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篇1

一、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)問題

中醫(yī)學(xué)是中國傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國科學(xué)的代表形式之一，是中國生命科學(xué)的重要組成部分。在中國文化發(fā)展的歷史長河中，中醫(yī)學(xué)的進步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅實的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。

近代以來，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國人在醫(yī)療實踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫(yī)學(xué)和中國文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎(chǔ)，自覺的不自覺的以西方的哲學(xué)思想判釋中國文化的方法就成為時代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個時代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點。如果說以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點做為可接受的標準還帶有實用主義的特點，從而還能在經(jīng)驗論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫(yī)學(xué)的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

時至今日，隨著對西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認識，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗論的層次上，遠沒有在哲學(xué)理性上實現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。

問題表明，對中醫(yī)學(xué)的正確認識及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運用于思想的西方哲學(xué)思維進行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標系進行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對中國文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進行發(fā)掘，進而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問題，應(yīng)當成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當大的精力進行研究的問題。

但是，對于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來的也是以哲學(xué)對中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個問題的兩個方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對其進行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學(xué)是中國哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。

就中國哲學(xué)的基本原理進行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當說，進行中國哲學(xué)研究──真正想探索中國哲學(xué)奧秘、并認為中國哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。

對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問題，這已成為現(xiàn)代以來中國哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ)──中國文化對哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當認為這些推定的結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對中醫(yī)學(xué)理論的異化。

篇2

關(guān)鍵詞：哲學(xué) 中國傳統(tǒng)哲學(xué) 兼容性

每一種文化都各有其特色，作為文化精髓的哲學(xué)也就自有其個性。哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)既異且同，構(gòu)成了某種程度的互補。哲學(xué)揭示了人類社會發(fā)展的一般規(guī)律，但它沒有也不可能提出每一個民族的具體特點和發(fā)展道路。就中國而言，必須把基本原理同中國革命的具體實踐相結(jié)合，而要做到這一點，又必須使及其哲學(xué)取得民族形式，同時就是把及其哲學(xué)同中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)哲學(xué)相結(jié)合的過程，就是及其哲學(xué)中國化的過程。

從理論上講，哲學(xué)之所以能夠中國化，一個重要的原因就在于，哲學(xué)是辨證唯物主義，而中國哲學(xué)中存在著悠久的樸素唯物主義和樸素辨證法傳統(tǒng);更重要的是，這種樸素唯物主義和樸素辨證法達到了統(tǒng)一，形成了一種樸素的辨證唯物主義。在這個意義上說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)與哲學(xué)具有著一致性。

一、中國傳統(tǒng)哲學(xué)在本體論上與哲學(xué)基本問題的相通

哲學(xué)回答哲學(xué)基本問題，因為它是貫穿各類哲學(xué)問題之中，決定著整個哲學(xué)體系的性質(zhì)，并對解決各類哲學(xué)問題具有支配作用。哲學(xué)對哲學(xué)基本問題不是抽象地、直觀地理解，而是建立在實踐基礎(chǔ)之上。恩格斯在概括和總結(jié)哲學(xué)發(fā)展史上哲學(xué)基本問題的演化過程中，提出哲學(xué)基本問題這一著名論段：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。”圍繞這一哲學(xué)基本問題，不僅存在著唯物主義和唯心主義、可知論和不可知論的斗爭和對立，而且也存在著辨證法和型而上學(xué)的矛盾。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的樸素唯物主義也是在回答哲學(xué)基本問題的過程中形成和發(fā)展起來的。盡管中國傳統(tǒng)哲學(xué)有其思考的特殊問題，但以“究天人之際，同古今之變”為己任的中國傳統(tǒng)哲學(xué)，也必須要探討思維和存在的關(guān)系這一哲學(xué)基本問題，它在不同的歷史階段討論的是不同的問題，按其歷史進程來說，主要問題是：先秦兩漢的天人之辯和名實之辯；魏晉至隋唐的有無之辯和形神之辯；宋元至明清的理氣之辯和心物之辯。這六個主要問題實際上就是哲學(xué)基本問題在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的特殊表現(xiàn)形式。正是在探討這些基本問題的過程中，中國傳統(tǒng)哲學(xué)也產(chǎn)生了唯物主義和唯心主義兩個基本派別，形成了獨特的樸素辨證唯物主義。

