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關(guān)鍵詞：以人為本；思想政治教育；必要性；哲學(xué)基礎(chǔ)

作者簡介：譚霞，湖南公安高等?？茖W(xué)校政教部講師，華中師范大學(xué)法學(xué)碩士，湖南長沙　410000

中圖分類號：G41

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1672―2728(2007)03―0030―03

思想政治教育是做人的教育工作，必須以人為本，才能收到實效。思想政治教育既要尊重人、理解人、關(guān)心人、幫助人，也要嚴(yán)格要求人，緊緊圍繞“人”來做文章。以人為本應(yīng)當(dāng)作為思想政治教育的一個基本原則。然而，在相當(dāng)長的一段時間里，這一原則沒有得到思想政治教育工作者的普遍認(rèn)同和很好遵循。為了使思想政治教育工作真正做到實處，收到應(yīng)有的效果，從而充分發(fā)揮人們的主動性、積極性和創(chuàng)造性，更好地服務(wù)于全面建設(shè)小康社會的偉大實踐和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)，應(yīng)當(dāng)努力研究以人為本思想政治教育的理論基礎(chǔ)。為此，本文就以人為本思想政治教育的必要性及其哲學(xué)基礎(chǔ)作一粗淺探討。

一、以人為本思想政治教育的內(nèi)涵及其必要性

(一)“以人為本”的內(nèi)涵

在西方，以人為本思想或觀點可以溯源到人本主義思潮興起之時。人本主義是歐洲文藝復(fù)興時期形成的一種思想體系，它把人作為衡量萬事萬物的標(biāo)準(zhǔn)，主張以人為本，個性解放，崇尚理性和科學(xué)，反對蒙昧主義。在中國，“以人為本”某種程度上可以回溯到儒家德治思想中的民本精神和儒家以自身力量來完成自我實現(xiàn)的人本主義特征的傳統(tǒng)文化。不同于西方以抽象人性為核心的人本主義和中國古代以整體主義替代個體的民本思想，本文所指“以人為本”，是指社會的一切發(fā)展既依賴人的發(fā)展，又為了人的發(fā)展；人既是發(fā)展的目的，又是發(fā)展的手段。其中，“人”是一個內(nèi)涵豐富的概念，可以理解為個人與自身、社會、自然等各種關(guān)系中的具體的人。“以人為本”之人就不單指個體或抽象的人群，而是一種動態(tài)的、處于人與自己、他人及自然關(guān)系中的人，是集各種角色于一身的統(tǒng)合的人。而社會與個人之間不是此消彼長的張力關(guān)系，亦不是非此即彼二律背反的關(guān)系，而是在相互依存、不可分割的前提下，出于時展和社會需求而各自成為不同時期的社會主導(dǎo)性價值選擇。因此，以人為本可以界定為，依據(jù)社會發(fā)展要求所作出的以人為價值取向的非排他性價值選擇…。

(二)提出以人為本思想政治教育理念的時代背景

在思想政治教育方面，以人為本理念就是要求教育者把受教育者看作是正在發(fā)展的人，并主張根據(jù)社會發(fā)展要求和人的身心發(fā)展規(guī)律，通過有效的方式把他們培養(yǎng)成全面的、完整的人。這一理念在思想政治教育中的確立，是以總書記在2003年12月5日至8日的全國宣傳思想工作會議上的講話為開端的。他在這次會議上深刻地指出：“思想政治工作說到底是做人的工作，必須堅持以人為本?！眻猿忠匀藶楸揪褪侵冈谒枷胝谓逃龑嵺`中“既要堅持教育人、引導(dǎo)人、鼓舞人、鞭策人，又要做到尊重人、理解人、關(guān)心人、幫助人”，這是思想政治教育以人為本理念的初步確立。而十六屆三中全會“堅持以人為本，樹立全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展觀，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)、社會和人的發(fā)展”科學(xué)發(fā)展觀的提出，正式確立了以人為本理念在社會發(fā)展及包括思想政治教育在內(nèi)的各學(xué)科發(fā)展中的指導(dǎo)性地位。

以人為本思想政治教育理念是順應(yīng)時代需要而提出的。以人為本是人的主體意識的塑造。首先，“數(shù)千年的封建主義統(tǒng)治，造成我國從未形成具有真正獨立人格的個人主體”2。家國一體、國家至上的族群主義、整體主義替代個人利益至上的政治文化傳統(tǒng)，加之儒家的人倫道統(tǒng)，幾乎扼殺了人的一切個性。其次，特殊的歷史背景導(dǎo)致了人的主體性缺失。改革開放前，社會崇尚權(quán)本位，一切以政治利益為主，凡事都要和政治掛鉤；而改革開放初期，社會又轉(zhuǎn)向錢本位，一切都以經(jīng)濟(jì)利益來衡量得失利弊。這些對人以外的“物”的極端追求致使人一直處于被奴役和壓抑的狀態(tài)，人性始終沒有得到徹底地解放。思想政治教育作為一門學(xué)科，應(yīng)以自：身的優(yōu)勢擔(dān)負(fù)起培養(yǎng)公民獨立人格、喚醒其主體意識、促進(jìn)人的自我實現(xiàn)和全面發(fā)展的責(zé)任。時代呼喚著人的主體性，人們也殷切期望思想政治教育能培育和完善人的主體性，以適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展的需要，然而，一直以來思想政治教育對人的價值和地位未能給予高度的重視。在思想政治教育的價值取向上，多從社會需要角度出發(fā)，強調(diào)思想政治教育要培養(yǎng)繼承既定社會秩序與道德規(guī)范的個體，而在作為個體的人的價值問題及人格獨立問題上卻沒有得到應(yīng)有的關(guān)注?？梢哉f，人的個性解放仍然是我們的時代主題，以人為本思想政治教育理念回應(yīng)了時代要求，順應(yīng)了社會的發(fā)展趨勢。

(三)以人為本思想政治教育的必要性

第一，思想政治教育的本質(zhì)特性決定了思想政治教育須以人為本。思想政治教育是指一定階級、政黨、社會群體用一定的思想觀念、政治觀點、道德規(guī)范，對其社會成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會、一定階級所需要的思想品德的社會實踐活動3(P8)?？梢姡枷胝谓逃匀藶閷ο?，是樹立人的正確思想的一項教育實踐活動，其目的在于幫助人們形成符合社會要求的思想政治品德，使人們的思想向社會發(fā)展所要求的方向變化，進(jìn)而促成人的全面發(fā)展。因而，科學(xué)實施教育活動，必須先認(rèn)識人，了解人，把握人的思想形成與發(fā)展的規(guī)律，而人的思想變化、發(fā)展是受人的本質(zhì)決定和制約的。所以，研究和掌握人的本質(zhì)理論有助于教育者正確認(rèn)識教育對象，而以人為本就成為思想政治教育題中應(yīng)有之義。

第二，歷史經(jīng)驗和現(xiàn)實要求決定了以人為本思想政治教育的必要性。建國以來正反兩方面的歷史經(jīng)驗表明：思想政治教育工作只要遠(yuǎn)離人這一主體，忽視人、壓抑人、貶低人，否定人的主體性、能動性、創(chuàng)造性，以人的絕對服從為目的，就只能導(dǎo)致摧殘、踐踏人性的后果。這不僅使個人人格扭曲，使教育取得的成果表面化、虛假化、短暫化，而且，長期受壓制的人必將以一種反向的激化形式，通過不合常規(guī)的方式和途徑爆發(fā)出來，這將成為一種潛伏的隱患，嚴(yán)重危害社會的穩(wěn)定發(fā)展。而西方國家后現(xiàn)代主義對資本主義現(xiàn)代化中種種問題批判的現(xiàn)實也在警示著我們，思想政治教育關(guān)于人的主體性發(fā)展也存在一個過猶不及的問題，即過分夸大人的主體性同淹沒人的主體性一樣都使思想政治教育違背人的本性，脫離了人的正常發(fā)展路徑，不利于人的發(fā)展和社會的穩(wěn)定。歷史和現(xiàn)實要求我們必須置思想政治教育于以人為本理念之下。

第三，當(dāng)代主體性思想政治教育轉(zhuǎn)向的深化發(fā)

展為以人為本思想政治教育提供了現(xiàn)實依據(jù)。時代的發(fā)展，個體自我意識的增強，以往適合當(dāng)時歷史條件的灌輸式、指令式思想政治教育已經(jīng)失去了效用。順應(yīng)時代的發(fā)展，教育界在總結(jié)正反兩方面歷史經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，開始重視受教育者作為教育主體的地位和作用，并形成有代表性的雙主體說、主體際說等理論4。這些研究成果以及圍繞“尊重人、理解人、關(guān)心人”等展開的以人為本思想政治教育相關(guān)方面的理論闡述，都表明了當(dāng)前思想政治教育的價值取向開始由社會本位轉(zhuǎn)向人本位，同時也為以人為本理念下思想政治教育塔型模式建構(gòu)提供了良好的理論基礎(chǔ)。

二、以人為本思想政治教育的哲學(xué)基礎(chǔ)

以人為本思想政治教育不是憑空進(jìn)行的，而是依托于一定的理論基礎(chǔ)進(jìn)行的。本文立足于歷史觀和方法論的視角，分析如下。

(一)歷史觀

第一，以馬斯洛、羅杰斯為代表的人本主義教育哲學(xué)。西方人本主義教育哲學(xué)源遠(yuǎn)流長，經(jīng)過文藝復(fù)興、啟蒙運動，到馬斯洛、弗洛姆時期逐漸走向成熟。他們用科學(xué)的理論對人性至上、人應(yīng)為世界之本進(jìn)行論證，使得這一理論由于得到科學(xué)理論的支撐而產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。在人本主義的指導(dǎo)下，教育開始傾向于以受教育者為主體，具體表現(xiàn)為尊重個性，發(fā)展個性。這樣，個性的解放、人的主體地位的回歸，使得經(jīng)歷了漫長中世紀(jì)黑夜的西方教育實現(xiàn)了歷史性的飛躍，極大地促進(jìn)了個人的發(fā)展。但是由于社會制度及時代所限，人本主義只不過是一種與社會相脫節(jié)的小我觀，它強調(diào)的個人發(fā)展只是一種資本主義私有制下的忽視他人和社會的利己主義價值觀?？傊鞣饺吮局髁x理論中關(guān)于人的定位過于狹隘。隨著時代的不斷發(fā)展，人本主義理論自身的缺陷不斷暴露出來，必須完善和發(fā)展，因而這一理論本身也在不斷謀求從“小我”走向“大我”?？偟膩碚f，西方人本主義理論為當(dāng)今以人為本理念下思想政治教育提供了認(rèn)識和方法上的支持。

第二，我國古代儒家德治思想中的民本精神。建立于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上、維護(hù)封建專制統(tǒng)治的人倫道統(tǒng)，其家國同構(gòu)、國家本位的價值取向雖壓抑和束縛了人的個性發(fā)展，但也不乏弘揚人性精神的理論。至遲從春秋以來，弘揚人的價值便逐漸成為中國道德教化、政治說教的主流。在人與神的關(guān)系上，許多思想家倡導(dǎo)先人后神；在人與自然的關(guān)系上，許多人認(rèn)為萬物之中以人為貴；在人與社會的關(guān)系上，普遍以人性論為基礎(chǔ)推演人際互動原則和為君之道?！疤斓刂匀藶橘F?！边@種宇宙觀把人置于萬物之上，是對人的尊重與關(guān)懷，但這種民本精神是作為整體人的人性覺醒，是淹沒個人的集群意識。它過于重視國家和整體的利益，往往以國家和整體利益替代個人利益，因而是與西方國家個人本位相對的另一個極端。另外，這種民本思想有一定的階級局限性，是服務(wù)于封建制度的政治統(tǒng)治模式，是維護(hù)封建專制統(tǒng)治的理論工具。但這種“天地之性人為貴”民本精神的宣揚多少也從人的群體發(fā)展、人與社會協(xié)調(diào)方面為今天以人為本思想政治教育提供了一定的理論背景。

(二)方法論

第一，手段和目的的統(tǒng)一。在社會關(guān)系中，人作為目的和手段理應(yīng)是統(tǒng)一的。人的行為是有目的的行為，為了實現(xiàn)目的，必須采取相應(yīng)的手段，而這些手段由于情感的渲染作用而與目的具有了同質(zhì)性。因手段能幫助我們實現(xiàn)目的，滿足需要，因而其自身也受到人的喜愛。最初人們在提出自己的目的時往往是直率的，也是較容易的，但對于達(dá)到此目的卻有許多的手段，人們必須對這些手段進(jìn)行研究，以獲得最佳的選擇。目的提出時的直率和輕易往往又會使人們直率輕易地忘掉目的，而對手段的深入考究、嚴(yán)肅挑選和對手段的興趣則往往會將目的置于手段自身的體系建設(shè)之中，一旦目的在服從于其手段的邏輯體系中，其結(jié)果往往是非人性的。從人的價值意義來看，當(dāng)思想政治教育成為研究人、改造人的工具性手段時，其實質(zhì)就是否定了人的自由本性，否定了人的自我教育能力。這樣，人本身的活動對人來說，就成為一種異己的支配力量，這種力量驅(qū)使著人，而不是人駕馭著這種力量。從手段與目的統(tǒng)一來說，以人為本的思想政治教育觀有以下幾層含義：其一，思想政治教育要以人的自由本性為前提并實現(xiàn)著人的自由本性。因為只有本性自由、思想自由的人才擁有自立意識和自抉能力，才能自主選擇、自我尋思，才能發(fā)揮自覺能動性，真正達(dá)到自主教育的目的，而不僅僅是被動地順從或附和思想政治教育。其二，思想政治教育要以主客體的互動為途徑。思想政治教育的主體和客體互為手段和目的，不能把思想政治教育中的主客體關(guān)系割裂開來、對立起來。思想政治教育的目的是通過教育者對受教育者的引導(dǎo)和教育，從而提升受教育者的全面素質(zhì)，使之成為對社會有意義的人。其三，思想政治教育主客體互動系統(tǒng)與環(huán)境亦互為手段和目的。思想政治教育自身作為一個系統(tǒng)總是處在一定社會環(huán)境、自然環(huán)境中，思想政治教育自身的運行既受環(huán)境制約，又對環(huán)境產(chǎn)生影響。一方面，環(huán)境的改善對思想政治教育有積極的促進(jìn)作用；另一方面，思想政治教育的成敗又對環(huán)境產(chǎn)生深刻的影響。

第二，個人價值和社會價值的統(tǒng)一。關(guān)于人的價值理論告訴我們，人的價值是個人價值與社會價值的統(tǒng)一。社會價值是指個人通過自己的實踐活動為滿足社會或他人的物質(zhì)的、精神的需要所作出的貢獻(xiàn)和承擔(dān)的責(zé)任。個人價值則是指在社會生活和社會活動中，社會對個人和自己對自己作為人的存在的一種肯定關(guān)系5(P226)。正因為人是一切社會關(guān)系的總和，其個人價值受制于他所處的歷史時代和他所從事的社會實踐活動，因此只有在社會實踐活動中表現(xiàn)出他的才能和智慧，其個人價值才能得以實現(xiàn)并通過社會價值體現(xiàn)出來。人的社會價值和個人價值是不可分割的，個人價值是社會價值的必要前提，社會價值是個人價值的外在表現(xiàn)，而且個人價值實現(xiàn)的唯一途徑就是參與社會實踐。因此，我們應(yīng)當(dāng)在實現(xiàn)社會價值的過程中，正確處理個人價值的實現(xiàn)與為社會、為他人奉獻(xiàn)的關(guān)系。以人為本的思想政治教育觀，就是要求在思想政治教育中，重視個人價值和社會價值的統(tǒng)一；就是要更多地關(guān)注人的個性的自由和發(fā)展、培養(yǎng)人的獨立個性和創(chuàng)造精神；通過提高人的自身素質(zhì)，去促進(jìn)人的全面發(fā)展；通過人的全面發(fā)展去促成社會進(jìn)步；通過個人價值的實現(xiàn)去體現(xiàn)其社會價值的存在，并通過社會價值的實現(xiàn)來提升個人價值。因此，以人為本的思想政治教育觀是個人價值和社會價值相統(tǒng)一的價值觀，是社會價值體系中不可或缺的一個方面。當(dāng)然，就一般而言，當(dāng)個人、社會的利益關(guān)系發(fā)生矛盾時，個人利益應(yīng)當(dāng)服從社會利益，而為社會利益犧牲個人利益時，必須盡量考慮讓這種犧牲最小化。

