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關(guān)鍵詞：古希臘政治哲學(xué)；現(xiàn)代政治哲學(xué)；當(dāng)代政治哲學(xué)

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中圖分類號(hào)：B5文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-026X（2011）03-0000-01

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一、 古希臘的政治哲學(xué)

古希臘是西方的政治哲學(xué)的發(fā)源地，西方哲學(xué)在古希臘實(shí)現(xiàn)了它的第一個(gè)輝煌的鼎盛時(shí)期，在這一時(shí)期，關(guān)于政治哲學(xué)的主題及其他一些主要問(wèn)題都已經(jīng)有了雛形，關(guān)于這些問(wèn)題的討論也日趨深入全面。政治哲學(xué)在理論上和思想上的豐富多彩性也在這一時(shí)期得到了體現(xiàn)。當(dāng)時(shí)的古希臘的政治哲學(xué)具有兩個(gè)最為基本的特征，其一是為政治哲學(xué)家們所主張的政治哲學(xué)觀念找到一種終極性的依據(jù)，這是第一個(gè)特征。其二是政治哲學(xué)的原理、觀念、原則以及相關(guān)理論受到當(dāng)時(shí)的政治實(shí)踐影響，多以城邦政治為中心展開的。

正義是古希臘的政治哲學(xué)中一個(gè)最為基本的主題。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派運(yùn)用“數(shù)”來(lái)解釋萬(wàn)物的本原，追求和諧，而且用數(shù)的關(guān)系來(lái)表示和諧。在他們看來(lái)正義就是數(shù)的平方，因?yàn)槠椒綌?shù)是由若干相等的部分組合而成的，這便是一種和諧。赫拉克利特認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)具有普遍性，正義就是戰(zhàn)爭(zhēng)。但是關(guān)于將正義看作和諧還是把正義看作戰(zhàn)爭(zhēng)這二者之間是存在著較大的差別。這一時(shí)期古希臘另一位著名的大哲學(xué)德謨克利特認(rèn)定國(guó)家的利益高于其他一切利益，德謨克利特所認(rèn)為的國(guó)家與其他學(xué)者的國(guó)家在性質(zhì)上的認(rèn)識(shí)是不盡相同的，民主制度他所積極主張的，只不過(guò)他的這種民主制度的根基乃是等級(jí)制度與奴隸制度。

柏拉圖的思想是古希臘政治哲學(xué)的高峰。他一方面從其哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)以其哲學(xué)方法深入地探討了正義以及其相關(guān)的概念，另一方面也提出了理想的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)。柏拉圖對(duì)正義的探討乃是他的全部哲學(xué)探討的一個(gè)重要組成部分，因此他的方法也就是他的辯證法，問(wèn)答加歸謬的方法，借以找到所探討的事物本身，而后者在柏拉圖看來(lái)就是理念。柏拉圖最重要的政治哲學(xué)著作《理想國(guó)》的主題就是正義問(wèn)題。亞里士多德的政治哲學(xué)與柏拉圖不同，主要體現(xiàn)在他關(guān)于古希臘城邦政治制度的研究和他關(guān)于理想國(guó)家的觀念上面。亞里士多德認(rèn)為，人是政治動(dòng)物，所以他們必須生活在一種政治共同體之中。城邦是一種自然的制度，是從最自然的人與人關(guān)系中發(fā)展起來(lái)的。人的一切言行都以某種善為其目的，因此，人類的聯(lián)合體也同樣是以善為目的的，城邦是一種最高的聯(lián)合體，以最高和最廣泛的善為目的。從柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)的基本思想，我們了解到，政治哲學(xué)一方面與所處社會(huì)、歷史環(huán)境的哲學(xué)思維密切相關(guān)，另一方面又受當(dāng)時(shí)社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)的限制。柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)乃是西方政治哲學(xué)的濫觴，也是西方政治哲學(xué)思想的主要資源，雖然歷經(jīng)批判，但是即使在當(dāng)代的主要政治哲學(xué)流派里面，人們依然可以清楚地看到他們思想的影響。

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二、 現(xiàn)代政治哲學(xué)

我們這里所說(shuō)的現(xiàn)代覆載一個(gè)較長(zhǎng)的歷史時(shí)期，從馬基雅維利所處的十五、六世紀(jì)一直到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，即二十世紀(jì)四十年代。馬基雅維利被稱為現(xiàn)代政治哲學(xué)的奠基者。為現(xiàn)代政治哲學(xué)提出經(jīng)過(guò)系統(tǒng)論證的基本觀念、概念和方法的是英國(guó)哲學(xué)家霍布斯。社會(huì)契約這樣一種理論設(shè)計(jì)確立了現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本方法，既然某種外在的神的旨意和先天的道德規(guī)范是不存在的，那么人世間的規(guī)則就必須由人自己來(lái)訂立。而人之所以具有這種資格，乃是因?yàn)樗麄兊淖匀粰?quán)利。從自然權(quán)利到一個(gè)國(guó)家的主權(quán)，霍布斯完成了人類依據(jù)自己的理由來(lái)建立社會(huì)或國(guó)家及其規(guī)則的理論論證。洛克也是通過(guò)社會(huì)契約的理論來(lái)解釋人類社會(huì)的產(chǎn)生，與霍布斯不同，他認(rèn)為，即使在自然狀態(tài)之中，人們也都能夠享有生命、自由和財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，而所以要訂立契約以建立公共權(quán)力，乃是因?yàn)樽匀粻顟B(tài)是不穩(wěn)定的。這樣建立起來(lái)的公共權(quán)力擁有立法、行政等權(quán)力。盧梭關(guān)于社會(huì)契約、人民主權(quán)和個(gè)人權(quán)利等問(wèn)題的一些主要觀念是與洛克大體一致的，然而后人對(duì)盧梭的評(píng)價(jià)卻意見紛歧而至于大相徑庭，最極端的觀點(diǎn)將盧梭看作是現(xiàn)代極權(quán)主義的祖師。后一種評(píng)價(jià)的最主要根據(jù)就是盧梭提出了公意的觀點(diǎn)。盧梭認(rèn)為，建立國(guó)家或社會(huì)的目的乃是社會(huì)的公共幸福，但是只有公意能夠按照這個(gè)目的來(lái)指導(dǎo)國(guó)家的各種力量。

康德的實(shí)踐哲學(xué)深受盧梭的影響，這就是對(duì)人的尊重，而這一點(diǎn)奠定了康德實(shí)踐哲學(xué)的基本原則，從而也就奠定了其政治哲學(xué)的基本原則：這個(gè)原則就是人是目的。黑格爾的哲學(xué)思想是經(jīng)過(guò)法國(guó)大革命的洗禮的，但是這并沒有使他的政治哲學(xué)更具現(xiàn)代性，他的政治哲學(xué)既太受其哲學(xué)體系的束縛，也太受他所在的那個(gè)王國(guó)的局限。黑格爾雖然也強(qiáng)調(diào)自由，注意到個(gè)人權(quán)利的重要性，但在他的政治哲學(xué)里面，國(guó)家才是至高無(wú)上的東西。黑格爾的思想對(duì)馬克思產(chǎn)生了重大的方法論上的影響，與社會(huì)契約論相反，馬克思與黑格爾一樣將人類社會(huì)的制度看作某種客觀的、外在的因而不以人的意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律的必然產(chǎn)物，除了順應(yīng)這種規(guī)律，人的其他活動(dòng)都幾乎是無(wú)足輕重的。

現(xiàn)代政治哲學(xué)的另外一個(gè)特點(diǎn)就是，與現(xiàn)實(shí)激烈的革命和其他社會(huì)變遷而導(dǎo)致的沖突一樣，不同派別之間的觀念也始終處在于針鋒相對(duì)的斗爭(zhēng)之中。雖然在不同的時(shí)期派別和斗爭(zhēng)的內(nèi)容有其變化，但基本趨勢(shì)是越來(lái)越晚期，兩大派的陣營(yíng)的分野就越鮮明。

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三、當(dāng)代政治哲學(xué)

我們這里所謂的當(dāng)代與現(xiàn)代之間并沒有一個(gè)截然分明的界限。這個(gè)當(dāng)代相對(duì)于西方思想和社會(huì)的巨大轉(zhuǎn)折而言，是在二次世界大戰(zhàn)之后開始的，而就整個(gè)世界在基本方向方面突然之間趨同這一歷史現(xiàn)象而言，當(dāng)是在二十世紀(jì)末開始的。后一種變化對(duì)當(dāng)下的世界以及對(duì)未來(lái)的人類發(fā)展具有長(zhǎng)遠(yuǎn)的意義，但是它尚未在政治哲學(xué)里面反映出來(lái)。另外一個(gè)重要的理由在于，政治哲學(xué)實(shí)際上在十九世紀(jì)末開始衰落。盡管如此，在這一個(gè)時(shí)期仍然出現(xiàn)了一些對(duì)當(dāng)代社會(huì)產(chǎn)生不小影響的思想家和學(xué)派，他們提出了一些有價(jià)值的觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)多數(shù)是在批判現(xiàn)代社會(huì)時(shí)提出來(lái)的，比如，西方通過(guò)對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的批判提出一些積極的建議，而自由主義傳統(tǒng)的思想家通過(guò)批判專制主義和計(jì)劃經(jīng)濟(jì)而深化對(duì)古典自由主義的理解，發(fā)揮那些體現(xiàn)了重大的現(xiàn)實(shí)意義的觀點(diǎn)。這些批判、觀點(diǎn)都是頗有價(jià)值的，它們?cè)谀撤N意義上導(dǎo)向政治哲學(xué)的復(fù)興，但并沒有達(dá)到這一步。

1971年羅爾斯《正義論》的出版，標(biāo)志政治哲學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興。第一，羅爾斯建立了一個(gè)完整的體系以提出新的價(jià)值主張和規(guī)范，第二，建立了自己的方法以論證自己的主張，第三，從外在的方面來(lái)說(shuō)，羅爾斯的理論引起了巨大的反響。諾齊克針對(duì)羅爾斯的正義理論重新論證了自由至上主義（個(gè)人權(quán)利至上主義），提出最弱意義上的國(guó)家的主張，而像泰勒、桑德爾等人以黑格爾哲學(xué)為背景主張和重新論證共同體（社群）相對(duì)于原子主義式的個(gè)人的重要意義。在歐洲，哈貝馬斯的理論也因與羅爾斯的直接論戰(zhàn)而突現(xiàn)出他的折衷主義的特點(diǎn)。政治哲學(xué)的這次復(fù)興運(yùn)動(dòng)在二十一世紀(jì)的前景尚不明朗，但是這場(chǎng)復(fù)興所引出的爭(zhēng)論似乎沒有上歷史上曾經(jīng)有過(guò)的爭(zhēng)論的那種尖銳和針鋒相對(duì)的氣氛。它所表明的究竟是問(wèn)題太過(guò)困難而無(wú)法解決，還是問(wèn)題無(wú)需解決，尚需要我們的深入研究。

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參考文獻(xiàn)：

［1］張翠：淺論西方政治哲學(xué)的發(fā)展歷程與內(nèi)涵嬗變［J］，社會(huì)科學(xué)論壇，2006年01期；

［2］李淑梅：當(dāng)代西方政治哲學(xué)的理性建構(gòu)方式及其啟示［J］，求是學(xué)刊，2006年03期；

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1、四書五經(jīng)，是“四書”與“五經(jīng)”的合稱。在中國(guó)的傳統(tǒng)文化的諸多文學(xué)作品當(dāng)中，四書五經(jīng)占據(jù)著相當(dāng)重要的位置。四書五經(jīng)詳實(shí)的記載了我國(guó)早期思想文化發(fā)展史上政治、軍事、外交、文化等各個(gè)方面的史實(shí)資料以及孔孟等思想家的重要思想。