最早出現(xiàn)于春秋戰(zhàn)國時期的諸子百家圍繞“天人”“名學(xué)”之辯來探討哲學(xué)基本問題。管子以“水”為萬物之本原，荀子認為“氣”是一切“有生”“有知”“有義”的事物賴以生存的基本或本原等，先秦至兩漢的唯物主義把世界的本原歸結(jié)為“原初物質(zhì)”。魏晉之后，裴顧主張“崇有”論，認為萬物都是“自生”“自生而必體有”，這就是說，“自生”的萬物以“有”即客觀存在為本體。王安石以自然之氣為“本”“體”，以形器之沖氣為“未”“用”，認為“道有體有用，體者，元氣之不動，用者，沖氣運行于天地之間?！睆堓d提出“太虛無形，氣之本體”，即：“太虛”，“無形”的“氣”是“有形”之氣的“本體”。換言之，客觀存在是世界的本體。王夫之則概括出“實有”這個哲學(xué)最普遍、最基本的范疇。認為“實有”即客觀實在，是宇宙萬物共同具有的本原、本質(zhì)。宋元至明清時期的理氣之辯和心物之辯，這些論辯幾乎涉及哲學(xué)的各個方面，如：本體論、方法論、發(fā)展觀、歷史觀等以及哲學(xué)的各個分支領(lǐng)域，具有非常豐富的內(nèi)容，其中都蘊含著對哲學(xué)基本問題的回答和討論。當然，中國傳統(tǒng)哲學(xué)在這些論辯中對于哲學(xué)基本問題的回答無論是使用概念還是表達方式都與西方哲學(xué)有所不同，表現(xiàn)了中華民族特有的思想傳統(tǒng)和理論創(chuàng)造。

雖然在中國哲學(xué)史上，哲學(xué)家并非每個人對哲學(xué)基本問題在主觀上都那么明確，也并非每個人都曾使用“物質(zhì)”，“意識”這樣的概念，但這并不表明他們回避這個問題，只不過是以不同的的形式表現(xiàn)出來而已。而且我們也可以看到，哲學(xué)基本問題在中國傳統(tǒng)哲學(xué)上主要問題的討論中越來越完全地被揭示出來。因此可以說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)在不同時期思考與討論的基本問題與哲學(xué)的基本問題的概念大致是相同的，這是馬克思哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)結(jié)合的契合點。

二、中國傳統(tǒng)哲學(xué)中唯物主義同辯證法密切統(tǒng)一

作為科學(xué)的世界觀和方法論，從內(nèi)容上看，哲學(xué)實現(xiàn)了唯物主義和辯證法的有機統(tǒng)一，這種統(tǒng)一是自覺的，是建立在科學(xué)實踐的基礎(chǔ)之上，是經(jīng)過科學(xué)的概括和論證的，這種統(tǒng)一是內(nèi)在、有機的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一貫穿于馬克思哲學(xué)的每一個原理、每一個命題之中。的唯物主義是辨證的唯物主義，是徹底的唯物主義，的辨證法是唯物主義的辯證法，是徹底的辯證法。

縱觀中國哲學(xué)史，可以看到中國傳統(tǒng)哲學(xué)有著悠久的樸素唯物主義和樸素辯證法的統(tǒng)一。中國傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于變易發(fā)展、對立統(tǒng)一、相反相成、整體聯(lián)系、生化日新等問題，都有相當精彩的論述，形成了較為發(fā)達的辨證思想。這種樸素辯證法和樸素唯物主義在荀子、張載和王夫之那里達到了統(tǒng)一，形成中國哲學(xué)的樸素的辨證唯物主義的傳統(tǒng)。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)一向重視“和而不同”，西周末年史伯就提出“和”的觀點，并區(qū)別了“和”與“同”，后被儒家發(fā)展為“中和”的思想，這里“中”是不偏不倚，無過無不及?！昂汀眲t是使不同、差別、對立相結(jié)合，使之合乎節(jié)度。這無疑包含著辯證法的智慧，它同時表明，同西方辯證法相比中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的辯證法更為關(guān)注中庸和諧、有機整體，充分肯定宇宙是一個和諧有序相關(guān)的整體。