第三，自然屬性和社會屬性的統(tǒng)一。人同時具有雙重屬性，即自然屬性和社會屬性。人的自然屬性是指人的生理特征和生物特性；人的社會屬性是指人作為社會存在物而具有的形態(tài)和特征，它包括

人的社會關(guān)系和精神屬性，即人的意識和自我意識。人的自然屬性是人的社會屬性的生理基礎(chǔ)，社會屬性則是在自然屬性的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展起來的。離開人的自然屬性，人也就不成其為人，更談不上其社會屬性。人的社會屬性主要是由人所處的經(jīng)濟(jì)地位、生產(chǎn)關(guān)系所決定的，相對于自然屬性而言，具有易變性和時代性，它是把人與動物區(qū)別開來，使人具有人之為人的標(biāo)志性特點。人的社會屬性是人成為一種有精神存在和精神生活的生命體，而今天的人類之所以為文明人類，其精神生活的本性和方式之一，就是有理性和意義需要6(P95)。人的雙重屬性表明：一方面，人作為社會存在的人，要受到社會關(guān)系、社會規(guī)范的制約；另一方面，人作為高等動物又要受到自然規(guī)律的約束。只承認(rèn)人的社會屬性而否認(rèn)人的自然屬性，是片面的；只承認(rèn)人的自然屬性而否認(rèn)其社會屬性更是錯誤的。以人為本的思想政治教育觀要求我們在進(jìn)行思想政治教育時，一方面不能忽視受教育者的自然屬性，過分夸大精神的、道德的方面，而忽視人的生理的生物性需求，而是要在不危害社會、他人利益的前提下，充分認(rèn)識、理解人的自然屬性的需求。另一方面，也必須認(rèn)識到，人之為人，在于其社會性，社會屬性是人的本質(zhì)屬性。社會屬性包括經(jīng)濟(jì)的、政治的、文化的各個方面。人固然以自然屬性為基礎(chǔ)，但一定條件下，被升華了的或被歪曲了的社會屬性可能超越、制約自然屬性，或壓制、泯滅自然屬性。現(xiàn)在，有些人以自然屬性來否定社會屬性，并以此來放縱自然屬性，作出危害社會、違背道德的行徑來，這不僅在理論上是站不住腳的，在實踐上也是有害的。

參考文獻(xiàn)

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篇2

《周易》是由《易經(jīng)》和《易傳》兩種不同性質(zhì)的書所組成?！兑捉?jīng)》大約形成于殷周之際，本為卜筮之書，屬于巫術(shù)文化范疇?！兑讉鳌钒ㄊ?，是對《易經(jīng)》的一部解釋性的著作，大約于戰(zhàn)國末年經(jīng)多人之手陸續(xù)寫成；就其思想內(nèi)容的基本性質(zhì)而言，則是一部哲學(xué)之書，與《易經(jīng)》本文的那種卜筮巫術(shù)大異其趣。

但是，在幾千年來的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中，向來是經(jīng)傳不分，把《周易》看成是一部完整的著作，認(rèn)為《易經(jīng)》的卜筮與《易傳》的哲學(xué)并不存在任何的矛盾，而是有機地結(jié)為一體，具有統(tǒng)一的性質(zhì)。按照這種看法，《周易》中的卜筮是一種哲學(xué)化了的卜筮，而不同于原始蒙昧的巫術(shù)，其中的哲學(xué)是在卜筮的基礎(chǔ)上建立起來的，用以趨吉避兇，指導(dǎo)人們的決策行為，而不同于那些單以理性認(rèn)識為目的的較為純粹的哲學(xué)。

這種看法，實際上是把《周易》看做既非卜筮之書，亦非哲學(xué)之書，而是一部管理之書，盡管其中包含有卜筮與哲學(xué)兩種不同的成分，卻在管理思想上獲得了有機的統(tǒng)一。這種看法在易學(xué)史上一直占據(jù)著主流地位，成為人們的共識。

《易傳》反復(fù)強調(diào)，《周易》的陰陽哲學(xué)不僅是對客觀世界的一種純粹理性的認(rèn)識，而且與人們的決策管理活動緊密相連，具有強烈的實踐功能。《系辭》說：“夫《易》何為者也？夫《易》開物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之業(yè)，以斷天下之疑?！彼^“開物”即開達(dá)物理，“成務(wù)”即成就事務(wù)。

這是認(rèn)為，《周易》是一部“開物成務(wù)”之書，其中的易道囊括了天地萬物之理，可以啟發(fā)人們的智慧，開通人們的思想，把這個易道用于處理實際的事務(wù)，就能通權(quán)達(dá)變，決斷疑惑，采取正確的行動，做成一番事業(yè)?！断缔o》進(jìn)一步闡述這個思想說：“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務(wù)；唯神也，故不疾而速，不行而至?！彼^“神”即陰陽變化神妙不測的客觀規(guī)律，“幾”即陰陽變化的苗頭，吉兇禍福的先兆。

這是認(rèn)為，《周易》這部書，其根本之點在于“極深而研幾”，教人深刻地掌握陰陽變化的客觀規(guī)律，用來指導(dǎo)主體的行為，使之達(dá)到隨機應(yīng)變、應(yīng)付自如的神化境界。當(dāng)人們有所行動、有所作為，面對著復(fù)雜變幻的客觀形勢而舉棋不定、猶豫不決之際，只要向《周易》請教，就能得到滿意的回答。因而《周易》這部書把認(rèn)識客觀規(guī)律和人們對這種規(guī)律的利用兩者結(jié)合起來，指導(dǎo)人們根據(jù)形勢的變化，采取正確的決策，實質(zhì)上是一部“開物成務(wù)”、“極深研幾”之書，也就是一部關(guān)于決策管理之書。

從發(fā)生學(xué)的角度來看，關(guān)于決策管理的思想，早在人類文化發(fā)展的蒙昧階段就已經(jīng)有了萌芽。當(dāng)時人們的思維水平極為低下，掌握的知識也很貧乏。他們?yōu)榱藢嵺`上的需要，迫切關(guān)心自己的行為所帶來的后果，于是通過卜筮來預(yù)測吉兇禍福，作出估計和決定。雖然卜筮屬于一種幼稚的宗教巫術(shù)，不可能正確地認(rèn)識客觀環(huán)境，但是表現(xiàn)了早期人類試圖根據(jù)客觀環(huán)境來決定主體行為的努力，其中包含著決策思想和管理思想最初的萌芽。大約到了殷周之際，人們把卜筮的記錄再加上一些對客觀環(huán)境的觀察和生活經(jīng)驗的總結(jié)匯編成書，用來指導(dǎo)人們的行為，解答諸如狩獵、旅行、經(jīng)商、婚姻、爭訟一類的問題。因此，《易經(jīng)》這部卜筮之書，就是一部以巫術(shù)文化為背景的決策管理之書。

到了春秋戰(zhàn)國時期，人們的思維水平提高了，所掌握的知識豐富了，能夠把客觀環(huán)境看成是一個由天道、地道、人道組成的大系統(tǒng)，并且探索出支配這個大系統(tǒng)的根本規(guī)律是一陰一陽。這是認(rèn)識上的一個大飛躍。人們揚棄了《易經(jīng)》中的宗教巫術(shù)，而發(fā)展為《易傳》的哲學(xué)思維。但是，《易傳》作為一部解經(jīng)之作，并沒有否定卜筮，只是站在陰陽哲學(xué)的高度對卜筮進(jìn)行了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化?！兑捉?jīng)》的那種把認(rèn)識與行為緊密相連的思維模式，是被完整地繼承下來了。因此，《易經(jīng)》和《易傳》雖然產(chǎn)生的文化背景不同，所代表的思維水平不同，但就其用于決策管理的基本性質(zhì)而言，可以說是完全相同的。

漢代以后，易學(xué)分化而為“兩派六宗”。歷代的易學(xué)家，無論是屬于何派何宗，都把《周易》看做是一部管理之書，并且結(jié)合具體的歷史條件和時代需要來發(fā)揮其中的管理思想。

《周易》作為一部管理之書的基本性質(zhì)，為歷代的易學(xué)家所廣泛認(rèn)同，其中的思想精髓在以后的歷史進(jìn)程中不斷得到新的闡釋和發(fā)揮，最終形成了一整套中國式的管理學(xué)體系。這個體系不僅擁有一系列決策管理的操作原則，而且提煉出了一套具有普遍意義的管理學(xué)基本原理，并發(fā)展出了一種體現(xiàn)著東方智慧的管理哲學(xué)。

篇3

1財務(wù)假設(shè)的特征

關(guān)于財務(wù)假設(shè)的特征，林麗認(rèn)為，財務(wù)假設(shè)的本質(zhì)屬性首先是客觀性。財務(wù)假設(shè)來源于現(xiàn)實的財務(wù)實踐，并被大量的財務(wù)實踐所證明，是財務(wù)工作的經(jīng)驗總結(jié)，并上升到抽象理論的高度以指導(dǎo)財務(wù)實踐。

同時，財務(wù)假設(shè)作為財務(wù)及財務(wù)管理的基本前提是客觀存在的，不管認(rèn)識與否，人們基本上是在這一前提下進(jìn)行活動的。其次，財務(wù)假設(shè)不是一成不變的，是一個動態(tài)發(fā)展的概念體系。財務(wù)假設(shè)是人們對財務(wù)經(jīng)驗或事實材料經(jīng)過抽象思維構(gòu)成的邏輯體系。這個邏輯體系是以有限的事實和觀察為依據(jù)，因此隨著財務(wù)實踐的不斷發(fā)展，財務(wù)假設(shè)必將通過財務(wù)理論與實踐的檢驗、修正得到純化或補充。李滬松從一般假設(shè)的角度給出了財務(wù)假設(shè)的特征，他認(rèn)為假設(shè)包括基本性質(zhì)和整體性質(zhì)。其中，基本性質(zhì)包括假設(shè)的重要性、公理性、適時性；整體性質(zhì)包括假設(shè)的同一性、貢獻(xiàn)性、排他性、獨立性。他認(rèn)為，探明了假設(shè)基本性質(zhì)和整體性質(zhì)，也就弄清了財務(wù)假設(shè)的基本性質(zhì)。

2財務(wù)假設(shè)的原則

2.1解釋性原則解釋性原則要求財務(wù)假設(shè)必須能夠合理地解釋和說明財物的本質(zhì)。即回答“為什么”的問題。既然財務(wù)假設(shè)是構(gòu)成財務(wù)理論的要素，它所反映的就必須是財務(wù)最基本的前提，財務(wù)中最本質(zhì)的的東西。這是建立財務(wù)假設(shè)理論的首要原則。因此在建立財務(wù)假設(shè)的過程中，必須注意獲取財物的本質(zhì)屬性，劃清本質(zhì)屬性和非本質(zhì)屬性的界限。

2.2預(yù)見性原則預(yù)見性原則要求財務(wù)假設(shè)能夠?qū)ω攧?wù)中的未來事實作出科學(xué)的推測。預(yù)見性既是財務(wù)假設(shè)的特征，有時財務(wù)假設(shè)應(yīng)具有的功能；或者說，財務(wù)假設(shè)本身即是一種科學(xué)預(yù)見，包括創(chuàng)新性的預(yù)見和重復(fù)性的預(yù)見。財務(wù)假設(shè)屬于后者，及依據(jù)某些經(jīng)驗規(guī)律，遇見已有的客觀事實將長期存在或在未來將重復(fù)出現(xiàn)。

2.3簡單性原則簡單性原則要求財務(wù)基本假設(shè)應(yīng)具有邏輯上的簡單性，即財務(wù)假設(shè)理論體系中所包含的彼此獨立的假設(shè)應(yīng)當(dāng)盡量少，而不是假設(shè)理論內(nèi)容的淺顯或形式上的簡單。一個理論越是簡單，其包含的內(nèi)容就越豐富，解釋能力就越強。財務(wù)假設(shè)是構(gòu)造財務(wù)理論體系的邏輯出發(fā)點，是財務(wù)理論和財務(wù)工作賴以存在的前提，在建立財務(wù)假設(shè)的時候，必須注意清洗和精煉假設(shè)的內(nèi)容，并使各項假設(shè)協(xié)調(diào)一致，以便采用盡量少的假設(shè)前提，完整、系統(tǒng)地反映財務(wù)的本質(zhì)。

篇4

肇始于20世紀(jì)80年代的國內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對象。從近年召開的哲學(xué)或行政學(xué)研討會上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國內(nèi)對這一問題的研究主要有以下三種觀點。第一種觀點認(rèn)為“行政活動”是行政哲學(xué)的研究對象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實上，對“行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對象?！靶姓顒拥钠毡楸举|(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動。第二種觀點認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對象，是行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，顯然就會產(chǎn)生一個學(xué)科性質(zhì)問題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語往現(xiàn)實行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無不是受此種觀點的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進(jìn)行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個不同的概念。第三種觀點認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對象是行政科學(xué)，是對行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。

對行政哲學(xué)的研究內(nèi)容，國內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問題作為行政哲學(xué)研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書中構(gòu)建了一個行政哲學(xué)的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認(rèn)識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學(xué)：一個亟等進(jìn)一步開拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究內(nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評價論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。

仔細(xì)分析國內(nèi)行政哲學(xué)研究對象和研究內(nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學(xué)”（簡稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個稱謂來標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學(xué)，一個涉及“實際的行政活動”領(lǐng)域，一個涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。

行政活動的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學(xué)是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評價、行政科學(xué)研究方法及其評價、行政科學(xué)研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)是對“行政學(xué)活動中的問題”或簡稱“行政學(xué)問題”進(jìn)行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識論和價值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。

二

行政哲學(xué)的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：

從邏輯上看，對“行政學(xué)問題”的哲學(xué)研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認(rèn)識結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎獲得者）的研究，無論是在自然科學(xué)中，或者是在社會科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個意義上說，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學(xué)的根本問題進(jìn)行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。

從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學(xué)根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對行政理論、行政科學(xué)研究活動進(jìn)行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來就有的，而是在出現(xiàn)了獨立的行政科學(xué)時才出現(xiàn)的，是行政問題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對行政學(xué)活動的哲學(xué)思考是人類的行政認(rèn)識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學(xué)的基本問題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進(jìn)行的，行政學(xué)者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進(jìn)行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進(jìn)行著對行政中的某些基本問題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對行政科學(xué)中的基本問題的研究，就是對關(guān)于行政科學(xué)元問題的研究。這個元問題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。三

通過以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實質(zhì)性的理論進(jìn)步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學(xué)本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問題上，我們不能達(dá)成一致的意見，那么，不要說對行政科學(xué)的發(fā)展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們在這里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實質(zhì)，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴(kuò)展和進(jìn)一步的完善。

【參考文獻(xiàn)】

[1]王滬寧.行政生態(tài)分析[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1989.

[2]薄貴利.中國行政學(xué)：問題、挑戰(zhàn)與對策[J].中國行政管理，1998(12).

[3]顏佳華.行政哲學(xué)論[M].長沙：湖南師范大學(xué)出版社，1998.

