導(dǎo)語：如何才能寫好一篇哲學(xué)中的方法論，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

[關(guān)鍵詞]哲學(xué)中國化；方法論；陳先達(dá)文集；啟示

[中圖分類號(hào)]B-49 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1672-2426（2016）12-0022-04

在新的時(shí)代與歷史條件下，怎樣進(jìn)一步推進(jìn)哲學(xué)中國化研究，是研究哲學(xué)必認(rèn)真思考的重要課題。認(rèn)識(shí)和明辨哲學(xué)中國化的基本立場、方法，直接影響到這個(gè)重要課題研究的效果?！蛾愊冗_(dá)文集》（14卷）（中國人民大學(xué)出版社、北京師范大學(xué)出版社2015年版；以下簡稱《文集》，下引僅注卷本及頁碼）在這方面為我們提供了重要借鑒。就其方法論層面的啟示而言，應(yīng)當(dāng)注意堅(jiān)持如下原則。

一、問題導(dǎo)向的原則

哲學(xué)作為一種方法論，它的根本意義在于解決現(xiàn)實(shí)問題?，F(xiàn)實(shí)問題既包括長期以來一直為學(xué)界和社會(huì)爭論的重大理論問題，也包括國內(nèi)外一直關(guān)注的實(shí)踐問題，而理論問題與實(shí)踐問題又往往是交錯(cuò)在一起的。所以，研究者的理論水平往往體現(xiàn)在其對現(xiàn)實(shí)問題的分析和把握上。縱觀整套《文集》，無論是學(xué)術(shù)著作，還是生活隨筆，都體現(xiàn)了問題導(dǎo)向的方法論原則。問題導(dǎo)向主要表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)問題、結(jié)合意識(shí)和真理問題的導(dǎo)向，只有把現(xiàn)實(shí)問題、結(jié)合意識(shí)和真理問題有機(jī)結(jié)合起來，才能真正把握哲學(xué)的本質(zhì)功能。

多年來，陳先達(dá)教授始終運(yùn)用哲學(xué)基本原理關(guān)注現(xiàn)實(shí)，把理論問題和實(shí)踐中的問題有機(jī)地結(jié)合起來。在20世紀(jì)中后期，哲學(xué)研究的重大理論問題包括抽象的人道主義、異化理論、馬克思與恩格斯的關(guān)系、馬克思思想的整體性、西方馬克思學(xué)等，當(dāng)時(shí)國外學(xué)者在這些問題的研究中占據(jù)著關(guān)鍵地位。陳先達(dá)教授認(rèn)為，“馬克思早期思想的評(píng)價(jià)問題、馬克思的歷史觀及其形成的實(shí)際歷史過程，或人道主義、異化問題，等等，這都是世界性的難題”[1]，在對以上難題進(jìn)行詳細(xì)研究后，他明確指出：“把所謂青年馬克思同老年馬克思對立起來，或者把唯物史觀歸結(jié)為抽象人道主義，或者認(rèn)為歷史唯物主義不主張一種人道主義，都是片面的?！盵2]由此體現(xiàn)了他鮮明的學(xué)術(shù)態(tài)度。他不僅深入研究哲學(xué)理論，還把這些理論運(yùn)用于對現(xiàn)實(shí)生活的分析，以實(shí)踐檢驗(yàn)理論問題。

改革開放以來，我國社會(huì)轉(zhuǎn)型加快，各種問題，如貧富差距、腐敗、信仰缺失、道德滑坡、生態(tài)破壞、食品安全等問題，導(dǎo)致不少人質(zhì)疑社會(huì)主義社會(huì)的生產(chǎn)方式和哲學(xué)的科學(xué)性。但在陳先達(dá)教授看來，這些問題不僅發(fā)生在中國，也發(fā)生在其他國家或地區(qū)，只是“盡管歷史發(fā)展有相似現(xiàn)象，但不同社會(huì)中對類似現(xiàn)象的處理方式和后果都不盡相同”[3]。他以歷史唯物主義視角對這些問題進(jìn)行思考和回答，提出了一系列對于我們辨識(shí)當(dāng)代問題具有重要參照價(jià)值的觀點(diǎn)。

結(jié)合意識(shí)，即哲學(xué)中國化研究中若干體現(xiàn)自覺結(jié)合的意識(shí)。陳先達(dá)教授認(rèn)為，“哲學(xué)的創(chuàng)造性存在于結(jié)合之中，哲學(xué)的認(rèn)識(shí)世界和改造世界的功能存在于結(jié)合之中，哲學(xué)的威力也存在于結(jié)合之中。在中國堅(jiān)持結(jié)合，當(dāng)然是與中國實(shí)際結(jié)合。這種結(jié)合的實(shí)質(zhì)，就是堅(jiān)持基本原理與中國化兩者的統(tǒng)一。”[4]由此可看出，他對哲學(xué)中國化研究中的結(jié)合意識(shí)是高度重視的。在《文集》中，陳先達(dá)教授提到多方面的結(jié)合，如理論和實(shí)踐的結(jié)合、歷史研究與理論研究結(jié)合、哲學(xué)和生活的結(jié)合、傳統(tǒng)和當(dāng)代的結(jié)合、民族和世界的結(jié)合、中西馬的結(jié)合等。他指出，就根本特點(diǎn)而言，哲學(xué)中國化，就是要把和中國實(shí)際相結(jié)合，但是這種結(jié)合不是融合，尤其在思考與中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系問題上，這種區(qū)分更加重要。從大的范圍講，和中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系是哲學(xué)與文化的關(guān)系，從產(chǎn)生的土壤看則是外來文化與中國本土文化的關(guān)系，如果是融合，對兩者的發(fā)展都不利。中國特色社會(huì)主義既要堅(jiān)持的指導(dǎo)，也要對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，結(jié)合比融合更加適合處理兩者關(guān)系。由此，他認(rèn)為“中華民族文化復(fù)興由于的指導(dǎo)而導(dǎo)向正確，由于中華民族傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)而更具有中國特色”[3]292。

除了關(guān)注現(xiàn)實(shí)問題和結(jié)合意識(shí)，還要重視真理問題。自馬克思和恩格斯逝世之后，“過時(shí)論”和“破產(chǎn)論”的喧囂一直不斷。陳先達(dá)教授認(rèn)為，哲學(xué)基本原理揭示的真理不會(huì)過時(shí)，“在當(dāng)代，除之外，沒有哪種學(xué)說能對經(jīng)濟(jì)全球化時(shí)代資本主義社會(huì)的內(nèi)在矛盾和中國特色社會(huì)主義建設(shè)，從理論和方法上提供既有科學(xué)性又能推動(dòng)社會(huì)發(fā)展和人類解放的思想體系?！盵3]28真理沒有新舊之分，“真理的有無問題、真理的客觀性問題，不是一個(gè)純思辨的形而上的問題，而是一個(gè)與社會(huì)生活密切相關(guān)的問題?！盵5]在社會(huì)生活中，我們發(fā)現(xiàn)，“當(dāng)前，一部分青年人的所謂信仰危機(jī)，突出地表現(xiàn)為對，其中包括對哲學(xué)的冷淡。一些人對哲學(xué)不理解，不感興趣，甚至拒斥”[6]，作為一個(gè)具有社會(huì)責(zé)任感的理論工作者，都應(yīng)對此懷有某種憂慮。

由于作者堅(jiān)持以問題為導(dǎo)向的原則去分析哲學(xué)中國化的基本問題，因而使所有的論點(diǎn)都有一個(gè)問題基礎(chǔ)。這個(gè)“問題導(dǎo)向”思想方法的精髓就在于正確處理好現(xiàn)實(shí)問題、結(jié)合意識(shí)和真理問題的關(guān)系。只有把這三者結(jié)合起來，才能在哲學(xué)中國化研究中堅(jiān)持好問題導(dǎo)向的原則。

二、高度統(tǒng)一的原則

研究者與者是不一樣的概念，研究者不一定信，但者一定堅(jiān)信。在我國，如果以研究為職業(yè)，但不相信，就可能會(huì)在哲學(xué)中國化研究的道路上產(chǎn)生“靈肉分離”的問題。陳先達(dá)教授既是哲學(xué)研究者，又是堅(jiān)定的信仰者，在他身上，這二者是統(tǒng)一的。具體來看，這種統(tǒng)一體現(xiàn)為以下三點(diǎn)：

其一，專業(yè)、信仰、職業(yè)的高度統(tǒng)一。在《文集》第14卷的序中，陳先達(dá)教授說：“我是1953年國家用一整列火車從上海輸送到北京的應(yīng)屆畢業(yè)生中的一員”，從此以后“就與結(jié)緣，學(xué)習(xí)哲學(xué)、教哲學(xué)”[7]71?？梢娝哉軐W(xué)為專業(yè)，又以哲學(xué)教學(xué)為職業(yè)，在這一過程中不斷堅(jiān)定信仰。《文集》的每一卷都展現(xiàn)了他在不同時(shí)期所思考的主要問題，從人道主義問題、異化問題，到后來的市場經(jīng)濟(jì)問題、普世價(jià)值問題，再到歷史唯物視域的財(cái)富觀、歷史的科學(xué)評(píng)價(jià)。透過《文集》，我們可以看到具體問題雖然變了，但貫穿其中的精神始終沒有變。

馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中說過“理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本?！盵8]《文集》第1卷是《走向歷史的深處》，這部著作體現(xiàn)了陳先達(dá)教授對哲學(xué)原理的徹底掌握，奠定了他從歷史唯物主義視角觀察和分析問題的理論基礎(chǔ)。正是具備了扎實(shí)的哲學(xué)理論功底，他才能對人道主義、異化問題、價(jià)值觀等問題提出獨(dú)到見解，對哲學(xué)的一些理論做出進(jìn)一步發(fā)揮。當(dāng)然，正如他說“我不敢自吹自己是堅(jiān)定的者，但我信仰。不管國家遇到多大困難，我個(gè)人遭遇如何，我雖然也有過困惑，有過苦惱和迷茫，但從根本上說，我沒有動(dòng)搖過對科學(xué)性的信仰。”[7]71他在“既姓馬，也信馬”的道路上雖也有過困惑，但他始終是一位堅(jiān)定的信仰者。

其二，治學(xué)和為人、教書和育人、理論和實(shí)際的高度統(tǒng)一。陳先達(dá)教授在從教60年的過程中，治學(xué)態(tài)度嚴(yán)謹(jǐn)，為人謙虛，因此深受學(xué)生和同行尊敬?！肮糯軐W(xué)家有對話體，對話體也可以看做聊哲學(xué)”[9]，《文集》第13卷《散步?路上》，就是他c學(xué)生在散步途中一起“聊出來”的哲學(xué)著作。如果不受學(xué)生尊敬，不具備謙虛的品質(zhì)，散步的路途中就只能產(chǎn)生一種聲音，不可能產(chǎn)生對真理真誠的對話。陳先達(dá)教授認(rèn)為，“要想講好理論課必須啃硬骨頭，敢碰現(xiàn)實(shí)中的困難問題”[10]哲學(xué)在高校教學(xué)和研究中具有基礎(chǔ)性地位，在專業(yè)人才培養(yǎng)和各類人才哲學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)中發(fā)揮重要作用。他能夠把治學(xué)和為人、教書和育人的關(guān)系處理好，這里當(dāng)然離不開理論聯(lián)系實(shí)際的方法論。這里講的理論和實(shí)際的關(guān)系并不是之前所強(qiáng)調(diào)的結(jié)合問題，而是在治學(xué)為人與教書育人的語境下講的，它表現(xiàn)為《文集》對許多文史哲的綜合，強(qiáng)調(diào)基本理論在實(shí)際生活中的運(yùn)用，這是《文集》，尤其是生活隨筆諸卷的一大特點(diǎn)。作者熔文史哲于一爐，用實(shí)際的例子說明抽象的哲學(xué)理論，堅(jiān)持理論和實(shí)際相統(tǒng)一的原則，因此，有的學(xué)者把《文集》稱為史論結(jié)合的典范。

其三，科學(xué)性、階級(jí)性、意識(shí)形態(tài)性的高度統(tǒng)一性。馬克思和恩格斯是創(chuàng)始人，但一代又一代的實(shí)踐者和理論家們?yōu)檫@個(gè)理論體系的不斷豐富和發(fā)展都做出了自己的貢獻(xiàn)。基于哲學(xué)作為工人階級(jí)科學(xué)世界觀的根本性質(zhì)來理解和評(píng)價(jià)陳先達(dá)教授對哲學(xué)的貢獻(xiàn)是非常必要的。哲學(xué)是一個(gè)開放的學(xué)說，它隨著實(shí)踐不斷深化，的性質(zhì)決定了它不同于其他學(xué)說，它是工人階級(jí)的科學(xué)世界觀，是指導(dǎo)無產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)的學(xué)說?！耙耘袘B(tài)度對待各種維護(hù)剝削階級(jí)利益的學(xué)說。它始終堅(jiān)持黨性原則，捍衛(wèi)理論的純潔性，反對各種曲解和攻擊的學(xué)說?！盵11]哲學(xué)原理具有共性和普遍性，但不同學(xué)者對學(xué)說和哲學(xué)發(fā)展歷程的研究自然也具有個(gè)性特征。陳先達(dá)教授認(rèn)為，“不同的哲學(xué)家有不同的思維方式、文章風(fēng)格，以及獨(dú)具特色的范疇體系”[12]，因?yàn)檎軐W(xué)如果“沒有生命的搏動(dòng)，沒有生活的體驗(yàn)，沒有個(gè)性，只有純邏輯的推論，這種哲學(xué)肯定是枯燥乏味的?！盵13]可見，他提倡的是一種共性與個(gè)性的平衡。

哲學(xué)是以思想的方式體現(xiàn)的人類文明成果，如何將其內(nèi)化到個(gè)人的生命中來，不同的哲學(xué)家、教育家有著不同的境界。透過以上三個(gè)高度的統(tǒng)一，我們看到，陳先達(dá)教授把自己的人生信仰和學(xué)術(shù)高度的融合在一起，實(shí)現(xiàn)了這三者的高度統(tǒng)一，從而能夠用學(xué)術(shù)生命體悟時(shí)代、體悟生活、體悟中國、體悟世界。

三、文風(fēng)質(zhì)樸的原則

篇2

關(guān)鍵詞：哲學(xué)史研究方法論；同情地了解；客觀地評(píng)價(jià)；批判地超越

中圖分類號(hào)：B26文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003—0751(2012)05—0124—05

作為當(dāng)代中國頗具影響力的哲學(xué)家和哲學(xué)史家，方克立先生在中國哲學(xué)史研究方面的最大特點(diǎn)就是重視方法論的建設(shè)。本文要紹述的就是他在領(lǐng)導(dǎo)中國大陸現(xiàn)代新儒學(xué)研究時(shí)提出的三句話：同情地了解、客觀地評(píng)價(jià)、批判地超越。這三句話最早是方先生回答臺(tái)灣學(xué)者葉海煙先生提出的以何種態(tài)度研究現(xiàn)代新儒學(xué)問題時(shí)講的，后來他又在《現(xiàn)代新儒學(xué)研究的自我回省》一文中作了專門論述。該觀點(diǎn)自提出后得到了學(xué)術(shù)界的廣泛認(rèn)同，成為指導(dǎo)中國大陸現(xiàn)代新儒學(xué)研究的基本原則。有學(xué)者還進(jìn)而提出，這三句話不僅對現(xiàn)代新儒學(xué)研究，而且對中國哲學(xué)史和中國思想史研究也具有普遍的指導(dǎo)意義，可作為研究中國傳統(tǒng)思想文化的一般的方法論原則。本文試圖從這個(gè)角度作具體說明。