中國傳統(tǒng)中學(xué)的辯證法關(guān)注生生不已、變化日新，認為變化的本質(zhì)就是創(chuàng)新，宇宙是一個不斷創(chuàng)新進化的過程?！兑捉?jīng)》就已經(jīng)精湛地接觸到對立面的統(tǒng)一是事物發(fā)展規(guī)律的思想。認為“生生之謂易”，“一陰一陽之謂道”。荀子對先秦哲學(xué)作了總結(jié)，不僅認為“天“是客觀存在的自然界，而且認為世界上的一切現(xiàn)象都是“天地之變，陰陽之化”，因此，只有遵循自然規(guī)律，才能事在人為。同時，只有通過人的作為，才能“制天命而用之”，樸素唯物主義和樸素辯證法在荀子這里達到了統(tǒng)一。韓非也是一位擁有樸素辯證法思想的哲學(xué)家，他認為“道”“是萬物之所然、萬理之所稷”。其樸素辯證法思想明顯地表現(xiàn)在“矛盾之說”上。一方面，他肯定了斗爭在摧毀舊事物中的作用；另一方面,他對矛盾雙方的同一性并非完全否定，并明確提出了矛盾雙方轉(zhuǎn)化的條件性。漢代的王充創(chuàng)造性地發(fā)展了先秦以來的“元氣”學(xué)說和“天道自然無為”的學(xué)說，堅持唯物主義的宇宙觀，提出了物鐘之間的聯(lián)系呈現(xiàn)出“同氣相成，殊氣相革”的普遍規(guī)律。宋代的張載系統(tǒng)地闡述了“太虛即氣”的唯物主義本體論，在辯證法方面特別提出了“一物兩體”的命題，認為氣是一種連續(xù)的物質(zhì)，內(nèi)部包含著陰陽兩個對立面。正是由于這種本性，氣具有不斷產(chǎn)生出天地萬物并形成了萬物運動的規(guī)律性。按照張載的觀點，“兩不立則不可見，不可見則兩之用息”。就是說，凡觀物要察其一中之兩，以及兩體之一，于一觀其兩，于兩觀其一。可以看出，這種思維方式把差異和矛盾當作統(tǒng)一體的固有內(nèi)容來把握，無疑是一種辨證的思維方式。王夫之總結(jié)并綜合了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的樸素唯物主義和樸素辯證法思想，不僅辨證地分析了理與氣、道于器、無與有、動與靜、知與行以及“合二為一”與“分一為二”等等的關(guān)系。而且探討了矛盾的普遍性和特殊性的關(guān)系，不論自然還是社會陰陽對立統(tǒng)一是事物中普遍存在的規(guī)律。而各類事物各有自己特殊的規(guī)律，人們只有認識了這些特殊的規(guī)律，才能知道如何處理各類事物，即：一般存在于特殊之中。王夫之的辯證法思想是豐富而深遂的，他完成了樸素唯物主義和辯證法相統(tǒng)一的氣一元論體系，把中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的樸素辨證唯物主義發(fā)展到了頂峰。

三、中國傳統(tǒng)哲學(xué)的天人合一與主、客體辨證關(guān)系的契合

哲學(xué)關(guān)注的是人與世界的關(guān)系，注目于現(xiàn)實的人極其發(fā)展，探究人極其活動與世界的關(guān)系，以此啟迪，教導(dǎo)人們用更高的智慧、更好地處理人與世界的關(guān)系。在西方思想史上，最早提出并探討“人類同自然界的和解”以及“合理調(diào)節(jié)人與自然之間物質(zhì)變換”問題的，當推馬克思和恩格斯。哲學(xué)并不主張“對自然的崇拜”，而是主張征服自然。但哲學(xué)同時認為，人們并不是在自然之外，而是在自然之中去征服自然，這種征服意味著在更高階段上回歸人與自然的統(tǒng)一。所以，應(yīng)在最識合人類本性的條件下進行人與自然之間的物質(zhì)更換。恩格斯警告人們不要過分陶醉于對自然界的勝利之中，因為“對每一次這樣的勝利，自然界都報復(fù)了我們”。應(yīng)該說，這一問題的提出本身就是具有深刻的洞察力和超前性，更何況哲學(xué)為解決這一歷史問題指出了必由之路，即：按照自然規(guī)律和人的內(nèi)在需要這兩種尺度去改造世界。

與哲學(xué)相似，中國傳統(tǒng)哲學(xué)在“究天地之際”時，更為關(guān)注人與自然的統(tǒng)一。認為“天道”與“人道”不是兩個道，而是一個道，認識世界與認識人本身具有一致性。孟子的“天人相通”、董仲舒的“天人感應(yīng)”，張載、王夫之的“天人一氣”都具有唯物主義的傾向和辯證法的色彩。因此，“天人合一”成為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的共識和主導(dǎo)原則，雖然帶有一定的歷史局限性，但它包含著合理因素。它強調(diào)人與自然的和諧一致，注重價值理性的特點，對于糾正那種把人與自然截然對立起來，片面強調(diào)征服自然的觀點，無疑具有啟示和制衡的作用。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)把認識世界同認識人本身統(tǒng)一起來的哲學(xué)思維方式與哲學(xué)有相通處。哲學(xué)的主體與客體的關(guān)系是辨證統(tǒng)一的關(guān)系，人類對自身的認識是在認識世界、改造世界的過程中逐步加深的，反過來說，人類對自身認識的不斷加深又促使其認識世界、改造世界能力的提高。

總之，從理論上看，哲學(xué)之所以能在中國生根、發(fā)芽、開花、結(jié)果，同中國哲學(xué)中的樸素的辨證唯物主義傳統(tǒng)密切相關(guān)。正因為如此，中國早期的者在引介哲學(xué)的時候，就注意的發(fā)掘中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的樸素辨證唯物主義。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的樸素辨證唯物主義既構(gòu)成了哲學(xué)得以產(chǎn)生的重要的歷史文化基礎(chǔ)，又構(gòu)成了中國人接受哲學(xué)以及哲學(xué)中國化便利的思想橋梁。

參考文獻：

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[3]郅 錦：《與儒學(xué)關(guān)系的思考》，《天水行政學(xué)院學(xué)報》，2006.2。

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篇3

關(guān)鍵詞：實踐 提綱 哲學(xué)