篇5

一、問題的提出

中國人的宇宙觀傾向于認(rèn)為:不管祂屬人還是屬神,我們都應(yīng)該以愉悅且欣賞的態(tài)度來對待我們不得不生存于其中的這個世界。其結(jié)果表現(xiàn)為:(一)我們不是發(fā)展了因果追問性的積累性科學(xué)知識,而是發(fā)展了使社會生活在人的努力之下變得更好些的豐富的人生智慧。(二)我們也并不追問什么是正義,而是努力使社會生活在任何情況下都能重新恢復(fù)有序,或使得這秩序變得更加公正些,以便人們能夠更為自由且有序地展開自己的生活。因此,中國哲學(xué)盡管也有“形而上者”的“道”論,卻從來不去邏輯地推進(jìn)一種西方意義上的形而上“學(xué)”。于是,中國人古來雖然也一直有對神的敬畏,但卻不曾有神學(xué),更不創(chuàng)造排他性的一神教。就這個意義上,中國哲學(xué)是寬容的,她寬容的邊界似乎也是無窮的,以至于任何一神教,都能在中國這個大熔爐里呈現(xiàn)出自己的美妙和風(fēng)采,并幫助中國收拾人心,其在整體上表現(xiàn)為中國古典意義上“和而不同”的美學(xué)狀態(tài)。

《易•序卦傳》說:“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女”,《老子》說:“萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和。”我們承認(rèn)“有”且樂觀其有,我們通過“有\(zhòng)無”的陰陽互補模式來看待并思考這個世界。由于這些說法在中國文化中的根本性,且時時、處處、事事得以展現(xiàn)出來,中華文明對世界不僅充滿了哲學(xué)性樂觀態(tài)度,并由此發(fā)展了一種可以稱之謂陰陽互補思想方法,從而大大不同于西方人大大發(fā)展了的那種因果追問邏輯思想方法。中國的陰陽互補論思想方法是否能成為一種普世性的思想方法呢?這當(dāng)然是一個需要嚴(yán)格論證的重大問題。但本文意不在此,而是通過對儒家之“仁”和道家之“德”的思考——這思考的思想方法是中國的——來回應(yīng)一個倫理學(xué)上的問題,以此就教于廖申白先生。

廖先生在《中州學(xué)刊》2009年第2期上發(fā)表《論倫理學(xué)研究的基本性質(zhì)》一文(以下簡稱“廖文”,凡引此文只標(biāo)頁碼),廖文分倫理學(xué)與人的問題、著眼于人的可能的善、著眼于人的總體的善、生活者的觀點、實踐性、規(guī)范性、哲學(xué)的和有系統(tǒng)性的研究,共七個部分。文章的總體意思應(yīng)該是這樣的:倫理學(xué)這門科學(xué)的核心問題不僅是人的問題,而且是帶有實踐性和規(guī)范性的問題,研究者不僅是一個“外在”于社會生活的評價者,而且是一個內(nèi)在于社會生活的參與者,研究者的這種雙重身份在趨向某種內(nèi)在善或總體的善時,常常表現(xiàn)出在倫理和道德、正當(dāng)和善等等方面的不協(xié)調(diào)的理路。于是倫理學(xué)就不得不寄望于哲學(xué)形而上學(xué)的有系統(tǒng)性的研究。哲學(xué)形而上學(xué)更有可能通過可能的善去系統(tǒng)接近“總體的善”。

這種努力方向我沒有什么意見,我對廖文的意見可這樣表述:

(一)從理論意義立論,任何一門學(xué)科的研究者都無法對自己這門學(xué)科的“研究”進(jìn)行真正有效的研究,而不僅僅是倫理學(xué)。如果對某一學(xué)術(shù)群體進(jìn)行研究是可能的,且有時甚至是必要的話,那只是一個社會學(xué)性質(zhì)的問題調(diào)查,但這一調(diào)查理論上正好不能由從事本學(xué)科研究的人進(jìn)行,他們法律上需要回避。這意思就像邏輯實證主義所早已發(fā)現(xiàn)的那樣:符號不能自指?；蛴弥袊鴤鹘y(tǒng)的常識講:醫(yī)不自治。而這一理路正好就是廖文中分兩節(jié)所講的所謂“生活者”和“評價者”關(guān)系問題的思考所呈現(xiàn)的真實狀況,這是一個邏輯悖論。而根據(jù)黃輾冀的研究結(jié)論:東方無悖論。這說明廖文的思想方法從根本點上是西方的。

(二)如果我們不是進(jìn)行神學(xué)的研究,我們不會發(fā)現(xiàn)“總體的善”;如果進(jìn)行神學(xué)的研究,我們所認(rèn)定的最后的總體的善就是神本身。但神學(xué)家并不是神本身,他只是依靠信仰才能將所謂的總體之善主觀認(rèn)定為神本身并宣稱神的至善。在這一研究中,神學(xué)家必然面臨古老的柏拉圖問題,即,如果我已經(jīng)知道善本身,我將不再需要研究什么是至善;如果我不知道善本身,即使善本身就在我面前,我又怎么樣來識別她呢?這又是一個邏輯性的悖論?；浇躺駥W(xué)正是在這一逼問或這一悖論基礎(chǔ)上,才不得不以god來避免思想的無底深淵。

(三)西方形而上學(xué)家真的能通過系統(tǒng)性研究來回答廖文的倫理學(xué)不能解決的問題嗎?在基督教主導(dǎo)的中世紀(jì),歐洲人按《圣經(jīng)》思考,近代特別是康德以來,他們開始從實體性的“自由”來思考。于是就出現(xiàn)了“善”和“正當(dāng)”的不協(xié)調(diào)。由于20世紀(jì)的中國有從“五四”以來的長達(dá)60年以上的“言必稱希臘”的科學(xué)思維定勢,廖文不得不回歸古希臘,回歸到亞里士多德,并將倫理學(xué)內(nèi)部的上述不協(xié)調(diào)寄望于同樣淵出西方的哲學(xué)形而上學(xué)。據(jù)我所知,西方哲學(xué)在邏輯實證主義無情的奧康姆剃刀解剖下,形而上學(xué)在學(xué)科意義上已是斯文掃地,因為它所有的根本性問題,已經(jīng)被證明為類似于某種皇帝新衣之類的假問題。邏輯實證主義思潮的背景支撐,是新科學(xué)革命和數(shù)理邏輯在20世紀(jì)前30年的發(fā)展所導(dǎo)致的自身無法系統(tǒng)性完整自洽的結(jié)論,而與此同時,尼采又宣稱“上帝死了”。于是,羅素所津津樂道的所謂哲學(xué)總是處于神學(xué)和科學(xué)二者之間的“無人之域”的說法應(yīng)該是成立的,這就出現(xiàn)了后現(xiàn)代哲學(xué)家不僅不再訴諸傳統(tǒng)意義上的形而上學(xué),反而激烈解構(gòu)一切邏各斯為中心的形而上學(xué)。在這樣一種歷史情景或者說時代精神之下,我們怎么好意思去難為我們的這些西方哲學(xué)同行呢?這不是說中國哲學(xué)能夠解決這些問題,而是說我們有另外一種與之不同的世界觀,或者說我們對于我們不得不置身于其中的宇宙,有另外一種更加樂觀的態(tài)度,且在此基礎(chǔ)上發(fā)展了另外一種不同于因果邏輯決定論的陰陽互補效用論思想方法。

于是治西學(xué)卻又是中國人的廖先生恰當(dāng)?shù)卣驹谥形髦g進(jìn)行協(xié)調(diào),且要把倫理學(xué)問題過渡為哲學(xué)形而上學(xué)的問題。那么廖文的問題究竟出在哪里呢?中國哲學(xué)對此能否給出一個更好的說法呢?如果可能的話,中國哲學(xué)的說法是什么?下面我們就這三個問題一一展開并給出自己的說法。

二、廖文問題的癥結(jié)所在

請允許我將意見性的結(jié)論放在前面。廖文的問題是:中西方兩種思想方法的不當(dāng)混用?；煊盟坪鯌?yīng)該是最好的方法,但不當(dāng)?shù)幕煊脜s可能將問題誘入歧途。

為了能提綱挈領(lǐng)地將廖文的理路展開并找到其癥結(jié),我們不妨先將該文的內(nèi)容摘要和關(guān)鍵詞抄錄如下。其內(nèi)容摘要曰:“對倫理學(xué)研究人的問題的方式及其特點作出說明是理解倫理學(xué)的性質(zhì)的好方法。倫理學(xué)著眼于人的特有的生活活動、人的總體的生活的善來面對和研究人的問題,它內(nèi)含一種生活者的觀點。把倫理學(xué)的研究僅僅建立在評價者的觀點上是不恰當(dāng)?shù)?它是一種實踐性的研究。一種生活活動僅當(dāng)發(fā)生了對生活者而言的內(nèi)在善時,才成為倫理學(xué)研究的恰當(dāng)題材。倫理學(xué)也是規(guī)范性的研究,它研究倫理與道德是怎樣的生活規(guī)范,以及它們怎樣成為這類規(guī)范。倫理學(xué)是一種哲學(xué)的、有系統(tǒng)性的研究,這種研究更接近人的生活或問題的真實。”其關(guān)鍵詞曰:“倫理學(xué);善;實踐;生活者;道德”。

通過整個行文過程我們能夠發(fā)現(xiàn),廖先生事實上是要協(xié)調(diào)在學(xué)理上存在著重大張力的四個問題:(1)生活者和評價者的關(guān)系如何處理;(2)實踐性和規(guī)范性如何協(xié)調(diào);(3)倫理和道德這兩大同根分途的問題,在倫理學(xué)中應(yīng)該如何歸并于“善”;(4)通過哲學(xué)形而上學(xué)的介入試圖解決或接近于解決本學(xué)科在理論形態(tài)上的系統(tǒng)性問題。

轉(zhuǎn)貼于

問題在于:這四個問題事實上處于不同的領(lǐng)域和學(xué)科之中的不同層面上,倫理學(xué)本身即便加上哲學(xué)形而上學(xué)的努力,究竟能否達(dá)成廖先生所預(yù)設(shè)的西學(xué)意義上的宏大目標(biāo)呢?

(一)關(guān)于生活者和評價者的關(guān)系如何處理的問題。關(guān)于這樣一個問題,不僅是倫理學(xué),但凡社會科學(xué)的所有研究者,都有同樣的問題。因為很簡單,這類問題的“研究”作為一種行為,其與自然科學(xué)研究的重大區(qū)別是:我們既是主體又是客體。作為主體,我們把我們的外部世界當(dāng)成了我們的對象;作為客體,我們自己恰恰又是我們所研究對象的一部分。如果按邏輯的因果追問方法堅持進(jìn)行下去,我們必然進(jìn)入悖論:我不研究我時我研究了我,一旦我研究我時我又失去了作為對象的我。正如廖文所說,“倫理學(xué)研究可能同時含有生活者與評價者兩種觀點”(第131頁),為了區(qū)別這兩種“觀點”,廖文對“實踐”這個范疇作出了特殊的界定,這種界定不僅使“實踐”否定了人類創(chuàng)造物質(zhì)生活資料以獲得“善物”活動的實踐性,而且進(jìn)一步將“實踐”窄化到“追求著交往生活的內(nèi)在目的,并在此基礎(chǔ)上追求著人的生活的哲學(xué)的、宗教精神的理解的活動,我們稱為實踐”(第131頁)。簡言之,只有真正屬于哲學(xué)和宗教生活的交往并理解著的活動才是實踐,其他生活活動算不上實踐。“所以,盡管人人都生活著,但并不是人人都有實踐的活動”(第131頁)。“僅僅謀生和牟利的生活不是實踐,僅僅為獲得某種善物的生活也不是實踐”(第131頁)。為了走出生活者和評價者“研究”行為的邏輯悖論,廖文造出如此界定了的“實踐”概念,究竟是有助于問題的解決還是為研究增加了更大的麻煩呢?結(jié)論是不言而喻的。

(二)關(guān)于實踐性和規(guī)范性如何協(xié)調(diào)的問題。在當(dāng)代中國語境中,我們可以把實踐界定為人的自由創(chuàng)造活動。如果進(jìn)一步限定的話,我們可以說,只有創(chuàng)造出有益于人類生活世界的活動才配得上實踐之美名,因為這活動即使不善也起碼必須是正當(dāng)?shù)?。而有損于人類生活世界的生命活動應(yīng)當(dāng)在道德上進(jìn)行制止,若道德未能制止他,他就應(yīng)為此一行為負(fù)責(zé):承擔(dān)不利的后果。這樣,我們也就同時預(yù)設(shè)了兩種規(guī)則,即道德規(guī)則和法律規(guī)則。如果道德規(guī)則足夠有效,我們將不再需要法律規(guī)則;正是因為道德規(guī)則往往總是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠,我們必須制定法律規(guī)則。古今中外的歷史事實無不證明著這兩項規(guī)則都是維系一個良序社會的必要規(guī)則,一旦這兩種規(guī)則都失效了,人類最后就不得已而訴諸暴力或?qū)⑿谭ǖ谋┝ι墳閼?zhàn)爭的野蠻規(guī)則。傳統(tǒng)中國“刑起于兵”的歷史沿襲可以有效說明這一點;孔子的“無訟”理想可以說明倫理規(guī)則比法律規(guī)則更合于道德。歐美傳統(tǒng)的民商法規(guī)則占據(jù)主導(dǎo)地位,但這只是一個簡單的事實需求問題,即,在地中海文明叢中,商業(yè)從來具有重要地位,而在東亞大陸的農(nóng)耕中國,則不太需要這種規(guī)則。我們現(xiàn)在十分需要這種規(guī)則,只是因為從馬嘎爾尼到前不久我國加入世界貿(mào)易組織的二百年歷史過程中,我們被動地不得已接受了“貿(mào)易自由,協(xié)商關(guān)稅”的新規(guī)則。目前被誤認(rèn)為是所謂“普世倫理”的許多規(guī)則都是這種人類歷史“實踐”的本文由收集整理結(jié)果,而不是因為我們這種現(xiàn)在看來還很落后的文化傳統(tǒng)沒有哲學(xué)和宗教的追求。實踐性是自由地創(chuàng)造性突破規(guī)則的生活、歷史動力,規(guī)范性是使這動力不至于失序的安全保障閥,二者恰如一個銅幣的兩面,不可須臾分離。于是,廖文對“實踐”的上述限定是荒謬甚至是可笑的,不管在中國還是在西方的當(dāng)代。

在廖文接下來的論證中我們可以看到,他之所以對實踐作出上述如此嚴(yán)格而又狹隘的定義,僅僅是由于他把“實踐”完全誤置于亞里士多德的理論框架之中了。與此同時他也將人類社會生活所需要的“規(guī)范”分為“職業(yè)的或技藝(技術(shù))的,法律的,倫理的三種形式”。(第133頁)進(jìn)而,他仍然采用亞里士多德的分類方式并指出:“勞動、實踐、理論”是人類所特有的活動,這三種活動分別來源于“理論理智、實踐理智和技藝?yán)碇?rdquo;(第132頁)這樣三種理智。同理,三種理智自然就推出如下結(jié)論:“人的特有的活動有三種:理論的活動、實踐的活動和制作(或勞動)的活動”(第131頁)。試問:這樣疊床架屋地套用亞氏理論,于我們的倫理學(xué)研究到底有何種補益呢?如果亞氏的分類確曾是有效的,那么何以作為亞氏后裔的西方倫理學(xué)和哲學(xué)同行一直未能解決廖先生提出的問題呢?回到廖文內(nèi)部理路上來,作這樣限定的結(jié)果對思考所謂的“倫理學(xué)研究的基本性質(zhì)”有何補益呢?