同情地了解說起“同情地了解”，從事中國思想史和中國哲學(xué)史的研究者一般會(huì)想到陳寅恪先生，因?yàn)樗诮o馮友蘭先生的兩卷本《中國哲學(xué)史》卷上所作的“審查報(bào)告”中就已提出類似的說法了。陳先生當(dāng)時(shí)講：“凡著中國古代哲學(xué)史者，其對于古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆?！雹儆终f：“所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論?！雹谝狸愊壬f，“了解之同情”為研究中國古代哲學(xué)思想的基礎(chǔ)和前提。陳先生的這一觀點(diǎn)及相關(guān)論述，為中國思想史研究提供了一條帶有指導(dǎo)性意義的方法論原則，因此也得到了很多學(xué)者的認(rèn)同。作為哲學(xué)史家的方克立先生就是其中有代表性的一位。方先生在唯物史觀的指導(dǎo)下，結(jié)合所從事的現(xiàn)代新儒學(xué)思潮研究對該觀點(diǎn)進(jìn)行了創(chuàng)造性地發(fā)揮。

方先生提出：“‘同情地了解’是指，我們許多同志在開始接觸現(xiàn)代新儒家的著作時(shí)，對于他們堅(jiān)持民族本位的文化立場，在西化思潮盛行、民族文化危機(jī)之時(shí)，大聲疾呼‘中國文化沒有死亡’，為護(hù)持和承續(xù)中華文化之慧命，貫注了滿腔熱忱，為之奮斗終生，都不由得產(chǎn)生共鳴和敬佩之情。因?yàn)槲覀儗χ腥A優(yōu)秀文化也有深厚的感情，不贊成民族虛無主義

收稿日期：2012—04—03

*基金項(xiàng)目：青島市社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目《方克立與哲學(xué)中國化》（ QDSKL100405）。

作者簡介：陸信禮，男，中國海洋大學(xué)社會(huì)科學(xué)部副教授（青島266000）。

董凱，女，中國海洋大學(xué)社會(huì)科學(xué)部碩士研究生（青島266000）。

篇3

Abstract: Western economics in accordance with the study were divided into microeconomics and macroeconomics, microeconomics is the basis of macroeconomics. However, in the specific contents arrangement, they are strictly divided into two parts again, the two remaine independent, and basically do not matter in content. For example: in production theory, it only studies a single consumer's conditions of utility maximization (resource utilization), but not contacts macroeconomic issues to consider allocation of resources and not associates price elasticity to consider the commodity price decision at the same time. This article intends to explore the issues.

關(guān)鍵詞： 消費(fèi)者行為理論；效用最大化；邊際分析法；思考

Key words: theory of consumer behavior；utility maximization；marginal analysis；thinking

中圖分類號(hào)：F06 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-4311（2011）05-0132-02

0引言

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的消費(fèi)者行為理論主要探討消費(fèi)者如何在收入既定的情況下獲得最大效用，即最大的滿足程度。具體包括了邊際效用分析法和無差異曲線分析法。其中邊際效用分析法利用高等數(shù)學(xué)中原函數(shù)（總效用函數(shù)）的一階導(dǎo)函數(shù)（邊際效用函數(shù)）的值為零時(shí)，原函數(shù)可取到最大值的原理，論證了消費(fèi)者在收入即定的前提下（假定貨幣的邊際效用不變）消費(fèi)某種商品要取得總效用最大的條件是邊際效用為零。即邊際效用為零時(shí)的商品消費(fèi)量能夠保證消費(fèi)者實(shí)現(xiàn)效用最大化。對此結(jié)論，本文認(rèn)為：對消費(fèi)者行為理論的分析，除必然需要站在消費(fèi)者的角度分析外，還需要把它放在更加廣泛的環(huán)境中考察，這樣才可能得到更加客觀、更加實(shí)際的結(jié)論。

1傳統(tǒng)消費(fèi)者行為理論的具體內(nèi)容

1.1 傳統(tǒng)消費(fèi)者行為理論邊際效用分析法的基本分析框架西方經(jīng)濟(jì)學(xué)把消費(fèi)者消費(fèi)商品所獲得的滿足程度稱為效用。效用理論包括了基數(shù)效用論（認(rèn)為效用可以度量）和序數(shù)效用論（認(rèn)為效用不可度量）。其中基數(shù)效用論在效用可度量的基礎(chǔ)上發(fā)展了邊際效用分析方法。依據(jù)邊際效用遞減規(guī)律，以下（如表1）是一個(gè)消費(fèi)者消費(fèi)一種商品的效用表。

單純從數(shù)學(xué)角度分析：當(dāng)一個(gè)連續(xù)函數(shù)的一階導(dǎo)函數(shù)的值為零時(shí)，該函數(shù)能夠取到最大值［實(shí)際上，MU=（TU）＇］。按照這一數(shù)學(xué)結(jié)論，在假設(shè)TU函數(shù)為連續(xù)函數(shù)的前提下，當(dāng)MU=0時(shí)，消費(fèi)者獲得的總效用TU為最大。從上表的情況來看，當(dāng)消費(fèi)者的消費(fèi)數(shù)量為5時(shí)，消費(fèi)者得到最大的總效用20。

1.2 基本作圖根據(jù)以上表格，傳統(tǒng)教課書作出了MU曲線和TU曲線，如圖1。從圖1可以看出，當(dāng)消費(fèi)量Q=5時(shí)，MU=0，同時(shí)，TU取得最大值14。

2對傳統(tǒng)消費(fèi)者行為理論的思考及修正

2.1 對邊際效用（消費(fèi)量）和總效用曲線圖形做法的思考及修正依據(jù)上表一可知，實(shí)際上能滿足總效用TU的值為最大的消費(fèi)量可以是4也可以是5，亦既在銷售量為4到5這個(gè)階段存在一個(gè)總效用保持最大值的平臺(tái)期。所以，嚴(yán)格來講，TU函數(shù)的圖象不是一個(gè)嚴(yán)格意義上的拋物線，而是在拋物線的頂端應(yīng)該有一條平行于Q軸的線段AB，如圖2。圖2才真正反映了表一中商品消費(fèi)量、邊際效用和總效用之間的相互關(guān)系。

2.2 對消費(fèi)者總效用最大化條件的思考及修正從表1和圖2能夠看出，消費(fèi)者總效用最大（14）時(shí)的消費(fèi)量可以是4也可以是5,但是從不同的角度并把宏微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)其他理論結(jié)合起來分析，總效用最大時(shí)的消費(fèi)量則有不同的結(jié)論。

2.2.1 單純從消費(fèi)者的角度來考慮，最優(yōu)消費(fèi)量應(yīng)該為4。這是因?yàn)橄M(fèi)者在4這個(gè)點(diǎn)上已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了總效用TU的最大化，如果繼續(xù)消費(fèi)第5個(gè)商品，根據(jù)邊際效用遞減規(guī)律，由于第5個(gè)商品的邊際效用為0，，則意味著消費(fèi)者消費(fèi)第5個(gè)商品所增加的效用為零，亦即第5個(gè)商品的消費(fèi)沒有給消費(fèi)者帶來任何效用。同時(shí)消費(fèi)者在消費(fèi)第5個(gè)商品時(shí)，必然投入了貨幣和時(shí)間，增加了無謂的貨幣成本和時(shí)間成本。正是從這個(gè)角度考慮，消費(fèi)者的最優(yōu)消費(fèi)量應(yīng)該為4。

2.2.2 由于微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)假設(shè)前提是供求平衡，消費(fèi)者的需求量和廠商的供給量相等，從商品價(jià)格彈性理論和廠商所生產(chǎn)產(chǎn)品的可替代程度的角度來考慮，如果該廠商生產(chǎn)（銷售）的產(chǎn)品需求彈性很小甚或無彈性，并且該產(chǎn)品的替代品（包括完全替代品和不完全替代品）很少甚或沒有，則意味著該廠商有能力在產(chǎn)品質(zhì)量不變的前提下向市場（消費(fèi)者）索要更高的價(jià)格，廠商向市場提供更多產(chǎn)品則會(huì)牟取更大的超額利潤。顯而易見，在這種情況下，廠商最優(yōu)的生產(chǎn)（銷售）量應(yīng)該為5。

2.2.3 結(jié)合供求定律并從消費(fèi)者收入效應(yīng)的角度來看，廠商的最優(yōu)生產(chǎn)（銷售）量應(yīng)該為5。這是因?yàn)楫?dāng)廠商生產(chǎn)并向市場投入更多的產(chǎn)品時(shí)，既市場供給量加大時(shí)，依據(jù)供求定律，產(chǎn)品的價(jià)格會(huì)有一定程度的下降。而產(chǎn)品價(jià)格的下降意味著在消費(fèi)者收入既定的條件約束下，消費(fèi)較少的商品就能得到等量的效用，即，支出相同的貨幣會(huì)取得更大的效用（即收入效應(yīng)：產(chǎn)品價(jià)格下降，消費(fèi)者收入不變但其實(shí)際購買力增加）。

2.2.4 單純從廠商的角度來考慮，消費(fèi)者最優(yōu)消費(fèi)量應(yīng)該為4。這是因?yàn)樵诒ＷC消費(fèi)者總效用為最大的基礎(chǔ)上，廠商生產(chǎn)（銷售）更多的產(chǎn)品意味著廠商在生產(chǎn)技術(shù)不變和其他要素投入不變的前提下需要增加一種要素的投入，這意味著生產(chǎn)成本、時(shí)間成本和機(jī)會(huì)成本的增加，同時(shí)也意味著固定資產(chǎn)（機(jī)器設(shè)備）的更大損耗。我們知道，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)廠商生產(chǎn)的根本目的是利潤最大化，而利潤最大化首先要滿足的必要條件則是成本最小化。正是從這個(gè)意義上來說，單純從廠商角度考慮，其最優(yōu)的生產(chǎn)（銷售）量為4，而并不是大多數(shù)傳統(tǒng)教材中認(rèn)為的5。

2.2.5 拋開以上三種考慮角度，單純站在宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)資源配置的角度來分析，廠商的最優(yōu)生產(chǎn)（銷售）量應(yīng)該為4。這是因?yàn)樵阡N售量為4時(shí)，市場已經(jīng)飽和，供求平衡。如果廠商繼續(xù)生產(chǎn)同時(shí)消費(fèi)者繼續(xù)消費(fèi)，不但意味著廠商自身生產(chǎn)成本和固定資產(chǎn)損耗加大，消費(fèi)者消費(fèi)商品產(chǎn)生負(fù)效用之外，而且意味著資源配置的低效和無效。多生產(chǎn)一單位產(chǎn)品（生產(chǎn)量從4增加到5）而投入的生產(chǎn)要素可以在正確的宏觀經(jīng)濟(jì)政策調(diào)控下配置到能夠更有效利用該生產(chǎn)要素的生產(chǎn)上去，最終實(shí)現(xiàn)資源的合理有效配置。

綜上所述，對西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中消費(fèi)者行為理論的探討不能僅僅局限在消費(fèi)者自身的角度來思考，而應(yīng)該同時(shí)結(jié)合宏微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)中的其他相關(guān)理論綜合進(jìn)行考慮，這樣才能不斷促進(jìn)宏微觀經(jīng)濟(jì)理論的融合，不至于讓人們產(chǎn)生宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)和微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)完全割裂和西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中各個(gè)理論相互割裂的印象。也只有這樣，對具體經(jīng)濟(jì)問題的分析，才能得到更加客觀、更加符合實(shí)際的結(jié)論。

參考文獻(xiàn)：

篇4

性、文化要素的可分離性與可相容性出發(fā)，通過批判與會(huì)通、分析與綜合、解構(gòu)與建構(gòu)，實(shí)現(xiàn)文化的綜合創(chuàng)新。就中國哲學(xué)史的研究而言，貫徹“綜合創(chuàng)新”的方法論原則，就是要站在世界哲學(xué)史高度，體會(huì)“一本萬殊”之理，承認(rèn)相反之論，從雜多中求統(tǒng)一，從矛盾中求會(huì)通，努力實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化和西方哲學(xué)的本土化和中國化，在對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)與重構(gòu)中，會(huì)通古今中西，以求達(dá)到綜合與創(chuàng)造、繼承與創(chuàng)新的統(tǒng)一。這正是通過“綜合創(chuàng)新”方法所要實(shí)現(xiàn)的研究中國哲學(xué)史的目的和理想目標(biāo)。20世紀(jì)中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史研究方法的探索也說明了這一點(diǎn)。 

對中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史研究作出了突出貢獻(xiàn)的馮友蘭先生，在對中國哲學(xué)史研究方法的探索中，就已經(jīng)開啟了中國哲學(xué)史研究方法的綜合創(chuàng)新之路。這具體表現(xiàn)在：一是明確地將西方哲學(xué)的邏輯分析方法和中國哲學(xué)的直覺主義相結(jié)合，建構(gòu)了一套哲學(xué)方法論與哲學(xué)史方法論———“正的方法”與“負(fù)的方法”。二是在援引西方哲學(xué) 包括實(shí)用主義和新實(shí)在主義 的觀念和方法、哲學(xué)的理論觀點(diǎn)和方法來改造中國傳統(tǒng)哲學(xué)的觀念和方法上，在一定的層次上，使得的方法和科學(xué)主義的方法、人文主義的方法相結(jié)合；而這一結(jié)合是在他力圖把中國傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)和哲學(xué)打通并適當(dāng)?shù)亟Y(jié)合起來的過程中實(shí)現(xiàn)的，他也因此形成了一種綜合的中國哲學(xué)史方法論。 

歷史地看，在跟馮友蘭先生同時(shí)或稍后的一些中國哲學(xué)史家也都在不同的層面上、不同的范圍內(nèi)，探索并嘗試融貫、綜合各種治中國哲學(xué)史的方法，以求建構(gòu)中國哲學(xué)史方法論。如三四十年代的張氏兩兄弟 張申府先生、張岱年先生 就嘗試“將唯物、理想、解析，綜合于一”以建立“解析的辯證唯物論”，倡導(dǎo)和運(yùn)用邏輯解析方法，并將解析法和的唯物辯證法結(jié)合，來研究中國哲學(xué)史。張岱年先生于30年成的《中國哲學(xué)大綱》，既運(yùn)用了邏輯分析方法又運(yùn)用了唯物辯證法，奠定了張岱年先生一生堅(jiān)持以的理論觀點(diǎn)和方法研究中國哲學(xué)史的方法論基礎(chǔ)。張岱年先生于80年代初撰寫的《中國哲學(xué)史方法論發(fā)凡》一書，從的世界觀和方法論的統(tǒng)一出發(fā)，主張根據(jù)辯證唯物論和歷史唯物論的基本原理來分析和研究中國哲學(xué)史；并認(rèn)為研究中國哲學(xué)史的正確方法，就是根據(jù)辯證唯物論和歷史唯物論的基礎(chǔ)原理來分析研究中國歷史上每個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)思想，闡明哲學(xué)發(fā)展過程的客觀規(guī)律。而應(yīng)用的方法來研究中國哲學(xué)史要堅(jiān)持四個(gè)基本原則：第一，堅(jiān)持哲學(xué)基本問題的普遍意義，注意考察唯物主義與唯心主義的對立斗爭與相互轉(zhuǎn)化；第二，重視唯物主義的理論價(jià)值及其在哲學(xué)發(fā)展過程中的重要作用；第三，堅(jiān)持社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的觀點(diǎn)，對于階級(jí)社會(huì)中的哲學(xué)思想進(jìn)行切合實(shí)際的階級(jí)分析；第四，堅(jiān)持發(fā)揚(yáng)實(shí)事求是的學(xué)風(fēng)，對于哲學(xué)史的具體問題進(jìn)行具體分析。在此基礎(chǔ)上，對于哲學(xué)思想的階級(jí)分析方法，哲學(xué)思想的理論分析方法，歷史與邏輯的統(tǒng)一，哲學(xué)遺產(chǎn)的批判繼承，以及整理史料的方法等等，作了較為全面、系統(tǒng)、精密的分析和論述，基本上確立了以哲學(xué)史觀和方法論為主導(dǎo)的中國哲學(xué)史方法論?？梢钥闯觯瑥堘纺晗壬闹袊軐W(xué)史方法論的一個(gè)突出特點(diǎn)就是將古今中外不同的方法加以融貫、整合，并在哲學(xué)史觀和方法論的統(tǒng)帥下達(dá)到了“綜合創(chuàng)新”。 