2、四書:《大學(xué)》、《中庸》、《論語(yǔ)》、《孟子》四部作品。五經(jīng):《詩(shī)經(jīng)》、《尚書》、《禮記》、《周易》、《春秋》五部作品?！洞呵铩酚捎谖淖诌^(guò)于簡(jiǎn)略，通常與解釋《春秋》的《左傳》《公羊傳》《谷梁傳》分別合刊。四書之名始于宋朝，五經(jīng)之名始于漢武帝。我們只要談到中國(guó)傳統(tǒng)文化，必然得提到“四書五經(jīng)”?！八臅褰?jīng)”是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是儒家思想的核心載體，更是中國(guó)歷史文化古籍中的寶典。儒家經(jīng)典“四書五經(jīng)”包含內(nèi)容極其廣泛、深刻，它在世界文化史、思想史上具有極高的地位。

3、“四書五經(jīng)”詳實(shí)地記載了中華民族思想文化發(fā)展史上最活躍時(shí)期的政治、軍事、外交、文化等各方面的史實(shí)資料及影響中國(guó)文化幾千年的孔孟重要哲學(xué)思想。歷代科舉選仕，試卷命題無(wú)他，必出自“四書五經(jīng)”足見其對(duì)為官?gòu)恼?、為人處世之道的重要程度?/p>

4、四書五經(jīng)在社會(huì)規(guī)范、人際交流，社會(huì)文化等產(chǎn)生不可估量的影響。時(shí)至今日，“四書五經(jīng)”所載內(nèi)容及哲學(xué)思想仍對(duì)我們現(xiàn)代人具有積極的意義和極強(qiáng)的參考價(jià)值。

（來(lái)源：文章屋網(wǎng) ）

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四書五經(jīng)：指儒家經(jīng)典。

四書，即《大學(xué)》、《中庸》、《論語(yǔ)》、《孟子》；五經(jīng)，即《詩(shī)》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》。

“四書五經(jīng)”詳實(shí)地記載了中華民族思想文化發(fā)展史上最活躍時(shí)期的政治、軍事、外交、文化等各方面的史實(shí)資料及影響中國(guó)文化幾千年的孔孟重要哲學(xué)思想。

（來(lái)源：文章屋網(wǎng) ）

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在2017年元旦獻(xiàn)詞中引用了船山《尚書引義?太甲二》中“新故相推，日生不滯”的名言，以說(shuō)明當(dāng)代中國(guó)與世界的深刻變化，借以敦勉國(guó)人更好地與時(shí)俱進(jìn)，開拓創(chuàng)新。這是繼慶祝中國(guó)人民成立六十五周年講話時(shí)引用船山“名非天造，必從其實(shí)”，2014年10月在全國(guó)文藝工作座談會(huì)上的講話引用船山“文質(zhì)兼美”，2016年10月在十八屆五中全會(huì)]幕會(huì)上引用船山“理者，物之固然，事之所以然也”之后又一次引用船山哲學(xué)名言來(lái)論說(shuō)當(dāng)代中國(guó)的情勢(shì)及其應(yīng)有的精神稟賦。2016年在全國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者座談會(huì)上的講話中，深情回顧中華文明歷史悠久、大家輩出時(shí)也點(diǎn)到了王夫之。由是之故，可以發(fā)見對(duì)船山其人及其思想是頗為關(guān)注且十分重視的，同時(shí)也昭示出對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)思想的研修及其智慧。

船山以“六經(jīng)責(zé)我開生面”的學(xué)術(shù)精神自許，提出并闡發(fā)了“新故相資而新其故”的日新觀，并以此觀照歷史、品評(píng)諸子百家和省察文明機(jī)理。船山的日新觀建基于“氣化日新”的sA生化論，本質(zhì)上是對(duì)宇宙萬(wàn)物生生不已之內(nèi)在動(dòng)因的揭橥。“二氣交相入而包孕以運(yùn)動(dòng)之貌”的太和sA自有其“必動(dòng)之幾”，它是一種生生不息、“必?zé)o止機(jī)”的本源存在。sA本體內(nèi)在固有陰陽(yáng)二氣，必然形成“精密變化而日新”的氣化運(yùn)動(dòng)。sA化生的過(guò)程就是“天地之化日新”的過(guò)程，也是一個(gè)“新故相推，日生不滯”的發(fā)展變化過(guò)程?！叭招露焕А薄⑸幌⒌纳\(yùn)動(dòng)構(gòu)成自然史和人類史的內(nèi)在本質(zhì)?！笆仄涔饰锒荒苋招?，雖其未消，亦槁而死”。人類歷史也是在“氣化日新”中不斷向前發(fā)展的，“前此之未有，今日之繁然而皆備”，從而形成“漢唐無(wú)今日之道，則今日無(wú)他年之道者多矣”的進(jìn)化發(fā)展史。人之人性也是在不斷地體天繼善中日生日成的。不特如此，人性同時(shí)還是“未成可成，已成可革”的，沒有一成不變、永恒如斯的人性。正是基于自己對(duì)天地萬(wàn)化和人類自己的深度考察，船山提出并論證了“道莫盛于趨時(shí)”“日新之謂盛德”的命題，發(fā)展起了一種樸素唯物主義和樸素辯證法相結(jié)合的哲學(xué)思想體系，把我國(guó)樸素形態(tài)的唯物辯證法推進(jìn)到一個(gè)新的階段和水平。

船山的日新觀對(duì)于我們?cè)谛碌臍v史時(shí)期全面推進(jìn)改革開放，促進(jìn)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)不斷開拓新局面、進(jìn)入新境界，無(wú)疑有著重要的精神啟迪和價(jià)值砥礪作用。只要我們“善體天地之化”而不斷革故鼎新，我們就一定能夠成功跨越“中等收入陷阱”和“修昔底德陷阱”，迎來(lái)中華民族偉大復(fù)興的輝煌明天！

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羅素的《西方哲學(xué)史》是第一部由一位重要的哲學(xué)家寫成的哲學(xué)著作。羅素將哲學(xué)看作某種介乎神學(xué)和宗教之間的東西，基于對(duì)哲學(xué)的這種理解，他認(rèn)為西方哲學(xué)在發(fā)展過(guò)程中始終受到來(lái)自科學(xué)和宗教兩方面的影響，并據(jù)此把西方哲學(xué)發(fā)展史劃分為古代哲學(xué)、天主教哲學(xué)和近代哲學(xué)三個(gè)時(shí)期，揭示了在哲學(xué)的發(fā)展歷程中，科學(xué)與宗教、社會(huì)團(tuán)結(jié)和個(gè)人自由是如何錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起與哲學(xué)交互作用的。羅素對(duì)哲學(xué)發(fā)展史有獨(dú)到的理解，可以很清楚地看出他對(duì)西方哲學(xué)史發(fā)展的線索，及哲學(xué)史發(fā)展過(guò)程中的統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí)。他真不愧為數(shù)學(xué)家出身的哲學(xué)家，對(duì)于哲學(xué)的研究也像對(duì)待科學(xué)一樣認(rèn)真，數(shù)學(xué)家的邏輯性和理性在《西方哲學(xué)史》這部著作中得到充分體現(xiàn)。他總是把自己放在一個(gè)常人的位置，從不忘記用常識(shí)去批判他們，對(duì)于哲學(xué)本身的理解，他永遠(yuǎn)站在一個(gè)人本主義者的立場(chǎng)，不偏不倚。但由于羅素本人就是一個(gè)著名的現(xiàn)代哲學(xué)家，所以他的哲學(xué)史就會(huì)帶有更多的主觀色彩。在他的哲學(xué)史里，幾乎否定了一切的情感派哲學(xué)家，如盧梭、康德、叔本華、尼采、海德格爾，他只欣賞理智派、經(jīng)驗(yàn)派的哲學(xué)家，如休謨。他是一位永遠(yuǎn)批判現(xiàn)實(shí)的理想主義者，但卻幾乎對(duì)所有通往理想的路徑都提出了懷疑，因此梁?jiǎn)⒊Q贊他具有“真正學(xué)者獨(dú)立不懼的態(tài)度”，是“真正為人類自由而戰(zhàn)的豪杰”！

羅素在《西方哲學(xué)史》一書中不僅僅介紹了各個(gè)哲學(xué)家的生平和哲學(xué)觀點(diǎn)，而且注重對(duì)于歷史和社會(huì)性格及其與哲學(xué)家個(gè)人之間關(guān)系的分析，其敘述年代從古希臘的泰勒斯到中世紀(jì)的教會(huì)哲學(xué)一直到他本人的邏輯分析哲學(xué)，幾乎涵蓋了西方所有的重要哲學(xué)思想家與歷史沿革。在書中，羅素復(fù)述了沉落于歷史中的眾多大智者的精彩對(duì)話，不僅是對(duì)歷史上各種盛行的哲學(xué)體系和思想的一般表達(dá)，而且具備明暢的犀利文風(fēng)。羅素說(shuō)：“嚴(yán)格的說(shuō)來(lái)，全部的西方哲學(xué)就是古希臘哲學(xué)?！敝惺兰o(jì)的基督教哲學(xué)以古希臘羅馬哲學(xué)為前提,但沒有希臘哲學(xué)的修養(yǎng)。而近代哲學(xué)是西方哲學(xué)史上繼古希臘哲學(xué)后的第二個(gè)“黃金時(shí)代”。這一時(shí)期的哲學(xué)主要探討主觀世界和客觀世界的關(guān)系，以洛克、休謨?yōu)榇淼慕?jīng)驗(yàn)主義和以斯賓諾莎、康德、黑格爾為代表的理性主義不斷爭(zhēng)奪著真理的話語(yǔ)權(quán)。而盧梭、叔本華和尼采則把主觀主義的哲學(xué)思潮推向了政治學(xué)、倫理學(xué)與美學(xué)。如果說(shuō)笛卡爾被稱為“近代哲學(xué)之父”的話,那么培根就是“近代哲學(xué)之母”,他開創(chuàng)了與唯理論相頡頏的經(jīng)驗(yàn)論思潮。德國(guó)古典哲學(xué)家康德實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論上的“哥白尼革命”,改變了認(rèn)識(shí)論的路線。黑格爾則是典型的甚至可以說(shuō)哲學(xué)史上最大的建構(gòu)者,他“建立了歷史上最龐大、最全面的哲學(xué)體系”，但羅素對(duì)德國(guó)思辨哲學(xué)的態(tài)度是相對(duì)貶低的。

二、選材視角獨(dú)辟蹊徑

羅素《西方哲學(xué)史》以其獨(dú)特的理論體系、視野來(lái)審視西方哲學(xué)的發(fā)展歷程。全面考察了從古希臘羅馬時(shí)期到20世紀(jì)中葉西方哲學(xué)思潮的發(fā)展歷程。從公元前6世紀(jì)人類第一個(gè)哲學(xué)學(xué)派——米利都學(xué)派開端，直到近代哲學(xué)的興起，幾乎任何一個(gè)重要的哲學(xué)觀點(diǎn)都可以在這部著作中找到清晰的評(píng)述。是一部智慧的史詩(shī)！既具藝術(shù)的美感，又有悲劇的震撼。