(三)關(guān)于倫理和道德這兩大問題域在倫理學(xué)中應(yīng)該如何歸并的問題。在我看來,倫理一詞是中性的,它研究的對象是人際關(guān)系卻并不保障實際上也無力保障人際關(guān)系必然地導(dǎo)向行為人的善行,或者說,“關(guān)系”是中性的,人際關(guān)系的互動中既有向善的可能性,也極有可能不可逆轉(zhuǎn)地惡化下去。但由于傳統(tǒng)倫理學(xué)一直強調(diào)人際關(guān)系應(yīng)該由“善”來引導(dǎo),所以人們也就將關(guān)于善的問題長久地交由倫理學(xué)學(xué)者進(jìn)行研究,但這種自然形成的分工現(xiàn)在看來卻完全可以是無所謂的,但是研究者則應(yīng)盡可能負(fù)責(zé)任地在其中選擇讓人明白而非讓人糊涂的研究策略,以確保教人者不至于誤人子弟。“道德”一詞,至少在中國語境中卻完全不同,它本身意味著善、蘊涵著善。所以在中國倫理學(xué)界,一直存在著對這兩個概念及其二者關(guān)系的不同理解。比如,強調(diào)倫理一詞古典意義的何懷宏就堅持倫理學(xué)應(yīng)該通過制定倫理規(guī)范來引導(dǎo)人們的行為更加趨向于道德,即提倡人們趨善。而強調(diào)道德相對于倫理一詞的差異性的趙汀陽則堅持認(rèn)為,倫理學(xué)的任務(wù)不是或主要不是制定什么倫理規(guī)則,卻要研究如何使人們的生活更加幸福,而如果說真的有什么達(dá)到幸福的規(guī)則,他認(rèn)為只有一條“公正”規(guī)則足矣。因為,即使我們已經(jīng)擁有了足夠多的倫理規(guī)則,人們?nèi)匀徊粫驗橛辛怂鼈兙妥兊眯猩浦L(fēng)大行天下,反之亦然。

廖文顯然意識到了這一分歧,他在行文中清晰顯示的傳統(tǒng)社會中倫理學(xué)研究強調(diào)“善”而近現(xiàn)代以來特別是康德以來人們更加強調(diào)“正當(dāng)”就是明證。對廖先生而言,善與正當(dāng)?shù)年P(guān)系也就是倫理與道德的關(guān)系。執(zhí)意要追求“總體的善”,意味著廖先生堅守傳統(tǒng)的倫理學(xué)界域,試圖將正當(dāng)歸并于善,這與何懷宏先生一樣,本身當(dāng)然談不上對錯。就學(xué)科領(lǐng)域本身的界定并不同于該學(xué)科能夠解決的問題意義上,不僅不能對此有什么責(zé)備,勿寧說,將二者歸并起來的學(xué)術(shù)努力還相當(dāng)值得嘉許。問題是我們采用什么樣的思想進(jìn)路,或者說采取何種研究策略才能達(dá)至這一崇高的目標(biāo)呢?研究策略是研究者自身的選擇行為,這選擇行為必將顯示出研究者說的是明白話還是糊涂話。

(四)關(guān)于通過哲學(xué)形而上學(xué)的介入試圖解決或接近于解決本學(xué)科在理論形態(tài)上的系統(tǒng)性問題。問題四與問題三緊密相關(guān),廖先生的研究策略是求助于哲學(xué)形而上學(xué)的參與或介入。而廖文的意思給人的明顯感覺是,他正在進(jìn)行這樣的跨學(xué)科研究,也就是說,即使我們不能將倫理規(guī)范完全系統(tǒng)化,只要我們努力著,希望總是有的。于是廖文一方面主要借助于西方哲學(xué)中的學(xué)術(shù)資源,特別是亞里士多德的學(xué)術(shù)資源,一方面引入中國傳統(tǒng)的儒學(xué)和道家思想進(jìn)路和研究策略。理論上講,這是相當(dāng)?shù)睾谩栴}是對中國傳統(tǒng)資源的援引要準(zhǔn)確!

三、仁與德:儒道互補的倫理學(xué)進(jìn)路

問題似乎真的就出在這里。廖文開篇即不斷引用道家之“道”和儒家之“德”來論證他關(guān)于西方歷史上“善”與“正當(dāng)”的關(guān)系問題,并試圖釋明“倫理”和“道德”的關(guān)系并從而指出,倫理學(xué)界對于二者在指稱上的不同意蘊有分歧。

儒家傳統(tǒng)雖然立基于宗法倫理,但經(jīng)孔子改造之后,它卻畢竟首先是一種中國特色的倫理學(xué)。這種倫理學(xué)與西方倫理學(xué)的關(guān)鍵不同之處,是在早期儒學(xué)中排除掉了人與物的關(guān)系并從而把問題集中在“仁”這個觀念上。雖然“《大學(xué)》之道”三條目的最終旨趣“在止于至善”,宋明儒學(xué)也重新將人與物的關(guān)系引入自己的理論體系之中,但他們并沒有走出孔子所圈定的界域,他們在“格物致知”上虛晃一槍后,認(rèn)定“仁”是其道德形而上學(xué)本體論的終極根據(jù)。顯然,這種進(jìn)路迥異于柏拉圖的進(jìn)路,它雖然也設(shè)定了“至善”的可欲性,卻只從人現(xiàn)實的自然存在的親親狀態(tài)出發(fā)漸次展開。達(dá)到至善固然圣且神矣,一時達(dá)不到至善卻也并不特別地在乎。道家雖被從司馬談至今的人們稱之為道家,但在倫理學(xué)意義上,道家的核心概念并不是“道”而應(yīng)該是“德”,而儒家的核心概念并不是“德”而是“仁”。仁可以轉(zhuǎn)換為不再以宗法為基礎(chǔ)的倫理概念,進(jìn)一步甚至可以轉(zhuǎn)換為具有人際間中性關(guān)系或者哈貝馬斯主體間性式的普世倫理學(xué)。而道家之“德”在中國傳統(tǒng)語境和現(xiàn)代語境中,都可以直接轉(zhuǎn)譯為倫理學(xué)意義上的道德本身或者說柏拉圖意義上的善本身。

轉(zhuǎn)貼于

出現(xiàn)這一重大錯置并不為怪,因為廖先生主治西學(xué),在其他領(lǐng)域說話有所隔膜是可以原諒的。但既然廖文已經(jīng)通過對實踐的重新界定,將勞動所追求的“善物”都排除在倫理學(xué)看來如此重要的實踐領(lǐng)域之外,為什么還要將“道”這一最高范疇引進(jìn)來為自己作論證呢?顯然,廖文將“道”完全當(dāng)成了西方哲學(xué)甚至宗教觀念,這很不妥當(dāng)。道當(dāng)然有這一層意思,但道還有譬如“要走正路”的道德意味,而正路或大道不是只靠哲學(xué)和宗教的交流理解所能走得通的。道作為中國哲學(xué)的最高范疇,他的綜合性不但不排除廖先生所排除出去的“善物”,而恰好是只有能取得這些善物時才可配稱為德得了道。

廖文的標(biāo)題“論倫理學(xué)研究的基本性質(zhì)”和最后一部分“哲學(xué)的和有系統(tǒng)性的研究”這一前后呼應(yīng)究竟蘊涵著什么樣的玄機,乃至于出現(xiàn)這種嚴(yán)重的誤判誤置呢?若細(xì)繹文意,我們不難感到廖的意思應(yīng)該只能是這樣的:倫理學(xué)僅僅靠自身的研究是不夠的,必須借重于哲學(xué)形而上學(xué)的研究。因為哲學(xué)“尋求對這個存在世界本身,對人的存在同這個存在世界的存在之間的關(guān)系,對人的生活的善以及人與生活的這個世界的好的關(guān)系被人類看做是善的原因等的更全面、更透徹的理解”(第134頁)。這樣,倫理學(xué)研究的基本性質(zhì)就被廖文擴(kuò)張到了哲學(xué)形而上學(xué)的研究。然而問題的嚴(yán)重性在于,既然有如此的訴求,那為什么又要掏空哲學(xué)所要面對的存在世界中至關(guān)重要的實踐概念呢?僅僅由于這一概念源于偉大的古希臘亞里士多德嗎?亞氏的訴求和廖文的訴求在何種意義上有一致性呢?對此,我們反復(fù)研讀,卻仍看不到廖文有任何的說明。

如果這種思考在傳統(tǒng)西方形而上學(xué)中是可欲的,那么,在當(dāng)今世界哲學(xué)界特別是中國哲學(xué)界就不僅是完全的錯置,而且完全是自相矛盾的。廖文沒有對學(xué)界提出一個清晰的問題,而只是為自己制造了一個混沌的迷宮,展示了一大堆雖錯位艱難卻是可愛的思考。

廖文認(rèn)定:“道家學(xué)說把我們無法經(jīng)驗但可以體悟的道作為世界的本原和生活的最高的善,儒家學(xué)說把我們據(jù)以與道溝通的德作為人的生活的主要的善”(第128頁)。在倫理學(xué)意義而不是哲學(xué)形而上學(xué)意義上,這句話應(yīng)該是這樣的:道家通過個體之德追求道,道家之道是中國哲學(xué)的最高本體,也就是倫理學(xué)最高的善;儒家通過“和群之仁”來求德,并通過含有主體間性人際關(guān)系內(nèi)涵的群體之德,來和道家個體之德進(jìn)行對偶互補。這樣思考的話,便有可能在破解倫理學(xué)在這一問題上的難題有所助益。我們可以也應(yīng)該嘗試?yán)萌寮覀惱砗偷兰业赖碌馁Y源,并借用中國對偶互補的思想方法來解決困擾西方倫理學(xué)界在“善”和“正當(dāng)”或目前中國倫理學(xué)界在“倫理”和“道德”上不可克服的邏輯不可貫通性甚至矛盾性的問題。否則,如果按廖文所說,不僅會誤置了儒學(xué)和道家,也會誤導(dǎo)廖先生并從而將現(xiàn)在看來如此重要的倫理學(xué)難題,錯誤地本文由收集整理推給早已力不從心的哲學(xué)形而上學(xué)。事實上在我看來,這一難題似乎是一個西方神學(xué)或者說準(zhǔn)神學(xué)問題,把它在社會科學(xué)各領(lǐng)域之間像皮球一樣踢來踢去,不僅是無聊的不負(fù)責(zé)任,而且是極為有害的。如果一個“研究”者需要信仰了,比如廖先生,那是極為正常的事情。可是人類畢竟無法通過科學(xué)的努力終極性地解決這一問題。自然科學(xué)做不到的事情,社會科學(xué)仍然做不到,不管是多么真誠的研究者,真誠地努力并不必然感動上帝,以便讓“研究”者能夠窮盡這個世界的真理,并使這真理獲得信仰的資格。信仰就是信仰,就學(xué)理意義上說,信仰也就是不講道理的最后道理。就此而論,廖文提出問題的思想方法本身即存在著嚴(yán)重的誤區(qū)。這一誤區(qū)事實上已經(jīng)將廖先生引入歧途。

倫理學(xué)的基本性質(zhì)是什么?我認(rèn)為任何一門科學(xué)都只有對象問題,用中國人實踐理性的大腦思考,這世界根本就不必也未必沒有什么實體的性質(zhì)。這是問題的一個方面,問題的更為嚴(yán)重的方面是,倫理學(xué)學(xué)者和其他社會科學(xué)的學(xué)者一樣,他的“研究”行為本身是無法通過自己的自反性努力來找到的,更談不上有什么“研究的基本性質(zhì)”,我們把這一“研究”行為作為一碗飯就是了。雅致點說,這是一種職業(yè),研究是學(xué)者的職業(yè)行為,如此而已,豈有他哉?最質(zhì)樸的真理也許是,科學(xué)研究就是要么獲得知識,要么界定正義,前者是自然科學(xué)家的事情,后者是社會科學(xué)家的共業(yè)。雖然正義或公正的實際獲得總要以自然科學(xué)的知識為背景,卻并不必然需要對這一知識的總體引入。更不能在前門推出而在后門又稀里糊涂地悄悄引入。而這正是廖文的“總體誤區(qū)”。倫理學(xué)的主要研究對象是人際關(guān)系的應(yīng)該,關(guān)系可以擴(kuò)張到譬如動物保護(hù)和生態(tài)文明的研究上,但這并不改變倫理學(xué)研究“關(guān)系中的應(yīng)該”這一基本性質(zhì)。一旦這“應(yīng)該”上了心,入了腦且能常常落實到人際互動行為上,此人就是道德的或善的。西方哲學(xué)從本體論轉(zhuǎn)向知識論,又從知識論轉(zhuǎn)向語言學(xué);然后現(xiàn)象學(xué)發(fā)生了神學(xué)轉(zhuǎn)向,解構(gòu)主義發(fā)生了倫理學(xué)轉(zhuǎn)向,列維納斯又提出“倫理學(xué)是第一哲學(xué)”,頗帶神學(xué)指向和神學(xué)意味。這其實正是西方哲學(xué)在老子意義上“為學(xué)日益,為道日損”的結(jié)果。如果說神學(xué)家未能挽救西方這種頹勢,這似乎也并不是神學(xué)家的錯,因為神學(xué)家所要努力的方向是以美妙軟化明朗,他以信仰的方式站穩(wěn)自己的立場來對世人轉(zhuǎn)述“神”的話語。但廖文的努力方向卻正好相反,他是要用邏輯的明朗來硬化美學(xué)或神學(xué)的美妙。這工作當(dāng)然相當(dāng)值得贊賞,問題是廖文的敘事風(fēng)格既不美妙也不明朗,處處讓人不知所云!

如何能使人類的理性得以自安?本文無力回答。如何使研究者本身的理性得以自安?研究者自會各有自己的“高招”,但廖文的發(fā)表正表明了人類對于信仰的渴望。有必要指出的是:人類對信仰的渴望并非研究者自己的渴望,誰渴誰找“水”,即使在信仰自由中各人找到了不同的水,那也是毫無辦法的事情。

中國文化頗有些泛神化的致思傾向說明:中國人的信仰從來是自由的,只要不對政治秩序構(gòu)成實質(zhì)性威懾,中國文化寬容并悅納所有的信仰方式并允許任何人按自己的方式安身立命。這樣說意味著:中國哲學(xué)有解決西方人信仰問題的獨特的安身立命的哲學(xué)資源,我們雖然對這一點深信不疑,但這仍然只是我們的信念。這種信念能否成為普世的,并不是我們說了算的。欲以此普世是可欲的,但目前怕是為時尚早,過分奢望了。

回到中國哲學(xué)的儒道互補進(jìn)路上,如果我們將儒家之“仁”界定為規(guī)范倫理學(xué)并要求新儒家提供更進(jìn)一步的倫理規(guī)范,與此同時,我們將道家之“德”界定在道德倫理學(xué)領(lǐng)域,并要求新道家對道與德提供本體論和存在論的深入解釋,以便為人們提供幸福生活的資源,或可在一定程度上勉強回應(yīng)廖文所反映出來的當(dāng)代精神危機問題。

在我看來,倫理與道德的關(guān)系問題是一個關(guān)于人的問題的相當(dāng)整全的問題。這個問題可以理解為秩序與自由的關(guān)系問題,它似乎既是倫理學(xué)問題,又是法學(xué)和政治哲學(xué)的問題。儒家的仁學(xué)就是為回答如何解決人際關(guān)系所面對的種種問題所提出來的,儒家也從來以制定倫理規(guī)范為己任,事實上他也提出了譬如“己所不欲,勿施于人”之類如此偉大的金律。以此為基礎(chǔ),儒家在歷史上曾經(jīng)為中華民族建構(gòu)了使人們得以追求幸福生活的有效性秩序規(guī)范。而道家的“德”也正好處于和“仁”相同的觀念平臺上,而道家要解決的問題恰恰是如何處理人的存在性自由的問題。這樣處理的結(jié)果正好可以解釋西方倫理學(xué)關(guān)于“善”與“正當(dāng)”的爭論何以在近代才被凸顯出來,正好可以用中國的方式來回應(yīng)哈耶克的《自由秩序原理》。難道人類行為的正當(dāng)性問題不正是一個與自由主義同時并出的核心觀念么?正當(dāng)性觀念之所以會在政治和法學(xué)領(lǐng)域?qū)ι苹蛑辽朴^念有某種替代意義,正是倫理規(guī)范在近代以來對人的行為不再產(chǎn)生實質(zhì)性約束和有效制裁的結(jié)果。正確的倫理學(xué)觀念,可能要引入完全不同于亞里士多德三分法的另一種三分法,即應(yīng)當(dāng)、正當(dāng)、失當(dāng)?shù)膶捜菪匀址?。正?dāng)行為的范圍擴(kuò)張,也就是自由的擴(kuò)大。應(yīng)當(dāng)和失當(dāng),完全可以適切地分別歸屬于倫理學(xué)的提倡領(lǐng)域和法學(xué)的制裁領(lǐng)域。用傳統(tǒng)中國的話語方式來表述:倫理規(guī)范是通過王慶節(jié)式的示范來起作用的,即表率,模范帶頭作用之類,而法律規(guī)范在傳統(tǒng)中主要是通過刑法的制裁手段來起作用的。時至今日,人類絕不可能再設(shè)立什么道德法庭,人類對倫理規(guī)范的解釋正趨向于對人的行為選擇更加寬容。道德失當(dāng)問題是在他的相對行為人的后續(xù)行為中加以解決的問題。倫理規(guī)范和宗教教規(guī)一樣,它似乎一下子都一起變成了某種極為類似于心理學(xué)意義上的東西,在信仰自由已經(jīng)成為被普遍承認(rèn)的基本價值的當(dāng)代社會,制定倫理規(guī)范的努力也似乎變得不再像它在傳統(tǒng)中那么必要。但是這并不意味著倫理規(guī)范不再起作用。在任何文明體系中,公序良俗對行為人仍將永遠(yuǎn)具有強大的約束力,不管行為人是有意遵守還是無意識習(xí)慣性自然而然地從眾性地順從。倫理規(guī)范的研究制定對構(gòu)建一種良序性社會仍然具有巨大作用,一個社會提倡什么樣的倫理行為規(guī)范及其被接受并實際遵守的程度,是衡量一個社會文明程度的重要標(biāo)志之一。一項倫理規(guī)范,不管它是“底線”性的還是“普世”性的,都是一種價值的誘導(dǎo)過程,一種區(qū)別于傳統(tǒng)中國的具體方式卻又可抽象繼承的“教化”性過程,誘導(dǎo)的必要和強制的不可取已經(jīng)是不同程度的國際共識。但是,所有這類規(guī)范,都并不存在于倫理學(xué)家的論證中,而是存在于社會政治經(jīng)濟(jì)在秩序與自由向度上的有效驗的平衡之中。這種平衡的實際狀況,既不僅僅是功利自由主義者的最大多數(shù)人的最大幸福,也不僅是盧梭式難以操作的公意。歷史事實已經(jīng)并將繼續(xù)證明:自由在為一個社會的發(fā)展提供有效的動力,秩序卻是為所有社會人提供必要的安全感,二者都是可欲的。如何才能維持一種秩序和自由之間的社會結(jié)構(gòu)平衡和歷史性動態(tài)平衡?這既非倫理學(xué)所能解決的問題,亦非哲學(xué)形而上學(xué)所能承擔(dān)的責(zé)任,不管他們“有系統(tǒng)性的研究”在倫理學(xué)或哲學(xué)領(lǐng)域可能并實際取得了多么大的進(jìn)展,事情仍將一如既往地由歷史的合力歷史地鑄就。

轉(zhuǎn)貼于

四、中西兩種思想方法的不同理趣

改善人類的精神生態(tài)問題,顯然已經(jīng)擺在人類面前。哲學(xué)形而上學(xué)也好,列維那斯式頗有神學(xué)意味的作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)也好,并沒有不可逾越的封疆。學(xué)術(shù)界可以并且應(yīng)該是相互開放的,中西方諸多的傳統(tǒng)文化資源也都不是什么神圣的禁臠。這里我們要提請的是:我們必定要注意中西方迥異的思想方法。思想方法是思想者的工具,從歷史的角度看,不同的工具往往比可欲的對象更能決定我們得以有效滿足的程度。工欲善其事,必先利其器!