馬克思從開始從事哲學(xué)活動時起，就十分重視實踐問題。但對實踐的理解，經(jīng)歷了一個發(fā)展過程。在《博士論文》時期，他所講的實踐是哲學(xué)實踐，即理論批判活動?！度R茵報》時期的斗爭實踐和受費爾巴哈的影響，使馬克思對原有哲學(xué)信念發(fā)生懷疑和動搖，從而轉(zhuǎn)向?qū)诟駹栒軐W(xué)的批判分析，同時也由理性批判轉(zhuǎn)向政治批判。

在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思在探索科學(xué)實踐觀中取得了重大的進展。首先，由于他把人的本質(zhì)理解為自由自覺的活動，即生產(chǎn)勞動，從而抓住了實踐活動最基本的內(nèi)容，即生產(chǎn)實踐。其次，他在對人的本質(zhì)的分析中也分析了實踐的基本特征，即客觀性、主體性和創(chuàng)造性，并強調(diào)提出，人的改造世界的活動，人的對象化活動，離不開外部自然界，“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人就什么也不能創(chuàng)造。”第三，馬克思還初步論述了理論對實踐的依賴性，指出真正的實踐是“顯示的和實證的理論條件”；“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的”。

在馬克思、恩格斯合著的《神圣家族》中，他們已把現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)看作歷史的發(fā)源地，把現(xiàn)實的生產(chǎn)勞動視為實踐的基本內(nèi)容。

《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思深化和發(fā)展了以往的研究成果，第一次把實踐作為哲學(xué)的基本范疇提了出來，從根本上批判了費爾巴哈和一切舊唯物主義的局限性，表明馬克思不僅同唯心主義劃清了界限，而且也同舊唯物主義劃清了界限，并為制定哲學(xué)的基本原理奠定了基礎(chǔ)。

《提綱》一文，馬克思突出表達了自己在哲學(xué)世界觀上的新觀點，即實踐的觀點。首先馬克思認為舊唯物主義的“主要缺點”是不了解實踐的意義。舊唯物主義在認識論上把客觀世界單純地看作認識的對象而不是實踐改造的對象，把人和客觀世界的關(guān)系，僅僅理解為一種直觀的反映和被反映的關(guān)系。“從前的一切唯物主義”是指舊唯物主義，包括古代的唯物主義和近代的唯物主義，主要是指近代歐洲的唯物主義，其主要代表是17世紀英國唯物主義 和18世紀法國唯物主義，以及19世紀德國費爾巴哈的人本主義哲學(xué)。

而新唯物主義在認識論上則區(qū)別舊唯物主義，它把反映理解為人類所特有的一種主觀能動性，理解為實踐活動的過程，認為反映和被反映的關(guān)系是建立在改造被改造的關(guān)系基礎(chǔ)之上的，人們只有通過實踐改造客觀世界才能反映、認識客觀事物，認識世界和改造世界是在實踐的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來的。

馬克思繼而提出：“和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象的發(fā)展了。當然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的、活動本身的?！迸f唯物主義不了解實踐，不能對人的能動性作出合理解釋，這樣就給唯心主義片面夸大精神的能動作用留下了空間。唯心主義把實踐看成純粹的精神活動是錯誤的，因為實踐是

現(xiàn)實的、感性的活動，是主體能動性與客體制約性相統(tǒng)一的活動。

同時，馬克思深刻批判了費爾巴哈的實踐觀。盡管費爾巴哈主張研究人和自然界，特別把人提到哲學(xué)研究中心地位，有時似乎也強調(diào)實踐的作用，但就其基本立場來看，他是貶損實踐，抬高理論的，他只是把理論活動，而不是把實踐活動“看作是真正人的活動?！?/p>

列寧在《唯物主義和經(jīng)驗主義批判批判》一書的第二卷《認識論中的實踐標準》中指出：“馬克思在1845年，把實踐標準作為唯物主義認識論的基礎(chǔ)。”《提綱》中“人的思維是否具有客觀的真理性”，是指思維的內(nèi)容和思維反映的對象的關(guān)系問題。它包括兩個方面：一是思維能否反映客觀對象，這是人的認識能力和認識的方法途徑問題；二是思維內(nèi)容是否符合客觀對象，這是檢驗認識的標準問題。費爾巴哈在真理及檢驗的標準問題上，有明顯的直觀性和形而上學(xué)性。馬克思指出：“人們應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性?！边@是由真理的本性和實踐的特點決定的。因為，在純主觀范圍內(nèi)或純客觀范圍內(nèi)，主觀是否符合客觀實際，都是無法得到證明的。實踐是聯(lián)系主客觀的橋梁，它不僅具有普遍性的特點，而且具有直接現(xiàn)實性的特點，因而是檢驗真理的唯一標準。所以，人只有通過實踐才能證明自己思維的“現(xiàn)實性和力量”，“自己思維的此岸性”。