事實(shí)上，80年代特別是90年代以后，研究方法和研究視角的多元化已成為中國哲學(xué)史研究的主流。如方克立先生曾明確指出，中國哲學(xué)史研究方法和研究視角已呈現(xiàn)多元化趨勢。他主張?jiān)隈R克思列寧主義哲學(xué)史觀和方法論的指導(dǎo)下，運(yùn)用多種方法來研究中國哲學(xué)史，如中國舊有的漢學(xué)的方法和宋學(xué)的方法，西方現(xiàn)有的解釋學(xué)方法、發(fā)生認(rèn)識(shí)方法、結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代解構(gòu)主義的方法，以及文化人類學(xué)、宗教社會(huì)學(xué)和認(rèn)知心理學(xué)等，以便在各種研究方法的功能互補(bǔ)中，揭示中國哲學(xué)史多方面的豐富內(nèi)容。又如劉文英先生強(qiáng)調(diào)今天研究中國哲學(xué)史采用的各種方法都必須堅(jiān)持實(shí)事求是的原則，并主張將中國傳統(tǒng)哲學(xué)的漢學(xué)的方法和宋學(xué)的方法，哲學(xué)的歷史方法與邏輯方法，以及語義分析方法、結(jié)構(gòu)分析方法、解釋學(xué)方法與比較方法等等，加以整合或綜合，以實(shí)現(xiàn)不同方法的特殊的功能和價(jià)值。這可以說是一種理性、開放、公正、平實(shí)的態(tài)度，一種實(shí)事求是的態(tài)度。顯然，他們所堅(jiān)持的，已不是以往那種教條主義的，而是經(jīng)過重新理解和詮釋并加以發(fā)展了的。這樣一種以為主導(dǎo)、綜合古今中外各種研究方法論的探索，體現(xiàn)的正是“綜合創(chuàng)新”的路向。 

海外華人學(xué)者傅偉勛先生自70年代初因探討老子之“道”所蘊(yùn)涵的哲理而觸發(fā)詮釋學(xué)構(gòu)想，經(jīng)過20多年的艱苦探索，基本上建構(gòu)起了中國哲學(xué) 史 方法論———“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”。從傅偉勛先生所建構(gòu)的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”方法論看，它實(shí)際是中西哲學(xué)方法論的融會(huì)貫通。誠如傅先生自己所說，“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的“建構(gòu)與形成有賴乎現(xiàn)象學(xué)、辯證法、實(shí)存分析、日常語言分析、新派詮釋學(xué)理路等等現(xiàn)代西方哲學(xué)中較為重要的特殊方法論之一般化過濾，以及其與我國傳統(tǒng)以來考據(jù)之學(xué)與義理之學(xué)，乃至大乘佛學(xué)涉及方法論的種種教理之間的‘融會(huì)貫通’”。所以，他的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”便具有一種辯證開放的性格。顯然，傅偉勛先生在建構(gòu)中國哲學(xué) 史 方法論時(shí)，仍然走的是綜合古今中西以求創(chuàng)新的道路。 

從一定的意義上可以說，傅偉勛先生的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”方法論的建構(gòu)還只是一個(gè)開端，仍然需要拓展和深化。事實(shí)上，跟傅偉勛先生同時(shí)或稍后，成中英先生、黃俊杰先生、湯一介先生等海內(nèi)外學(xué)者，也在探索詮釋學(xué)與中國傳統(tǒng)思想研究的結(jié)合，并嘗試建立具有中國特色的詮釋學(xué)體系和詮釋學(xué)方法。這種“參照西方的哲學(xué)解釋學(xué)，總結(jié)中國傳統(tǒng)經(jīng)典詮釋學(xué)的理論體系和規(guī)則范式，建構(gòu)以漢語言學(xué)為特征的當(dāng)代中國經(jīng)典詮釋學(xué)”的探索，已成為海內(nèi)外學(xué)者共同努力的方向，并且愈來愈成為學(xué)術(shù)界的主流，而它所體現(xiàn)的依然是“綜合創(chuàng)新”的原則和方法。 

篇5

關(guān)于法律適用，特別是司法適用理論，傳統(tǒng)法學(xué)的觀點(diǎn)是將形式邏輯三段論運(yùn)用于法律適用中，即形成了確定法效果的三段論法。法條是大前提，特定案件事實(shí)是小前提，當(dāng)小前提符合大前提的構(gòu)成要件時(shí)，可以推出結(jié)論:對于特定案件事實(shí)應(yīng)賦予該法條所規(guī)定的法律效果。由于法律三段論中判斷特定案件事實(shí)是否符合大前提(法條)的構(gòu)成要件時(shí)不可能像形式邏輯一樣完全取決于邏輯推理關(guān)系，難以避免地要涉及價(jià)值判斷等問題，因此，法學(xué)界對傳統(tǒng)的法律三段論不斷提出質(zhì)疑。影響較大的質(zhì)疑學(xué)說是1952年德國學(xué)者威爾威格(Viehweg)提出的徹底放棄法律三段論，用類觀點(diǎn)學(xué)取而代之。但是德國主流學(xué)者還是主張適度改造完善傳統(tǒng)的法律三段論。拉倫茨的《法學(xué)方法論》即屬于對傳統(tǒng)法律三段論進(jìn)行改造的集大成者。該書以完整的體系、精深的知識(shí)為法律的司法適用提供了一個(gè)詳細(xì)精準(zhǔn)、邏輯嚴(yán)密、可供遵循的思維路徑和思維方式。首先，作為大前提的法條不會(huì)都是理想的完整法條，法條會(huì)存在不完全的問題，會(huì)存在矛盾之處，甚至有漏洞。從語言學(xué)的角度看，任何語言文字都需要解釋才能適用。因此，在適用法條時(shí)，拉倫茨提出要進(jìn)行法律解釋，并在解釋方法中提出了文意解釋、體系解釋、歷史解釋、目的解釋和合憲性解釋等5種方法。

合理界定了這5種方法在適用上的邏輯關(guān)系和順序。如果依上述解釋仍然不能實(shí)現(xiàn)法律適用，或者法律本身存在漏洞，則需要在限制條件下進(jìn)行法官造法活動(dòng)。這種造法活動(dòng)又細(xì)分為法律內(nèi)的法的續(xù)造和超越法律的法的續(xù)造。其次，拉倫茨認(rèn)為，確定小前提的過程就是確定案件事實(shí)并通過判斷進(jìn)行涵攝的過程。確定案件事實(shí)是一個(gè)陳述生活事實(shí)與評(píng)價(jià)其是否符合法律構(gòu)成要件的雙向交流、同步進(jìn)行的過程，而不是一個(gè)單純的生活事實(shí)陳述過程。法官需要在生活事實(shí)與相關(guān)法律條文之間進(jìn)行循環(huán)往復(fù)的比照核對。這個(gè)循環(huán)過程是逐步遞進(jìn)的思考過程，它從案件事實(shí)開始啟動(dòng)，提出初步法條解釋，再到對案件事實(shí)定事實(shí)與法條構(gòu)成要件的核對，直至對案件得出法律答案為止。這個(gè)過程，拉倫茨稱為理解的“循環(huán)結(jié)構(gòu)”，海德格爾稱為“詮釋學(xué)上的循環(huán)”，法學(xué)家恩吉斯稱為“在大前提與生活事實(shí)間之眼光的往返流轉(zhuǎn)”。在這個(gè)確定適用法條的過程中，也即將案件事實(shí)涵攝于法條的過程中，法官除了邏輯思維外，還要涉及個(gè)人判斷問題，其中包括價(jià)值判斷，這就給了法官一個(gè)活動(dòng)空間。拉倫茨認(rèn)為，法學(xué)的任務(wù)之一就是盡量減小法官的這種活動(dòng)空間。最后，在法律推論中，拉倫茨提出，對特定案件事實(shí)賦予法律效果是一個(gè)十分復(fù)雜的具體過程。特別是當(dāng)法條中的法律效果規(guī)定得不十分確切時(shí)，在推斷結(jié)論中，就需要法官結(jié)合技術(shù)知識(shí)及社會(huì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行進(jìn)一步的判斷，從而才能得出具體的法律效果。

關(guān)于在民法中如何客觀化“在大前提與生活事實(shí)間之眼光的往返流轉(zhuǎn)”過程，王澤鑒《法律思維與民法實(shí)例》提出，對于以請求權(quán)關(guān)系為內(nèi)容的案件，適宜采用請求權(quán)方法并將該方法作為法律思維方式，從而在民法的大部分案件中具體應(yīng)用了拉倫茨提出的“理解的循環(huán)結(jié)構(gòu)”。同樣，讀書的過程也是一個(gè)結(jié)合個(gè)人所學(xué)及經(jīng)歷的體認(rèn)過程，其中既有客觀性成分，也有主觀性因素。不同學(xué)識(shí)及經(jīng)歷的人，對于同一本書可能有完全不同的所得。當(dāng)然，作為法學(xué)方法論大家，拉倫茨書中所列內(nèi)容十分龐雜深?yuàn)W，需要我們認(rèn)真體味其中的每一句話，并進(jìn)行整體認(rèn)知，才能全面掌握全書的真諦，掌握法學(xué)方法論的真諦。如果說該書還有需要質(zhì)疑的地方，筆者認(rèn)為是該書稱為“法學(xué)”方法論是否范圍過大。拉倫茨本身為民法學(xué)家，書中絕大多數(shù)例證也是以民法內(nèi)容為例，書中的一些內(nèi)容難以適用于刑法等公法領(lǐng)域。如在刑法領(lǐng)域由于“罪刑法定原則”而嚴(yán)禁類推適用和法官造法。在私法領(lǐng)域中存在即使法無規(guī)定法官也必須對糾紛進(jìn)行裁判的壓力;但在刑法領(lǐng)域，不存在這種壓力。從這個(gè)角度看，該書稱為民法或者私法方法論更為適宜。建構(gòu)一種法學(xué)統(tǒng)一的方法論是一件幾乎不可能完成的任務(wù)。

二、理解《法學(xué)方法論》的鑰匙

由于拉倫茨的《法學(xué)方法論》是我國臺(tái)灣學(xué)者所譯，譯者使用的一些專業(yè)術(shù)語及書中的深?yuàn)W內(nèi)容給讀者帶來了一些困難。理清下面三個(gè)問題，將有助于更加透徹地理解該書。

(一)法學(xué)方法論與法律方法論該書書名“法學(xué)方法論”對于我們極易引起誤會(huì)。我們通常將其誤解為學(xué)習(xí)、研究法學(xué)的方法。但實(shí)際上，德國所謂的法學(xué)方法論具有特定的含義。這就需要我們首先明晰法學(xué)方法與法律方法的區(qū)別。目前，我國法學(xué)界對法學(xué)方法和法律方法的認(rèn)識(shí)主要有3種觀點(diǎn):一是認(rèn)為法學(xué)方法包括法學(xué)研究的方法和法律生成、適用的方法。法學(xué)方法旨在探究法律的意義，追求法學(xué)的真理，而法律方法是成文法向判決的轉(zhuǎn)換的方法。二是認(rèn)為法律方法從廣義上包括法學(xué)方法和狹義的法律方法。即法律方法包括立法、司法、從事法律研究與教育的方法。而從事法律研究與教育的方法稱為法學(xué)方法。三是將法學(xué)方法和法律方法作為兩個(gè)獨(dú)立領(lǐng)域嚴(yán)格區(qū)分。法學(xué)方法是有關(guān)學(xué)術(shù)研究和探討的方法，法律方法是有關(guān)應(yīng)用法律的方法。概念的明晰是學(xué)術(shù)研究的基礎(chǔ)。因此，筆者較為認(rèn)同根據(jù)傳統(tǒng)習(xí)慣來將法學(xué)方法與法律方法嚴(yán)格區(qū)分為不同內(nèi)涵的概念，并且互不統(tǒng)屬。法學(xué)方法是如何研究法律的方法，涵攝的是主體如何認(rèn)識(shí)法律的問題領(lǐng)域;法律方法是如何適用法律的方法，涵攝的是主體如何將法從規(guī)范變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的問題。在運(yùn)用不同的法學(xué)方法研究中形成了不同的法哲學(xué)流派，在運(yùn)用不同的法律方法中形成了不同的判決或法律問題的答案。前者包括實(shí)證分析方法、社會(huì)學(xué)方法、經(jīng)濟(jì)學(xué)方法等，后者包括法律解釋、法律推理、法律補(bǔ)充等。由此可見，拉倫茨的《法學(xué)方法論》實(shí)際上是我們所說的法律如何在司法中予以適用的問題，即法律方法論。

(二)法教義學(xué)概念的含義在該書中，法教義學(xué)的概念多次出現(xiàn)。法教義學(xué)是德國法學(xué)中的一個(gè)本土特色概念，體現(xiàn)了歐陸法、尤其是德國法文化的重要特征并且成為其必要組成部分。但“法教義學(xué)”概念在國內(nèi)法學(xué)界并不多見。法教義學(xué)將法律文本當(dāng)作神圣、權(quán)威的文本來解釋其中的“意義”，包括三個(gè)方面:(1)法律概念的邏輯分析;(2)將這種分析概括成為一個(gè)體系;(3)將這種分析的結(jié)果用于司法裁判的證立。法教義學(xué)通過對復(fù)雜的規(guī)范進(jìn)行類型化，建構(gòu)統(tǒng)一的知識(shí)體系和思考框架，并設(shè)定分析案件的典范論證步驟，為法規(guī)范的適用提供統(tǒng)一的、標(biāo)準(zhǔn)的概念和結(jié)構(gòu)，從而為實(shí)踐問題的解決提供確定性的指引。法教義學(xué)的邏輯前提可以概括為一句話:法律永遠(yuǎn)是正確的。法教義學(xué)的方法是以現(xiàn)有的法律規(guī)范作為邏輯推理的起點(diǎn)，經(jīng)過司法的推理活動(dòng)，使法律更加周延、明確，從而滿足司法對規(guī)則的需求。即便是對法律規(guī)范進(jìn)行批判性審視，也是在系統(tǒng)內(nèi)部論證，并不觸及現(xiàn)存的體制。她強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)實(shí)問題的有解性”，不論一個(gè)案件是多么疑難或新穎，只要它是“法律的”，法教義學(xué)就必須給出一個(gè)“適當(dāng)?shù)摹苯獯稹?/p>