在我看來,西方人追問因果的思想方法和中國人陰陽互補的思想方法是兩種截然不同的思想方法,兩種思想方法分別導(dǎo)源于二元、他因、空間性哲學(xué)和一元、自因、時間性哲學(xué)。趙汀陽分辨了“二元論”和“二元性”的不同,中國式一元、自因、時間性哲學(xué)和陰陽二元性基礎(chǔ)上的互補性思想方法是一體的,而西方哲學(xué)的二元、他因、空間性哲學(xué)的根基其實也就是?？?、德里達(dá)等人正在解構(gòu)的邏各斯中心主義和后來被片面發(fā)展了的系統(tǒng)性邏輯。根據(jù)陳炎先生的研究,中國人陰陽思想方法和歐洲人的因果思想方法存在著根本性的分歧。我們進(jìn)一步的理解是:這兩種思想方法并不是矛盾的,而是互補的。中國人有儒道互補,地中海文明叢有兩?；パa,科學(xué)和神學(xué)的互補。只是歐美人在歷史上由于各種要素的歷史性驅(qū)動,他們發(fā)展出了一套在“第二序列”意義上貌似普遍有效的邏輯公理并依此發(fā)現(xiàn)了理論形態(tài)的科學(xué),這就使目前的中西雙方形成了如此這般的強弱對比。而這種強弱對比又被有效地泛化為優(yōu)劣的對比。優(yōu)異的也就是普世的,這就是當(dāng)今世界的實際認(rèn)知現(xiàn)狀。盡管上世紀(jì)初年的科學(xué)革命似乎終結(jié)了科學(xué)的上帝夢,希爾伯特公理系統(tǒng)的訴求和隨即而至的哥德爾定理對這一訴求作出了的整全無望的宣判,這遺憾的結(jié)局似乎并未徹底改變?nèi)祟惱硇缘淖载?fù),社會“科學(xué)”界仍在戴著科學(xué)的鐐銬跳舞,頻頻援用西方的各種理論資源的學(xué)術(shù)努力、囿于西方式因果決定論思想方法所產(chǎn)生的邏輯系統(tǒng)性努力,仍然相當(dāng)不當(dāng)?shù)刂髟字?dāng)代中國人文思想界的學(xué)術(shù)時尚。

廖文的努力正是這時尚正在流行的例證之一,類似的學(xué)術(shù)泡沫目前也正不知有幾多。我們不擬對此說什么惡狠狠的話,然而我們不能對所有類似的理論誤導(dǎo)永遠(yuǎn)保持沉默。學(xué)術(shù),特別是有關(guān)人類社會生活的學(xué)術(shù)研究不像自然科學(xué),所有進(jìn)入這一領(lǐng)域的人,都無法像自然科學(xué)家們那樣,保持純粹的價值中立。因此,我們不僅需要工具理性,我們還需要王陽明式的學(xué)術(shù)良知。工具理性能夠使我們具有足夠的清醒,價值理性使我們能夠保持一定的對人類的關(guān)愛之心和學(xué)術(shù)熱情,從而不至于淪為功利時尚的奴隸。按金岳霖論莊子的意思說就是:我們既需要希臘的明朗,也需要希伯萊的美妙。前者會使后者變得堅強有力,后者能使前者不至于因有力而冒冒失失地勇往直前。在這一困局中,對思想方法態(tài)度的改變或調(diào)整應(yīng)該是改變這一困境的基本著力點或有效抓手。我們不僅需要學(xué)會用中國傳統(tǒng)思想方法思考中國的現(xiàn)實問題,而且需要通過中國傳統(tǒng)的思想方法窺鏡來觀照中西學(xué)術(shù)界的各種問題。

不錯,“互補原理”直接源于物理學(xué)家玻爾,但同樣重要的是,他引入這一原理時受到了中國陰陽太極圖的啟發(fā),正像萊布尼茨發(fā)明二進(jìn)制計算機時受到八卦的啟發(fā)同出一轍,他自己選定的爵士勛章圖案就是陰陽太極圖。他引入這一原理據(jù)說曾引起愛因斯坦的憤怒。但由于科學(xué)至今無法用更好的方法解釋光乃至于所有基本粒子的波粒二象性,它似乎也就因其解釋的有效性獲得了某種普適性。如果科學(xué)前沿的量子力學(xué)和計算原理的思想方法都間接地源于東方的中國,我們這些中國人為什么竟可以對此熟視無睹呢?這是極為重要卻尚未引起足夠重視的問題:即我們的真理觀被改變了,符合論真理觀滲進(jìn)了有效性真理觀。意象上,這正像是明朗滲進(jìn)了美妙,但這一美學(xué)意象必須引起我們足夠的重視,按郝大維、安樂哲的研究,這種美學(xué)意象很可能對我們理解并接受這個世界,改變我們對這個世界的態(tài)度具有著無比重要的簡直是終極性的價值。讓人極為遺憾的是,五四憤怒的硝煙雖已散去,數(shù)典忘祖的時代卻并未結(jié)束?？赡苄枰獢?shù)代人隨著知識結(jié)構(gòu)的更新才能扭轉(zhuǎn)這一點,我們必須有必要的耐心。是金子早晚總會發(fā)光的!

李澤厚先生八十年代將物理學(xué)上的互補原理引入他對儒道兩家的研究,并恰當(dāng)?shù)靥岢隽?ldquo;儒道互補”說,雖然這一說法引起了廣泛的關(guān)注,但把這種說法不僅當(dāng)成一個成果而是要當(dāng)做一種思想方法的問題,卻仍然不曾被認(rèn)真對待并將這一思想方法運用于各自的研究。

我前面已經(jīng)指出:廖文問題的癥結(jié)是因果追問思想方法和陰陽互補思想方法混用后所引起的混亂。但我們不得不承認(rèn),這是一種高級的混亂。高級的混亂仍然是一種混亂而不能因其高級而成為清醒。比如當(dāng)廖文論證“可能的善”和“總體的善”時,即便他如何強調(diào)這是“著眼于人的”思考,卻仍然不免于西方神學(xué)的背景隱喻。在西方語境中,一神論神學(xué)和宗教其實正是被它思想方法上邏輯地、對因果關(guān)系的無窮追問所必然延伸出來的一種世界觀皇冠上的明珠。當(dāng)廖文沿著自己的進(jìn)路自然而然地進(jìn)入他“哲學(xué)的和有系統(tǒng)的研究”時,他已經(jīng)把一只腳伸進(jìn)了神學(xué)的領(lǐng)域。我們并不泛泛地反對神學(xué)研究,恰恰相反,我們主張?zhí)枚手卦谌祟惸芰Φ倪吔缣幵V諸于某種神學(xué)性的思考。時至今日,若仍將倫理學(xué)的希望寄托于哲學(xué)形而上學(xué),我們似乎可以借用列維那斯的話反問道:難道倫理學(xué)不正在成為第一哲學(xué)嗎?是以人為本通過提升境界來接近圣化的神學(xué),抑或是以神為本通過救贖來提升人的道德良知,這是中西文化的根本性差異。

五、總結(jié)和展望

(一)中國傳統(tǒng)的樂觀態(tài)度決不僅僅是一種主觀感受,而是一種世界觀。這種世界觀兩千年來已經(jīng)通過禪宗徹底改造了印度西天的佛教,把佛教苦海中人轉(zhuǎn)變成了樂觀向上的中國人。早已分化為猶太、基督、伊斯蘭三教的一神教世界觀,目前正由于基督和耶和華的聯(lián)合與后起的穆斯林進(jìn)行著亨廷頓意義上的“文明的沖突”,而這種沖突的根源是互指對方原罪性和必得要拯救對方的精神氣質(zhì)。中國的樂觀精神氣質(zhì)則樂觀地預(yù)設(shè)人性的善根。

(二)中國傳統(tǒng)的思想方法是平面攤開尋求全面的視角,觀照發(fā)展的多種可能。歐美為主導(dǎo)話語權(quán)的西方則是通過因果的無窮追問苦苦尋覓確定性。在目前的語境中,西方自由性核心價值正在受到?jīng)_擊。在中國人看來,這種沖擊的根源是對自由的實體化認(rèn)定從而放縱了人性的自由,乃至于它失去了秩序的制約或者說是導(dǎo)致了良知的缺失或監(jiān)管的缺位。中國人在秩序與自由之間尋求平衡的努力至少在目前暫時被事實證明為有效的。

(三)廖文可愛的追求讓我感動,因此我要感謝廖先生的激勵。這就是我的三條總結(jié)。

篇6

人學(xué)思潮在我國興起已有近三十年歷史。上世紀(jì)八十年代后期，我國哲學(xué)界有一批新的研究領(lǐng)域或?qū)W科在誕生和興起，但有些領(lǐng)域或?qū)W科只能是曇花一現(xiàn)，如今很少有人再去關(guān)注它們了，而有的領(lǐng)域、學(xué)科的研究和教學(xué)則是深人持久地向前發(fā)展，方興未艾，像西方哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)、中西方比較哲學(xué)、社會發(fā)展哲學(xué)等。一個學(xué)術(shù)領(lǐng)域或?qū)W科的命運與時代生活的現(xiàn)實需要相關(guān)，也與學(xué)者、學(xué)術(shù)前沿對這個理論基本問題的理解密切相關(guān)。

 “人學(xué)”曾經(jīng)在上個世紀(jì)末被教育部確定為二十一世紀(jì)優(yōu)先支持發(fā)展的新興學(xué)科，中國人學(xué)學(xué)會是國內(nèi)學(xué)術(shù)團(tuán)體中的一級學(xué)會，可是現(xiàn)在老一代人學(xué)理論家們逐漸離場，而新生代的人學(xué)理論家正在成長，面向有些新人人學(xué)之境的青年學(xué)者，特別面向當(dāng)前我們國內(nèi)人學(xué)影響力不升而降的情況，筆者曾提出人學(xué)發(fā)展需要扎根課堂，人學(xué)研究和人學(xué)教學(xué)需要相彰并重的想法。而本文的主旨則是要為哲學(xué)人學(xué)的學(xué)術(shù)位置“再正其名和再定其位”。我們對一些基本人學(xué)理論問題的理解，對這個理論領(lǐng)域的學(xué)術(shù)位置，對這項研究在中國當(dāng)前思想解放時代中的特殊意義，都需要再思考和再認(rèn)識。對于人學(xué)基本理論的重要問題在上世紀(jì)八、九十年代曾經(jīng)有激烈爭論，黃楠森教授的著作《人學(xué)的足跡》就是那些重要爭論的真實寫照。但是在人學(xué)理論的熱情紅火上升時期，這些基本性的問題認(rèn)識并沒有推向深人，學(xué)者們多是被一些實踐性較強的具體人學(xué)問題所吸引。而如今面臨著國內(nèi)學(xué)術(shù)前沿對人學(xué)的興趣冷清下降的情況，我們就需要補好這一課。只有在基本理論的研究上扎穩(wěn)了根，才會在從屬和派生性問題的研究上有條不紊地向前推進(jìn)。   

關(guān)于人學(xué)的學(xué)術(shù)位置，國內(nèi)曾有的學(xué)者提出，在希臘文和英文中，都沒有“人學(xué)”這個詞，只有“人文主義”這個詞，在西方思想史上也沒有人學(xué)這個領(lǐng)域，只存在著人文學(xué)科的問題，而人文學(xué)科主要是區(qū)別于自然科學(xué)的學(xué)科，后者不涉及人的價值和意義。即使像心理學(xué)、生理學(xué)這樣直接把人作為對象的科學(xué)，也只研究人是什么的科學(xué)性問題，而不研究人應(yīng)如何的價值性問題。而人文學(xué)科的各種研究都把人的價值和意義作為中心問題。所以當(dāng)前我們講人學(xué)的話語方式應(yīng)該變換為講人文學(xué)科，而不是講人學(xué)或哲學(xué)人學(xué)。另外又有學(xué)者提出，人學(xué)只能是一個學(xué)派或觀點，把它作為學(xué)科處理不能成立。因為許多寫人學(xué)的書和論文的人，實際上是把西方現(xiàn)代人本主義哲學(xué)的理論當(dāng)作人學(xué)理論(國內(nèi)有許多重要的人學(xué)著述確實都是這樣處理的)。這種看法其實也是在抹平人學(xué)研究的相對獨立性和重要意義。對這些學(xué)者的看法我們是需要認(rèn)真回應(yīng)的。當(dāng)前國內(nèi)學(xué)者中否定歷史觀、認(rèn)識論、政治哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)等一些哲學(xué)領(lǐng)域的獨立性和重要位置的人不多，但否定人學(xué)或哲學(xué)人學(xué)的獨立性和重要位置的人卻不少。黃楠森教授生前曾在各種學(xué)術(shù)會議上多次講過，他原來也不贊成有相對獨立意義的人學(xué)，只是認(rèn)為人的問題是從屬于社會歷史觀領(lǐng)域中的一個專題。后來在國內(nèi)外人學(xué)思潮的推動和自己的深人研究中，他看到了人學(xué)是和哲學(xué)歷史觀、哲學(xué)認(rèn)識論同樣重要的，而且是最為根本性的哲學(xué)領(lǐng)域。黃老師還指出，我國當(dāng)前的人學(xué)研究就像上個世紀(jì)的人道主義討論一樣，將會對中國哲學(xué)事業(yè)發(fā)生著深遠(yuǎn)重大的影響。所以黃老師把他一生中最為成熟和輝煌的晚年時期全部貢獻(xiàn)給我國人學(xué)理論的研究和人學(xué)學(xué)會的工作。   