羅素的這部著作頗具特色。他把哲學(xué)家既看作果，也視為因，認(rèn)為他們是他們時(shí)代的社會(huì)環(huán)境和政治制度的結(jié)果，也可能是塑造后來(lái)時(shí)代的政治制度信仰的原因。正因如此，對(duì)論述的哲學(xué)家的選擇也與一般的哲學(xué)史有所區(qū)別。他不是完全以哲學(xué)方面的成就作為選擇標(biāo)準(zhǔn)，而是更看重哲學(xué)家的學(xué)說(shuō)對(duì)西方哲學(xué)發(fā)展的影響的大小來(lái)決定詳略取舍。他只提到與他們的生平以及社會(huì)背景有關(guān)的東西,對(duì)于那些他認(rèn)為似乎不值得詳盡處理的人物他就完全掠過(guò)不提。比如在此書中他專門分章討論了雅典和羅馬帝國(guó)與文化的關(guān)系、猶太人的宗教發(fā)展、黑暗時(shí)期的羅馬教皇制、意大利文藝復(fù)興，羅素選的人物，也包括了政治家和詩(shī)人，還有科學(xué)家，以及一些通常被認(rèn)為與哲學(xué)并無(wú)太大關(guān)聯(lián)的人物如拜倫等，將公元6世紀(jì)至20世紀(jì)的哲學(xué)家和哲學(xué)派別作了詳盡的闡述。在這部哲學(xué)史中，羅素特別對(duì)他認(rèn)為對(duì)西方哲學(xué)的發(fā)展有著重要影響的歷史事件和人物辟專章作了較詳細(xì)的論述。羅素在書的開頭的“美國(guó)版序言”的開始就這么寫道：目前已經(jīng)有不少部哲學(xué)史了，我的目的并不是要僅僅在它們之中再加上一部。我的目的是要揭示，哲學(xué)乃是社會(huì)生活與政治生活的一個(gè)組成部分：它并不是卓越的個(gè)人所做出的孤立的思考，而是曾經(jīng)有各種體系盛行過(guò)的各種社會(huì)性格的產(chǎn)物與成因。這句話可以說(shuō)是他整部書的提綱和寫這本書的目的。作為一個(gè)文化的大家而非純粹的哲學(xué)家在哲學(xué)學(xué)問(wèn)上肯定沒有那些科班出身的哲學(xué)家來(lái)的深刻，但這并不影響他對(duì)哲學(xué)功用的理解深度。

三、哲學(xué)史是思想性的歷史

羅素《西方哲學(xué)史》是一部帶有濃厚思想史色彩的哲學(xué)史，羅素主張?jiān)谡軐W(xué)史中要插入一些純粹社會(huì)史性質(zhì)的篇章，不這樣做就很難理解某一時(shí)期的哲學(xué)思潮，因而書中對(duì)一般歷史的敘述也比同類著作做得要多。只有在歷史和現(xiàn)實(shí)的結(jié)合中才能真正理解它的歷史地位、精神實(shí)質(zhì)和內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

羅素認(rèn)為，如果要想對(duì)一個(gè)哲學(xué)家有深入而同情的理解，也有必要敘述一般的歷史。這樣，比起標(biāo)準(zhǔn)哲學(xué)史來(lái)，羅素用較大的篇幅來(lái)敘述一般的歷史。他在《西方哲學(xué)史》序言中寫道“今天正象在已往任何時(shí)候是同樣地真確。要了解一個(gè)時(shí)代或一個(gè)民族，我們必須了解它的哲學(xué)；要了解它的哲學(xué)，我們必須在某種程度上自己就是哲學(xué)家。這里就有一種互為因果的關(guān)系，人們生活的環(huán)境在決定他們的哲學(xué)上起著很大的作用，然而反過(guò)來(lái)他們的哲學(xué)又在決定他們的環(huán)境上起著很大的作用?！绷_素在本書中，把每一個(gè)哲學(xué)家看作是時(shí)代的產(chǎn)物,又考察他們對(duì)時(shí)代的影響。為了把哲學(xué)家放進(jìn)特定的歷史背景中加以考察，該書用大量文字?jǐn)⑹隽水?dāng)時(shí)的社會(huì)和政治環(huán)境。在該書中，羅素特別強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)家們是由其特定的時(shí)代所造成的這一基本觀點(diǎn)，并特別注意各種思想之間的歷史的關(guān)聯(lián)。它是在哲學(xué)與社會(huì)生活的相互作用和密切聯(lián)系中講述西方哲學(xué)發(fā)展的歷史，而不是單純地講西方哲學(xué)自身的發(fā)展，不是講純哲學(xué)概念或哲學(xué)問(wèn)題的發(fā)展。

正如孫正聿教授指出的“:哲學(xué)是歷史性的思想,哲學(xué)史則是思想性的歷史。哲學(xué)與史學(xué)是密不可分的”。哲學(xué)史雖然定義了其“哲學(xué)”的領(lǐng)域,但它終究還是“史”,所以哲學(xué)史的研究始終離不開歷史學(xué)的方法。把哲學(xué)史還原為歷史而加以考究是必要的。

四、總結(jié)

篇6

關(guān)鍵詞：當(dāng)代管理；儒家哲學(xué)思想；啟迪

中圖分類號(hào)：B文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1009-5349（2016）03-0028-03

儒家哲學(xué)并不局限于學(xué)術(shù)研究。相反，它被應(yīng)用于各行各業(yè)、各個(gè)領(lǐng)域，發(fā)揮極其重要的作用。對(duì)于當(dāng)代企業(yè)管理，儒家哲學(xué)是極其重要的理論基礎(chǔ)與實(shí)踐指導(dǎo)。儒家哲學(xué)獨(dú)有的特質(zhì)，使其在經(jīng)歷了兩千余年風(fēng)雨后，仍然屹立于東方，占據(jù)我國(guó)哲學(xué)體系的核心地位。這是由于儒家哲學(xué)思想適應(yīng)中國(guó)國(guó)情，已深埋于中國(guó)人的思想道德觀念之中，更適應(yīng)中國(guó)企業(yè)的管理模式。

一、儒家哲學(xué)思想特質(zhì)

“儒家哲學(xué)以‘仁’為核心，具有豐富的文化內(nèi)涵，歷經(jīng)兩千余年的歷史洗禮，仍然對(duì)現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的倫理觀念和道德準(zhǔn)則產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響?！盵1]甚至在現(xiàn)代企業(yè)管理中，也深深烙下了儒家思想的烙印。作為一個(gè)完整的思想體系――儒家哲學(xué)思想具有廣博的文化底蘊(yùn)，其動(dòng)態(tài)演進(jìn)、層次分明、多維構(gòu)建等特質(zhì)，使之對(duì)現(xiàn)代企業(yè)管理具有積極的借鑒意義與參考價(jià)值。

（一）動(dòng)態(tài)演進(jìn)

“以時(shí)間維度為標(biāo)準(zhǔn)，那么世界上存在的一切事物都是在不斷變化、不斷運(yùn)動(dòng)的；以空間維度為標(biāo)準(zhǔn)，則同一個(gè)事物上一秒與下秒所處的空間也不盡相同。”[2]儒家哲學(xué)思想貫穿歷史兩千余年，歷經(jīng)戰(zhàn)亂、思想變革無(wú)數(shù)，其完好保存至今，并對(duì)當(dāng)代社會(huì)仍然產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，足以證明其內(nèi)在的動(dòng)態(tài)性在歷史發(fā)展中不斷演進(jìn)。

眾所周知，儒家思想產(chǎn)生于百家爭(zhēng)鳴的春秋末期，盛行獨(dú)尊儒術(shù)的兩漢，成熟于文化恢宏的唐宋，變化于西學(xué)涌入的明清。在建設(shè)和諧社會(huì)的今天，又重新得到社會(huì)關(guān)注與重視。從發(fā)展脈絡(luò)來(lái)窺探其自身特質(zhì)，無(wú)疑是一個(gè)動(dòng)態(tài)演進(jìn)的過(guò)程。其兼容并蓄的特質(zhì)決定了它順應(yīng)歷史潮流和社會(huì)形勢(shì)的發(fā)展軌跡。在封建社會(huì)，以“仁政、仁人、齊禮”等倫理道德思想來(lái)為政教清明服務(wù)，以“修、齊、治平”的思想來(lái)管理、約束個(gè)人；如今在經(jīng)濟(jì)社會(huì)，又以“內(nèi)圣外王”“修己安人”“性善論與性惡論”豐富了中國(guó)現(xiàn)代企業(yè)管理哲學(xué)人性化與規(guī)范化的內(nèi)涵。

但縱觀儒家思想的演進(jìn)史，無(wú)論其學(xué)說(shuō)如何形成分支，如何變化，始終如一的就是“仁”的核心思想。這是儒家思想的精髓所在，也是其洗練歷史滄桑，仍然俘獲人心的根源。故儒家管理哲學(xué)在保持“仁”的思想核心前提下，不斷融合社會(huì)文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展趨勢(shì)的動(dòng)態(tài)演進(jìn)特質(zhì)，是保障其不斷傳承下去的關(guān)鍵因素。

（二）層次分明

儒家思想是邏輯性強(qiáng)的哲學(xué)體系，“具有跨文化、跨時(shí)代、跨層次的特點(diǎn)”[3]。其跨時(shí)代性，在動(dòng)態(tài)演進(jìn)特質(zhì)中已體現(xiàn)出來(lái)。其多層次性則是由儒家思想的價(jià)值觀決定的，可從四個(gè)層次解讀。

最內(nèi)層為核心層，即指儒家思想的核心價(jià)值觀――仁愛。這是對(duì)人類本性的深刻解讀。“仁愛”思想體現(xiàn)了人與人之間、人與社會(huì)之間關(guān)系的原始狀態(tài)，并通過(guò)“恭敬禮讓”“寬以待人”“誠(chéng)信”“敬忠”等理念展現(xiàn)出來(lái)。這些理念應(yīng)用到現(xiàn)代企業(yè)管理中仍然奏效。如上下級(jí)或同事間提倡“恭敬禮讓”，對(duì)待客戶提倡“寬以待人”，企業(yè)合作提倡“誠(chéng)信為本”，員工職業(yè)素養(yǎng)提倡“敬忠職守”，等等。

第二層為社會(huì)倫理價(jià)值觀，關(guān)乎人性立足之本，講求“天人合一”和“修己安人”的關(guān)系。“天人合一”講求個(gè)體與外在環(huán)境的統(tǒng)一，對(duì)現(xiàn)代企業(yè)而言，與社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境相適應(yīng)才能使企業(yè)維持穩(wěn)定發(fā)展的格局?！靶藜喊踩恕眲t強(qiáng)調(diào)個(gè)體修為提升，通過(guò)個(gè)人能力影響周邊人和事，在現(xiàn)代企業(yè)管理中，具備“修己安人”能力的人才是企業(yè)不可或缺的管理者，是鑄就企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力的關(guān)鍵因素。

第三層為教育倫理價(jià)值觀，關(guān)乎“以人為本”的教育思想，在儒家思想中占有舉足輕重的地位。它不僅體現(xiàn)了“因材施教”的教育方法，更重要的是體現(xiàn)了培養(yǎng)德才兼?zhèn)淙瞬诺乃枷胗^念。對(duì)于現(xiàn)代企業(yè)管理來(lái)講，人力資源管理是重中之重的環(huán)節(jié)，有關(guān)系到企業(yè)發(fā)展的命脈，而人才培養(yǎng)的關(guān)鍵在于教育。將“以人為本”的教育理念融入企業(yè)人才培養(yǎng)中，提高了企業(yè)的核心競(jìng)爭(zhēng)力。在這一方面，日本、香港和臺(tái)灣已經(jīng)走在了前列。

最外層為處世價(jià)值觀，強(qiáng)調(diào)中庸、和諧、“人無(wú)信而不立”等處世哲學(xué)思想。誠(chéng)信可謂企業(yè)生存之本，而中庸思想則是企業(yè)適應(yīng)時(shí)展、適應(yīng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境的理念之源，是企業(yè)可持續(xù)發(fā)展的核心。

（三）多維構(gòu)建

儒家管理哲學(xué)具有完善的價(jià)值體系，也擁有多維度的建構(gòu)視野。其涵蓋政治、思想、文化、經(jīng)濟(jì)、教育等多個(gè)領(lǐng)域。