馬克思進而指出：關(guān)于離開實踐的思維的現(xiàn)實性或現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹的“經(jīng)院哲學(xué)”的問題。經(jīng)院哲學(xué)是歐洲中世紀教會中的基督教哲學(xué)，它用繁瑣的形式主義和抽象思維方法論證基督教教義，后來人們就把引經(jīng)據(jù)典，咬文嚼字，鉆牛角尖的習(xí)氣叫做經(jīng)院哲學(xué)。

篇4

關(guān)鍵詞：高職哲學(xué)課;教學(xué)質(zhì)量;方法;興趣;能力

一、了解高職學(xué)生的實際情況是提高教學(xué)質(zhì)量的起點

對高職學(xué)生的思想狀況的準確了解是搞好教學(xué)的起點。筆者以課堂問卷調(diào)查的方式了解到學(xué)生的所思所想所求。譬如他們在中學(xué)時學(xué)思想政治課的情況、最關(guān)心的問題等;對教學(xué)內(nèi)容的掌握程度，哪些內(nèi)容應(yīng)當精講、詳講或略;教師講課的教態(tài)、表述的方式方法、手段的運用是否恰當?shù)取＝Y(jié)果顯示，對現(xiàn)實問題的關(guān)注是各類生源的共性，他們認為教材上寫的、老師講的同現(xiàn)實反差太大。這種情況促使我們的哲學(xué)課教師反思我們的教學(xué)活動:緊密結(jié)合現(xiàn)實進行理論教學(xué)，遠離抽象空洞的說教，給學(xué)生以科學(xué)、正確的引導(dǎo)是當前提高教學(xué)質(zhì)量的主要任務(wù)。

二、靈活運用多種教學(xué)方法是提高教學(xué)質(zhì)量的關(guān)節(jié)點

我們的高職學(xué)生由于知識基礎(chǔ)比較單薄，思維中感性認識占比理性思維多一些，而高度的思辨性和抽象性又是哲學(xué)課的特點，教師如果仍按照傳統(tǒng)灌輸式的方式授課，學(xué)生就會像聽天書一樣，更談不上心靈的體悟。要使學(xué)生聽懂、理解、接受進而思想得到升華，教師在課堂教學(xué)中就要采用適合高職學(xué)生實際的教學(xué)方法，這是提高教學(xué)質(zhì)量的關(guān)鍵所在。

(一)以問題式教學(xué)法點燃學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣

學(xué)習(xí)興趣是激發(fā)自我攝取知識和追求真理的的強烈欲望。營造問題情景，用疑引思、重點剖析的問題式教學(xué)法點燃學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和熱情。在教學(xué)中教師要選擇那些最能體現(xiàn)哲學(xué)精神的，理解難度較大，而又是學(xué)生普遍關(guān)注并存在種種模糊認識的內(nèi)容，提出問題，引發(fā)學(xué)生思考，當學(xué)生對問題產(chǎn)生探究欲時，教師再對問題逐個分析，或是論證，或是反駁，最后引出正確的結(jié)論。如在講授哲學(xué)的產(chǎn)生、本質(zhì)和作用時，可以向?qū)W生提出以下疑問“既然哲學(xué)是徹底而完整的理論體系，為什么還要發(fā)展它”、“哲學(xué)是否有用，如果有用，為什么許多現(xiàn)實問題解決不了”。在此基礎(chǔ)上，經(jīng)過教師有理有據(jù)的分析、論證，得出哲學(xué)是開放的科學(xué)，是認識和解決問題的根本方法的結(jié)論。以“資本主義滅亡有無客觀根據(jù)，如果有，為什么如今資本主義垂而不死”、“社會主義是否必然代替資本主義，如果是，為什么蘇聯(lián)解體、東歐易幟”為問題深入展開社會基本矛盾的內(nèi)容。以“中國現(xiàn)在搞的社會主義是不是科學(xué)社會主義，如果是，為什么與馬克思、恩格斯設(shè)想的社會主義不一致，而與資本主義又有相同之處”的疑問為起點，系統(tǒng)闡述社會發(fā)展過程中客觀規(guī)律性和主體選擇相統(tǒng)一的原理，得出只有把基本原理與具體實際相結(jié)合的社會主義，才是具有生命力的科學(xué)社會主義的結(jié)論。問題式教學(xué)法使學(xué)生帶著問題聽課，在思考中領(lǐng)會知識，克服了傳統(tǒng)教學(xué)中學(xué)生思維“缺席”的弊端。問題式教學(xué)法的優(yōu)勢:一是有助于把哲學(xué)產(chǎn)生的歷史背景同哲學(xué)發(fā)展的當代現(xiàn)實有機地統(tǒng)一起來，把無產(chǎn)階級革命運動的規(guī)律同中國特色社會主義的建設(shè)規(guī)律有機地統(tǒng)一起來，把基本理論教育同現(xiàn)實性教育有機地統(tǒng)一起來，教學(xué)有血有肉、有聲有色。二是跳出了“想聽的不講，聽膩的老講”的框框，把學(xué)生的注意力緊緊的吸引住了。因為這些問題都是學(xué)生希望得到解答的問題，教學(xué)內(nèi)容與學(xué)生的思想問題容易形成共鳴。三是能結(jié)合“疑問”對哲學(xué)的基本理論講深講透，從而引導(dǎo)學(xué)生站在時代的制高點上，理解和掌握哲學(xué)的精神實質(zhì)。四是能針對學(xué)生的一些模糊和錯誤認識做出正確的解釋、校正和澄清。這不僅使學(xué)生在一些重大原則問題上是非分明，而且有助于他們在對眾多的思潮比較和評價中接受哲學(xué)。