然而并不是所有的學(xué)者都像黃老師那樣有著高超的自我批判和自我革新的哲學(xué)智慧，我們的許多學(xué)者在對人學(xué)學(xué)術(shù)性質(zhì)的理解上，或是輕信他人，或是固守己見。列寧曾經(jīng)提出過一種“哲學(xué)幼稚病”，這種疾病指向那些輕信他人的學(xué)者，這些人聽了誰的話就信誰，就跟誰跑，看了誰的書就愛誰，就說誰好。黑格爾還提過一種“精神自大狂”，指向那些頑固獨斷的學(xué)者，他們充耳不聞，視而不見別人的見解，總是自言自語孤芳自賞，動不動就宣布了真理事業(yè)的完成。這種獨斷論的方法即使在當(dāng)代中國的學(xué)術(shù)中也十分流行，一些學(xué)者講學(xué)問和寫文章都是用祈使句和命令句，通篇講話和寫文章都是“心須如何，只能如何，第一，第二，第三，第四，就是如此”。他們的話語和文字毫無分析和辯駁，一旦講完和寫完就把自己的思想和觀點封閉起來，再沒有反思和批判。然而哲學(xué)藝術(shù)的先驅(qū)者蘇格拉底卻自詡為是一只大牛氓，他不斷地給那個城邦里當(dāng)時最有學(xué)問的人，最有權(quán)威的人們制造出麻煩。最后那些人趁著城邦暴亂失去理性之機，聯(lián)合起來控告蘇格拉底，把他處以死刑。這些人有一種直觀，他們都看到蘇格拉底是最危險的煽動者，因為如果他的質(zhì)疑批判辯證法真的深人人心，那么城邦的觀念和秩序都會面臨著不可容忍的革命。蘇格拉底總是在不斷提問和質(zhì)疑別人和自己的思想，從而把真理不停息地向前推進(jìn)，而我們的許多學(xué)者則是完全陷人了“蘇格拉底的遺忘”。但愿我們的人學(xué)事業(yè)不會被“幼稚病”和“自大狂”這樣的哲學(xué)疾病所干擾，能夠走出一條健康的發(fā)展道路。    

篇7

人并非天生地被賦予完美的理性，他總是或多或少地存在缺陷，需要不斷修正和發(fā)展，并且在人的日常生活中，理性還會受到諸多因素的影響、污染，需要不斷凈化和完善。而發(fā)展、完善人的理性和精神力量的手段就是教育。教育的這種性質(zhì)和職能在所有時代、所有地方都是一樣的。因此，永恒主義者主張，教育應(yīng)當(dāng)以人的永恒價值為目的，以人的理性的獲得為根本，應(yīng)該授以學(xué)生那些在任何地方對任何人都具有永恒重要性的內(nèi)容。這種教育理念關(guān)注的重點是本質(zhì)性的人的發(fā)展，而非要素性的技能、技術(shù)。“在每一個時代和每一個社會中，只要存在一種教育制度，這種教育制度的目的是一樣的:把人作為一個人來改善他。”大學(xué)的理想是在保持一定的烏托邦精神的基礎(chǔ)上，超越現(xiàn)實而向人類理性的目標(biāo)邁進(jìn)。因此大學(xué)不應(yīng)陷入對外在的工具性價值的追求，而應(yīng)以“創(chuàng)造性思想的家園”和“真理的學(xué)術(shù)中心”為發(fā)展目標(biāo)。在這里，學(xué)生所獲得的不是零碎散亂的大量信息、數(shù)據(jù)，而是知識的真知灼見。永恒主義者認(rèn)為，那些包含永久真理、具有永久價值的“永恒學(xué)科”應(yīng)當(dāng)成為教育學(xué)生的主要內(nèi)容，在學(xué)校課程中占據(jù)核心位置。“我們提出永恒的學(xué)習(xí)，因為這些學(xué)習(xí)會發(fā)掘出我們共同的人性要素，因為它們將人與人聯(lián)系起來，因為它們將我們與人類以往的最佳思維聯(lián)系起來，因為它們是進(jìn)一步學(xué)習(xí)和理解世界的基礎(chǔ)。”“永恒的學(xué)習(xí)”關(guān)注的是人類知識與藝術(shù)的共同西方基礎(chǔ)的歷史發(fā)展，是具有里程碑意義的思想家們對人類中心問題的經(jīng)典闡釋。“那么什么是永恒的學(xué)習(xí)?首先，它們是那些多個世紀(jì)以來的經(jīng)典名著。”“一本經(jīng)典名著在任何時期都具有現(xiàn)實意義，這就是其經(jīng)典之所在。”“這些名著是普通教育必不可少的組成部分，因為沒有它們，就不可能了解任何學(xué)科，不可能理解當(dāng)今世界。”

二、通識教育與經(jīng)典名著閱讀的契合

作為專用術(shù)語，“通識教育”雖是一種現(xiàn)代產(chǎn)物，但其精神卻自古有之。在西方，古希臘亞里士多德的LiberalEducation可說是通識教育精神的源頭。LiberalEducation又譯為文科教育、人文教育，強調(diào)以人為本、高揚自我價值、維護(hù)人性尊嚴(yán)、主張自由平等等觀念，即人文主義思想。人文主義思想以人的發(fā)展為核心，著力涵養(yǎng)人文精神、提高人格修養(yǎng)、提升人格境界、實現(xiàn)個人價值、塑造理想人格，與永恒主義重“人”而輕“物”的價值理念可謂珠聯(lián)璧合。人文學(xué)科的學(xué)習(xí)強調(diào)文化的熏陶、精神的濡染、環(huán)境的陶冶、知識的滋養(yǎng)、人生的體驗等，其中一個重要的平臺就是原典的精讀，即經(jīng)典名著的深度閱讀。從上述對通識教育古典淵源的簡單分析可見，永恒主義教育理念與之有著諸多契合之處。

第一，從通識教育的內(nèi)涵來看。通識教育有廣義和狹義之分。狹義的通識教育特指非專業(yè)教育部分，主要表現(xiàn)為專門的通識課程;廣義的通識教育指一種教育理念，是旨在建立人的主體性，完成人的自我解放，與人所生存之自然、人文環(huán)境建立互為主體關(guān)系的教育，即指大學(xué)應(yīng)給予學(xué)生全面的教育和訓(xùn)練，既包括專業(yè)教育，也涵蓋非專業(yè)教育。狹義和廣義的共同指向是:通過完整的教育塑造完整的人格。有學(xué)者把通識教育的內(nèi)涵分解為互相關(guān)聯(lián)的三個方面:“就性質(zhì)而言，通識教育是高等教育的組成部分，是所有大學(xué)生都應(yīng)接受的非專業(yè)性教育;就其目的而言，通識教育旨在培養(yǎng)積極參與社會生活的、有社會責(zé)任感的、全面發(fā)展的社會的人和國家的公民;就其內(nèi)容而言，通識教育是一種廣泛的、非專業(yè)性的、非功利性的基本知識、技能和態(tài)度的教育。”由此可見，通識教育以人的發(fā)展為核心，以“樹人”為目標(biāo)，直接針對過度專業(yè)教育、職業(yè)教育的弊端應(yīng)運而生。赫欽斯在提出永恒主義教育理念時，也有著同樣的現(xiàn)實背景和理想訴求。他批評三四十年代美國的高等教育缺乏明確而合理的目標(biāo)，以實用功利的追求替代了對知識的探尋、對真理的追索，在物質(zhì)主義、經(jīng)濟(jì)主義之下，大學(xué)教育滑入了專業(yè)主義和職業(yè)主義、淪入了行業(yè)教育和職業(yè)訓(xùn)練，泯滅了創(chuàng)造性精神，喪失了人類精神引領(lǐng)的作用。“對人與自然和人與人之間關(guān)系的探究，已經(jīng)蛻化為一波又一波的經(jīng)驗主義和職業(yè)教育主義浪潮。”在學(xué)校課程體制上，分科越來越細(xì)，越來越零碎，把原本統(tǒng)一的知識分割得支離破碎，“世界和有關(guān)世界的知識都不是像大學(xué)那樣被任意地劃分的。”針對以上問題，赫欽斯主張以通識教育對抗大學(xué)市場化、職業(yè)化的危機，恢復(fù)知識的完整與人的完整，以名著閱讀重新尋回大學(xué)的精神價值。

第二，從通識教育的實施原則來看。通識教育的有效實施，依賴于一系列原則，如開放性原則、普適性和獨特性相結(jié)合的原則、主體性原則、整合性原則，其中最核心的原則是基本性與精深性相結(jié)合的原則?；拘允侵溉祟愇幕到y(tǒng)中具有基礎(chǔ)性地位的思想、知識與方法，是繼續(xù)深造、提高的前提，如可把人類文化最初略地分為自然科學(xué)、社會科學(xué)和人文科學(xué)三大類。在理解基本性上，關(guān)鍵之點在于要和精深性有機結(jié)合，否則易落入蜻蜓點水式的膚淺的全面性。復(fù)旦大學(xué)通識教育核心課程六大模塊即很好地體現(xiàn)了基本性與精深性相結(jié)合的原則。文史經(jīng)典與文化傳承、哲學(xué)智慧與批判性思維、文明對話與世界視野、科技進(jìn)步與科學(xué)精神、生態(tài)環(huán)境與生命關(guān)懷、藝術(shù)創(chuàng)作與審美體驗六大領(lǐng)域，分別從文化傳統(tǒng)、理性精神、文明視野、科學(xué)思維、生存智慧、人文修養(yǎng)六大方面，授以學(xué)生人類文化價值的中心源泉。其中“文史經(jīng)典”列為第一領(lǐng)域，集中以名著精讀引導(dǎo)學(xué)生接近文明史上最偉大的思想與心靈。永恒主義教育觀也強調(diào)，越是基礎(chǔ)的東西越不會過時，也就越具有永恒的價值。面對美國高等教育職業(yè)化的大潮，赫欽斯批評到:“如果工業(yè)能力是目標(biāo)，則最好的教育就是科學(xué)的，而非職業(yè)的和技術(shù)的”，“適合人人教育的課程，應(yīng)將事物的基本概念重新解釋。而這些概念應(yīng)該是普遍的和恒久的，不應(yīng)涉及特殊與短暫的現(xiàn)象。”赫欽斯強調(diào)大學(xué)應(yīng)該重視基礎(chǔ)理論的學(xué)習(xí)，以“巨著計劃”為核心的通才教育和博雅教育即是一種兼顧基本性與深刻性的合理的教育，能夠使人們應(yīng)對工業(yè)化的科學(xué)和民主的社會。

三、在通識教育中確立經(jīng)典名著閱讀的核心地位

經(jīng)典名著是歷代知識精英千錘百煉鑄就的智慧的結(jié)晶，是經(jīng)過歷史的長河洗練的人類智慧的積淀，飽含豐富的認(rèn)知價值、精神價值、審美價值，是引領(lǐng)人類精神成長的文化富礦，是充實個人知識寶庫、豐富人格涵養(yǎng)、陶冶情操的必要手段。赫欽斯曾如是說到:“如果一個人從來沒有讀過西方世界的任何名著，我們?nèi)绾文芊Q他是一個受過教育的人?”他認(rèn)為，通過經(jīng)典名著的學(xué)習(xí)，學(xué)生自然可以博聞強識、思維敏銳，培養(yǎng)真知、紀(jì)律和美德，從而獲得健全的人性。而培養(yǎng)“完整的人”“健全的人”正是通識教育孜孜以求的目標(biāo)?？梢?，經(jīng)典名著閱讀對于通識教育來說具有不可抹殺的重大意義，甚至認(rèn)為它在通識教育中居于核心地位也不為過。只有引入經(jīng)典名著閱讀，通識教育才能擺脫“大而全”的選修課的誤區(qū)，取得實質(zhì)性的進(jìn)展。因此，采取合理的方式設(shè)置經(jīng)典名著閱讀課程，使之真正發(fā)揮傳承文化、涵養(yǎng)智慧、塑造人格的作用，是當(dāng)前大學(xué)通識教育的當(dāng)務(wù)之急。

第一，就課程教學(xué)而論，教師無疑是評價教學(xué)效果優(yōu)劣與否的第一要素，因此培養(yǎng)、選擇優(yōu)秀的師資，使之成為有著豐厚的文化積淀的有機學(xué)術(shù)社群，是開展經(jīng)典名著閱讀的首要任務(wù)。資深的專家學(xué)者教授是此類課程教師的首選。而目前的現(xiàn)實狀況是，通識教育的教師隊伍具有隨意性和非專業(yè)性，多由新來的資歷淺的年青教師授課，低水平的講授消解了學(xué)生對名著閱讀的興趣和熱情。20世紀(jì)90年代芝加哥大學(xué)著名的“財富、權(quán)力、美德”課程，就是由當(dāng)時芝大的本科生院院長親自上，主動選修這門課的學(xué)生多達(dá)千人，占當(dāng)時芝大本科生的1/3。為此，學(xué)校設(shè)置了20多個博士生當(dāng)助教，每個助教帶2個小班，每個班大約20人。因此，適當(dāng)引入助教以協(xié)助資深專家教學(xué)也是保障教學(xué)質(zhì)量的有益之舉。

第二，經(jīng)典名著閱讀是引導(dǎo)學(xué)生和偉大心靈直接對話，因此文本的選擇至關(guān)重要。首先要精心選擇具有代表性的、能夠體現(xiàn)各領(lǐng)域的核心價值觀念的文本。如武漢大學(xué)郭齊勇教授為通識教育“四書”課程選定的必讀書目包括《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》《尚書》《周易》《詩經(jīng)》《楚辭》《老子》《莊子》《左傳》《史記》《漢書》等，均是儒家的重要經(jīng)典。他力圖通過指導(dǎo)學(xué)生研習(xí)如上儒家經(jīng)典文獻(xiàn)，啟發(fā)學(xué)生用全新的視角與眼光來詮釋內(nèi)中的義理，養(yǎng)成獨立思考與批判思維的能力，由此掘井及泉，深造自得，怡養(yǎng)性情，提升人格境界，達(dá)至知行合一。芝加哥大學(xué)通識教育中，人文科學(xué)的學(xué)習(xí)材料部分如下:文學(xué)領(lǐng)域是荷馬史詩、圣經(jīng)、西方歷代詩歌、莎士比亞，屠格涅夫、喬伊斯和美國作家選讀;史學(xué)領(lǐng)域為希羅多德、修昔底德、吉本;哲學(xué)領(lǐng)域是柏拉圖、亞里士多德;戲劇領(lǐng)域為希臘悲劇、莎士比亞。這些課程內(nèi)容，無一例外都是西方文化經(jīng)典，構(gòu)成了西方文化的核心價值系統(tǒng)。其次，選擇的文本要蘊含人文精神和教育意義。上述例舉的中西閱讀文本，不僅是本領(lǐng)域的知識、理智的結(jié)晶，也是人格修養(yǎng)、思想訓(xùn)練、精神養(yǎng)成的上佳范本。中國古典“四書”系列講求讀書與修身相結(jié)合，為學(xué)與為人相互動，是教育學(xué)生獲取知識、涵養(yǎng)美德、傳承中華文化的絕好教本。芝加哥大學(xué)開出的通識教育經(jīng)典讀本，也集中體現(xiàn)了西方的價值觀念、意識形態(tài)，是知識與思想相交融的優(yōu)秀典范。

篇8

一、作為一種理論話語的文藝美學(xué)