(三)人文科學(xué)的方法論與法學(xué)方法論拉倫茨在書中運(yùn)用了許多詮釋學(xué)和哲學(xué)的術(shù)語并引用了這些領(lǐng)域中一些名家名言。這是其書顯得晦澀難懂的原因之一。但是，如果我們站在更高層級(jí)學(xué)科的位置上以更開闊的視野來看待這些內(nèi)容并進(jìn)行研讀，則會(huì)有一個(gè)清晰的理解并對法學(xué)方法論這門知識(shí)有更加透徹的了解。法學(xué)歸根到底屬于人文社會(huì)科學(xué)。人文社會(huì)科學(xué)是以人和人類社會(huì)為研究對象的科學(xué)，與自然科學(xué)相比，它具有典型的人文特質(zhì)和社會(huì)品性:既具有客觀性又具有主觀性，既具有事實(shí)性又具有價(jià)值性。法學(xué)方法論的內(nèi)容很多涉及解釋學(xué)。解釋是人文社會(huì)科學(xué)的基本研究方法和方法論。西方解釋學(xué)的發(fā)展可分為四個(gè)階段:第一階段是古希臘時(shí)期。它的文獻(xiàn)解釋體現(xiàn)在語文學(xué)中的發(fā)展，校、勘、學(xué)融為一體。第二階段是文藝復(fù)興時(shí)期，形成了關(guān)于世俗文本解釋的系統(tǒng)方法和神學(xué)解釋學(xué)。第三階段是近代，通過施萊爾馬赫和狄爾泰將解釋學(xué)上升為哲學(xué)層次。第四階段即是現(xiàn)代，由海德格爾開創(chuàng)，直至伽達(dá)默爾將其形成了系統(tǒng)的哲學(xué)解釋學(xué)。解釋學(xué)變?yōu)楸倔w論意義上的解釋哲學(xué)。由此，西方解釋學(xué)經(jīng)歷了從方法到方法論再到本體論的轉(zhuǎn)變，從而成為人文社會(huì)學(xué)科的哲學(xué)基礎(chǔ)。同樣，解釋哲學(xué)也是拉倫茨《法學(xué)方法論》的哲學(xué)基礎(chǔ)。

再者，要讀懂拉倫茨的書，必須對西方法學(xué)史特別是德國法學(xué)史有清晰的了解。羅馬法傳統(tǒng)和宗教對西方法律演進(jìn)具有重要作用，閱讀伯爾曼的《法律與宗教》和《法律和革命:西方法律傳統(tǒng)的形成》會(huì)對閱讀其他西方經(jīng)典法學(xué)著作有所助益。正是在這個(gè)意義上，我們可以深刻體會(huì)薩維尼所說的:“法學(xué)是徹底的歷史及徹底的哲學(xué)性之學(xué)”。同樣，也可以體認(rèn)我國法學(xué)方法論研究薄弱的原因之一是缺乏相應(yīng)的哲學(xué)和歷史支撐，缺乏對其他人文社會(huì)科學(xué)方法論的借鑒與交流。

三、圍繞法律思維對一些法學(xué)基本問題的思考

《法學(xué)方法論》的重要價(jià)值不僅在于它在法律司法適用上為法官提供了一整套思維方式和路徑，借此實(shí)現(xiàn)了法的安定性和妥當(dāng)性，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了法的公平正義理念;還在于其對法學(xué)中的基礎(chǔ)問題如法學(xué)中的價(jià)值導(dǎo)向思考、法學(xué)在知識(shí)上的貢獻(xiàn)等進(jìn)行了探討，從而會(huì)引起讀者對法學(xué)自身一些基本問題的反思。

(一)法學(xué)的概念我國法理學(xué)中法學(xué)概念在通說上采取了廣義法學(xué)的概念。如張文顯教授認(rèn)為:“法學(xué)是以法律現(xiàn)象為研究對象的各種研究活動(dòng)和認(rèn)識(shí)成果的總稱?！矊儆谂c法有關(guān)的問題和現(xiàn)象都在法學(xué)的研究范圍內(nèi)?！倍瓊惔脑谄鋾撝屑磳⒎▽W(xué)定義為:“以特定法秩序?yàn)榛A(chǔ)及界限，借以探求法律問題之答案的學(xué)問?！笨梢?，拉倫茨采用的是狹義法學(xué)的概念，僅指現(xiàn)行法律規(guī)范。不同的法學(xué)定義將引發(fā)不同的法學(xué)方法論。在中國特色社會(huì)主義法律體系形成之前，我國法治建設(shè)的重點(diǎn)在立法，在有法可依。因此，法學(xué)主要關(guān)注的也是立法，為立法提供理論和制度準(zhǔn)備。但是隨著我國法律體系的形成，法學(xué)的主要任務(wù)應(yīng)從注重立法論的研究轉(zhuǎn)向注重解釋論的研究，從注重為立法服務(wù)轉(zhuǎn)變?yōu)樽⒅貫樗痉ǚ?wù)，需要我們研究如何在法律多元繼受背景下，實(shí)現(xiàn)法律的體系化。因此，法學(xué)概念也應(yīng)當(dāng)從廣義概念向狹義概念轉(zhuǎn)變，從對現(xiàn)行法律規(guī)范的體系外批判性轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)行法律規(guī)范的體系內(nèi)建設(shè)性批判，并注重以法教義學(xué)為己任。

(二)法學(xué)是一門科學(xué)嗎關(guān)于法學(xué)是否是一門科學(xué)的問題，德國法學(xué)界發(fā)生過長期爭論。針對1847年基爾希曼“論作為科學(xué)的法學(xué)的無價(jià)值性”演講中的名言“立法者的三個(gè)更正詞就可以使所有的文獻(xiàn)成為廢紙”，拉倫茨在1966年做了“論作為科學(xué)的法學(xué)的不可或缺性”的演講，提及了法學(xué)的科學(xué)屬性。他說:“科學(xué)是任何可以用理性加以檢驗(yàn)的過程，這種過程借助于特定的、為其對象而發(fā)展出的思考方法，以求獲得系統(tǒng)的知識(shí)。在這種意義上———請?jiān)试S我做這樣的設(shè)定，法學(xué)也是一門科學(xué)。”筆者以為，所謂“科學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)是強(qiáng)調(diào)其學(xué)科的客觀獨(dú)立、無涉價(jià)值評(píng)判，但這只是針對自然科學(xué)而說的。其實(shí)，用的話說，科學(xué)只是一種方法。拉倫茨就是通過《法學(xué)方法論》提出在主觀領(lǐng)域并且價(jià)值判斷占主導(dǎo)地位的法律適用中如何將主觀的價(jià)值判斷的東西客觀化和可評(píng)判化，從而對法律適用提出了一種科學(xué)的方法和思路。這樣，法學(xué)或者法教義學(xué)才真正稱得上是一門科學(xué)，而不是藝術(shù)。這是拉倫茨對于法學(xué)的重大理論貢獻(xiàn)。

篇6

實(shí)驗(yàn)哲學(xué)作為當(dāng)代哲學(xué)研究的一種新型研究方式，隨著哲學(xué)研究與科學(xué)研究的相互融合，已經(jīng)受到廣大哲學(xué)研究者的重視，其主要特點(diǎn)就是借助“實(shí)驗(yàn)”來代替以往在哲學(xué)研究中的“思辨”過程。如著名的“鐵球定律”。即亞里士多德提出兩個(gè)鐵球下落重的會(huì)先著地，而有人提出異議，如果將兩個(gè)鐵球綁在一起，應(yīng)當(dāng)是大的鐵球先著地，但兩個(gè)鐵球綁在一起又組成了一個(gè)更大的鐵球，與亞里士多德的理論不符，伽利略則直接使用“哲學(xué)實(shí)驗(yàn)”這一方法，在比薩斜塔做了一個(gè)鐵球試驗(yàn)，簡單實(shí)用地解決了這一哲學(xué)問題。那么在科學(xué)與哲學(xué)聯(lián)系日益密切的今天，哲學(xué)實(shí)驗(yàn)的興起會(huì)對我國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生怎樣的影響成為值得我們思考的問題。

一、哲學(xué)研究方法論的變革

當(dāng)今科學(xué)的快速發(fā)展對哲學(xué)研究的走向產(chǎn)生了深刻的影響，正如丹皮爾所說，哲學(xué)與自然科學(xué)分道揚(yáng)鑣是由于文藝復(fù)興后期，黑格爾的后人對哲學(xué)的研究進(jìn)入唯心階段，而自然哲學(xué)則是以牛頓的力學(xué)為引導(dǎo)的，因此二者理論背道而馳，產(chǎn)生分歧。而另一方面，以進(jìn)化論為首的生物學(xué)、天文學(xué)等自然科學(xué)又因其自身的深邃迫使哲學(xué)家不得不加以涉獵。而當(dāng)代哲學(xué)實(shí)驗(yàn)的興起，正是由于科學(xué)與哲學(xué)之間存在著千絲萬縷的聯(lián)系。在傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)越來越局限的時(shí)候，科學(xué)的試驗(yàn)方法無疑為哲學(xué)研究打開了一扇大門。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，科學(xué)與哲學(xué)的研究越來越相似，用科學(xué)實(shí)驗(yàn)來研究哲學(xué)無疑是最好的辦法。[1]

從上世紀(jì)9 0年代開始，研究哲學(xué)的人越來越多，在西方一些國家已經(jīng)形成了專業(yè)的團(tuán)隊(duì)，有的還有專業(yè)的哲學(xué)實(shí)驗(yàn)室，比較著名的有：“EPL耶魯大學(xué)哲學(xué)實(shí)驗(yàn)室”“EEL印第安納州立大學(xué)實(shí)驗(yàn)室”“EOLL亞利桑那大學(xué)哲學(xué)實(shí)驗(yàn)室”以及“BPL”“EERG ”“Hang Seng A entre for Cognitive Studies”等等。經(jīng)過多年的發(fā)展，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)已經(jīng)涵蓋了科學(xué)的方方面面，2007年在澳大利亞召開了哲學(xué)研究與方法論的探討，此后關(guān)于哲學(xué)思辨與哲學(xué)實(shí)驗(yàn)就在世界各地開始進(jìn)行了。在實(shí)驗(yàn)哲學(xué)出現(xiàn)之前，傳統(tǒng)哲學(xué)主要的研究方式是思辨哲學(xué)，而思辨哲學(xué)的主要研究方式是直覺經(jīng)驗(yàn)，這種缺乏事實(shí)支持的研究方式存在著一定的局限性，對許多哲學(xué)問題的研究結(jié)果都是模棱兩可，使得各種哲學(xué)問題的結(jié)果存在分歧。[2]

由于思辨哲學(xué)和直覺經(jīng)驗(yàn)存在著各方面的局限性，所以，哲學(xué)的職責(zé)就是保存和協(xié)調(diào)各種各樣的主觀世界。哲學(xué)的研究方式正在向思辨哲學(xué)的方向轉(zhuǎn)變，這就是為什么哲學(xué)研究把語言與邏輯語義的研究看得如此重要的原因。但是，在哲學(xué)的研究上升到一定高度后，語言的匱乏使其很難再進(jìn)一步，這時(shí)隨著神經(jīng)科學(xué)、天文科學(xué)、生命科學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)研究就由原來的思辨哲學(xué)開始向?qū)嶒?yàn)哲學(xué)過渡了。然而，對于思辨哲學(xué)是否已經(jīng)不適應(yīng)當(dāng)今的時(shí)代這一問題，我們必須對照著實(shí)驗(yàn)哲學(xué)來找出思辨哲學(xué)的不足以及改進(jìn)的方法。[3]

思辨哲學(xué)在進(jìn)行理論建設(shè)時(shí)僅僅是考慮到進(jìn)行意識(shí)形態(tài)上的辯論及邏輯思辨，而不考慮用實(shí)際問題來驗(yàn)證，因?yàn)橛脤?shí)際問題驗(yàn)證結(jié)果一直是科學(xué)研究的方法論，這種方法論一直得不到哲學(xué)研究的重視，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)就是在哲學(xué)研究方法論中對傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的方法論提出挑戰(zhàn)，打破其對直覺經(jīng)驗(yàn)的依賴以及語言邏輯辯論的局限性和客觀性，這也就是為什么科學(xué)有著準(zhǔn)確的結(jié)果而哲學(xué)卻在許多問題上存在爭議的原因。

隨著17世紀(jì)工業(yè)革命的開始，人類的科學(xué)技術(shù)有了突飛猛進(jìn)的發(fā)展，直到20世紀(jì)，科學(xué)用自己的成果向人們展示了其自身的優(yōu)越性，征服了越來越多的人。Stotz 指出，現(xiàn)在越來越多的哲學(xué)家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了科學(xué)的優(yōu)越性，試圖將科學(xué)和哲學(xué)結(jié)合起來，也就形成了今天的實(shí)驗(yàn)哲學(xué)。比如，我們可以通過科學(xué)實(shí)驗(yàn)中普遍的變量試驗(yàn)來思考一些哲學(xué)問題，在《湯姆遜的小提琴手》《色彩顛倒》及心靈哲學(xué)，宗教哲學(xué)等方面，采用計(jì)算機(jī)模型作為哲學(xué)實(shí)驗(yàn)的工具，通過邏輯悖論、思維邏輯推導(dǎo)出博弈計(jì)算模型，來推導(dǎo)宗教、信仰、生物、心靈等問題的演變，這樣的研究方式比起傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)，調(diào)理更加清晰，結(jié)果也更加明了。

隨著科技水平的進(jìn)步，人類在生物學(xué)、天文學(xué)、神學(xué)、神經(jīng)學(xué)上有了很大的進(jìn)展，這些研究結(jié)果使許多哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)了科學(xué)成果對哲學(xué)問題的影響，甚至很多哲學(xué)問題可以直接使用科學(xué)方法來解答。美國神經(jīng)學(xué)家利貝爾特對神經(jīng)開展了一系列的實(shí)驗(yàn)，由于科技發(fā)展到一定程度就會(huì)遇到瓶頸，人類的科技在經(jīng)過漫長的發(fā)展后終究會(huì)停止，這時(shí)大部分研究科學(xué)的人員就會(huì)轉(zhuǎn)而投向人類本身的研究上去，只留下一小部分人研究未發(fā)現(xiàn)的新鮮事物。[4]因此實(shí)驗(yàn)哲學(xué)無疑是哲學(xué)研究上的一場巨大的變革。

近期，哲學(xué)家Shieber對思辨哲學(xué)的直覺經(jīng)驗(yàn)又有了新的辯解，即人們在傳統(tǒng)哲學(xué)中使用思辨模式來進(jìn)行思考有其自身的局限性，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)也的確在方法論中有所建樹，但這并不能作為反駁思辨哲學(xué)的依據(jù)，思辨哲學(xué)已然應(yīng)該當(dāng)做研究哲學(xué)的主要方法。然而這種辯護(hù)也僅僅能證明傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)已然有存在的必要性而無法否定實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的優(yōu)越性，當(dāng)然，思辨哲學(xué)與實(shí)驗(yàn)哲學(xué)并不是對立的，而是在意識(shí)形態(tài)上有所不同，在方法論上互補(bǔ)。哲學(xué)實(shí)驗(yàn)對哲學(xué)帶來的不僅僅是方法論的革新，更是研究哲學(xué)的原動(dòng)力，是對哲學(xué)研究者的挑戰(zhàn)，應(yīng)當(dāng)引起重視。[5]