(二)運用案例教學(xué)法，培養(yǎng)學(xué)生分析、解決問題的能力

哲學(xué)的教學(xué)目的，不是讓學(xué)生記住哲學(xué)的幾個結(jié)論，而是要使學(xué)生把理論內(nèi)化為自我意識，變成自己內(nèi)在的智慧進而能運用哲學(xué)的基本理論去觀察、分析、解決問題。案例教學(xué)法是實現(xiàn)上述教學(xué)目的的有效途徑。把案例引入課堂環(huán)節(jié)，以實例的形式向?qū)W生提供若干特定的情境，引導(dǎo)學(xué)生綜合運用所學(xué)的理論知識去分析解決實際問題。把案例教學(xué)法引入哲學(xué)課堂，不是簡單移植其它課程的做法，而應(yīng)體現(xiàn)哲學(xué)教學(xué)的自身特點，應(yīng)始終把激發(fā)學(xué)生的自主思考和積極討論放在首位，以培養(yǎng)學(xué)生的辨證思維能力、綜合判斷能力、開拓創(chuàng)新能力為落腳點。為此要做好以下三點:首先，精心選擇案例。案例教學(xué)法以案例為課堂教學(xué)的起點，選擇恰當?shù)陌咐浅晒嵤┌咐虒W(xué)法的先決條件。案例的選擇要注意以下幾點:一是要與講課的主題有很強的相關(guān)性。在選擇案例時必須考慮它與課堂教學(xué)所涉及的相關(guān)主題或理論觀點的內(nèi)在聯(lián)系;二是趣味性。案例的選擇要能引起學(xué)生的興趣，激發(fā)他們的思維，使教學(xué)生動活潑，主動的學(xué)習(xí);三是具有較大的思維空間。哲學(xué)教學(xué)選擇的案例一定要留給學(xué)生廣闊的思考余地，使學(xué)生平時形成的各種想法通過案例能碰撞出思想火花，這樣才有利于教師了解和掌握學(xué)生的思想狀況，才適合哲學(xué)教學(xué)的特點。其次，圍繞案例引導(dǎo)學(xué)生思考和討論。設(shè)法激發(fā)學(xué)生的自主思考，調(diào)動學(xué)生參與交流討論的積極性是成功實現(xiàn)案例教學(xué)法的關(guān)鍵一環(huán)。引入案例后，接著要提出一系列問題，以激發(fā)學(xué)生的思維。問題的設(shè)計要有層次性，由淺入深，環(huán)環(huán)相扣，使學(xué)生圍繞案例逐步深入地進行思考。在學(xué)生討論時，教師要會傾聽、善引導(dǎo)，不要輕易否定學(xué)生的意見。對正確的認識和獨到的見解要充分肯定，對模糊的錯誤認識要加以引導(dǎo)和糾正，從而引導(dǎo)學(xué)生一步步走向案例分析的既定目標。為了保證討論能達到應(yīng)有的深度而不是流于表面，教師應(yīng)留給學(xué)生必要的思考、準備時間。如果條件允許的話，那么有些包容量較大的案例可在課前以書面形式分發(fā)給學(xué)生，或在本次上課結(jié)束時預(yù)先交代下堂課要討論的案例，討論要以小組或小班的形式進行。最后，教師點評總結(jié)。這也是案例教學(xué)的一個必要環(huán)節(jié)。教師在進行點評總結(jié)時要使學(xué)生有啟發(fā)、有教益、有提高。對學(xué)生在討論中提出的正確觀點和想法，要積極引導(dǎo)他們做進一步的思考，要求他們能運用哲學(xué)從理論上進行闡述和論證;對勤于思考、勇于提出問題的學(xué)生，要給予肯定和鼓勵，并以平等的態(tài)度與他們共同探討，提出教師自己對問題的見解;對于討論中出現(xiàn)的偏頗思想傾向則明確地指出和糾正，堅持正面教育，做到以理服人。最后，通過對案例的全面分析，提煉出相關(guān)的哲學(xué)觀點，幫助學(xué)生深刻理解和掌握哲學(xué)的基本原則，學(xué)會觀察世界、分析問題的正確方法。案例教學(xué)法是一座連接社會生活和哲學(xué)課堂的橋梁，能使哲學(xué)教學(xué)更切合高職學(xué)生的特點，能培養(yǎng)學(xué)生分析、解決問題的能力。