文藝美學(xué)一詞由胡經(jīng)之作為理論概念提出，但其背后是北京大學(xué)的整個美學(xué)和文藝學(xué)的學(xué)術(shù)傾向，朱光潛認(rèn)為美學(xué)是藝術(shù)理論，哲學(xué)系美學(xué)研究團(tuán)隊，揚辛、葉朗、閻國忠等都認(rèn)為，美學(xué)是以藝術(shù)為中心的北京人學(xué)的美學(xué)叢書以“文藝美學(xué)叢書”為名，叢書自1980年代初出現(xiàn)到現(xiàn)在，有近20余種。中國文藝學(xué)的重鎮(zhèn)中國社會科學(xué)院文學(xué)所文藝?yán)碚撌?，老資格的學(xué)術(shù)帶頭人錢中文和杜書瀛，都是文藝美學(xué)的支持者和論述者，前者的《文藝美學(xué)：文藝科學(xué)新的增長點）） （2001）后者的《文藝美學(xué)原理》（1992）集中地表達(dá)了對文藝美學(xué)的理論思考中國文藝學(xué)的另一重鎮(zhèn)北京師范人學(xué)中文系文藝?yán)碚撌艺紦?jù)了文藝?yán)碚摰慕虒W(xué)主流，以童慶炳為首的理論團(tuán)隊編寫的種種文藝?yán)碚?，認(rèn)為文學(xué)首先是審美意識形態(tài)，實際上是把文藝美學(xué)作為文藝?yán)碚摰暮诵纳綎|人學(xué)拿下了文藝美學(xué)基地，其學(xué)術(shù)帶頭人曾繁仁和譚好哲當(dāng)然以文藝美學(xué)為已任，前者寫了《中國文藝美學(xué)學(xué)科的產(chǎn)生及其發(fā)展》（2001}，后者著有《論文藝美學(xué)的學(xué)科交義性與綜合性》（2001）文藝美學(xué)的光芒不但在上述的中心閃耀，而四射向全國的要津中國藝術(shù)研究院王朝聞主編了“藝術(shù)美學(xué)叢書”由多家出版社分出了10余種，遼寧大學(xué)土向峰主編有《文藝美學(xué)辭典》（1987}，四川大學(xué)王士德有《文藝美學(xué)論集》（1985），浙江大學(xué)王元驤寫了《文藝美學(xué)之我見》（2001）……以上是改革開放以來就一直活躍在文學(xué)理論界的一代，改革開放后畢業(yè)的新一代學(xué)人，如王一川、王岳川、陳炎、土德勝、姚文放等，都是文藝美學(xué)話語的參與者和者。文藝美學(xué)不但在文學(xué)理論圈中熱熱鬧鬧，而且向相關(guān)領(lǐng)域播散：于是有了中國古代的文藝美學(xué)（如張少康《古典文藝美學(xué)論稿》1988，皮朝綱《中國古代文藝美學(xué)概》1986），西方的文藝美學(xué)（如馮憲光《西方文藝美學(xué)思想》1988]，馬列的文藝美學(xué)（如劉文斌《文藝美學(xué)研究》1996，董學(xué)文編著《的文藝美學(xué)活動》（1995）……以上這些學(xué)人為代表的言說，構(gòu)成了一個龐大的關(guān)于文藝美學(xué)的理論話語。最令人感興趣的是，這樣的人物，這樣的著述，在這樣的一個時間長度和空間范圍里，仍然沒有一對文藝美學(xué)有一個相對穩(wěn)定的理論界說，也沒有使文藝美學(xué)在學(xué)術(shù)的機構(gòu)化中得到邏輯一致的表述。正如土德勝的論文標(biāo)題所揭示的：《文藝美學(xué)：定位的困難及其問題》 （2000）這不由得使人感到，在文藝美學(xué)的理論話語里，糾纏了中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系中的一些共性的問題。這里著重講兩個方面，一是純學(xué)術(shù)體系的，即關(guān)于文藝美學(xué)的學(xué)術(shù)定位問題，二是學(xué)術(shù)與決定學(xué)術(shù)之如此的實踐關(guān)系，是什么樣的實踐活動使這一學(xué)科緣起，發(fā)展、流變。

二、作為學(xué)科定位的文藝美學(xué)

美學(xué)的定義本就很為復(fù)雜，但在西方它基本有三種定義方式，1、美學(xué)是關(guān)于美的學(xué)問，它以審美對象為中心來研究美；2、美學(xué)是以審美經(jīng)驗為中心的學(xué)問，它通過美感來研究美；3、美學(xué)是藝術(shù)哲學(xué)，藝術(shù)的目的是追求美，研究藝術(shù)就是研究美，只有藝術(shù)是典型和純粹的美，其它所謂自然美、社會美等等，作為美是暫時的，不純的，而且它們的美的基本性質(zhì)己經(jīng)包含在藝術(shù)中了。美感主要是對藝術(shù)之感，審美經(jīng)驗主要體現(xiàn)為藝術(shù)經(jīng)驗。研究藝術(shù)同時就把握住了美感和其它的美。因此，美學(xué)就是藝術(shù)哲學(xué)。按照西方學(xué)術(shù)對美學(xué)的第三種定義，文藝美學(xué)就是藝術(shù)哲學(xué)，也就是美學(xué)。中國1980年代以來其學(xué)術(shù)主流認(rèn)為美學(xué)包括三個方面，審美對象、美感、藝術(shù)。文藝美學(xué)就等于美學(xué)中的藝術(shù)部分。這樣文藝美學(xué)與美學(xué)的概念沖突來源于兩個學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系劃分。從學(xué)術(shù)傳統(tǒng)上講，文藝學(xué)是前蘇聯(lián)關(guān)于文學(xué)理論的概念，藝術(shù)是西方美學(xué)的概念，中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系把文藝學(xué)劃在中文，美學(xué)放在哲學(xué)，文藝學(xué)中的文藝美學(xué)與美學(xué)中的藝術(shù)本是一回事，卻變成了兩個概念。而且文藝學(xué)下面的文藝美學(xué)，美學(xué)下面的藝術(shù)，藝術(shù)學(xué)下而的藝術(shù)美學(xué)，都是一回事，在中國學(xué)術(shù)體系中成了三個概念，分屬三個不同的二級學(xué)科下而的三級學(xué)科。這一理論和概念上的混亂不能完全怪學(xué)術(shù)體系的建立者。美學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r、學(xué)術(shù)真理與學(xué)術(shù)管理的矛盾要負(fù)點責(zé)任。

美學(xué)是世界學(xué)術(shù)體系中最難的學(xué)問之一其難首先表現(xiàn)在，世界上每個文化都知道美，但卻很難形成關(guān)于美的學(xué)問。美是至廣的，在什么地方都能遇上美的問題，美又是至高的，美總是與宇宙的最高者相連，美的本質(zhì)一直與哲學(xué)的根本問題相關(guān)，與宗教的最高實在相關(guān)，與人類學(xué)的基礎(chǔ)相關(guān)。而美的學(xué)問則意味著要把美按照學(xué)術(shù)體系的方式將美的問題學(xué)科化。美學(xué)的困難，就在于美的客觀本性與美學(xué)的學(xué)科化的張力之中雖然美學(xué)很難，但美確實處處皆有，人人皆知人的有限智慧使人很難知道美是什么，但人的求知本能又摧使人偏要想去知道什么是美。因此，在改革開放的中國，我們看到了這一現(xiàn)象：人雖然講不好美學(xué)，卻又一定要去講美學(xué)自1980年代末以來，美學(xué)的學(xué)科定位就成為一個論題，肖到現(xiàn)在還有這方而的論文在發(fā)表這個問題來自兩方面，一是美學(xué)自身的學(xué)術(shù)本性，二是學(xué)術(shù)體系的定位要求就前者來說，美學(xué)的范圍是非常廣泛的，從總的性質(zhì)上說，理論上的真、善、美的并列，教育方針上的德、智、體、美并列，意味著美具有最高的總括性；從美學(xué)的分布看，哲學(xué)系、中文系、新聞系、各類藝術(shù)（美術(shù)、音樂、建筑、工藝）系、服裝、廣告等等，都配有美學(xué)的專一業(yè)課程。而各普通院校，也有美學(xué)作為普通選修課從這一方而來說，美學(xué)不適于在現(xiàn)代的學(xué)科分類體系找到自己的恰當(dāng)位置這種找不到恰當(dāng)位置的學(xué)科，姑且借現(xiàn)成術(shù)語，謂之跨學(xué)科但這“跨”不象西方學(xué)界的“跨”是學(xué)科進(jìn)展和思維方式變化的結(jié)果，現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系發(fā)展有兩個趨勢，一個趨勢是細(xì)分，學(xué)科越分越細(xì)，現(xiàn)代型的專家也越來越專，所專的領(lǐng)域越來越小而細(xì)、專、小雖然是必然的、必要的，但帶來的缺點也是明顯的，從而現(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)展又產(chǎn)生了另一個與細(xì)、專、小形成張力的另一趨向，就是跨學(xué)科，所謂跨學(xué)科，就是把好些相關(guān)學(xué)科中的一些部分組合起來，形成一個新學(xué)科這樣現(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)展，一方面是有不斷地“細(xì)分”，另一方面又是在不斷的“綜合”。但美學(xué)的跨學(xué)科卻是一個從古延續(xù)到今的老題。而對這一個老題，作為一個國家的學(xué)術(shù)體系，一定要把美學(xué)放在一個位置上才好進(jìn)行學(xué)術(shù)管理。這樣在我國，美學(xué)就成了哲學(xué)下而的二級學(xué)科。只要明白對于很多跨學(xué)科的知識體來說，其學(xué)科定位在于學(xué)術(shù)本性與學(xué)術(shù)管理相互間沖突與協(xié)調(diào)的結(jié)果，關(guān)于美學(xué)學(xué)科定位的討論基本上只有學(xué)術(shù)管理的意義。但這種學(xué)科管理體系要真正有利于美學(xué)學(xué)科的健康發(fā)展，最好在美學(xué)各分散部分（哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、建筑、服裝、廣告，等等）之問有一個溝通和協(xié)調(diào)機構(gòu)。美學(xué)的管理如何真正起到促進(jìn)美學(xué)的發(fā)展，是一個尚未完全解決的問題美學(xué)成為哲學(xué)的二級學(xué)科，是學(xué)術(shù)管理而對一個美學(xué)的跨學(xué)科性質(zhì)時的無奈，當(dāng)然，如何在這種無奈中把工作做得史好一點，還是極需討論的。

三、作為文化現(xiàn)象的文藝美學(xué)

文藝美學(xué)在文化轉(zhuǎn)型中產(chǎn)生，無論從學(xué)術(shù)的嚴(yán)格性上有著怎樣的概念含混，但在具體的文化語境中卻恰好最有利于文學(xué)理論自身的學(xué)科轉(zhuǎn)型，與政治意識形態(tài)關(guān)聯(lián)最密切的文藝?yán)碚?，要擺脫與自己的學(xué)術(shù)本性無本質(zhì)關(guān)聯(lián)的政治性，回歸自已的學(xué)科本性，文藝美學(xué)的提出，確實名正言順，文學(xué)的本性就是它的審美特征讓文學(xué)理論從政治學(xué)回到美學(xué)正是中國1980年代以來文學(xué)理論學(xué)科轉(zhuǎn)型的主要軌跡，2001年教育部成立了兩個文藝學(xué)重點基地，作為全國文藝學(xué)學(xué)科的帶頭單位，一是北京師范人學(xué)，一是山東人學(xué)，前者的文藝學(xué)理論，認(rèn)為文藝是審美的意識形態(tài)，后者名稱就是文藝美學(xué)從1980至兩個基地的建立，可以說，文學(xué)理論的學(xué)科轉(zhuǎn)型在根本觀念上己經(jīng)完成。正因為在基本層面上的觀念轉(zhuǎn)型業(yè)己完成，在新基礎(chǔ)上的學(xué)理建構(gòu)才顯得重要起來文藝美學(xué)不但作為一個學(xué)科在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的學(xué)科建設(shè)中暴：露出了自己在學(xué)理上和概念上的矛盾性，而且作為一種文化現(xiàn)象在中國文化轉(zhuǎn)型的潮去潮來中也越來越早現(xiàn)出自已在學(xué)理上和文化上悖論性先講后一方而文藝美學(xué)的出現(xiàn)和成潮在于它突出了文學(xué)理論的本質(zhì)，從文藝美學(xué)出發(fā)，使文學(xué)理論走上了自已的正路，山于文學(xué)在中國文化里從先秦以來和從現(xiàn)代性以來都是最重要和最中心的學(xué)問之一，文學(xué)的回歸正路對改革開放以來的整個文化轉(zhuǎn)型具有重要的影響，文藝美學(xué)也因這一功勞而聲名人振但中國文化轉(zhuǎn)型的進(jìn)程在世界經(jīng)濟(jì)科技文化轉(zhuǎn)型的人背景中日新月異，電子傳媒，文化工業(yè)，人眾文化成了社會文化舞臺上新的文化明星文學(xué)理論告別政治的同時也失去了自已的政治高位，電子時代又使文學(xué)使去了印刷時代所具有的美學(xué)高位文藝美學(xué)使文學(xué)理論回歸本位在文化轉(zhuǎn)型的初期具有文化的先鋒作用，但當(dāng)文化轉(zhuǎn)型在電子傳媒和人眾文化的進(jìn)一步飛躍中，文學(xué)理論回歸到文藝美學(xué)反而失去了自已的文化先鋒功能文藝美學(xué)所突出的審美特性雖然是文藝的本質(zhì)性的東西，但不是文學(xué)理論的全部審美突出了文學(xué)的本位，但文學(xué)又不是只有一個本位，文學(xué)是與整個社會/文化/歷史相關(guān)聯(lián)的，因此，文學(xué)不是只能從審美方而進(jìn)行研究，還可以從其它相關(guān)方而，如社會學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、文化學(xué)、歷史學(xué)等等，進(jìn)行研究但文藝美學(xué)這個名稱不利于這種跨越本位的多學(xué)科研究，而文藝美學(xué)曾有的文化先鋒性又使其想繼續(xù)扮演文化先鋒，于是文藝美學(xué)的宣傳者紛紛要把文藝美學(xué)變成具有文化先鋒性的學(xué)科。胡經(jīng)之（1989） ，錢中文（2001）、曾繁仁（2001） ，譚好哲（2001）等，都要求文藝美學(xué)而對實踐，面向文化的多向性，實現(xiàn)交叉性和綜合性。這樣的言說，從文藝美學(xué)在學(xué)術(shù)體系中的學(xué)科定位和學(xué)理邏輯來說，很是勉強，但從文藝美學(xué)曾有的文化先鋒功能來說，又一以貫之，非常邏輯.而且體現(xiàn)了文藝美學(xué)言說者對時代的洞察和對現(xiàn)實的敏銳，也符合中國文化自古以來文學(xué)理論就F有的人文關(guān)懷。文藝美學(xué)從其產(chǎn)生起，就有二重功能，一是學(xué)科轉(zhuǎn)型，一是文化先鋒，因此，它既是一種學(xué)科建設(shè)，又是一種文化現(xiàn)象，前者必須要邏輯嚴(yán)格方能最后完成，后者往往因為含混而獲，得現(xiàn)實的成功。從邏輯上說，文藝（文學(xué)）美學(xué)是文學(xué)理論的本位，文學(xué)社會學(xué)、文學(xué)批評、又學(xué)心理學(xué)、大眾文學(xué)、文學(xué)政治學(xué)……才是文學(xué)理論與其它領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)。一定要求文藝美學(xué)與其它領(lǐng)域關(guān)聯(lián)，那么，它是堅決不與其它領(lǐng)域關(guān)聯(lián)而升騰到審美的純度，而以一種更高的境界與之關(guān)聯(lián)，而不是直接的、感性的、具體地與之關(guān)聯(lián)。一旦文藝美學(xué)要直接地具體地與其它領(lǐng)域關(guān)聯(lián)，它都會變成不是文藝美學(xué)，不管它用不用文藝美學(xué)這一商標(biāo)。再從文化現(xiàn)象的角度來看學(xué)科動向，中國文藝學(xué)有三個重點學(xué)科，北京師范大學(xué)、山東大學(xué)、中國人民大學(xué)，前兩個同時擁有重點基地的重點學(xué)科點，一方面標(biāo)舉“美學(xué)（審美）”商標(biāo)，受學(xué)科邏輯的制約，另一方面又受文化邏輯的推動，編織著新說。而中國人民大學(xué)文藝學(xué)則在文化先鋒這一邏輯的推動下決定告別文藝美學(xué)走向文化研究，其學(xué)術(shù)帶頭人金元浦說：“世紀(jì)之交的中國文學(xué)與文學(xué)研究則發(fā)生了‘文化的轉(zhuǎn)向’不同于20世紀(jì)80年代文學(xué)發(fā)生的由中心到邊緣的‘三級拋離’――走向?qū)徝?、走向文本、走向?nèi)在規(guī)律的總體趨勢，進(jìn)入新世紀(jì)以來，文學(xué)與文藝研究正在迅速地走向社會、走向歷史、走向文化?！盵1]也就是，走向讀圖時代，走向人眾文化，走向日常生活的審美化“與20世紀(jì)80年代‘回到文學(xué)自身’的趨勢相反，文學(xué)的文化研究是‘走出文學(xué)自身’探索?！盵2]從文化先鋒的邏輯看，就可以理解今天的“文化研究”與過去的“文藝美學(xué)”一脈相承，也可以文藝美學(xué)論者要超越自己的概念內(nèi)涵去而向社會、歷史、文化的內(nèi)在動機。

