xué)問題都還未解決，經(jīng)驗的唯理主義也自今還未發(fā)展起來。我認(rèn)為未來的西方哲學(xué)將重新返回到本體論哲學(xué)和宇宙觀哲學(xué)階段，當(dāng)然這種返回的嚴(yán)格地說法是更高層次上的螺旋上升，而并非同一層次上的往復(fù)運動，因為這是解決“歸納合理性”問題的需要。歸納法的合理性問題只能用本體論哲學(xué)和宇宙觀哲學(xué)來解決，這就是我們前面說的具有廣泛同源性和多層次同質(zhì)性的唯理的宇宙觀哲學(xué)。休謨認(rèn)為歸納法是人的心理習(xí)慣和信念，但這只能說明人類具有這樣的心理基礎(chǔ)，而并不能說明歸納法具有合理性，能有效的從客觀世界中獲取知識。歸納法的合理性只能用具有廣泛同源性和多層次同質(zhì)性的唯理的宇宙觀哲學(xué)來解決。這樣經(jīng)驗的唯理的哲學(xué)就必須確立，這樣認(rèn)識論哲學(xué)又必須轉(zhuǎn)回到本體論哲學(xué)或宇宙哲學(xué)。

人類在認(rèn)識論哲學(xué)主要發(fā)展的是演繹法以及與之相統(tǒng)一的先驗的唯理的宇宙觀和知識觀，而不是認(rèn)識論哲學(xué)本身，因為認(rèn)識論哲學(xué)應(yīng)該是關(guān)于獲取知識的方法的哲學(xué)，而不是關(guān)于表述知識的方法的哲學(xué)。人類在第三階段的本體論或宇宙觀哲學(xué)階段主要將發(fā)展的是歸納法以及與之相統(tǒng)一的經(jīng)驗的唯理的宇宙觀和知識觀。人類有時在事后才會明白先前所認(rèn)為和某種東西與后來所認(rèn)識清楚的東西并不一致，先前的認(rèn)識只是一種錯覺。總的來說，第二階段的西方哲學(xué)主要發(fā)展的是知識論哲學(xué)，而不是認(rèn)識論哲學(xué)；我個人認(rèn)為人類在第三階段的哲學(xué)階段才會真正的發(fā)展認(rèn)識論哲學(xué)，不過其基石和總體表現(xiàn)將是本體論和宇宙觀哲學(xué)，因為歸納法的合理性問題依賴于本體論哲學(xué)和宇宙觀哲學(xué)。作為人類知識表述的方法的演繹法，發(fā)展的高級階段是數(shù)理化或符號話，我認(rèn)為作為人類認(rèn)識宇宙的方法的歸納法，發(fā)展的高級階段應(yīng)該是和人類的觀測工具和實驗工具結(jié)合起來。因為人類的知識的表述本質(zhì)上就是語言表達(dá)的問題，而數(shù)學(xué)語言和自然語言是人類的兩種不同的語言形態(tài)，演繹法本質(zhì)上就是和它們緊密相連的，這也是演繹法發(fā)展到高級階段－－數(shù)理化和符號化導(dǎo)致語言哲學(xué)興盛的根本原因。而人類的認(rèn)識本質(zhì)上就是和人類的感官以及人類感官的延伸－－觀測工具和實驗工具緊密相關(guān)聯(lián)的，因此作為人類的認(rèn)知方法的歸納法發(fā)展的高級階段必然和人類的觀測工具和實驗工具緊密的相結(jié)合。

當(dāng)然，有人也可能認(rèn)為本體論或宇宙觀現(xiàn)在已經(jīng)轉(zhuǎn)化為科學(xué)家的任務(wù)而不需要哲學(xué)家來操心，以此來否定未來的哲學(xué)將重歸于本體論哲學(xué)或宇宙觀哲學(xué)。我個人并不贊同這種觀點，我認(rèn)為那種認(rèn)為哲學(xué)的某個領(lǐng)域成熟后就轉(zhuǎn)化為科學(xué)家的任務(wù)，而不需要哲學(xué)家操心的觀點是實證主義的經(jīng)驗主義的誤區(qū)，因為任何成熟的理論的最前沿都是不成熟的，這樣哲學(xué)家就有了自己的用武之地。哲學(xué)家和科學(xué)家的另外一個區(qū)別就是，科學(xué)家總是將其研究建立在觀察和實驗事實的基礎(chǔ)上或原有理論的邏輯推理之下，而哲學(xué)家更愿意透過觀察和實驗事實或原有理論看本質(zhì)。

上面我們在論述了現(xiàn)代西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)型及未來可能發(fā)展的方向之后，有必要再回到語言哲學(xué)的問題上。我們在前面說過，語言哲學(xué)是伴隨著演繹法的數(shù)理化和符號化而發(fā)展起來的一種哲學(xué)流派。語言哲學(xué)的實質(zhì)是關(guān)于概念的演繹邏輯。我們在前面還說過，演繹法就其本質(zhì)而言，它不是認(rèn)識方法，而是知識的表述方法，這種知識的表述方法是對客觀世界的演繹性的反映。而語言的作用就是我們用于表述客觀世界的，只是語言有自然語言和數(shù)學(xué)語言之分。自然語言是一種較靈活、較模糊的語言，而數(shù)學(xué)語言則正好相反，是一種很嚴(yán)謹(jǐn)、很精確的語言。演繹邏輯其實就是將自然語言的靈活、模糊與數(shù)學(xué)語言的嚴(yán)謹(jǐn)、精確相結(jié)合研究語言的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和形式的學(xué)科。

演繹邏輯的語言實質(zhì)在柏拉圖和黑格爾的哲學(xué)中表現(xiàn)的很清楚，這兩個人都創(chuàng)建了包羅萬象的唯理的哲學(xué)體系。柏拉圖哲學(xué)的一個基本概念就是“理念”，他所說的“理念”說透了就是具有主觀實在性的概念，柏拉圖是一位主觀唯心主義者，他認(rèn)為概念具有主觀實在性，只有關(guān)于概念的知識才是真實的知識，關(guān)于概念的世界才是真實的世界，經(jīng)驗世界是虛幻的、不真實的；黑格爾哲學(xué)的基本概念是“絕對理念”，他說的絕對理念說透了就是具有客觀實在性的概念，黑格爾是一位客觀唯心主義者，在他看來概念具有客觀實在性，整個宇宙就是從真實的絕對概念出發(fā)，按辯證法的模式演繹出萬物，又回歸到絕對概念的過程。