在政治方面，儒家學(xué)說(shuō)強(qiáng)調(diào)“為政以德”“愛人貴民”“知人善任”和“見利思義”等管理思想，將“人”在管理倫理中的作用視為首要的；在教育方面，強(qiáng)調(diào)“安人”“治人”等管理思想，增加了管理者的自我修養(yǎng)意識(shí)；在教育方面，強(qiáng)調(diào)“仁政”“愛民”“富民”等管理思想，與現(xiàn)代企業(yè)管理重視人才發(fā)展戰(zhàn)略的觀念如出一轍；在教育方面還提到“修身”與“教化”的觀念，儒家哲學(xué)認(rèn)為“人具有無(wú)限可塑性”，只要重視個(gè)人主觀能動(dòng)性的培養(yǎng)，就能夠發(fā)揮出無(wú)限潛力，在現(xiàn)代企業(yè)管理中，“上行下效”“正己正人”等管理理念盛行，也體現(xiàn)了儒家哲學(xué)的“e矩”之道；在管理方面，儒家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣外王”之道，提倡管理者的個(gè)人魅力對(duì)企業(yè)發(fā)展的影響、對(duì)周邊環(huán)境的影響；在行為規(guī)范方面，儒家哲學(xué)更是細(xì)化精化，從個(gè)人修為到國(guó)家制度執(zhí)行，都具有詳細(xì)的論述，使人各行其道，又具有統(tǒng)一的道德標(biāo)準(zhǔn)。

二、儒家管理哲學(xué)與現(xiàn)代企業(yè)管理的關(guān)系

（一）儒家管理哲學(xué)與現(xiàn)代企業(yè)管理存在異質(zhì)關(guān)系

首當(dāng)其沖的是“義利觀”價(jià)值取向異質(zhì)。儒家管理哲學(xué)以“內(nèi)圣外王”之道作為倫理道德基礎(chǔ)；在經(jīng)營(yíng)管理方面，“重義輕利”是其基本思想。但在經(jīng)濟(jì)社會(huì)時(shí)代，企業(yè)追求經(jīng)濟(jì)利益最大化是生存的必要目標(biāo)，故二者對(duì)于“義”“利”的偏重?fù)袢〈嬖趦r(jià)值取向差異。其次是“中和”思想與“競(jìng)爭(zhēng)”意識(shí)的沖突。儒家講求“致中和”，追求人要?dú)赓|(zhì)內(nèi)斂，“知天性”“率性而為”即可；而在企業(yè)管理中，人才之間存在競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系是無(wú)可避免的，這是經(jīng)濟(jì)社會(huì)的必然產(chǎn)物，故二者對(duì)于人才何以自處、何以生存問(wèn)題，存在價(jià)值觀認(rèn)同的偏差。第三是“重道輕器”與“真才實(shí)干”的沖突。儒家管理哲學(xué)注重精神世界的鍛造，強(qiáng)調(diào)人的思想意識(shí)；而現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，企業(yè)可持續(xù)發(fā)展不能僅依靠精神食糧，需要“真才實(shí)干”才能“興邦”，才能使企業(yè)維持正常的生產(chǎn)運(yùn)行，二者在追求“形”與“質(zhì)”的落腳點(diǎn)上存在差異。第四是“德治”與“法治”的沖突。儒家追求道德修養(yǎng)，以“仁”為思想核心，注重“人治”，提倡倫理道德作為管理工具；而現(xiàn)代企業(yè)管理是以制度為核心的，強(qiáng)調(diào)“法治”，提倡管理的規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)，二者在情與法的取舍上存在差異。

（二）儒家管理哲學(xué)與現(xiàn)代企業(yè)管理存在同構(gòu)關(guān)系

首先，儒家管理哲學(xué)用“禮法”規(guī)范人的行為與社會(huì)秩序，強(qiáng)調(diào)“德法并重”，即“治之經(jīng)，禮與刑”，儒家哲學(xué)不僅用道德來(lái)約束人，也用刑罰來(lái)懲戒人；而現(xiàn)代企業(yè)強(qiáng)調(diào)“秩序”，用制度來(lái)約束人的行為和企業(yè)經(jīng)營(yíng)秩序，二者有異曲同工之妙。其次，“誠(chéng)信”二字使二者的管理理念合歸一處，儒家管理哲學(xué)尤為看重人的“誠(chéng)信”，認(rèn)為“人而無(wú)信，不知其可也”、“君子貴以誠(chéng)”；那么現(xiàn)代企業(yè)管理中也強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)信經(jīng)營(yíng)”和“信用”，擁有這兩樣法寶，才能使企業(yè)達(dá)到“有口皆碑”的程度。再次，儒家管理哲學(xué)中“仁愛”“推己及人”等思想是人際關(guān)系的高級(jí)原則，盡管現(xiàn)代企業(yè)追求利益最大化，但唯有將客戶利益放在首位，做到“己所不欲，勿施于人”才能使產(chǎn)品適應(yīng)大眾需求，使企業(yè)獲取可持續(xù)發(fā)展的動(dòng)力。第四，團(tuán)隊(duì)協(xié)作精神是二者一致注重的思想。儒家思想的“仁愛”“德政”等理念體現(xiàn)了群體價(jià)值的重要性，表現(xiàn)在現(xiàn)代企業(yè)管理中即為團(tuán)隊(duì)合作意識(shí)。第五，儒家管理哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“修齊治平”的人生理想，注重“溫、良、恭、謹(jǐn)、讓”的五德修為，注重勤儉節(jié)約，成為我國(guó)優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)；在企業(yè)管理中，降低成本、提高效率、樹立企業(yè)目標(biāo)等思想，與之如出一轍。

（三）儒家管理哲學(xué)與現(xiàn)代企業(yè)管理存在互補(bǔ)關(guān)系

用辯證唯物主義觀點(diǎn)來(lái)分析，任何事物都存在正反兩個(gè)方面的可能。儒家管理哲學(xué)也不例外，盡管其與現(xiàn)代企業(yè)管理存在諸多異質(zhì)，但異質(zhì)因素并非一成不變、不能轉(zhuǎn)化，只要善加運(yùn)用，補(bǔ)充阻礙企業(yè)管理消極因素的不足之處，將其轉(zhuǎn)化為促進(jìn)企業(yè)管理的因素，從而形成二者的互補(bǔ)關(guān)系。

一是在商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)，人與人之間的關(guān)系被物化，這是社會(huì)物質(zhì)文明發(fā)展的必然階段，也是推進(jìn)企業(yè)發(fā)展的必然結(jié)果。但物化有關(guān)系的結(jié)果造成人與人之間關(guān)系的淡漠，反而阻礙了企業(yè)可持續(xù)發(fā)展。儒家思想提倡“以人為本”“天人合一”的理念，可有效緩解企業(yè)追求經(jīng)濟(jì)利益最大化的傾向，放大人的主體地位，修正人與物的主次關(guān)系，維持社會(huì)發(fā)展的穩(wěn)定和諧。

二是現(xiàn)代企業(yè)進(jìn)入法制化管理時(shí)代，依法辦事固然是維護(hù)企業(yè)制度的有力武器，但也未免使企業(yè)失去了“人情味兒”。雖然法制可以約束人的行為，但維持人類關(guān)系的卻是情感。儒家管理哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“禮法”觀念，先“禮”后“法”，先以倫理道德約束人的行為，再以法制規(guī)范人的行為，既不逾越法律法規(guī)，又使人際關(guān)系充滿了“人情味”，有助于企業(yè)文化的建立，為企業(yè)聚攏人才，統(tǒng)一員工思想，提高企業(yè)的核心競(jìng)爭(zhēng)力。

三是追求利潤(rùn)最大化是企業(yè)生存發(fā)展的根本，現(xiàn)代企業(yè)運(yùn)行機(jī)制也是圍繞經(jīng)濟(jì)效益建立的，這使得企業(yè)在執(zhí)行既定經(jīng)營(yíng)目標(biāo)時(shí)，過(guò)于投入，導(dǎo)致重利輕義思想蔓延，不正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)手段、歪風(fēng)邪氣滋長(zhǎng)，最終走入企業(yè)形象毀壞的困局。儒家哲學(xué)則恰恰相反，其“重義輕利”的思想可有效遏制企業(yè)對(duì)經(jīng)濟(jì)效益的追求腳步，幫助企業(yè)在戰(zhàn)略決策、經(jīng)營(yíng)管理中平衡“義”與“利”的關(guān)系，發(fā)揮調(diào)節(jié)劑的作用。

四是企業(yè)追求經(jīng)濟(jì)利益往往使其陷入過(guò)度關(guān)注自身，忽略整個(gè)行業(yè)乃至社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境的境地，容易導(dǎo)致企業(yè)走上唯利是圖、損人利己之路，包括屢禁不絕的假冒偽劣現(xiàn)象，都是企業(yè)過(guò)度關(guān)注自身利益的結(jié)果。儒家哲學(xué)追求“公義勝私欲”的群體利益，漠視個(gè)人利益，也存在壓抑個(gè)性發(fā)展的不足，但與現(xiàn)代企業(yè)管理相結(jié)合，可平衡企業(yè)對(duì)個(gè)體和整體的關(guān)注度，使企業(yè)在考慮自身得失的同時(shí)，掌握行業(yè)趨勢(shì)，了解社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境，為企業(yè)之間的合作互利奠定基礎(chǔ)。

五是社會(huì)資源越來(lái)越少，而企業(yè)對(duì)資源的需求卻越來(lái)越多，導(dǎo)致一些企業(yè)鋌而走險(xiǎn)，運(yùn)用不正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)手段以謀取暴利。儒家哲學(xué)追求中庸思想，即“致中和”觀念。其追求和諧共贏，追求公平競(jìng)爭(zhēng)的理念，用之現(xiàn)代企業(yè)管理，可通過(guò)倫理管理提高企業(yè)員工素質(zhì)，強(qiáng)化企業(yè)的經(jīng)營(yíng)秩序理念，引導(dǎo)企業(yè)走上公平競(jìng)爭(zhēng)之路。

六是企業(yè)在生存發(fā)展壓力下，在資本積累階段，往往瘋狂掠奪自然資源，即以資源換生存。這種經(jīng)營(yíng)理念不僅嚴(yán)重破壞了生態(tài)環(huán)境，也使得企業(yè)過(guò)度依賴于自然資源，而弱化的經(jīng)營(yíng)戰(zhàn)略、營(yíng)銷策略等核心競(jìng)爭(zhēng)力，使得企業(yè)抵抗市場(chǎng)經(jīng)營(yíng)風(fēng)險(xiǎn)的能力逐漸減弱。儒家哲學(xué)不僅強(qiáng)調(diào)“不違農(nóng)時(shí)”思想，更以“天人合一”作為核心生態(tài)倫理思想。這一哲學(xué)理念可有效遏制企業(yè)對(duì)自然資源的過(guò)度依賴，提高企業(yè)適應(yīng)自然環(huán)境、保護(hù)生態(tài)環(huán)境的意識(shí)，同時(shí)培養(yǎng)企業(yè)的創(chuàng)新能力，保障企業(yè)可持續(xù)發(fā)展。

三、儒家管理哲學(xué)的局限與改造

儒家思想是我國(guó)傳統(tǒng)文化的主干，是我國(guó)哲學(xué)發(fā)展史的奠基學(xué)說(shuō)。雖然其歷經(jīng)兩千余年的文化洗禮，仍然歷久彌新，但要融入當(dāng)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)，也不能全盤接收，而是以當(dāng)前國(guó)情為基礎(chǔ)，有策略、有側(cè)重地繼承、融合和發(fā)揚(yáng)。一方面，根據(jù)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)特色汲取儒家思想精華；另一方面，遏制儒家哲學(xué)中的消極思想，完善不足，使之成為促進(jìn)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新動(dòng)力。

其一，粹取精華，完善不足。正如上述分析所言，儒家哲學(xué)思想誕生于自然經(jīng)濟(jì)條件下，成長(zhǎng)、成熟于封建經(jīng)濟(jì)條件下，對(duì)于社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)而言，要以科學(xué)發(fā)展觀來(lái)繼承，而并非照本宣科、機(jī)械性地全部運(yùn)用。用辯證思維來(lái)看，儒家哲學(xué)思想應(yīng)一分為二地看待，其積極、進(jìn)步的一面，固然對(duì)企業(yè)管理和經(jīng)濟(jì)發(fā)展起到推進(jìn)作用；但其消極、腐化的一面，也對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展形成了桎梏，對(duì)企業(yè)管理也同樣起到消極作用。故對(duì)待儒家管理哲學(xué)，應(yīng)持“取其精華、去其糟粕”的態(tài)度。