二、實(shí)驗(yàn)哲學(xué)對當(dāng)代哲學(xué)研究的作用與意義

隨著科學(xué)的發(fā)展與人類思想的進(jìn)步，哲學(xué)研究的對象在越來越接近科學(xué)研究的同時(shí)也出現(xiàn)了各種各樣的問題。傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)已經(jīng)很難適應(yīng)這種研究，而實(shí)驗(yàn)哲學(xué)卻能很好地解決這一問題，由于哲學(xué)本身存在的發(fā)散性，哲學(xué)問題在意識(shí)形態(tài)上的研究一旦有了結(jié)果勢必能對社會(huì)中的方方面面產(chǎn)生巨大的影響。哲學(xué)主要研究對象是本我與自我的關(guān)系，是意識(shí)與物質(zhì)的關(guān)系，是自我與本我何為本源的問題，是唯心論與唯物論的問題，是有關(guān)意識(shí)的本性問題?！翱茖W(xué)最難攻克的不是宇宙，而是人類自身”。要解決自我與本我的問題，無論是唯心論還是唯物論，關(guān)鍵是對意識(shí)形態(tài)上層建筑的研究。[6]

唯物論者認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)雖然是客觀存在的，但是對于物質(zhì)世界而言是獨(dú)立的，是互不干擾的，在研究科學(xué)問題時(shí)不需要考慮意識(shí)形態(tài)，而機(jī)械唯物論者甚至直接否定意識(shí)形態(tài)的客觀存在，認(rèn)為根本沒有意識(shí)存在，一切事物的存在都是客觀物理原理的結(jié)果。更多的哲學(xué)研究者則認(rèn)為，意識(shí)的確存在，而且也是邏輯研究的一種。同時(shí)一些哲學(xué)研究者認(rèn)為意識(shí)只需要通過傳統(tǒng)的物理概念和過程就能改變，是某些神經(jīng)元產(chǎn)生的物理學(xué)過程。[7]人類復(fù)雜的思維意識(shí)都是神經(jīng)元及神經(jīng)細(xì)胞的物理過程，在多層次的分化后從基因、突觸、細(xì)胞、組織等多層次多角度分析后就能將思維問題轉(zhuǎn)化為物理問題。

然而依靠這樣的科學(xué)分析，真的就能分析人類的邏輯思維嗎？用科學(xué)方式來研究意識(shí)，第一要排除主觀能動(dòng)性的干擾和有自我意識(shí)的感知，第二是采用第三人稱的客觀思維，為了了解復(fù)雜的思維邏輯，要對思維的整個(gè)過程進(jìn)行剖析，意識(shí)與反意識(shí)的動(dòng)態(tài)過程，自己意識(shí)的主觀性。所以說，意識(shí)研究目前存在幾個(gè)問題，即意識(shí)的種類，意識(shí)的概念，意識(shí)的表現(xiàn)，意識(shí)的存在。但是在傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)中對此一直沒有定論，只能希望哲學(xué)實(shí)驗(yàn)可以得出答案。意識(shí)的問題有的可以直接接受科學(xué)研究，有些則需要思辨哲學(xué)來研究，這些都直接根據(jù)神經(jīng)的工作機(jī)制加以解釋。

然而意識(shí)形態(tài)的準(zhǔn)確答案能否用科學(xué)解釋呢？笛卡爾用自己的哲學(xué)研究給出了答案。笛卡爾哲學(xué)思想的中心論點(diǎn)就是圍繞“我思故我在”進(jìn)行的，其根本意義在于將“自我”這一概念歸結(jié)為一個(gè)可以獨(dú)立思考的客觀存在的個(gè)體，但是對于“自我”的獨(dú)立思考能力并沒有深入探究，下一步的研究就可以從這一方面出發(fā)，在確立了“我思故我在”這一命題的基礎(chǔ)上深入研究其他知識(shí)，我們必須明確的就是自我思考演繹出的本我存在這一客觀真理并不僅存在于思辨范圍里。還適用在思辨范圍外。思辨與實(shí)質(zhì)是兩種本質(zhì)不同的研究對象，如果想將二者結(jié)合就需用到笛卡爾的“普遍數(shù)學(xué)”中的“度”。因?yàn)椤捌毡閿?shù)學(xué)”中的“度”作為一個(gè)客觀標(biāo)準(zhǔn)在對比中才能體現(xiàn)其公正性。

笛卡爾在自己的研究體系中認(rèn)為，“自我”這一概念由于其存在的客觀性本身就可以作為衡量研究對象的“度”，也就是說，“自我”本身就具備數(shù)學(xué)中“度”的客觀真理性。這也就證明了“只要是我們能深刻認(rèn)識(shí)到的正確的觀點(diǎn)都是客觀存在的具有一定的真理性”這一觀點(diǎn)，而這一觀點(diǎn)的提出使笛卡爾在哲學(xué)上的研究由分析過渡到綜合，以“自我”作為“度”來衡量一切研究目標(biāo)。按照這種觀念可以將以往很多混淆不清的觀念重新梳理，如數(shù)學(xué)中諸如1+1=2之類的問題由于其淺顯明了不足以為真而缺乏依據(jù)，通過這種“度”就可以將這種簡單不足以為真的數(shù)學(xué)觀念定義為真實(shí)的。笛卡爾將哲學(xué)研究對象按觀念不同分為三類，即天賦，外來和虛構(gòu)，虛構(gòu)觀念就是由“本我”這一具備獨(dú)立思考能力的個(gè)體根據(jù)其主觀能動(dòng)性思考出的觀念，雖然“本我”是真實(shí)的，但“本我”思考的問題卻是不真實(shí)的，而天賦觀念和外來觀念卻是由外界事物產(chǎn)生的，一部分是真實(shí)的。這些研究無疑是哲學(xué)研究中的瑰寶，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)不同于思辨哲學(xué)的地方就在于可以擺脫哲學(xué)原本的不定項(xiàng)性，用科學(xué)的“度”來賦予哲學(xué)新的標(biāo)準(zhǔn)。

三、哲學(xué)實(shí)驗(yàn)的有效性分析

在科學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法的指引下，新興的哲學(xué)實(shí)驗(yàn)方法得以產(chǎn)生，可是由于研究目標(biāo)的不同，對于其有效性的影響以及使用范圍不同。我們將通過認(rèn)知心理學(xué)的三個(gè)典型的實(shí)驗(yàn)來印證哲學(xué)實(shí)驗(yàn)的有效性。并且在哲學(xué)試驗(yàn)中歸結(jié)出實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的優(yōu)劣，最終明確哲學(xué)實(shí)驗(yàn)的意義、作用等。

首先我們借助悖論刻畫的計(jì)算模擬實(shí)驗(yàn)，在傳統(tǒng)的邏輯學(xué)中，悖論刻畫的計(jì)算模擬實(shí)驗(yàn)常常局限于邏輯思辨的方法，而無法顯現(xiàn)它的優(yōu)勢。然而這樣的規(guī)避依舊難以掩蓋悖論真正的豐富的邏輯內(nèi)涵。這樣尷尬的局面一直到哲學(xué)實(shí)驗(yàn)方法的出現(xiàn)，特別是計(jì)算模擬方法的使用才有所改觀。在混沌動(dòng)力學(xué)方程的數(shù)值計(jì)算模擬方法幫助下，來探析不同于傳統(tǒng)形式的悖論，從另一個(gè)角度更好地認(rèn)識(shí)悖論的本質(zhì)特征，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，一直以來，蘊(yùn)藏著人類邏輯思維秘密的悖論，其反應(yīng)的是事物本身的復(fù)雜性。這是認(rèn)識(shí)悖論的歷史上的新的里程碑。

實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的模擬計(jì)算及展示不但可以將結(jié)果清晰明了滴展示出來，更可以將研究過程被一個(gè)悖論與誤差展示出來，從而更加詳細(xì)地展示邏輯思維的隱藏模式，顯然，這種模擬計(jì)算的哲學(xué)研究方法打破了傳統(tǒng)的思辨模式，不但使“計(jì)算”這一科學(xué)方法在哲學(xué)研究上的得以應(yīng)用，還打破了傳統(tǒng)悖論研究的局限，使計(jì)算實(shí)驗(yàn)的條理更加清晰普適，可以想到，在未來的哲學(xué)實(shí)驗(yàn)中，計(jì)算模擬實(shí)驗(yàn)將會(huì)越來越實(shí)用，但我們需要明確的是，運(yùn)用計(jì)算模擬實(shí)驗(yàn)來進(jìn)行科學(xué)研究，并不是說計(jì)算模擬實(shí)驗(yàn)就可以解決哲學(xué)研究的問題，而是計(jì)算模擬實(shí)驗(yàn)為哲學(xué)研究的方法論提供了一個(gè)新的平臺(tái)和空間。在未來的哲學(xué)研究中，模擬計(jì)算實(shí)驗(yàn)也只是實(shí)驗(yàn)研究的一種，除了迷你計(jì)算實(shí)驗(yàn)，還有應(yīng)用在生物學(xué)上的腦電波技術(shù)、腦成像技術(shù)等，我們可以通過經(jīng)典的哲學(xué)問題將科學(xué)方法運(yùn)用到其中，通過類似的神經(jīng)試驗(yàn)解決傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)無法解決的問題。

參禪是禪宗用以向人求證真心實(shí)相的一種行門。參禪所參的是出生宇宙萬法的實(shí)相――自性――即第八識(shí)――如來藏阿賴耶識(shí)，若得參透，便是明心。然此參禪又外延至見性和過牢關(guān)。在很長的一段時(shí)間里，人們將參禪當(dāng)做一種高深莫測的修行法門，非大智慧大功德之人無緣窺其法門，然而參禪真的如此神秘嗎？我們就可以將這一哲學(xué)問題用科學(xué)的方式剖析解決。

篇7

［關(guān)鍵詞］行政學(xué)；生態(tài)學(xué)；生態(tài)人；整體主義；方法論

［中圖分類號(hào)］D63 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］ A ［文章編號(hào)］ 1009 — 2234（2012）04 — 0063 — 03

里格斯從比較的角度，運(yùn)用生態(tài)學(xué)的理論與方法，研究發(fā)展中國家的行政問題，從而創(chuàng)立了以生態(tài)學(xué)方法研究行政管理的新的行政理論體系，使行政生態(tài)學(xué)成為一門系統(tǒng)的學(xué)科，并在行政學(xué)理論領(lǐng)域產(chǎn)生重要影響?！?〕由于里格斯行政生態(tài)學(xué)是其運(yùn)用生態(tài)學(xué)的理論和方法研究公共行政的結(jié)果，因此，對里格斯的行政生態(tài)學(xué)方法論進(jìn)行研究，對于我們透徹理解里格斯行政生態(tài)學(xué)也就具有重要的理論價(jià)值。

一、 里格斯行政生態(tài)學(xué)方法論的邏輯起點(diǎn)

“方法論”是對整個(gè)學(xué)科的分析思路的理論說明,它必須設(shè)定該學(xué)科研究的邏輯起點(diǎn)、基本范疇、前提預(yù)設(shè)以及檢驗(yàn)手段等相關(guān)問題?！?〕由此可見，行政學(xué)方法論首先必須是建立在某種哲學(xué)基礎(chǔ)上的假定,這是開展行政學(xué)研究的基本前提?！?〕

在公共行政學(xué)中,雖然前在理論預(yù)設(shè)沒有被旗幟鮮明地歸納提煉出來,但事實(shí)上存在著對人性的基本假定。休謨指出，“一切科學(xué)對于人性總是或多或少地有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn)，它們總是會(huì)通過這樣或那樣的途徑回到人性?！薄?〕 (p7)就包括西方行政學(xué)在內(nèi)的“人文社會(huì)科學(xué)而言，其研究的對象均為‘人’”， 〔4〕但人又是極其復(fù)雜的，完全認(rèn)識(shí)人是任何一門學(xué)科都難以勝任的。因此，采用人性假設(shè)對人進(jìn)行研究也就成為社會(huì)科學(xué)研究的一條重要途徑。一方面，這與社會(huì)科學(xué)力圖尋求對人的行為的有效預(yù)測和解釋有關(guān)。社會(huì)科學(xué)理論預(yù)先假設(shè)了一個(gè)具體的‘人的模式’，一套有關(guān)人類行動(dòng)的基本假設(shè)，根據(jù)這一假設(shè)，理論要闡明的種種行動(dòng)是可以理解的?！薄?〕 (p221)另一方面，也與人性假設(shè)構(gòu)成社會(huì)科學(xué)的邏輯起點(diǎn)有關(guān)。人性假設(shè)作為社會(huì)科學(xué)理論體系的邏輯起點(diǎn)，是社會(huì)科學(xué)學(xué)科科學(xué)化的標(biāo)志。故此，人性假設(shè)作為“研究人的方法論，為我們研究人的本性提供了基礎(chǔ)?！薄?〕這也是為什么我們在西方行政學(xué)中常常發(fā)現(xiàn)行政理論一般是以一定的人性假設(shè)為理論前提的緣由，里格斯行政生態(tài)學(xué)理論也不例外。

傳統(tǒng)的行政學(xué)研究是基于“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)展開的。以“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)為基本前提，泰勒創(chuàng)立了他的“科學(xué)管理理論”；法約爾提出了“管理過程學(xué)說”；馬克思·韋伯構(gòu)建了他的“官僚組織體系”……因此，早期的行政管理模式被稱之為“經(jīng)濟(jì)人模式”不是不無道理的。政治領(lǐng)域中的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)是指該領(lǐng)域中的個(gè)人行為也如商品市場中人的經(jīng)濟(jì)行為一樣，都是理性的，都以追求自身利益最大化為動(dòng)機(jī)。誠然，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)具有一定相對的合理性，但這一假設(shè)是以個(gè)人主義作為其方法論，因而不可避免地存在以下缺陷。一方面，“經(jīng)濟(jì)人”假定過分強(qiáng)調(diào)理性和非人格化，使人成為執(zhí)行任務(wù)的“工具”；另一方面，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)過分強(qiáng)調(diào)效率，忽視了對公共利益基本價(jià)值的追求，導(dǎo)致公共行政成為了“牧民之術(shù)”而非為民的行政。