(三)挖掘教材知識點的意義

在教學(xué)中要注意挖掘、突出知識點的方法論意義，解決學(xué)生思想中存在的一些實際問題。如:在講到時空觀問題時，強調(diào)時間的一維性特點，告誡學(xué)生大到國家建設(shè)，小到個人成長都要抓住機遇而不可喪失機遇，讓學(xué)生深刻體會“機不可失、時不在來”的道理，以使他們倍加珍惜自己的學(xué)生時代;講到意識的作用時，強調(diào)發(fā)揮主觀能動性必須以尊重客觀規(guī)律為前提;講到質(zhì)量互變規(guī)律時強調(diào)遠大理想的實現(xiàn)同腳踏實地、埋頭苦干的精神緊密結(jié)合。在個人修養(yǎng)方面要注重點滴積累，“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”，增強學(xué)生對社會的責(zé)任感和義務(wù)感;在講到內(nèi)外因關(guān)系原理時，要求學(xué)生正確理解獨立自主自力更生和對外開放的關(guān)系問題。個人的成材與否關(guān)鍵在自己。在講到認識論時，接觸認識主體和認識客體，應(yīng)介紹認識主體同時也是創(chuàng)造性思維的主體。實踐主體對客體的反映，不是簡單照鏡子似的，人的實踐目的、價值追求和模式、知識儲備等等都在不同程度地影響著實踐主體的創(chuàng)造結(jié)果。同學(xué)們通過對這一問題的學(xué)習(xí)，就應(yīng)積極削弱思維中不利于人的創(chuàng)造性發(fā)揮的因素，努力掌握人文知識和專業(yè)知識，不斷陶冶自己的情操，形成積極的價值取向，抱定為實現(xiàn)中國華民族偉大復(fù)興做貢獻的人生目的和追求，在將來的工作崗位上真正發(fā)揮自己的聰明才智，有所創(chuàng)造。在談到實踐問題時，引導(dǎo)學(xué)生認識實踐的重要性，關(guān)注實踐、投身實踐，注重理論和實踐相結(jié)合。

(四)利用新媒體技術(shù)，開辟哲學(xué)課教學(xué)的新渠道

1．在網(wǎng)上設(shè)置哲學(xué)課資料庫。為了方便學(xué)生預(yù)習(xí)，尤其是準備課堂討論時的參考材料，教師要按照哲學(xué)課的內(nèi)容，將相應(yīng)的文字、圖片、音像等各種資料預(yù)先放置到網(wǎng)上。學(xué)生隨時可以打開移動設(shè)備登陸哲學(xué)課學(xué)習(xí)網(wǎng)站，自主地查閱和下載所需資料，從而使他們體會到自己是學(xué)習(xí)活動的主體，哲學(xué)課教學(xué)內(nèi)容進學(xué)生頭腦也變得輕松了。2．網(wǎng)站設(shè)置哲學(xué)課論壇。通過網(wǎng)站設(shè)置的哲學(xué)課論壇、帖窗等交流平臺，在這個平臺上學(xué)生可以提出問題發(fā)表自己的見解，教師答疑解惑，這樣教師也可以及時了解學(xué)生的思想動態(tài)，提高教學(xué)的針對性。為了進一步開拓師生的知識視野，教師還可以特邀一些知名學(xué)者、實際工作者在預(yù)約的時間針對某些熱點、難點、焦點問題在交流平臺上進行即時的現(xiàn)場討論。這樣不僅開辟了哲學(xué)課教學(xué)的新渠道，而且有益于占領(lǐng)網(wǎng)絡(luò)這個意識形態(tài)陣地。總之，高職哲學(xué)課教學(xué)質(zhì)量的提升之道只有進行時沒有完成時，教師應(yīng)根據(jù)不同的教學(xué)對象、不同的教學(xué)內(nèi)容，靈活運用不同的教學(xué)方法。

參考文獻

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［4］謝曉健．哲學(xué)教學(xué)的困境、成因及出路［J］．課程教育研究．2015(14)

篇5

1.對課標內(nèi)容目標的要求的分析。

思想政治新課程標準關(guān)于該框的內(nèi)容目標是“援引經(jīng)典作家的言論，說明對世界的不同看法形成不同的哲學(xué)。”該內(nèi)容目標要求教材要引經(jīng)據(jù)典，特別是中外哲學(xué)發(fā)展史上經(jīng)典哲學(xué)家的代表觀點以及哲學(xué)小故事和生活中的一些哲學(xué)現(xiàn)象的講解、分析和探究，幫助學(xué)生了解和掌握下列相關(guān)知識：“唯物主義與唯心主義的根本分歧即區(qū)分標準；唯物主義的三種基本形態(tài)以及各形態(tài)的各自特點；唯心主義的兩種基本形態(tài)以及各形態(tài)各自的特點；唯物主義和唯心主義與辯證法和形而上學(xué)的聯(lián)系與區(qū)別”。并能夠運用這些知識識別不同的哲學(xué)派別，發(fā)現(xiàn)身邊生活中的哲學(xué)現(xiàn)象，認識到哲學(xué)像經(jīng)濟和政治一樣與生活息息相關(guān)。