其二，設(shè)定條件，制度保證。任何思想、制度的運(yùn)用，都需要相應(yīng)的制度為保障。對(duì)于儒家管理哲學(xué)來(lái)講，探尋其在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的進(jìn)路問(wèn)題，則需要設(shè)定相應(yīng)的條件。一方面強(qiáng)調(diào)社會(huì)認(rèn)同，為儒家管理哲學(xué)的推行營(yíng)造氛圍；另一方面規(guī)范社會(huì)制度，尤其作為企業(yè)來(lái)講，嚴(yán)格的經(jīng)營(yíng)制度是企業(yè)可持續(xù)發(fā)展的保障，要運(yùn)用儒家管理哲學(xué)理念，首先要通過(guò)企業(yè)制度、社會(huì)制度來(lái)克服儒家哲學(xué)中的消極因素，減少企業(yè)管理與發(fā)展的阻礙，其次要通過(guò)制度來(lái)發(fā)揚(yáng)儒家管理哲學(xué)中的積極因素，發(fā)揚(yáng)儒家“仁”“信”等哲學(xué)理念，使“以人為本”的管理理念與現(xiàn)有企業(yè)管理制度合歸一處、充分融合，成為企業(yè)長(zhǎng)效發(fā)展的不竭動(dòng)力。

總之，儒家管理哲學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的主干，以其獨(dú)特的價(jià)值和內(nèi)涵，影響中華民族兩千余年。即使在改革開放的今天，在新常態(tài)發(fā)展環(huán)境下，儒家管理哲學(xué)仍然憑借其特質(zhì)，成為中國(guó)企業(yè)改革、構(gòu)建社會(huì)主義價(jià)值觀的思想核心。盡管其在當(dāng)代企業(yè)管理應(yīng)用中存在一定的思想局限性，其與現(xiàn)代企業(yè)管理理念存在異質(zhì)同構(gòu)、互補(bǔ)互助的多重關(guān)系，但只要做到“去糟取精”，并構(gòu)建完善的社會(huì)制度，即可使其在當(dāng)代企業(yè)管理中大放異彩。

參考文獻(xiàn)：

[1]高悅敏. 儒家文化的核心思想及其現(xiàn)代意義[J]. 合作經(jīng)濟(jì)與科技， 2014（16）：155-156.

篇7

[關(guān)鍵詞]：土木工程；科學(xué)哲學(xué)；工程哲學(xué)

中圖分類號(hào)：TB1文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)：

0 引言

隨著人類的進(jìn)步與社會(huì)發(fā)展，土木工程作為古老又新興的學(xué)科，依舊散發(fā)著迷人的光彩。理論的不斷完善，實(shí)驗(yàn)精度的不斷提高，規(guī)范的不斷修正，使人們對(duì)土木工程的研究認(rèn)識(shí)跨入了新的領(lǐng)域?，F(xiàn)代科技的發(fā)展，是思維方式的發(fā)展，是智能斗爭(zhēng)的升華。新材料的應(yīng)用，新技術(shù)的開發(fā)和新施工工藝的進(jìn)步，無(wú)不要求新的思維理論作為基礎(chǔ)。解讀土木工程中的科學(xué)哲學(xué)思想，成為當(dāng)務(wù)之急。只有從思維層次上真正提高，才能創(chuàng)造出新的理論，引發(fā)新的技術(shù)革命和工藝開發(fā)。

1 土木工程和哲學(xué)的歷史關(guān)系

土木工程作為從人類誕生之日起就存在的最古老學(xué)科之一，具有很強(qiáng)的實(shí)踐性，與被譽(yù)為人類科學(xué)之母的哲學(xué)有著密切的關(guān)系。

從17世紀(jì)開始，德國(guó)古典哲學(xué)范式興起。以伽利略和牛頓為先導(dǎo)的近代力學(xué)同土木工程實(shí)踐結(jié)合起來(lái)，逐漸形成材料力學(xué)、結(jié)構(gòu)力學(xué)、流體力學(xué)、巖體力學(xué)，作為土木工程的基礎(chǔ)理論的學(xué)科。這樣土木工程才逐漸從經(jīng)驗(yàn)發(fā)展成為科學(xué)。有了具體的受力分析狀態(tài)作為理論基礎(chǔ)，土木工程的研究上了一個(gè)嶄新的臺(tái)階。它將結(jié)構(gòu)看作是線性的，研究并模擬實(shí)際的情況，將數(shù)學(xué)證明引入了土木工程的學(xué)科，是質(zhì)的飛躍。在考察結(jié)構(gòu)的相互作用時(shí)，將各部分分解開來(lái)，單獨(dú)計(jì)算，最終整合。雖然與實(shí)際不盡相同，但在當(dāng)時(shí)的情況下，已屬難能可貴。

隨著社會(huì)的發(fā)展，人們對(duì)土木工程的發(fā)展要求越來(lái)越高。特別是20世紀(jì)系統(tǒng)論和非線性等哲學(xué)思想的新鮮出爐，土木工程更加散發(fā)著勃勃生機(jī)。人們認(rèn)識(shí)到結(jié)構(gòu)不是一個(gè)線性的系統(tǒng)，而是非線性的。結(jié)構(gòu)的相互作用也是要作為一個(gè)整體考慮，是一個(gè)系統(tǒng)，并將概率論與分形等思想融入其中，將土木工程的發(fā)展推上了一個(gè)新的高峰。

2 現(xiàn)代土木工程的哲學(xué)思想

吉林大學(xué)劉猷桓教授指出，“我們的時(shí)代使命是應(yīng)用的觀點(diǎn)和方法去反思現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展提出的一系列新問(wèn)題，進(jìn)而推進(jìn)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)向前發(fā)展” [1] 。這是對(duì)于哲學(xué)界來(lái)說(shuō)的。對(duì)于工程界也是一樣，用的觀點(diǎn)和方法反思工程問(wèn)題并對(duì)其指導(dǎo)實(shí)踐。

2.1 系統(tǒng)論思想

20世紀(jì)中葉，系統(tǒng)科學(xué)誕生。它批判了還原論。深入研究了各類系統(tǒng)的運(yùn)行和演化規(guī)律，先后形成了控制論、信息論、運(yùn)籌學(xué)、耗散結(jié)構(gòu)論、協(xié)同學(xué)、超循環(huán)理論、混沌學(xué)、復(fù)雜適應(yīng)理論和開放復(fù)雜巨系統(tǒng)理論等。從而認(rèn)識(shí)到，系統(tǒng)的運(yùn)行和演化過(guò)程，并不像機(jī)械論者所認(rèn)為的，只是單純的、線性的、必然的，平穩(wěn)的過(guò)程。而一般是簡(jiǎn)單和復(fù)雜、線性和非線性、必然和偶然、量變和質(zhì)變、有序和無(wú)序、進(jìn)化和退化相結(jié)合的辯證過(guò)程[4]。系統(tǒng)論的內(nèi)涵表現(xiàn)在系統(tǒng)存在、系統(tǒng)演化和系統(tǒng)變革三個(gè)方面。系統(tǒng)范疇的建立，在諸多方面豐富和發(fā)展了唯物辯證法。其中最重要的一點(diǎn)就是為事物的普遍聯(lián)系找到了一個(gè)基本形式[5]。它為人們提供了一種以整體性、綜合性、層次性、動(dòng)態(tài)性和開放性為原則的科學(xué)思維方式——系統(tǒng)思維，為土木工程的思維提供了哲學(xué)理論依據(jù)。

系統(tǒng)思維在土木工程中的目的是以哲學(xué)思想和管理科學(xué)為手段，針對(duì)現(xiàn)代土木工程的新特點(diǎn)，充分發(fā)揮科學(xué)家、科研工作者、工程技術(shù)人員的創(chuàng)造性和積極性，爭(zhēng)取小投入、高產(chǎn)出、出成果、出效益，從而發(fā)揮最佳效能。系統(tǒng)思想要求從整體上考慮問(wèn)題，要求擁有整體觀，有助于提高層次提出分析解決問(wèn)題，抓住主要矛盾并能著眼以后，用可持續(xù)發(fā)展眼光看待現(xiàn)今的工程建設(shè)。

2.2 辯證法思想

土木工程活動(dòng)中充滿了辯證法，值得我們深入研究。工程活動(dòng)中普遍存在的質(zhì)量和造價(jià)及進(jìn)度的辯證關(guān)系，競(jìng)爭(zhēng)與協(xié)作等涉及人的因素的辯證關(guān)系。它具有虛擬性、理想性、建構(gòu)性、轉(zhuǎn)化性、協(xié)調(diào)性等辯證思維特性。應(yīng)用辯證的思維看待問(wèn)題，是客觀的要求。在人類的思維方式中，如果只注重真理性規(guī)定，忽視模式創(chuàng)造，很容易陷入科學(xué)主義和教條主義的泥坑；如果只注重模式，忽視真理性規(guī)定，容易誤入實(shí)用主義歧途，尤其是土木工程這個(gè)異常重視實(shí)踐的學(xué)科。過(guò)于復(fù)雜的客觀情況難以如實(shí)地進(jìn)行室內(nèi)實(shí)驗(yàn)或現(xiàn)場(chǎng)測(cè)試和理論分析，而且只有進(jìn)行新的工程實(shí)踐，才能揭示新的問(wèn)題。但是，如果拋棄受力分析，所有的一切將是空中樓閣，失去了理論支撐和公式計(jì)算，土木工程只能止步不前。如何處理這一系列辯證關(guān)系，將是新一代土木人研究的對(duì)象。

2.3 復(fù)雜性思想

從無(wú)序中發(fā)現(xiàn)有序，從復(fù)雜中尋求簡(jiǎn)單，是人類認(rèn)識(shí)論的永恒主題，也是科學(xué)發(fā)展史的基本取向。隨著精密自然科學(xué)幾乎將簡(jiǎn)單系統(tǒng)的重要簡(jiǎn)單性法則發(fā)現(xiàn)殆盡，加之已發(fā)現(xiàn)的簡(jiǎn)單性法則與現(xiàn)實(shí)復(fù)雜性之間的巨大差距，人們開始將探索的興趣轉(zhuǎn)向復(fù)雜系統(tǒng)。而20世紀(jì)中葉以來(lái)一系列處理復(fù)雜性的基本理論和數(shù)理工具的創(chuàng)立，終于使復(fù)雜科學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。復(fù)雜科學(xué)并不背離從現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性中尋求隱藏的簡(jiǎn)單性的法則。然而，復(fù)雜系統(tǒng)與簡(jiǎn)單系統(tǒng)的本質(zhì)區(qū)別在于，在復(fù)雜系統(tǒng)中不可能找出具有決定論性質(zhì)的一組簡(jiǎn)單性法則，復(fù)雜科學(xué)完全排除拉普拉斯決定論的可預(yù)見性狂想，復(fù)雜科學(xué)否定完全的簡(jiǎn)單性而只求有限的簡(jiǎn)單性。復(fù)雜性研究的起步近年來(lái)進(jìn)展迅速，在控制論、信息論、系統(tǒng)論、突變論、協(xié)同學(xué)、超循環(huán)論與耗散結(jié)構(gòu)論等理論及混沌分形高性能計(jì)算機(jī)等數(shù)學(xué)工具的基礎(chǔ)上，復(fù)雜科學(xué)的概念、理論及方法已基本確立起來(lái)[6]。隨著復(fù)雜科學(xué)理論、學(xué)科及研究機(jī)構(gòu)的興起，復(fù)雜科學(xué)的概念、思想、方法已幾乎滲透到精密自然科學(xué)的所有領(lǐng)域，為土木工程的復(fù)雜結(jié)構(gòu)分析奠定了思維基礎(chǔ)。