“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的內(nèi)在缺陷及其所造成的民主政治危機(jī)、合法性危機(jī)和困境表明，工業(yè)文明及其人性標(biāo)準(zhǔn)都已不合時(shí)代的發(fā)展，歷史呼喚新的生態(tài)文明時(shí)代到來，呼喚著新的生態(tài)人格模式的確立。〔7〕里格斯行政生態(tài)學(xué)理論正是基于“生態(tài)人”假設(shè)為理論前提展開的。與“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)不同，“生態(tài)人”假設(shè)中的人不再是純粹的“工具人”，而是將人置于“人—社會(huì)—自然”的復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)中，強(qiáng)調(diào)人在這一“網(wǎng)絡(luò)”中重要地位，并確認(rèn)人與行政生態(tài)系統(tǒng)的相互依賴和相互作用?！吧鷳B(tài)人”假設(shè)強(qiáng)調(diào)的是整體思維，以有機(jī)系統(tǒng)論為世界觀和方法論，摒棄了傳統(tǒng)行政學(xué)研究中的機(jī)械論世界觀和思維范式，用整體性的觀點(diǎn)來思考問題。一方面，“生態(tài)人”假設(shè)強(qiáng)調(diào)把人從規(guī)則、章程的束縛中解放出來，發(fā)揮人的積極性和創(chuàng)造性，體現(xiàn)了有機(jī)論世界觀對人的整體性關(guān)照；另一方面，政府更加關(guān)注與行政外部環(huán)境互動(dòng)，促使“行政系統(tǒng)與其周圍環(huán)境之間的哲學(xué)意義上的生態(tài)平衡與協(xié)調(diào)”。 〔8〕

二、方法論整體主義與行政生態(tài)學(xué)

方法論即是一種“元方法”,亦即關(guān)于方法的“哲學(xué)”或一種“思維的原則”?！?〕因此，對行政學(xué)研究方法論的探究“不能停留在行政學(xué)研究具體方法這些細(xì)枝末葉的研究，而應(yīng)更多地從哲學(xué)的高度研究行政學(xué)研究方法背后的方法或者說方法論原則?！薄?〕可見，研究公共行政學(xué)的方法論，重在解決研究者研究活動(dòng)的指導(dǎo)思想、基本的研究立場及其有效的思維方式等問題。

篇8

摘要:經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論是指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)研究工作重要的理論基礎(chǔ)。通過闡述經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論內(nèi)涵、范疇,提出經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論研究對經(jīng)濟(jì)工作者研究工作的啟示。

關(guān)鍵詞:經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論;科學(xué)哲學(xué);啟示

始于20世紀(jì)70年代末、80年代初的改革開放,開啟了中國經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的30年。身處中國紛繁蕪雜的經(jīng)濟(jì)社會(huì)中,各種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象光怪陸離、引人入勝。經(jīng)濟(jì)工作者如何探明這些復(fù)雜經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象背后所蘊(yùn)含的一般性經(jīng)濟(jì)規(guī)律,以及是否能借用對已有經(jīng)濟(jì)事實(shí)的分析來預(yù)測未來經(jīng)濟(jì)發(fā)展趨勢,這都成為我們研究經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的出發(fā)點(diǎn)。

一、經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論內(nèi)涵及范疇

經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論有廣義與狹義之分,狹義的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論指論證經(jīng)濟(jì)學(xué)理論正確的某種原則,廣義上則包含著什么是科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論、經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析方法和理論創(chuàng)新的方法論。具體來講,西方學(xué)者研究經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論主要圍繞對一個(gè)核心問題的回答,即如何衡量與選擇經(jīng)濟(jì)理論。換句話講,有無一套標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)別開“科學(xué)的”與“非科學(xué)的”理論?如果有,用什么標(biāo)準(zhǔn)?或者如何從所有理論中鑒別出哪種是“最好”的?，F(xiàn)實(shí)意義上,這套標(biāo)準(zhǔn)就成為經(jīng)濟(jì)學(xué)家在建立與發(fā)展理論時(shí)必須遵守的方法規(guī)則。

經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上屬于社會(huì)科學(xué),是經(jīng)濟(jì)學(xué)家面對經(jīng)濟(jì)理論難以消解的現(xiàn)實(shí),試圖提出自己的嘗試性解釋,也是作者的主觀認(rèn)識(shí)對客觀現(xiàn)實(shí)的一種認(rèn)識(shí)和把握。經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論在其發(fā)展過程中深受西方科學(xué)哲學(xué)的影響。亓學(xué)太認(rèn)為,經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論屬于哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論范疇,主要探討經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)的性質(zhì)、認(rèn)識(shí)論地位以及獲得途徑等問題。嚴(yán)格意義上講,方法論屬于哲學(xué)的范疇,經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論為經(jīng)濟(jì)理論構(gòu)建提供了方法上的哲學(xué)觀,即方法論哲學(xué)。

二、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的階段劃分以及主要思想

針對西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論階段劃分的問題,國內(nèi)學(xué)者并無統(tǒng)一的看法,傅耀按照科學(xué)方法論的內(nèi)在邏輯將西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的演進(jìn)分為四個(gè)階段,即前實(shí)證主義階段、實(shí)證主義階段、證偽主義階段和歷史主義階段。亓學(xué)太則以20世紀(jì)70年代為界,將經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論劃分為兩個(gè)時(shí)期,即20世紀(jì)70年代以前的方法論研究的興起與20世紀(jì)70年代以后的繁榮時(shí)期。以下以傅耀的四階段劃分法來了解各時(shí)期的主要經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論思想。

（一）前實(shí)證主義階段

前實(shí)證主義階段的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論是一種不定型的、樸素的、自發(fā)的階段,還處于朦朧的狀態(tài),但這一階段的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論啟迪了人們思想的火花。

（二）實(shí)證主義階段

實(shí)證主義階段是經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論史上第一個(gè)具有較完整理論表現(xiàn)形態(tài)的發(fā)展階段。比如這一時(shí)期,西尼爾將李嘉圖的抽象法發(fā)展到當(dāng)代意義上的假說演繹法的過程中,充當(dāng)了不可或缺的中介環(huán)節(jié)。

（三）證偽主義階段

波普爾證偽主義在20世紀(jì)70-80年代產(chǎn)生了廣泛的影響。在經(jīng)濟(jì)哲學(xué)界,引入波普爾的科學(xué)哲學(xué)思想、形成波普爾證偽主義流派的重要學(xué)者是哈奇森、布羅格。布羅格與哈奇森在解讀與應(yīng)用波普爾思想過程中著重吸收了其證偽主義的觀點(diǎn)。他們認(rèn)為,波普爾的理論是在批判邏輯實(shí)證主義的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。邏輯實(shí)證主義強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)證實(shí)是評(píng)價(jià)選擇理論的唯一尺度。但波普爾否認(rèn)這種理論,強(qiáng)調(diào)“休謨歸納問題”使得達(dá)到經(jīng)驗(yàn)證實(shí)是不可能的,“我們根本無法證實(shí)一個(gè)理論,即使它在十萬次檢驗(yàn)中被證實(shí)了,沒有人能夠保證它在十萬零一次會(huì)繼續(xù)被證實(shí)。但相反,只要有一次被證偽,我們則完全確信該理論是錯(cuò)誤的”。因此,評(píng)價(jià)選擇理論“不應(yīng)當(dāng)根據(jù)邏輯客觀主義所主張的‘證實(shí)’而應(yīng)當(dāng)根據(jù)它能否可被‘證偽’”。

在證偽主義傳統(tǒng)中還有部分學(xué)者堅(jiān)持拉卡托斯的科學(xué)思想。他認(rèn)為新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上是一個(gè)研究程序,其基本前提與假定雖然被質(zhì)疑但卻仍占據(jù)主流,這種事實(shí)可以用“硬核”來解釋(這些基本前提與假定正是新古典研究程序中的“硬核”)。但多數(shù)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)家對拉卡托斯的理論持批判態(tài)度。他們否認(rèn)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)研究有什么“硬核”,而且對新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展取得了所謂的“經(jīng)驗(yàn)前進(jìn)”也表示懷疑。

（四）歷史主義階段

歷史主義經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論經(jīng)歷了從舊歷史學(xué)派到新歷史學(xué)派、制度經(jīng)濟(jì)學(xué)到新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的變遷。但在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)派眼里,都被視為異端而加以排斥。制度學(xué)派與新制度學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們在構(gòu)建他們的理論體系時(shí),尤其是制度經(jīng)濟(jì)學(xué),更多地專注于從歷史資料的歸納中總結(jié)出帶有一般性的規(guī)律,因?yàn)樗麄儗?shí)際歷史的看法就持有這樣一種歸納主義態(tài)度。無論制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派還是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派,都形成一個(gè)較為完整緊密的學(xué)派,十分類似于肇始于庫恩的科學(xué)哲學(xué)中的歷史主義傳統(tǒng),他們遵循著共同的范式,形成一個(gè)穩(wěn)定的“科學(xué)共同體”。這種特點(diǎn)在以科斯為代表的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中體現(xiàn)的更加明顯。

三、經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論對經(jīng)濟(jì)學(xué)研究工作的啟示

經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論應(yīng)該是無地域和國家界限的,并不存在獨(dú)立于他國的經(jīng)濟(jì)分析框架和研究方法。林毅夫認(rèn)為,任何現(xiàn)有的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論都是經(jīng)濟(jì)學(xué)本體,也就是一個(gè)理性的人,在一定的前提條件之下所做選擇的一種因果關(guān)系的描述。對于任何現(xiàn)有的理論,都應(yīng)該將其視為可能對、可能不對的“前識(shí)”。在解釋一個(gè)現(xiàn)象的時(shí)候,要以“常無”的心態(tài),從現(xiàn)象本身出發(fā),去發(fā)現(xiàn)誰是決策者,他面臨的限制條件和可能有的選擇是什么,說明他為何在這些條件下,做了我們觀察到的選擇。

（二）理論構(gòu)建是一個(gè)往復(fù)循環(huán)過程

我們學(xué)習(xí)現(xiàn)有的理論,最重要的是要學(xué)習(xí)有成就的經(jīng)濟(jì)學(xué)家是如何構(gòu)建理論的,學(xué)習(xí)著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家的思維方式,以及從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象中抽象出關(guān)鍵限制條件的能力。關(guān)于構(gòu)建理論方面,他給出了建議:第一,在建立經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論時(shí)必須對所研究的問題和給定的條件有明確的定義;第二,方法論規(guī)范化的第二個(gè)要求是嚴(yán)格檢驗(yàn)?zāi)切┮勒者@個(gè)理論的邏輯推演產(chǎn)生的推論是否與所要解釋的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相一致。如果不一致,這個(gè)理論就必須受到修正或擯棄。從而更進(jìn)一步去了解經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象,再根據(jù)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象構(gòu)建一個(gè)可以解釋這個(gè)現(xiàn)象的理論。

（三）解釋現(xiàn)象的理論越簡單越好

對于如何構(gòu)建的問題,張五常也提出了看法,他認(rèn)為“事實(shí)是不能解釋事實(shí)的”。“當(dāng)事實(shí)不能解釋事實(shí)時(shí),就要有一點(diǎn)理論,并且加上些條件上去,然后來解釋這個(gè)事實(shí)?？墒墙忉屵@個(gè)事實(shí)的理論是有系統(tǒng)的”。他提出“解釋現(xiàn)象的理論越簡單越好”。從整個(gè)科學(xué)方法來說,一個(gè)極端是套套邏輯,另一個(gè)極端就是特殊理論,理論分析應(yīng)該從一個(gè)極端開始或者從另外一個(gè)極端往中間走。

（四）理性使用數(shù)學(xué)工具

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論研究經(jīng)驗(yàn)表明,數(shù)學(xué)工具在分析工作中扮演了重要的角色,甚至引致了實(shí)證主義與規(guī)范主義之間的現(xiàn)實(shí)鴻溝。但是,我們應(yīng)正確對待數(shù)學(xué)這個(gè)工具,如果僅僅追求數(shù)學(xué)模型的復(fù)雜和艱深,而忽視了理論是用來解釋經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的,那么一旦數(shù)學(xué)模型的推論和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象不一致,這樣的模型充其量只是數(shù)學(xué)游戲,不能稱為經(jīng)濟(jì)理論。但同時(shí),數(shù)學(xué)又是個(gè)很好的工具,我們應(yīng)該讓數(shù)學(xué)為我們的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究服務(wù)。

參考文獻(xiàn)：

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關(guān)鍵詞：哲學(xué)實(shí)驗(yàn)；哲學(xué)思辨；哲學(xué)走向；哲學(xué)研究

中圖分類號(hào)：B15文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1009-5349（2016）03-0010-03

實(shí)驗(yàn)哲學(xué)作為當(dāng)代哲學(xué)研究的一種新型研究方式，隨著哲學(xué)研究與科學(xué)研究的相互融合，已經(jīng)受到廣大哲學(xué)研究者的重視，其主要特點(diǎn)就是借助“實(shí)驗(yàn)”來代替以往在哲學(xué)研究中的“思辨”過程。如著名的“鐵球定律”。即亞里士多德提出兩個(gè)鐵球下落重的會(huì)先著地，而有人提出異議，如果將兩個(gè)鐵球綁在一起，應(yīng)當(dāng)是大的鐵球先著地，但兩個(gè)鐵球綁在一起又組成了一個(gè)更大的鐵球，與亞里士多德的理論不符，伽利略則直接使用“哲學(xué)實(shí)驗(yàn)”這一方法，在比薩斜塔做了一個(gè)鐵球試驗(yàn)，簡單實(shí)用地解決了這一哲學(xué)問題。那么在科學(xué)與哲學(xué)聯(lián)系日益密切的今天，哲學(xué)實(shí)驗(yàn)的興起會(huì)對我國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生怎樣的影響成為值得我們思考的問題。

一、哲學(xué)研究方法論的變革

當(dāng)今科學(xué)的快速發(fā)展對哲學(xué)研究的走向產(chǎn)生了深刻的影響，正如丹皮爾所說，哲學(xué)與自然科學(xué)分道揚(yáng)鑣是由于文藝復(fù)興后期，黑格爾的后人對哲學(xué)的研究進(jìn)入唯心階段，而自然哲學(xué)則是以牛頓的力學(xué)為引導(dǎo)的，因此二者理論背道而馳，產(chǎn)生分歧。而另一方面，以進(jìn)化論為首的生物學(xué)、天文學(xué)等自然科學(xué)又因其自身的深邃迫使哲學(xué)家不得不加以涉獵。而當(dāng)代哲學(xué)實(shí)驗(yàn)的興起，正是由于科學(xué)與哲學(xué)之間存在著千絲萬縷的聯(lián)系。在傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)越來越局限的時(shí)候，科學(xué)的試驗(yàn)方法無疑為哲學(xué)研究打開了一扇大門。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，科學(xué)與哲學(xué)的研究越來越相似，用科學(xué)實(shí)驗(yàn)來研究哲學(xué)無疑是最好的辦法。[1]

從上世紀(jì)9 0年代開始，研究哲學(xué)的人越來越多，在西方一些國家已經(jīng)形成了專業(yè)的團(tuán)隊(duì)，有的還有專業(yè)的哲學(xué)實(shí)驗(yàn)室，比較著名的有：“EPL耶魯大學(xué)哲學(xué)實(shí)驗(yàn)室”“EEL印第安納州立大學(xué)實(shí)驗(yàn)室”“EOLL亞利桑那大學(xué)哲學(xué)實(shí)驗(yàn)室”以及“BPL”“EERG ”“Hang Seng A entre for Cognitive Studies”等等。經(jīng)過多年的發(fā)展，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)已經(jīng)涵蓋了科學(xué)的方方面面，2007年在澳大利亞召開了哲學(xué)研究與方法論的探討，此后關(guān)于哲學(xué)思辨與哲學(xué)實(shí)驗(yàn)就在世界各地開始進(jìn)行了。在實(shí)驗(yàn)哲學(xué)出現(xiàn)之前，傳統(tǒng)哲學(xué)主要的研究方式是思辨哲學(xué)，而思辨哲學(xué)的主要研究方式是直覺經(jīng)驗(yàn)，這種缺乏事實(shí)支持的研究方式存在著一定的局限性，對許多哲學(xué)問題的研究結(jié)果都是模棱兩可，使得各種哲學(xué)問題的結(jié)果存在分歧。[2]