參考文獻(xiàn)：

篇9

一、利用舊知到新知的聯(lián)系創(chuàng)設(shè)問題情景，提高數(shù)學(xué)課堂教學(xué)的效率　 知識的發(fā)展具有一定的連續(xù)性，新知的產(chǎn)生往往是在已有知識的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。在已有知識的前提下，適當(dāng)?shù)卦黾踊驕p弱條件，讓學(xué)生展開思維想象，引導(dǎo)學(xué)生思考、判斷，從中得出新的結(jié)論或發(fā)現(xiàn)新的規(guī)律。教師先引導(dǎo)學(xué)生研究已有的知識，通過由特殊到一般的數(shù)學(xué)思想，創(chuàng)設(shè)類比發(fā)現(xiàn)的問題情境，使學(xué)生在原有的結(jié)構(gòu)中得以同化與構(gòu)建。這樣既符合學(xué)生的認(rèn)知規(guī)律，更有利于學(xué)生的思維能力的培養(yǎng)。

如通過復(fù)習(xí)分?jǐn)?shù)的基本性質(zhì)，讓學(xué)生類比探討分式的基本性質(zhì)。通過復(fù)習(xí)全等三角形的識別方法，來探索相似三角形的識別方法。通過復(fù)習(xí)點和圓的位置關(guān)系、直線和圓的位置關(guān)系來研究圓和圓的位置關(guān)系等。

二、利用簡單的數(shù)學(xué)實驗創(chuàng)設(shè)問題情境，提高數(shù)學(xué)課堂教學(xué)的效率

在數(shù)學(xué)課堂上可以通過引導(dǎo)學(xué)生親自操作實驗或通過現(xiàn)代技術(shù)手段演示及自己操作，讓學(xué)生從中感悟數(shù)學(xué)知識的形成過程，既發(fā)展了學(xué)生的思維能力、理解能力、創(chuàng)造能力，又增強了學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的主動性和有效性。

例如在學(xué)習(xí)“軸對稱”的內(nèi)容時，筆者先讓學(xué)生把一張白紙對折，然后在紙上畫出你所喜歡的圖案，有的學(xué)生畫的是三角形，有的學(xué)生畫的是蝴蝶，有的學(xué)生畫的是更美麗的圖案……再用剪刀剪下來，讓學(xué)生通過自己操作來體驗軸對稱。這樣，同學(xué)們在理解概念時，不再是一片茫然，而是現(xiàn)實的，無疑增強了學(xué)生課堂學(xué)習(xí)的有效性。三、利用游戲創(chuàng)設(shè)問題情境，提高數(shù)學(xué)課堂教學(xué)的效率

游戲符合學(xué)生生理和心理的特征，通過豐富多彩的游戲活動，可以幫助學(xué)生發(fā)展體力、智力、交際能力和情感等。數(shù)學(xué)思維游戲有培養(yǎng)學(xué)生直接興趣，即對游戲本身的興趣，進(jìn)而培養(yǎng)學(xué)生的間接興趣----一種對數(shù)學(xué)經(jīng)久不衰的興趣。久而久之，可以培養(yǎng)學(xué)生的良好思維習(xí)慣，使他們養(yǎng)成對數(shù)學(xué)的鉆勁和韌勁，最大程度地享受數(shù)學(xué)帶來的樂趣。正是因為游戲的趣味性很強容易誘發(fā)學(xué)生的興趣，所以將一些數(shù)學(xué)問題改造為有趣的游戲，定會大大提高學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的積極性和主動性，從而提高數(shù)學(xué)課堂教學(xué)的效率。

例如，在學(xué)習(xí)旋轉(zhuǎn)一節(jié)時，筆者準(zhǔn)備了一副撲克牌，從中選出1、3、5、7、9的梅花、紅心、黑桃，然后把梅花、紅心、黑桃的方向調(diào)向一致。讓前排的學(xué)生從中任意抽取一張，與其他同學(xué)記住這張撲克是什么，然后筆者把那張撲克旋轉(zhuǎn)180度放入。因為那張撲克經(jīng)旋轉(zhuǎn)后與其它撲克的方向不一致，筆者自然順利地找到了。但是學(xué)生不知道其中的奧妙。

經(jīng)筆者邊演邊解釋，學(xué)生知道了：原來教師是用數(shù)學(xué)的“旋轉(zhuǎn)”“欺騙”了同學(xué)們。同學(xué)們一下子興趣盎然，感覺到了數(shù)學(xué)知識是無處不在的，使他們獲得了有效的學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)途徑。四、利用學(xué)生生活的經(jīng)驗或?qū)嵗齽?chuàng)設(shè)問題情境，提高數(shù)學(xué)課堂教學(xué)的效率 研究表明，當(dāng)數(shù)學(xué)和現(xiàn)實生活密切結(jié)合時，數(shù)學(xué)才是活的，才富有生命力。數(shù)學(xué)課堂上，教師設(shè)計恰當(dāng)?shù)馁N近學(xué)生生活的問題情境，引入新課，學(xué)生會倍感親切，覺得數(shù)學(xué)就在自己身邊，從而激發(fā)學(xué)習(xí)的興趣，打開思考的閘門，發(fā)掘創(chuàng)造的源泉。

如創(chuàng)設(shè)問題情境：汽車站入口處常常會在墻上1.1m、1.4m處各標(biāo)上一條紅線，小朋友進(jìn)站時，只要走到這里腳跟靠墻站立，看看身高有沒有超過免票線，或者半票線，就可以決定這個孩子是否需要購買全票。教師引導(dǎo)學(xué)生思考這個問題解決的依據(jù)和方法是什么，從而引入線段大小的比較的學(xué)習(xí)。

五、利用數(shù)學(xué)典故或故事來創(chuàng)設(shè)問題情境，提高數(shù)學(xué)課堂教學(xué)的效率

數(shù)學(xué)課堂中的故事可以包括數(shù)學(xué)史及一些名人軼事，或一些要用數(shù)學(xué)知識解決的有趣的民間故事等等。歷史上的數(shù)學(xué)典故有時反映了知識形成的過程，有時反映了知識點的本質(zhì)，用這樣的故事來創(chuàng)設(shè)問題的情境不僅能夠加深學(xué)生對知識的理解，還能加深學(xué)生對數(shù)學(xué)的興趣，了解數(shù)學(xué)史，提高數(shù)學(xué)素養(yǎng)。在數(shù)學(xué)課堂上根據(jù)教學(xué)內(nèi)容講一段故事給學(xué)生聽，會收到意想不到的效果。

如在學(xué)習(xí)“相似三角形的應(yīng)用”時，教師給學(xué)生邊講個古希臘哲學(xué)家泰勒斯測量金字塔高度的故事，邊用多媒體展示情景圖片，學(xué)生都非常疑惑不解，教師因勢利導(dǎo)引入相似三角形知識應(yīng)用的學(xué)習(xí)，學(xué)完新課后，再一起回過頭來思考泰勒斯是用什么方法原理測量金字塔高度。這樣的一個持續(xù)的問題情境貫穿于整堂課堂教學(xué)，激發(fā)了學(xué)生的思維，同時也培養(yǎng)了學(xué)生應(yīng)用數(shù)學(xué)知識解決設(shè)計問題的意識。

六、引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行數(shù)學(xué)建模創(chuàng)設(shè)問題情境，提高數(shù)學(xué)課堂教學(xué)的效率

在教學(xué)時，精心創(chuàng)設(shè)情境，并引導(dǎo)學(xué)生建立數(shù)學(xué)模型，通過分析探究，對問題作出解答，可以培養(yǎng)學(xué)生善于觀察事物，發(fā)現(xiàn)問題和解決問題的能力。

如初中數(shù)學(xué)中有一類氣象預(yù)報、航行、建橋、測量等帶有工程設(shè)計屬性的應(yīng)用問題，解答時常需要應(yīng)用圖形特性，根據(jù)三角形、圓、等積變換等幾何知識求解，這就需要教師引導(dǎo)學(xué)生探究思考，通過建立適當(dāng)?shù)膸缀文Ｐ停箚栴}順利解決。例如：由于過度采伐森林和破壞植被，使我國許多地區(qū)頻頻遭受沙塵暴的侵襲。近日，A市氣象局測得沙塵暴中心在A市的正西方向300km的B處，以10km/h的速度向東偏南30°的方向BF移動，距沙塵暴中心200km的范圍是受沙塵暴嚴(yán)重影響的區(qū)域（圖略）。

(1)通過計算說明A市是否會受到這次沙塵暴的嚴(yán)重影響？

篇10

一、對教學(xué)情境及其功能的認(rèn)識

教學(xué)情境是情感環(huán)境和認(rèn)知環(huán)境的綜合體，是知識的獲得、理解及應(yīng)用的文化背景.創(chuàng)設(shè)適宜的教學(xué)情境不僅可以促進(jìn)學(xué)生的情感活動，還可以發(fā)展學(xué)生的創(chuàng)新意識和實踐能力.

1.適宜的教學(xué)情境可以幫助學(xué)生重溫舊知識、獲得新知識，可以提供豐富的學(xué)習(xí)素材和信息，有利于學(xué)生經(jīng)歷數(shù)學(xué)知識的形成與應(yīng)用過程，有利于學(xué)生認(rèn)知能力的培養(yǎng)，有利于學(xué)生主動探究、發(fā)散地思考，有利于學(xué)生思維能力的培養(yǎng).

2.適宜的教學(xué)情境不但可以提供生動、豐富的學(xué)習(xí)材料，還可以提供在實踐中應(yīng)用知識的機會，促進(jìn)知識技能與體驗的鏈接，促使知識由課內(nèi)向課外遷移，讓學(xué)生在生動的應(yīng)用活動中理解知識，了解它的來龍去脈，靈活運用所學(xué)知識解決實際問題，提高應(yīng)用能力，增長才干.

3.適宜的教學(xué)情境不但可以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)欲望，而且可以不斷地維持、強化和調(diào)整學(xué)習(xí)的動力，促進(jìn)學(xué)生自主探究，對教學(xué)過程起到導(dǎo)引、定向、支持、調(diào)節(jié)和控制的作用.

二、創(chuàng)設(shè)教學(xué)情景的方法

1.利用舊知到新知的聯(lián)系創(chuàng)設(shè)問題情景，提高數(shù)學(xué)課堂教學(xué)的效率

知識的發(fā)展具有一定的連續(xù)性，新知的產(chǎn)生往往是在已有知識的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的.在已有知識的前提下，適當(dāng)?shù)卦黾踊驕p弱條件，讓學(xué)生展開思維想象，引導(dǎo)學(xué)生思考、判斷，從中得出新的結(jié)論或發(fā)現(xiàn)新的規(guī)律.教師先引導(dǎo)學(xué)生研究已有的知識，通過由特殊到一般的數(shù)學(xué)思想，創(chuàng)設(shè)類比發(fā)現(xiàn)的問題情境，使學(xué)生在原有的結(jié)構(gòu)中得以同化與構(gòu)建.這樣既符合學(xué)生的認(rèn)知規(guī)律，更有利于學(xué)生的思維能力的培養(yǎng).

如通過復(fù)習(xí)分?jǐn)?shù)的基本性質(zhì)，讓學(xué)生類比探討分式的基本性質(zhì).通過復(fù)習(xí)全等三角形的識別方法，來探索相似三角形的識別方法.通過復(fù)習(xí)點和圓的位置關(guān)系、直線和圓的位置關(guān)系來研究圓和圓的位置關(guān)系等.

2.讓學(xué)生在數(shù)學(xué)活動中主動探究來創(chuàng)設(shè)問題情境

學(xué)生的數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)實的、有趣的和富有挑戰(zhàn)性的.在學(xué)生的心靈深處，都有一種強烈的探究的需要.在教學(xué)時，教師精心創(chuàng)設(shè)情境，讓學(xué)生主動動手，在活動中由學(xué)生自己去探究，這樣有利于學(xué)生從事觀察、實驗、猜想、驗證、推理與交流，有利于學(xué)生在實踐中培養(yǎng)數(shù)學(xué)興趣和探究精神.

如學(xué)習(xí)有理數(shù)乘方時，完全可以讓學(xué)生通過動手折疊報紙?zhí)骄砍朔降闹R：開始展示很大的報紙時許多同學(xué)都說能對折幾十甚至上百次，可是在動手實踐后卻發(fā)現(xiàn)折疊到七次的時候已經(jīng)非常困難，許多同學(xué)都是大惑不解.然后引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行計算，終于發(fā)現(xiàn)：報紙厚度隨著對折次數(shù)的增加以等比級數(shù)增加，而其面積則相應(yīng)地以同樣比例減少.加上紙本身的拉力，把報紙對折第九次無疑比一次將512張報紙對折更要困難！

3.利用數(shù)學(xué)典故或故事來創(chuàng)設(shè)問題情境，提高數(shù)學(xué)課堂教學(xué)的效率

數(shù)學(xué)課堂中的故事可以包括數(shù)學(xué)史及一些名人軼事，或一些要用數(shù)學(xué)知識解決的有趣的民間故事等等.歷史上的數(shù)學(xué)典故有時反映了知識形成的過程，有時反映了知識點的本質(zhì)，用這樣的故事來創(chuàng)設(shè)問題的情境不僅能夠加深學(xué)生對知識的理解，還能加深學(xué)生對數(shù)學(xué)的興趣，了解數(shù)學(xué)史，提高數(shù)學(xué)素養(yǎng).在數(shù)學(xué)課堂上根據(jù)教學(xué)內(nèi)容講一段故事給學(xué)生聽，會收到意想不到的效果.

如在學(xué)習(xí)“相似三角形的應(yīng)用”時，教師給學(xué)生邊講古希臘哲學(xué)家泰勒斯測量金字塔高度的故事，邊用多媒體展示情景圖片，學(xué)生都非常疑惑不解，教師因勢利導(dǎo)引入相似三角形知識應(yīng)用的學(xué)習(xí)，學(xué)完新課后，再一起回過頭來思考泰勒斯是用什么方法原理測量金字塔高度.這樣的一個持續(xù)的問題情境貫穿于整堂課堂教學(xué)，激發(fā)了學(xué)生的思維，同時也培養(yǎng)了學(xué)生應(yīng)用數(shù)學(xué)知識解決設(shè)計問題的意識.

三、數(shù)學(xué)情境化設(shè)計值得注意的幾個問題

1.應(yīng)杜絕重形式不求實質(zhì)的數(shù)學(xué)情境化設(shè)計

情境設(shè)置應(yīng)該是與學(xué)習(xí)內(nèi)容緊密相關(guān)的，體現(xiàn)數(shù)學(xué)本質(zhì)的，意在引發(fā)學(xué)生思考的東西，而不是那些脫離學(xué)生實際的或遠(yuǎn)離數(shù)學(xué)本質(zhì)的東西.根據(jù)筆者近幾年所接觸到的一些情況看，那些貼標(biāo)簽式的、主觀生造與實際相悖的情境設(shè)計不是數(shù)學(xué)課堂需要的.此外，以現(xiàn)實背景為素材的情境設(shè)置也需要根據(jù)實際情況而定，并不是所有的知識點都需要，例如，筆者曾見過不少“負(fù)數(shù)乘以負(fù)數(shù)為正數(shù)”的教學(xué)情境設(shè)計，無一例外都很牽強甚至繁瑣，與其如此，又何須強加一個“情境”呢？

2.情境與情景，這兩者還是有一定區(qū)別的

從內(nèi)涵看，情境與情景，前者宏觀，后者微觀；前者包容量較大，內(nèi)涵更豐富，常常處于動態(tài)，具有過程性，而后者僅僅是問題的一個背景素材.就來源看，后者一般是數(shù)學(xué)問題的現(xiàn)實生活素材，而前者除了可以來自現(xiàn)實生活外，也可以來源于數(shù)學(xué)自身和探究中引發(fā)的新的情境，即數(shù)學(xué)情境并不局限于現(xiàn)實生活素材.一個好的數(shù)學(xué)情境，應(yīng)該是有鮮明的目標(biāo)指向，能融數(shù)學(xué)教與學(xué)為一體，具有數(shù)學(xué)教學(xué)活動的內(nèi)驅(qū)力，并使數(shù)學(xué)課堂具有自我生長性的立體的環(huán)境.

3.處理好生活化、情境化與數(shù)學(xué)系統(tǒng)性之間的關(guān)系