如在結(jié)構(gòu)工程方面，人們認(rèn)識(shí)到工程結(jié)構(gòu)并不是簡(jiǎn)單的彈性體，而是一個(gè)具有復(fù)雜內(nèi)容的非線性彈塑性結(jié)構(gòu)。它包括材料的非線性以及結(jié)構(gòu)本身的非線性等內(nèi)容。有限元方法應(yīng)運(yùn)而生，它的不斷完善和不斷發(fā)展，為復(fù)雜結(jié)構(gòu)分析開辟了道路。在防災(zāi)減災(zāi)方面，人們認(rèn)識(shí)到地震波也不是簡(jiǎn)單的平穩(wěn)輸入，而是非平穩(wěn)的隨機(jī)過(guò)程，其中包括了幅值的非平穩(wěn)和頻率的非平穩(wěn)。運(yùn)用復(fù)雜科學(xué)思想方法對(duì)諸多方面進(jìn)行分析解答，將使土木工程進(jìn)入嶄新的階段。

3、土木工程的發(fā)展趨勢(shì)哲學(xué)觀

現(xiàn)代土木工程需要適應(yīng)各類工程建設(shè)高速發(fā)展的要求。人們要建造大規(guī)模、大跨度、高聳、輕型、大型、精密、設(shè)備現(xiàn)代化的建筑物。既要求高質(zhì)量和快速施工，又要求高經(jīng)濟(jì)效益。這就向土木工程提出新的課題，并推動(dòng)土木工程這門學(xué)科前進(jìn)。

1、要加強(qiáng)科學(xué)哲學(xué)思想對(duì)土木工程的指導(dǎo)作用。由于土木工程設(shè)施的規(guī)模日益擴(kuò)大，現(xiàn)在應(yīng)該運(yùn)用系統(tǒng)工程的理論和方法以提高規(guī)劃水平。特大的土木工程社會(huì)效果是有利也有弊，在規(guī)劃中，對(duì)于趨利避害要作全面的考慮。

2、建立正確的土木工程觀。工程哲學(xué)認(rèn)為，工程觀研究涵蓋五個(gè)方面：①具有可持續(xù)發(fā)展內(nèi)涵和可持續(xù)發(fā)展利益的工程觀研究；②工程辯證觀研究；③工程系統(tǒng)觀研究；④工程生態(tài)觀研究；⑤ 工程價(jià)值觀的研究。一個(gè)重大工程，不僅要考慮其經(jīng)濟(jì)價(jià)值，而且要考慮其生態(tài)價(jià)值、社會(huì)價(jià)值、藝術(shù)價(jià)值，不僅要考慮其眼前的價(jià)值，還要考慮其長(zhǎng)遠(yuǎn)的價(jià)值、歷史價(jià)值，而這些都關(guān)系到人的發(fā)展觀問(wèn)題。我們要以正確的哲學(xué)觀念來(lái)審視并指導(dǎo)活動(dòng)。

3、理論聯(lián)系實(shí)際，主觀符合客觀。土木工程不是閉門造車，是為生產(chǎn)生活人類活動(dòng)社會(huì)發(fā)展服務(wù)的。再先進(jìn)的理論，也是從實(shí)際中來(lái)受實(shí)際檢驗(yàn)并為實(shí)際服務(wù)的。我們不能脫離實(shí)際進(jìn)行純理論研究，我們的工作是將理論實(shí)際結(jié)合起來(lái)，指導(dǎo)實(shí)踐。此外，在改造自然的過(guò)程中，需要主觀符合客觀，遵循自然規(guī)律的指導(dǎo)。在人類需要和自然法則發(fā)生矛盾時(shí)，以客觀為準(zhǔn)，適度調(diào)和。

4、結(jié)語(yǔ)

十后，我國(guó)人民正在努力全面建成小康社會(huì)，我們正在進(jìn)行史無(wú)前例的工程建設(shè)，在這樣的社會(huì)條件和社會(huì)環(huán)境中，利用哲學(xué)觀點(diǎn)解讀土木工程——一個(gè)跨學(xué)科、多學(xué)科的研究領(lǐng)域，毫無(wú)疑問(wèn)是既具有重要理論意義及現(xiàn)實(shí)意義的。有意識(shí)地運(yùn)用哲學(xué)思維來(lái)指導(dǎo)土木工程發(fā)展，是時(shí)代的要求。對(duì)于工程技術(shù)人員來(lái)說(shuō)，應(yīng)自覺學(xué)習(xí)和掌握唯物辯證法，增強(qiáng)工作中的原則性、系統(tǒng)性、預(yù)見性和創(chuàng)造性；樹立全局思想和大局觀念，必須跳出工程技術(shù)來(lái)看工程，才能為工程的決策和管理提供可靠的依據(jù)；樹立科學(xué)發(fā)展觀，處理好現(xiàn)實(shí)中的關(guān)系和矛盾。運(yùn)用哲學(xué)指導(dǎo)土木工程的研究以及實(shí)際工程建設(shè)，以推動(dòng)土木工程的全面發(fā)展。

[參考文獻(xiàn)]

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篇8

“意識(shí)形態(tài)”是一種思想形態(tài)，他已經(jīng)存在哲學(xué)思想中很長(zhǎng)一段時(shí)間。在西方，有人說(shuō)它與利益和階級(jí)的分化同一時(shí)間被人們所關(guān)注；還有人認(rèn)為現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)要追溯到培根的“偶像理論”時(shí)代；但是更多的人認(rèn)為現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)哲學(xué)要推遲到法國(guó)大革命時(shí)期。早期的意識(shí)形態(tài)并沒有引起當(dāng)時(shí)人們的特別關(guān)注，直到馬克思哲學(xué)的出現(xiàn)才為意識(shí)形態(tài)哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)?，F(xiàn)代性的哲學(xué)主要體現(xiàn)在理性和主體性兩方面，它充斥著自我意識(shí)理念和批判精神。

對(duì)意識(shí)形態(tài)研究做出突出貢獻(xiàn)的主要是馬克思和曼海姆，雖然他們都沒有對(duì)意識(shí)形態(tài)的概念做出明確的解釋。但是曼哈姆繼承和結(jié)合馬克思對(duì)意識(shí)形態(tài)的研究，分析整理后認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)存在兩種獨(dú)特的可以分離的意義，并通過(guò)不同主體來(lái)劃分特定意識(shí)形態(tài)觀念。曼哈姆認(rèn)為：“當(dāng)我們對(duì)別人所提出各種觀點(diǎn)懷疑是，它所隱含的就是有關(guān)意識(shí)形態(tài)的特定理念。不管別人用何種方式來(lái)來(lái)掩飾他的本性，都是為自己的利益為目的的。曼哈姆在< 意識(shí)形態(tài)與烏托邦>中就直接引用了馬克思的“人們的社會(huì)存在決定了人們的意識(shí)，而不是人們的意識(shí)決定人們的存在”是對(duì)馬克思哲學(xué)的繼承和開創(chuàng)。

帶有形而上學(xué)的現(xiàn)代意識(shí)哲學(xué)，由于違背了康德形而上學(xué)可能條件的忠告，在20世紀(jì)中期遭到懷疑，而且陷入相持的局面。康德主張先驗(yàn)主體，它將客觀世界分為現(xiàn)象與自在之物。懸置了上帝，與笛卡爾理論主張剛好相反，這從一方面說(shuō)是限制了主體的范圍；兩一方面將主體有借貸主體提升到真正意義的主體上來(lái)?？档抡軐W(xué)在總體面貌上表現(xiàn)為積極樂(lè)觀的思想，它是理性對(duì)其自身的自信。樹立了相對(duì)于現(xiàn)象的權(quán)威。他主張“我思”的唯我論，在當(dāng)時(shí)哲學(xué)史中掀起了很大的風(fēng)浪。

在批判傳統(tǒng)和謀劃科學(xué)的形而上學(xué)時(shí)康德認(rèn)為形而上學(xué)不能是經(jīng)驗(yàn)，應(yīng)該用綜合方法建立普遍知識(shí)體系。，他把命題確定為科學(xué)的形而上學(xué)合法形式。但是現(xiàn)代意識(shí)哲學(xué)以事實(shí)材料和人類具體認(rèn)識(shí)歷史方面為依據(jù)來(lái)謀求形而上學(xué)理論。因而在本質(zhì)上有很大的經(jīng)驗(yàn)性。所以節(jié)學(xué)的必然選擇就表現(xiàn)為：出發(fā)點(diǎn)的具體給予性邏輯地決定與綜合方法對(duì)立的分析方法。這種方法論體現(xiàn)了現(xiàn)代意識(shí)哲學(xué)對(duì)科學(xué)性的追求以及對(duì)自然科學(xué)的模仿，并沒有認(rèn)真分析內(nèi)在方法及其有效性的表現(xiàn)形式。自然科學(xué)字本質(zhì)上研究的是關(guān)于自然現(xiàn)象的構(gòu)成規(guī)律，因而實(shí)證方法是滿足他有效性的特定方法。但哲學(xué)要求的是具有整體意義的普遍知識(shí)，其論斷要超越經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。所以從特定經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容出發(fā)的哲學(xué)史主觀獨(dú)斷的普遍性。著從本質(zhì)上為哲學(xué)任意妄斷打開了后門。前康德形而上學(xué)遭到西方哲學(xué)批判最多的就是這種推理。

在對(duì)現(xiàn)代主義的批判和認(rèn)識(shí)中，海德格爾把現(xiàn)代的主體落實(shí)到形而上學(xué)中，這在當(dāng)時(shí)也具有一定的獨(dú)創(chuàng)性。他希望克服康德所建立的意識(shí)哲學(xué)的不足。海德格爾的哲學(xué)表明它所研究的是構(gòu)成主體的本體基礎(chǔ)，是不同于康德的經(jīng)驗(yàn)主題的。海德格爾放棄了形而上學(xué)所提出的要求，而是用一種對(duì)“此在”的生存“顯現(xiàn)”的邏輯來(lái)進(jìn)行哲學(xué)推論用非理性的實(shí)踐來(lái)取性的認(rèn)識(shí)。即便如此，海德格爾并沒有真正得走出哲學(xué)怪圈，他只是把主體哲學(xué)的思維模式顛倒了一下，仍然在主體哲學(xué)中迷失了方向。

哲學(xué)本身要求對(duì)普遍性的追求，它不同于自然科學(xué)的理論。即他必須從事物的普遍性出發(fā)，有自己的邏輯和規(guī)則，這樣才能更好的金人哲學(xué)構(gòu)建的各個(gè)環(huán)節(jié)。如果從邏輯觀點(diǎn)看，現(xiàn)代意識(shí)哲學(xué)的方法論已在根本上決定了自己走偏了路。因此，現(xiàn)代意識(shí)哲學(xué)不可能克服后現(xiàn)代主義加于它的無(wú)根據(jù)、無(wú)理念、等形而上學(xué)的批判?，F(xiàn)代意識(shí)哲學(xué)把自己推向?qū)擂蔚木车亍?/p>

在西方哲學(xué)史中有一種后現(xiàn)代主義哲學(xué)，它是在反對(duì)現(xiàn)代意識(shí)哲學(xué)中形成的。從他們對(duì)峙中可以看出，現(xiàn)代意識(shí)哲學(xué)所主張的經(jīng)驗(yàn)存在也恰恰是后現(xiàn)代主義主要批判的方向。現(xiàn)代意識(shí)哲學(xué)并沒有否定經(jīng)驗(yàn)存在的不確定性，而后現(xiàn)代主義卻要以此為由把現(xiàn)代意識(shí)哲學(xué)逼迫出局，否定其所主張的經(jīng)驗(yàn)存在?，F(xiàn)代意識(shí)哲學(xué)與后現(xiàn)代哲學(xué)之爭(zhēng)，當(dāng)時(shí)主要體現(xiàn)在赫拉克利特與克拉底魯之爭(zhēng)。他們以“你不能兩次踏進(jìn)同一條河”與“你不能一次踏進(jìn)同一條河為論證命題進(jìn)行辯論。這也從反面折射出現(xiàn)在哲學(xué)斗爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)。