由于思辨哲學(xué)和直覺經(jīng)驗(yàn)存在著各方面的局限性，所以，哲學(xué)的職責(zé)就是保存和協(xié)調(diào)各種各樣的主觀世界。哲學(xué)的研究方式正在向思辨哲學(xué)的方向轉(zhuǎn)變，這就是為什么哲學(xué)研究把語言與邏輯語義的研究看得如此重要的原因。但是，在哲學(xué)的研究上升到一定高度后，語言的匱乏使其很難再進(jìn)一步，這時(shí)隨著神經(jīng)科學(xué)、天文科學(xué)、生命科學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)研究就由原來的思辨哲學(xué)開始向?qū)嶒?yàn)哲學(xué)過渡了。然而，對于思辨哲學(xué)是否已經(jīng)不適應(yīng)當(dāng)今的時(shí)代這一問題，我們必須對照著實(shí)驗(yàn)哲學(xué)來找出思辨哲學(xué)的不足以及改進(jìn)的方法。[3]

思辨哲學(xué)在進(jìn)行理論建設(shè)時(shí)僅僅是考慮到進(jìn)行意識(shí)形態(tài)上的辯論及邏輯思辨，而不考慮用實(shí)際問題來驗(yàn)證，因?yàn)橛脤?shí)際問題驗(yàn)證結(jié)果一直是科學(xué)研究的方法論，這種方法論一直得不到哲學(xué)研究的重視，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)就是在哲學(xué)研究方法論中對傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的方法論提出挑戰(zhàn)，打破其對直覺經(jīng)驗(yàn)的依賴以及語言邏輯辯論的局限性和客觀性，這也就是為什么科學(xué)有著準(zhǔn)確的結(jié)果而哲學(xué)卻在許多問題上存在爭議的原因。

隨著17世紀(jì)工業(yè)革命的開始，人類的科學(xué)技術(shù)有了突飛猛進(jìn)的發(fā)展，直到20世紀(jì)，科學(xué)用自己的成果向人們展示了其自身的優(yōu)越性，征服了越來越多的人。Stotz 指出，現(xiàn)在越來越多的哲學(xué)家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了科學(xué)的優(yōu)越性，試圖將科學(xué)和哲學(xué)結(jié)合起來，也就形成了今天的實(shí)驗(yàn)哲學(xué)。比如，我們可以通過科學(xué)實(shí)驗(yàn)中普遍的變量試驗(yàn)來思考一些哲學(xué)問題，在《湯姆遜的小提琴手》《色彩顛倒》及心靈哲學(xué)，宗教哲學(xué)等方面，采用計(jì)算機(jī)模型作為哲學(xué)實(shí)驗(yàn)的工具，通過邏輯悖論、思維邏輯推導(dǎo)出博弈計(jì)算模型，來推導(dǎo)宗教、信仰、生物、心靈等問題的演變，這樣的研究方式比起傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)，調(diào)理更加清晰，結(jié)果也更加明了。

隨著科技水平的進(jìn)步，人類在生物學(xué)、天文學(xué)、神學(xué)、神經(jīng)學(xué)上有了很大的進(jìn)展，這些研究結(jié)果使許多哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)了科學(xué)成果對哲學(xué)問題的影響，甚至很多哲學(xué)問題可以直接使用科學(xué)方法來解答。美國神經(jīng)學(xué)家利貝爾特對神經(jīng)開展了一系列的實(shí)驗(yàn)，由于科技發(fā)展到一定程度就會(huì)遇到瓶頸，人類的科技在經(jīng)過漫長的發(fā)展后終究會(huì)停止，這時(shí)大部分研究科學(xué)的人員就會(huì)轉(zhuǎn)而投向人類本身的研究上去，只留下一小部分人研究未發(fā)現(xiàn)的新鮮事物。[4]因此實(shí)驗(yàn)哲學(xué)無疑是哲學(xué)研究上的一場巨大的變革。

近期，哲學(xué)家Shieber對思辨哲學(xué)的直覺經(jīng)驗(yàn)又有了新的辯解，即人們在傳統(tǒng)哲學(xué)中使用思辨模式來進(jìn)行思考有其自身的局限性，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)也的確在方法論中有所建樹，但這并不能作為反駁思辨哲學(xué)的依據(jù)，思辨哲學(xué)已然應(yīng)該當(dāng)做研究哲學(xué)的主要方法。然而這種辯護(hù)也僅僅能證明傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)已然有存在的必要性而無法否定實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的優(yōu)越性，當(dāng)然，思辨哲學(xué)與實(shí)驗(yàn)哲學(xué)并不是對立的，而是在意識(shí)形態(tài)上有所不同，在方法論上互補(bǔ)。哲學(xué)實(shí)驗(yàn)對哲學(xué)帶來的不僅僅是方法論的革新，更是研究哲學(xué)的原動(dòng)力，是對哲學(xué)研究者的挑戰(zhàn)，應(yīng)當(dāng)引起重視。[5]

二、實(shí)驗(yàn)哲學(xué)對當(dāng)代哲學(xué)研究的作用與意義

隨著科學(xué)的發(fā)展與人類思想的進(jìn)步，哲學(xué)研究的對象在越來越接近科學(xué)研究的同時(shí)也出現(xiàn)了各種各樣的問題。傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)已經(jīng)很難適應(yīng)這種研究，而實(shí)驗(yàn)哲學(xué)卻能很好地解決這一問題，由于哲學(xué)本身存在的發(fā)散性，哲學(xué)問題在意識(shí)形態(tài)上的研究一旦有了結(jié)果勢必能對社會(huì)中的方方面面產(chǎn)生巨大的影響。哲學(xué)主要研究對象是本我與自我的關(guān)系，是意識(shí)與物質(zhì)的關(guān)系，是自我與本我何為本源的問題，是唯心論與唯物論的問題，是有關(guān)意識(shí)的本性問題?！翱茖W(xué)最難攻克的不是宇宙，而是人類自身”。要解決自我與本我的問題，無論是唯心論還是唯物論，關(guān)鍵是對意識(shí)形態(tài)上層建筑的研究。[6]

唯物論者認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)雖然是客觀存在的，但是對于物質(zhì)世界而言是獨(dú)立的，是互不干擾的，在研究科學(xué)問題時(shí)不需要考慮意識(shí)形態(tài)，而機(jī)械唯物論者甚至直接否定意識(shí)形態(tài)的客觀存在，認(rèn)為根本沒有意識(shí)存在，一切事物的存在都是客觀物理原理的結(jié)果。更多的哲學(xué)研究者則認(rèn)為，意識(shí)的確存在，而且也是邏輯研究的一種。同時(shí)一些哲學(xué)研究者認(rèn)為意識(shí)只需要通過傳統(tǒng)的物理概念和過程就能改變，是某些神經(jīng)元產(chǎn)生的物理學(xué)過程。[7]人類復(fù)雜的思維意識(shí)都是神經(jīng)元及神經(jīng)細(xì)胞的物理過程，在多層次的分化后從基因、突觸、細(xì)胞、組織等多層次多角度分析后就能將思維問題轉(zhuǎn)化為物理問題。

然而依靠這樣的科學(xué)分析，真的就能分析人類的邏輯思維嗎？用科學(xué)方式來研究意識(shí)，第一要排除主觀能動(dòng)性的干擾和有自我意識(shí)的感知，第二是采用第三人稱的客觀思維，為了了解復(fù)雜的思維邏輯，要對思維的整個(gè)過程進(jìn)行剖析，意識(shí)與反意識(shí)的動(dòng)態(tài)過程，自己意識(shí)的主觀性。所以說，意識(shí)研究目前存在幾個(gè)問題，即意識(shí)的種類，意識(shí)的概念，意識(shí)的表現(xiàn)，意識(shí)的存在。但是在傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)中對此一直沒有定論，只能希望哲學(xué)實(shí)驗(yàn)可以得出答案。意識(shí)的問題有的可以直接接受科學(xué)研究，有些則需要思辨哲學(xué)來研究，這些都直接根據(jù)神經(jīng)的工作機(jī)制加以解釋。

然而意識(shí)形態(tài)的準(zhǔn)確答案能否用科學(xué)解釋呢？笛卡爾用自己的哲學(xué)研究給出了答案。笛卡爾哲學(xué)思想的中心論點(diǎn)就是圍繞“我思故我在”進(jìn)行的，其根本意義在于將“自我”這一概念歸結(jié)為一個(gè)可以獨(dú)立思考的客觀存在的個(gè)體，但是對于“自我”的獨(dú)立思考能力并沒有深入探究，下一步的研究就可以從這一方面出發(fā)，在確立了“我思故我在”這一命題的基礎(chǔ)上深入研究其他知識(shí)，我們必須明確的就是自我思考演繹出的本我存在這一客觀真理并不僅存在于思辨范圍里。還適用在思辨范圍外。思辨與實(shí)質(zhì)是兩種本質(zhì)不同的研究對象，如果想將二者結(jié)合就需用到笛卡爾的“普遍數(shù)學(xué)”中的“度”。因?yàn)椤捌毡閿?shù)學(xué)”中的“度”作為一個(gè)客觀標(biāo)準(zhǔn)在對比中才能體現(xiàn)其公正性。

笛卡爾在自己的研究體系中認(rèn)為，“自我”這一概念由于其存在的客觀性本身就可以作為衡量研究對象的“度”，也就是說，“自我”本身就具備數(shù)學(xué)中“度”的客觀真理性。這也就證明了“只要是我們能深刻認(rèn)識(shí)到的正確的觀點(diǎn)都是客觀存在的具有一定的真理性”這一觀點(diǎn)，而這一觀點(diǎn)的提出使笛卡爾在哲學(xué)上的研究由分析過渡到綜合，以“自我”作為“度”來衡量一切研究目標(biāo)。按照這種觀念可以將以往很多混淆不清的觀念重新梳理，如數(shù)學(xué)中諸如1+1=2之類的問題由于其淺顯明了不足以為真而缺乏依據(jù)，通過這種“度”就可以將這種簡單不足以為真的數(shù)學(xué)觀念定義為真實(shí)的。笛卡爾將哲學(xué)研究對象按觀念不同分為三類，即天賦，外來和虛構(gòu)，虛構(gòu)觀念就是由“本我”這一具備獨(dú)立思考能力的個(gè)體根據(jù)其主觀能動(dòng)性思考出的觀念，雖然“本我”是真實(shí)的，但“本我”思考的問題卻是不真實(shí)的，而天賦觀念和外來觀念卻是由外界事物產(chǎn)生的，一部分是真實(shí)的。這些研究無疑是哲學(xué)研究中的瑰寶，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)不同于思辨哲學(xué)的地方就在于可以擺脫哲學(xué)原本的不定項(xiàng)性，用科學(xué)的“度”來賦予哲學(xué)新的標(biāo)準(zhǔn)。

三、哲學(xué)實(shí)驗(yàn)的有效性分析

在科學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法的指引下，新興的哲學(xué)實(shí)驗(yàn)方法得以產(chǎn)生，可是由于研究目標(biāo)的不同，對于其有效性的影響以及使用范圍不同。我們將通過認(rèn)知心理學(xué)的三個(gè)典型的實(shí)驗(yàn)來印證哲學(xué)實(shí)驗(yàn)的有效性。并且在哲學(xué)試驗(yàn)中歸結(jié)出實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的優(yōu)劣，最終明確哲學(xué)實(shí)驗(yàn)的意義、作用等。

首先我們借助悖論刻畫的計(jì)算模擬實(shí)驗(yàn)，在傳統(tǒng)的邏輯學(xué)中，悖論刻畫的計(jì)算模擬實(shí)驗(yàn)常常局限于邏輯思辨的方法，而無法顯現(xiàn)它的優(yōu)勢。然而這樣的規(guī)避依舊難以掩蓋悖論真正的豐富的邏輯內(nèi)涵。這樣尷尬的局面一直到哲學(xué)實(shí)驗(yàn)方法的出現(xiàn)，特別是計(jì)算模擬方法的使用才有所改觀。在混沌動(dòng)力學(xué)方程的數(shù)值計(jì)算模擬方法幫助下，來探析不同于傳統(tǒng)形式的悖論，從另一個(gè)角度更好地認(rèn)識(shí)悖論的本質(zhì)特征，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，一直以來，蘊(yùn)藏著人類邏輯思維秘密的悖論，其反應(yīng)的是事物本身的復(fù)雜性。這是認(rèn)識(shí)悖論的歷史上的新的里程碑。

實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的模擬計(jì)算及展示不但可以將結(jié)果清晰明了滴展示出來，更可以將研究過程被一個(gè)悖論與誤差展示出來，從而更加詳細(xì)地展示邏輯思維的隱藏模式，顯然，這種模擬計(jì)算的哲學(xué)研究方法打破了傳統(tǒng)的思辨模式，不但使“計(jì)算”這一科學(xué)方法在哲學(xué)研究上的得以應(yīng)用，還打破了傳統(tǒng)悖論研究的局限，使計(jì)算實(shí)驗(yàn)的條理更加清晰普適，可以想到，在未來的哲學(xué)實(shí)驗(yàn)中，計(jì)算模擬實(shí)驗(yàn)將會(huì)越來越實(shí)用，但我們需要明確的是，運(yùn)用計(jì)算模擬實(shí)驗(yàn)來進(jìn)行科學(xué)研究，并不是說計(jì)算模擬實(shí)驗(yàn)就可以解決哲學(xué)研究的問題，而是計(jì)算模擬實(shí)驗(yàn)為哲學(xué)研究的方法論提供了一個(gè)新的平臺(tái)和空間。在未來的哲學(xué)研究中，模擬計(jì)算實(shí)驗(yàn)也只是實(shí)驗(yàn)研究的一種，除了迷你計(jì)算實(shí)驗(yàn)，還有應(yīng)用在生物學(xué)上的腦電波技術(shù)、腦成像技術(shù)等，我們可以通過經(jīng)典的哲學(xué)問題將科學(xué)方法運(yùn)用到其中，通過類似的神經(jīng)試驗(yàn)解決傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)無法解決的問題。

參禪是禪宗用以向人求證真心實(shí)相的一種行門。參禪所參的是出生宇宙萬法的實(shí)相――自性――即第八識(shí)――如來藏阿賴耶識(shí)，若得參透，便是明心。然此參禪又外延至見性和過牢關(guān)。在很長的一段時(shí)間里，人們將參禪當(dāng)做一種高深莫測的修行法門，非大智慧大功德之人無緣窺其法門，然而參禪真的如此神秘嗎？我們就可以將這一哲學(xué)問題用科學(xué)的方式剖析解決。