后現(xiàn)代主義主要反對(duì)意識(shí)的現(xiàn)實(shí)存在，它對(duì)哲學(xué)構(gòu)成了存在合肥站的挑戰(zhàn)，誘導(dǎo)哲學(xué)發(fā)現(xiàn)意識(shí)批判主體，是西方哲學(xué)思想歷史處境的一種提示。意識(shí)批判具有一般形而上學(xué)的的特點(diǎn)，從他的各個(gè)觀點(diǎn)和方法論中可以看出一是批判是形而上學(xué)的開端，并為自己規(guī)定了由純粹反對(duì)觀念直接而無(wú)獨(dú)斷的發(fā)現(xiàn)意識(shí)存在的普遍形式的任務(wù)。

結(jié)語(yǔ)：

篇9

我們身邊的很多東西都是有科學(xué)家發(fā)明的他們堅(jiān)持真理，又不退縮。敢于堅(jiān)持真理的人肯定會(huì)成功的。在科學(xué)發(fā)展史上，雖然沒有真刀真槍的兩軍對(duì)壘，但確有人為真理獻(xiàn)出了寶貴的生命。布魯諾(1548—1600)就是一個(gè)舍身成仁的天文學(xué)家。

布魯諾出生在意大利的一個(gè)貧苦家庭，15歲進(jìn)修道院，在那里他讀了很多書。24歲成為牧師，并獲得哲學(xué)博士學(xué)位。此后，他逐漸對(duì)宗教產(chǎn)生懷疑。他大膽地批判《圣經(jīng)》，因而冒犯了羅馬教廷，只好逃出意大利，到法國(guó)、英國(guó)等地宣傳哥白尼的日心說(shuō)，批判托勒密的地心說(shuō)。他認(rèn)為宇宙是無(wú)限的，在太陽(yáng)以外，還有無(wú)數(shù)個(gè)類似的恒星系統(tǒng)。太陽(yáng)不過(guò)是一個(gè)恒星系統(tǒng)的中心，而不是整個(gè)宇宙的中心。布魯諾發(fā)展了哥白尼太陽(yáng)中心說(shuō)，把人類對(duì)天體的認(rèn)識(shí)提高到一個(gè)新水平。

由于布魯諾廣泛宣傳他的先進(jìn)哲學(xué)思想，引起了羅馬宗教裁判所的恐懼和仇恨。1592年，羅馬教廷采用欺騙手段，把他騙回意大利，并立即逮捕。劊子手們使盡了種種威脅利誘手段，想讓布魯諾屈服，但他堅(jiān)貞不屈地說(shuō)：“我半步也不退讓”。經(jīng)過(guò)八年的折磨，他被處以火刑。1600年2月17日，布魯諾被燒死在羅馬的鮮花廣場(chǎng)上。在生命的最后時(shí)刻，布魯諾面對(duì)行刑的劊子手，莊嚴(yán)宣布：“你們對(duì)我宣讀判詞，比我聽到判詞還要恐懼！”布魯諾被處死了，他的科學(xué)精神永存！1889年，人們?cè)诓剪斨Z殉難的鮮花廣場(chǎng)上豎立起他的銅像，永遠(yuǎn)紀(jì)念這位為科學(xué)獻(xiàn)身的勇士。

他雖然死了，可是他的精神將讓我們所敬佩。

六年級(jí):寒冰影

篇10

一、中國(guó)哲學(xué)的本來(lái)面相及其近代以來(lái)的際遇

中華民族是擁有悠久哲學(xué)思維傳統(tǒng)、高明哲學(xué)思想智慧和豐富哲學(xué)理論資源的偉大民族。有學(xué)者曾經(jīng)通過(guò)梳理八卦、五行、陰陽(yáng)、太極觀念的發(fā)生與形成過(guò)程，并抉發(fā)這些觀念的哲學(xué)內(nèi)涵，認(rèn)定“從傳說(shuō)為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀(jì)便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀(jì)便已形成而可追溯到公元前21世紀(jì)甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀(jì)早期便已成熟的陰陽(yáng)觀念，乃至公元前4至3世紀(jì)出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個(gè)具有悠久而一貫的哲學(xué)思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國(guó)古代哲學(xué)思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過(guò)對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)思想起源的梳理，可以斷言，那種認(rèn)為‘中國(guó)無(wú)哲學(xué)’的論點(diǎn)，完全是傲慢的偏見或無(wú)知的臆說(shuō)”①。

不過(guò)，中國(guó)雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學(xué)思想和理論，但直到19世紀(jì)末葉都沒有“哲學(xué)”這一名稱，當(dāng)然也就沒有專門的哲學(xué)學(xué)科。中國(guó)古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學(xué)”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會(huì)、歷史之根本問(wèn)題的論說(shuō)，都渾融于經(jīng)子之學(xué)乃至史學(xué)和文學(xué)之中。中國(guó)古代學(xué)術(shù)的這種特點(diǎn)，當(dāng)與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關(guān)，我們的先人在面對(duì)當(dāng)下問(wèn)題時(shí)，并不僅僅局限于這些問(wèn)題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設(shè)思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場(chǎng)，這樣，他們的認(rèn)識(shí)成果就不免具有渾融的特點(diǎn)了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國(guó)古代學(xué)術(shù)特點(diǎn)自有其價(jià)值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學(xué)術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強(qiáng)優(yōu)勢(shì)而逐步獲得全球文化主導(dǎo)話語(yǔ)權(quán)之后，中國(guó)古代學(xué)術(shù)相對(duì)于西方分類學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)才日益顯得不合時(shí)宜，學(xué)術(shù)分類也就成為時(shí)代的要求。于是，隨著19世紀(jì)末維新人物將日本學(xué)者西周借用漢字對(duì)譯西語(yǔ)philosophy所新創(chuàng)的“哲學(xué)”一詞引入中國(guó)，中國(guó)古代哲學(xué)思想理論便逐漸被從渾融的學(xué)術(shù)資源中提取到專門的哲學(xué)范疇，中國(guó)哲學(xué)也就開始了學(xué)科化的歷程。

從有實(shí)無(wú)名到名實(shí)俱備，從渾融到專門，從學(xué)科體制中的附庸蔚為大國(guó)，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國(guó)哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)變至今業(yè)已經(jīng)過(guò)百年發(fā)展。一般人對(duì)于這一過(guò)程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)振古如茲；而業(yè)內(nèi)人士對(duì)于這一過(guò)程則頗多爭(zhēng)論。堅(jiān)持中國(guó)學(xué)術(shù)根源性的人士認(rèn)為，以西方哲學(xué)的框架和結(jié)構(gòu)來(lái)切割中國(guó)傳統(tǒng)思想資源，造成了中國(guó)傳統(tǒng)思想資源內(nèi)在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)表述中國(guó)傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話胡說(shuō)”），又造成了中國(guó)學(xué)術(shù)的“失語(yǔ)”，由此質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性。而執(zhí)守西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的人士則認(rèn)為，所謂“中國(guó)哲學(xué)”在內(nèi)容上缺乏哲學(xué)的某些根本要素（如沒有絕對(duì)抽象的Being），在形式上不過(guò)是對(duì)西方哲學(xué)的模仿，因而否認(rèn)“中國(guó)哲學(xué)的合法性”①。這兩種觀點(diǎn)大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)這一點(diǎn)上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來(lái)圍繞“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

二、中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)

田文軍教授關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國(guó)哲學(xué)史學(xué)》（《學(xué)術(shù)月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無(wú)量與中國(guó)哲學(xué)史》（《江海學(xué)刊》2007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陳黻宸與中國(guó)哲學(xué)史》（《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2010年第1期）、《王國(guó)維與中國(guó)哲學(xué)史》（《人文雜志》2011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史學(xué)》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書店2011年版）等。這些論文展示了百年來(lái)幾代學(xué)者在中國(guó)哲學(xué)以及由中國(guó)哲學(xué)的承傳發(fā)展所構(gòu)成的中國(guó)哲學(xué)史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面所取得的實(shí)績(jī)，勾稽出他們?cè)谶M(jìn)行中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)踐中所形成的具有中國(guó)哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)，指出了他們?cè)诶碚摵蛯?shí)踐方面的貢獻(xiàn)與局限，肯定了中國(guó)哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與合理性。

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)，首先表現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，對(duì)此做出突出貢獻(xiàn)的當(dāng)推王國(guó)維?！锻鯂?guó)維與中國(guó)哲學(xué)史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學(xué)辨惑》（1903）、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》（1905）、《論近年之學(xué)術(shù)界》（1905）、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無(wú)益之學(xué)”、“中國(guó)現(xiàn)時(shí)研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”以及“近世教育變遷之次第，無(wú)不本于哲學(xué)的思想之影響者”等觀點(diǎn)，陳述了王氏對(duì)于“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)?，?dòng)詆異端，國(guó)家以政治上之騷動(dòng)，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評(píng)，表彰了王氏對(duì)張之洞等朝廷重臣將哲學(xué)排斥于大學(xué)教育和現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類之外這種不當(dāng)做法的批駁，以及針鋒相對(duì)提出的包括“中國(guó)哲學(xué)史”在內(nèi)的大學(xué)哲學(xué)學(xué)科課程設(shè)想。盡管作為布衣書生的王國(guó)維并沒有也不可能直接促成中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科在當(dāng)時(shí)的體制內(nèi)得以確立，但是，“王國(guó)維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對(duì)于后來(lái)哲學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)建設(shè)中獨(dú)立發(fā)展的影響，卻少有與他同時(shí)代的學(xué)者所能比擬。同時(shí)，在現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當(dāng)是中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國(guó)維對(duì)于哲學(xué)的推崇與辨析，對(duì)于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說(shuō)是居功甚偉”②。即是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科在民國(guó)初年最終得以確立，王國(guó)維功莫大焉。

中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，當(dāng)然要求相應(yīng)的教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)，百年來(lái)在這一方面也取得了豐碩的實(shí)績(jī)。王國(guó)維由于學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)移，未能完成系統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)史著作，但在傾心哲學(xué)的數(shù)年間，他仍在先秦哲學(xué)、宋代哲學(xué)、清代哲學(xué)以及中國(guó)哲學(xué)范疇研究等領(lǐng)域留下了諸多“轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣，而示來(lái)者以軌則”①的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學(xué)說(shuō)》、《子思之學(xué)說(shuō)》、《孟子之學(xué)說(shuō)》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學(xué)說(shuō)》、《老子之學(xué)說(shuō)》、《列子之學(xué)說(shuō)》、《墨子之學(xué)說(shuō)》、《周秦諸子之名學(xué)》、《周濂溪之哲學(xué)說(shuō)》、《國(guó)朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說(shuō)》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無(wú)量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國(guó)哲學(xué)史著作。陳著作為北京大學(xué)哲學(xué)門中國(guó)哲學(xué)史課程講義，部分稿成于1916年，內(nèi)容起自遠(yuǎn)古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項(xiàng)未竟的事業(yè)。因此，謝無(wú)量出版于1916年、內(nèi)容肇自遠(yuǎn)古而收束于清代的《中國(guó)哲學(xué)史》，便成為“中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部以中國(guó)哲學(xué)史命名的學(xué)術(shù)著作”，“中國(guó)哲學(xué)史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型時(shí)期的開山之作”②。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》、于1948年出版英文《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》、于1962－1964年出版兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史新編》、于1982－1990年陸續(xù)出版七卷本《中國(guó)哲學(xué)史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國(guó)哲學(xué)大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》，踵事增華，為中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科奠定了愈益厚實(shí)的基礎(chǔ)。實(shí)際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上）③，鐘泰出版于1929年的《中國(guó)哲學(xué)史》④，侯外廬于1963年出齊的五卷六冊(cè)《中國(guó)思想通史》⑤，并提到章太炎、梁?jiǎn)⒊熍?、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權(quán)、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國(guó)哲學(xué)史或相關(guān)領(lǐng)域的研撰工作。所有這些足以證明百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)史教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)的豐碩實(shí)績(jī)⑥。