上世紀(jì)60年代，有人利用腦電波對參禪者進(jìn)行分析，結(jié)果顯示，參禪者的腦電波大體分為三類：“聚焦”“正念”“逐我”?！熬劢埂本褪菂⒍U者靜心凝神，此時(shí)其下丘腦伽馬腦電波增強(qiáng)，在30-100HZ，當(dāng)我們注意力集中時(shí)就會(huì)產(chǎn)生這樣的腦電波，也就是說，參禪會(huì)使大腦產(chǎn)生伽馬輻射進(jìn)而達(dá)到對身體有用的境界?！罢睢本褪菂⒍U者“無住生心”，此時(shí)心里活動(dòng)會(huì)產(chǎn)生大量的tetanus腦電波，tetanus腦電波的頻率大概在3-7HZ ，是較慢的電波，在心靈放松期出現(xiàn)，這種腦電波對于放松心情增強(qiáng)洞察大大有利?！爸鹞摇币卜Q“坐忘”即參禪者任運(yùn)自在，其心理活動(dòng)會(huì)產(chǎn)生大量的阿爾法腦電波，頻率在8-12HZ。

由此看來，通過科學(xué)研究，以往諱莫如深的問題便可以迎刃而解，更是消除了人們對于宗教的偏見與迷信，同時(shí)從科學(xué)的角度證明了參禪對人體的益處并不在于宗教而是在于自身。試驗(yàn)方法運(yùn)用到哲學(xué)問題時(shí)便構(gòu)成了一種新的方法論，如果復(fù)雜的難題都可以迎刃而解，那么就證明是實(shí)用的。當(dāng)然實(shí)驗(yàn)也并非完全可靠的，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)不但有著種種優(yōu)越性更是存在局限性，任何研究方法都是優(yōu)越性與局限性并存的，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)無疑將成為引領(lǐng)新世紀(jì)哲學(xué)研究的一個(gè)新動(dòng)力。

參考文獻(xiàn)：

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篇10

［關(guān)鍵詞］教學(xué)主體；教學(xué)客體；實(shí)踐；方法論

一、問題的提出

自1981年顧明遠(yuǎn)先生在學(xué)術(shù)刊物上撰文提出“學(xué)生既是教育的客體，又是教育的主體”的觀點(diǎn)以來，學(xué)術(shù)界便對教學(xué)主客體問題展開了長達(dá)二十幾年的論爭。在這場歷時(shí)持久的論爭中，其觀點(diǎn)大體可歸納為5種類型：教師唯一主體論、學(xué)生唯一主體論［1］、師生雙主體論、否定主客體論［2］、教學(xué)交往論［3］。各種觀點(diǎn)內(nèi)部又可區(qū)分出許多觀點(diǎn)相類但不相同的亞種，以師生雙主體論為例，其內(nèi)部就包括潛在主體說、輪流主客體說、互為主客體說、復(fù)合主客體說、雙主體主從說、主體滑移位錯(cuò)說、主導(dǎo)主體說、主導(dǎo)主動(dòng)說、三體論——雙中心人物說等近十個(gè)變種［4］99－100。

上述眾說各執(zhí)其詞，相互立異。教學(xué)活動(dòng)中孰為主體，其說不一；孰為客體，觀點(diǎn)更眾。面對這林林總總的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，我們不禁發(fā)問：關(guān)于教學(xué)主客體問題，為什么學(xué)術(shù)界探討了20多年仍達(dá)不成共識(shí)？除了問題本身的復(fù)雜性之外，和我們研究者所采用的方法論有無關(guān)系呢？

二、方法論的偏差

筆者認(rèn)為，上述林林總總學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的出現(xiàn)，并不能被樂觀地看做是學(xué)術(shù)上百花齊放、百家爭鳴的結(jié)果，而是研究者們在方法論運(yùn)用上出現(xiàn)了不同程度的偏差。因?yàn)檎胬碇挥幸粋€(gè)，而謬誤才有多種，正是由于多年來我們在方法論運(yùn)用上的錯(cuò)誤，才導(dǎo)致以往的各種研究都不同程度地步入歧途，從而產(chǎn)生出五花八門的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。那么，以往的研究在方法論運(yùn)用上又錯(cuò)在何處呢？試歸納如下：

（一）對教學(xué)主客體的分析脫離哲學(xué)范疇

按照辯證唯物主義的解釋，“主體”指參與認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)的人，“客體”指被主體納入認(rèn)識(shí)和實(shí)踐領(lǐng)域并同主體發(fā)生功能性關(guān)系的客觀事物。因此主體成其為主體，必須具備兩個(gè)條件：其一，必須具備認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的能力，即具備主體性；其二，必須在實(shí)踐中能動(dòng)地發(fā)揮出這一能力，即確證主體性。而客體成其為客體，要看其是否被主體納入認(rèn)識(shí)和實(shí)踐范圍并與其發(fā)生功能性關(guān)系。顯然，“主體”與“客體”首先是也只能是一對哲學(xué)范疇，對教學(xué)主客體的分析只有在這一范疇內(nèi)進(jìn)行才有絕對意義。

但在實(shí)際研究中，某些學(xué)者常常脫離這一范疇對教學(xué)主客體進(jìn)行分析。例如，有人在論證“教師是主體，學(xué)生是客體”這一命題時(shí)，總是說什么“教師聞道在先，術(shù)業(yè)專攻，代表國家、社會(huì)向?qū)W生傳道授業(yè)”等等，進(jìn)而得出“教師是主體，學(xué)生是客體”的論斷?！奥劦涝谙?，術(shù)業(yè)專攻”，只能說明該教師具備了教學(xué)能力，即具備了主體性，但如果他在教學(xué)中松松垮垮、無視學(xué)生、照本宣科，主體性得不到確證的話，那這樣的教師能算是教學(xué)活動(dòng)的主體么？同樣，學(xué)生從未被教師納入過教學(xué)視野，能算是教學(xué)活動(dòng)的客體么？這些如果不從哲學(xué)的范疇進(jìn)行分析而單靠表層現(xiàn)象的描述，能窺及教學(xué)主客體的真諦么？

（二）將哲學(xué)內(nèi)部的不同范疇相混淆

本體論、矛盾論和認(rèn)識(shí)論是哲學(xué)中三個(gè)不同的范疇，教學(xué)主客體問題是一個(gè)哲學(xué)范疇，確切地說是哲學(xué)中認(rèn)識(shí)論的范疇。有些學(xué)者沒有對上述三個(gè)范疇加以區(qū)分，在分析教學(xué)主客體問題時(shí)把本體論和矛盾論范疇中的概念、原理套用到認(rèn)識(shí)論中，從而使方法論又出現(xiàn)了偏差。主要體現(xiàn)在如下兩個(gè)方面：

1.將哲學(xué)中的本體論范疇同認(rèn)識(shí)論范疇相混淆

這主要體現(xiàn)在對“主體”概念的理解上。“主體”有兩種含義：一是指“運(yùn)動(dòng)”或“屬性”的物質(zhì)載體，如奔馳的火車、堅(jiān)硬的巖石等，類似于“實(shí)體”，屬本體論范疇；二是指從事認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)的人，屬認(rèn)識(shí)論范疇。在本體論范疇內(nèi)沒有與“主體”相對應(yīng)的“客體”，因此，“主體”、“客體”都是在認(rèn)識(shí)論范疇內(nèi)使用的。有的學(xué)者沒有對這兩個(gè)范疇的“主體”概念加以區(qū)分，而是混為一談，結(jié)果將本體論意義上的主體放到認(rèn)識(shí)論中來談，從而造成概念上的混亂。

2.將哲學(xué)中的矛盾論范疇同認(rèn)識(shí)論范疇相混淆

主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是將內(nèi)外因辯證關(guān)系原理套用到教學(xué)主客體的分析中，將矛盾論范疇中的內(nèi)因、外因混同于認(rèn)識(shí)論范疇中主體、客體。如有的學(xué)者認(rèn)為：“在教育過程中，學(xué)生始終處于主體——內(nèi)因的地位，而教師則始終處于客體——外因的地位。按照‘外因通過內(nèi)因起作用’的原理，必須提出學(xué)生主體論即學(xué)生是唯一主體論?！保?］

二是將矛盾分析的方法套用到教學(xué)主客體的分析中，將矛盾論范疇中矛盾的主、次要方面混同于認(rèn)識(shí)論范疇中的主體、客體。如有的學(xué)者認(rèn)為：“（在教學(xué)活動(dòng)中）教師的教與學(xué)生的學(xué)之間是主要矛盾，……當(dāng)教師的教為矛盾的主要方面時(shí)，教師是主體，學(xué)生是教的客體；當(dāng)學(xué)生的學(xué)為矛盾的主要方面時(shí)，學(xué)生是主體，教師是學(xué)生學(xué)的客體?！保?］

（三）對教學(xué)主客體做了形而上學(xué)的分析

還有些學(xué)者雖然認(rèn)識(shí)到教學(xué)主客體問題屬于認(rèn)識(shí)論范疇，堅(jiān)持在認(rèn)識(shí)論范圍內(nèi)對問題進(jìn)行探討，但同時(shí)又對其做了形而上學(xué)的分析，從而使方法論再度出現(xiàn)偏差：

1.以孤立考察割裂有機(jī)聯(lián)系

教學(xué)過程是一個(gè)完整、統(tǒng)一的活動(dòng)過程，“教”和“學(xué)”是它相輔相成、相互依存的兩個(gè)方面，而不是兩個(gè)相互獨(dú)立的過程。但有些學(xué)者常常把一個(gè)完整的教學(xué)過程割裂為“教”與“學(xué)”兩個(gè)過程，然后分別確定各個(gè)過程的主客體。見表1［6］：

這種割裂教學(xué)過程的完整性，使“教的過程”與“學(xué)的過程”相揖而別的做法，有悖于唯物辯證法關(guān)于“普遍聯(lián)系”的觀點(diǎn)，是對教學(xué)主客體問題的形而上學(xué)的解析。

2.以靜態(tài)考察代替動(dòng)態(tài)分析

教學(xué)過程是一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展的過程，在教學(xué)活動(dòng)的不同發(fā)展環(huán)節(jié)和階段，教學(xué)主客體關(guān)系的具體體現(xiàn)是不同的。例如，在教學(xué)準(zhǔn)備階段，主體是教師，客體是教學(xué)內(nèi)容；在教學(xué)實(shí)施階段，主體是教師，客體是學(xué)生；在輔導(dǎo)答疑階段，主體是學(xué)生，客體是教師；在復(fù)習(xí)鞏固階段，主體是學(xué)生，客體是學(xué)習(xí)內(nèi)容。因此，我們在對教學(xué)主客體問題進(jìn)行研究時(shí)，應(yīng)該從發(fā)展中考察，從動(dòng)態(tài)中把握。

然而，“考察現(xiàn)有的研究可以發(fā)現(xiàn)這樣一種傾向，即把教學(xué)主客體關(guān)系當(dāng)成一種凝固不變的存在，師生雙方何者為主何者為客一經(jīng)確立就成為永恒，研究者的任務(wù)只顧于孜孜不倦地去尋找這種關(guān)系，一旦找到了，研究的任務(wù)就算完成?！保?］111例如，有些學(xué)者在通過分析得出了“學(xué)為主體”的結(jié)論后，便認(rèn)為學(xué)生在教學(xué)過程的任何環(huán)節(jié)、任何階段都是永恒的主體，這實(shí)際上是犯了以靜態(tài)考察取代動(dòng)態(tài)分析的錯(cuò)誤。

3.以局部考察代替整體研究

教學(xué)活動(dòng)中包含了眾多的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系，如教師對學(xué)生的認(rèn)識(shí)與改造、學(xué)生對教師的認(rèn)識(shí)與改造、教師或?qū)W生對自身的認(rèn)識(shí)與改造、師生共同體對教學(xué)內(nèi)容的認(rèn)識(shí)與改造、師生共同體對學(xué)生素質(zhì)結(jié)構(gòu)和發(fā)展水平的認(rèn)識(shí)與改造等等?？梢姡虒W(xué)活動(dòng)是一個(gè)由眾多的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系組成的實(shí)踐系統(tǒng)，而絕非單一主體對單一客體的認(rèn)識(shí)與改造。因此，對教學(xué)主客體的判定只能從系統(tǒng)論的角度進(jìn)行總體把握，而不能局限于“一巷一隅”。有些學(xué)者沒有看到教學(xué)問題的復(fù)雜性和系統(tǒng)性，往往只抓住了局部的某一對認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系，便對教學(xué)活動(dòng)的主客體進(jìn)行判定，如有人看到教師對學(xué)生的指導(dǎo)，便判定教師是教學(xué)活動(dòng)的主體，學(xué)生是客體；看到學(xué)生對教學(xué)內(nèi)容的學(xué)習(xí)，便判定學(xué)生是主體，教學(xué)內(nèi)容是客體。這實(shí)際上犯了以局部考察代替整體分析的錯(cuò)誤。

三、重申教學(xué)主客體

正是由于我們研究者在上述方法論運(yùn)用上的種種偏差和失誤，才導(dǎo)致我們對教學(xué)主客體的探討五花八門，久而不一。那么正確的方法論何在呢？筆者認(rèn)為，既然教學(xué)活動(dòng)是一種特殊的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)，那么用唯物辯證法中“實(shí)踐”的觀點(diǎn)對問題進(jìn)行分析方是研究之正途，必須按照這一觀點(diǎn)對教學(xué)主客體進(jìn)行重新審視，在此方面，筆者目前的研究觀點(diǎn)主要有二：

1.實(shí)踐具有層次性

眾所周知作為主觀見之于客觀的物質(zhì)性活動(dòng)，人類實(shí)踐因其主體形態(tài)的多樣和客體范圍的大小而體現(xiàn)出不同的層次。實(shí)踐主體分為三種形態(tài)：人類形態(tài)、群體形態(tài)和個(gè)人形態(tài)；實(shí)踐客體涵蓋不同范圍：大到整個(gè)客觀世界，小到某一事物。不同形態(tài)的主體在不同層次、不同范圍內(nèi)實(shí)踐著它的客體，從而使實(shí)踐活動(dòng)體現(xiàn)出層次性。

教學(xué)活動(dòng)作為人類認(rèn)識(shí)和改造客觀世界的實(shí)踐活動(dòng)的一部分，也是有層次性的。從最高層次講，教學(xué)活動(dòng)就是教師和學(xué)生共同努力以優(yōu)化學(xué)生素質(zhì)結(jié)構(gòu)、提升學(xué)生發(fā)展水平為主旨的實(shí)踐活動(dòng)，這是教學(xué)實(shí)踐的總層關(guān)系。從次級(jí)層次講，教學(xué)活動(dòng)則表現(xiàn)為教師或?qū)W生或師生共同體對某一客觀存在（教師、學(xué)生、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)環(huán)境、教學(xué)目標(biāo)）的單一對象性活動(dòng)。

2.教學(xué)主客體的分析必須與教學(xué)實(shí)踐的層次性分析結(jié)合起來進(jìn)行

從總體來講，師生共同體是教學(xué)活動(dòng)的主體，學(xué)生的素質(zhì)結(jié)構(gòu)和發(fā)展水平（不是學(xué)生）是教學(xué)活動(dòng)的客體。次級(jí)層次的主客體關(guān)系則由具體的實(shí)踐關(guān)系確定，所有次級(jí)主客體關(guān)系總是包含在并且服務(wù)于總層主客體關(guān)系中，并為之服務(wù)。如圖1：

綜上所述，教學(xué)活動(dòng)是一種特殊的實(shí)踐活動(dòng)，只有抓住了“實(shí)踐”這把利器，用實(shí)踐的觀點(diǎn)對教學(xué)主客體問題進(jìn)行分析，才能最終解悟教學(xué)主客體的真諦，期待更多的學(xué)界同仁能將此問題深入下去。

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