寬泛地說(shuō)，專門的中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的成立以及中國(guó)哲學(xué)史著作的構(gòu)撰，即已意味著中國(guó)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化。但在嚴(yán)格意義上，中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須先之以參與者的觀念轉(zhuǎn)變，否則，專門的中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科和中國(guó)哲學(xué)史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國(guó)哲學(xué)史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國(guó)哲學(xué)史研究方法時(shí)曾說(shuō)：‘不佞上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國(guó)哲學(xué)史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學(xué)術(shù)研究方法范圍之內(nèi)?！鋵?duì)于西方學(xué)術(shù)的了解實(shí)際上還十分膚淺?！@使得他還沒有可能從現(xiàn)代哲學(xué)史學(xué)科的角度確定中國(guó)哲學(xué)史所應(yīng)當(dāng)探討的問(wèn)題的范圍和內(nèi)容”，正因此，陳黻宸的中國(guó)哲學(xué)史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”⑦。同樣，從謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊(yùn)、內(nèi)容等方面對(duì)西方哲學(xué)有所論述，認(rèn)定哲學(xué)有別于科學(xué)，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學(xué)科觀念，嚴(yán)格地從學(xué)科類別的角度理解哲學(xué)，這使得他認(rèn)定中國(guó)的儒學(xué)、道學(xué)以及印度的佛學(xué)即等于西方的哲學(xué)……在儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)中，既包含屬于哲學(xué)的內(nèi)容，也包含許多非哲學(xué)的，或說(shuō)可以歸屬于其它學(xué)科門類的內(nèi)容。謝無(wú)量將哲學(xué)等同于儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)，表明他對(duì)于哲學(xué)的理解尚停留于對(duì)哲學(xué)表層特征的把握，未能真正理解哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵與本質(zhì)特征”。因此，“在某種意義上說(shuō)，這樣的中國(guó)哲學(xué)史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，再建構(gòu)起實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”⑧。陳、謝二氏中國(guó)哲學(xué)史著作的局限性，實(shí)質(zhì)上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國(guó)哲學(xué)史著作，卻并沒有真正實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，作為中國(guó)哲學(xué)（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍(lán)縷之功，他們關(guān)于中國(guó)哲學(xué)（史）研究的思考和論說(shuō)，也為中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻(xiàn)。

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進(jìn)行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學(xué)（包括中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史）的特定研究對(duì)象及其特殊研究方法，亦即哲學(xué)（包括中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史）應(yīng)該研究什么和如何進(jìn)行研究的問(wèn)題?！榜T友蘭把哲學(xué)理解為‘對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)’，認(rèn)為‘哲學(xué)是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會(huì)、個(gè)人，也涉及到這三個(gè)方面之間的相互關(guān)系。這三個(gè)方面以及其間相互關(guān)系的問(wèn)題，是人類精神反思的對(duì)象，也就是哲學(xué)的對(duì)象。這種理解使馮友蘭認(rèn)同西方的哲學(xué)觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識(shí)論或所謂形上學(xué)、價(jià)值論、方法論都看作哲學(xué)所應(yīng)包含的內(nèi)容?？隙ㄕ軐W(xué)作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內(nèi)容的表現(xiàn)形式會(huì)有許多差別；但就中西哲學(xué)發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來(lái)看，其內(nèi)容仍不外這幾個(gè)部分”?；趯?duì)哲學(xué)的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中國(guó)哲學(xué)（史）研究對(duì)象，又通過(guò)相應(yīng)的古籍辨?zhèn)巍⑹妨先∩?、語(yǔ)義分析、脈絡(luò)清理、認(rèn)識(shí)深化、中西融會(huì)等方法，“寫出具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)性質(zhì)的完整的中國(guó)哲學(xué)史著作”①。張岱年“在綜觀西方哲學(xué)家哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，認(rèn)定‘哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問(wèn)’。正是這樣的哲學(xué)觀念，使他在總體上將中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關(guān)系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問(wèn)題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題史的基本線索與理論框架”。針對(duì)厘定的中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國(guó)哲學(xué)大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學(xué)觀念又特別突出中國(guó)哲學(xué)特點(diǎn)、“將中國(guó)哲人所討論的主要哲學(xué)問(wèn)題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國(guó)哲學(xué)之整個(gè)的條理系統(tǒng)”的中國(guó)哲學(xué)史著作②。蕭萐父以為指導(dǎo)，著眼于哲學(xué)史既屬于一般歷史學(xué)科、又具有哲學(xué)的特殊性這種特點(diǎn)，在把握歷史學(xué)和哲學(xué)研究對(duì)象的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)史的研究對(duì)象規(guī)定為“哲學(xué)認(rèn)識(shí)的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學(xué)史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術(shù)、道德，又區(qū)別于各門科學(xué)而專屬于哲學(xué)的‘一般認(rèn)識(shí)’的歷史”，進(jìn)而確定中國(guó)哲學(xué)史的特定研究任務(wù)是“揭示出這些哲學(xué)的本質(zhì)矛盾在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點(diǎn)，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)”，這就“厘清了哲學(xué)史與社會(huì)學(xué)史、政治學(xué)史、法學(xué)史、倫理學(xué)史、美學(xué)史、教育學(xué)史等專門學(xué)科史的界線，比以往的哲學(xué)史研究成果，更加真實(shí)地展現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的歷史實(shí)際”③。為了達(dá)成研究任務(wù)，蕭萐父對(duì)哲學(xué)史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來(lái)，哲學(xué)史研究方法本身應(yīng)當(dāng)是一個(gè)包含多層面內(nèi)容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學(xué)史研究對(duì)象的理解、確立，哲學(xué)史史料的考訂、選擇，哲學(xué)理論的比較、鑒別，哲學(xué)思潮演變的歷史考察，哲學(xué)家歷史貢獻(xiàn)的分析、評(píng)斷等。因此，在實(shí)際的哲學(xué)史研究中，構(gòu)成哲學(xué)史方法系統(tǒng)的任何一個(gè)環(huán)節(jié)，對(duì)于哲學(xué)史研究的指導(dǎo)作用都不宜忽略”，而由于哲學(xué)史這門學(xué)科既屬于史學(xué)又屬于哲學(xué)，所以蕭萐父強(qiáng)調(diào)“就哲學(xué)史這個(gè)特殊領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個(gè)具有特別重要意義的指導(dǎo)原則和方法”④。正是在厘清研究對(duì)象并確定研究方法的基礎(chǔ)上，蕭萐父主編的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》成為“20世紀(jì)80年代最具范式性質(zhì)的中國(guó)哲學(xué)史研究成果之一”，“構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)”⑤。

三、中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性

通過(guò)展示百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)，并呈現(xiàn)在這一過(guò)程中幾代學(xué)者形成的具有中國(guó)哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)及其理論和實(shí)踐上的貢獻(xiàn)與局限，田文軍教授建構(gòu)了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò)，取得了可觀的學(xué)術(shù)成就。這一工作對(duì)于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)（史）的既有面相及其未來(lái)取徑，以及中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究的進(jìn)一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進(jìn)者，田教授的工作實(shí)際上回應(yīng)了對(duì)于中國(guó)哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性的疑問(wèn)。從他的文章中可見，百年來(lái)幾代學(xué)者在中國(guó)哲學(xué)（史）領(lǐng)域的研探創(chuàng)構(gòu)，是在愈益清晰地領(lǐng)會(huì)西方哲學(xué)實(shí)質(zhì)的前提下進(jìn)行的，他們參照西方哲學(xué)，從“渾融一體，原無(wú)區(qū)分”的中國(guó)學(xué)術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認(rèn)識(shí)論等方面的思想資料，無(wú)疑具有與西方哲學(xué)相同的哲學(xué)性質(zhì)，所以王國(guó)維說(shuō)“哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”。誠(chéng)然，在中國(guó)哲學(xué)思想資料中并無(wú)西方哲學(xué)的那些概念和范疇，但這正如西方哲學(xué)的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學(xué)個(gè)性一樣，中國(guó)哲學(xué)思想資料中沒有西方哲學(xué)的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的個(gè)性，正是有見于此，張岱年“主張對(duì)于中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的歸納應(yīng)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的‘原來(lái)面目無(wú)所虧損’”，因而他在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關(guān)宇宙論的問(wèn)題。講到知識(shí)論問(wèn)題時(shí)，也未直接運(yùn)用知識(shí)論之類的術(shù)語(yǔ)，而是以‘致知論’來(lái)概述中國(guó)哲學(xué)中涉及到的知識(shí)論問(wèn)題，對(duì)其他中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的總結(jié)也是如此”①；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無(wú)極、道體、大全來(lái)架構(gòu)其本體論哲學(xué)，金岳霖一定要用“道”來(lái)命名其哲學(xué)體系的本體范疇，這種突出哲學(xué)個(gè)性的做法絲毫不影響他們的哲學(xué)之為哲學(xué)。

肯定了中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，則所謂“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題就只是一個(gè)純形式的問(wèn)題了。中國(guó)古代沒有“哲學(xué)”一名，當(dāng)然也就沒有形式化的哲學(xué)?，F(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)之具備專門的體系結(jié)構(gòu)形式，確實(shí)拜西方哲學(xué)之賜，因此要說(shuō)現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)在形式上模仿了西方哲學(xué)，也是無(wú)可否認(rèn)的事實(shí)。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)之所以在形式上模仿西方哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強(qiáng)優(yōu)勢(shì)而獲得世界文化主導(dǎo)話語(yǔ)權(quán)之后，儼然成為對(duì)于非西方文化的帶有強(qiáng)制性的衡斷標(biāo)準(zhǔn)———所有非西方文化要么按照西方文化進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權(quán)利。在這種時(shí)代條件下，數(shù)千年來(lái)一直自足的中國(guó)文化和學(xué)術(shù)按照西方分類標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行轉(zhuǎn)化，從而中國(guó)哲學(xué)形成專門體系，無(wú)論是不得已而為之還是心悅誠(chéng)服地仿效，都不存在不合法的問(wèn)題，相反對(duì)于西方文化來(lái)說(shuō)恰恰應(yīng)該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)指為“不合法”，那就無(wú)異于某個(gè)強(qiáng)人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運(yùn)用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？

如果說(shuō)，否認(rèn)“中國(guó)哲學(xué)合法性”的人士不允許中國(guó)哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)，那么質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊(yùn)含的則是強(qiáng)烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學(xué)術(shù)的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進(jìn)與落后聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“東西方的一些優(yōu)秀民族之所以‘強(qiáng)且智’，一個(gè)重要原因，就在于他們‘人各有學(xué)，學(xué)各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳。’而近代中國(guó)的學(xué)術(shù)文化落后則因其有‘學(xué)’無(wú)‘科’”②。張岱年則認(rèn)為，體系化的形式并不會(huì)斵喪中國(guó)哲學(xué)的神氣，反而可以彰顯中國(guó)哲學(xué)的精義，“因?yàn)椋袊?guó)哲學(xué)實(shí)本有其內(nèi)在的條理’，給中國(guó)哲學(xué)以形式的系統(tǒng)，‘實(shí)乃是“因其固然”，依其原來(lái)隱含的分理，而加以解析，并非強(qiáng)加割裂’”③。無(wú)論如何，在西方學(xué)術(shù)形式事實(shí)上成為普世性的知識(shí)格套的現(xiàn)代世界，一切古老的地方知識(shí)如果不按照這一格套進(jìn)行轉(zhuǎn)化，便不免由于沒有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會(huì)，因自小門戶而歸于湮滅；唯有通過(guò)西方學(xué)術(shù)形式的“格義”，古老的地方知識(shí)才可能發(fā)揚(yáng)光大④。中國(guó)哲學(xué)自不例外。不過(guò)又當(dāng)看到，西方學(xué)術(shù)形式作為普世性的知識(shí)格套，只是歷史過(guò)程中的歷史現(xiàn)象，必然在歷史中被揚(yáng)棄。杜維明曾經(jīng)對(duì)他以西方學(xué)術(shù)形式“格義”中國(guó)傳統(tǒng)思想資源的工作做過(guò)一個(gè)比況，他說(shuō)：