對上述課標內(nèi)容實現(xiàn)具有決定意義，是該框的重點。

2.對教材重點的分析、判斷和解讀。

“圍繞物質(zhì)意識第一性的問題，哲學(xué)劃分為唯物主義與唯心主義兩大派別，唯物主義具有三種基本形態(tài)即古代樸素唯物主義、近代形而上學(xué)唯物主義、辯證唯物主義與歷史唯物主義。唯心主義具有兩種基本形態(tài)即主觀唯心主義與客觀唯心主義。辯證法與形而上學(xué)的區(qū)別等”是該框內(nèi)容目標的規(guī)定知識的具體化，對這一知識塊的學(xué)習(xí)不僅有利于學(xué)生提高自身哲學(xué)素養(yǎng)和思想水平，而且為培養(yǎng)社會主義事業(yè)的接班人在深層思想上奠定基礎(chǔ)，堅持辯證唯物主義和歷史唯物主義，堅定走社會主義道路的信念。

其內(nèi)容主要來源于經(jīng)典作家的論述，集中體現(xiàn)于馬克思的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，尤其是恩格斯的《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)（1888年單行本）》。經(jīng)典作家對此問題所做的專門的經(jīng)典論述，足見此問題之重要程度。根據(jù)思想政治新課程的內(nèi)容及其建構(gòu)理念，思想政治課的重點應(yīng)當由課程標準規(guī)定和生活規(guī)定有機結(jié)合的雙機制決定。

由此，筆者認為唯物主義和唯心主義是基本概念，唯物主義和唯心主義各自的基本形態(tài)以及唯物主義和唯心主義二者的區(qū)別是核心概念，唯物主義的優(yōu)點和唯心主義的缺陷以及與此相關(guān)的生活現(xiàn)象或者生活熱點是教材的重點。

3.對教材內(nèi)容的闡述及其呈現(xiàn)方式的評價。

為闡明“唯物主義和唯心主義”，《哲學(xué)生活》第二課第二框第一目首先設(shè)置了一個導(dǎo)入型的探究活動框：

有人認為唯物主義者就是一味追求物質(zhì)財富的滿足，專門迷戀于物質(zhì)享受的人；唯心主義者則是追求“心靈”世界的滿足，追求遠大理想，相信社會進步的人。

你同意上述材料對唯物主義、唯心主義的理解嗎？談?wù)勀愕目捶ā?/p>

這一探究活動框的設(shè)置雖然有利于快速進入課程主題；有利于教師教學(xué)方式和學(xué)生學(xué)習(xí)方式的改革；有利于實現(xiàn)理論知識與生活實踐相結(jié)合。但其在教材中所處的位置是缺乏邏輯性的，不僅沒有承接上一框，在本框中的位置編排也有不當之處。這個探究活動框是導(dǎo)入式的，無論是其自身還是由其所引導(dǎo)出的唯物主義和唯心主義的根本分歧而言，其對唯物主義部分和唯心主義部分都具有同等的總領(lǐng)引導(dǎo)作用，但卻是放在了本框框題“唯物主義”下面。

在通過上述活動框得出唯物主義和唯心主義的根本分歧之后，緊接著又是一個探究活動框：

《尚書·洪苑》認為，水、火、木、金、土是世界的本源，這是我們的祖先在治理水土等生產(chǎn)活動中萌發(fā)的唯物主義思想。

荀子認為，“天地之變，陰陽之化”，“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”。

王夫之明確提出，宇宙是由元氣構(gòu)成的物質(zhì)實體，認為“氣者，理之依也”，“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物”。

上述材料所反映出的觀點，是唯物主義的還是唯心主義的？

簡要辨析上述觀點的合理性和局限性。

由此得出唯物主義在其歷史發(fā)展中的三個歷史形態(tài)，并通過學(xué)生的討論認識合理性與局限性，這種設(shè)置比較好，但是其中都是中國古代樸素唯物主義的觀點，沒有體現(xiàn)近代唯物主義和現(xiàn)代唯物主義的材料出現(xiàn)，這樣的合理性與局限性的討論本身就存在先天的缺陷性。

除上述兩點外，這一目的安排沒有設(shè)置相關(guān)鏈接或者專家點評，而是集中于唯心主義部分，筆者比較贊同這一設(shè)計。

接下來教材進入到唯心主義部分，這一部分的編排有其優(yōu)點所在，相關(guān)鏈接與專家點評有利于老師講解與學(xué)生認識唯心主義，便于老師的操作與促進學(xué)生理解，但仍然存在與唯物主義部分類似的問題，即活動框所設(shè)材料單一的缺點，在此不在贅述。

4.對該框缺陷的處理策略以及教學(xué)實施建議

篇6

肇始于20世紀80年代的國內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對象。從近年召開的哲學(xué)或行政學(xué)研討會上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國內(nèi)對這一問題的研究主要有以下三種觀點。第一種觀點認為“行政活動”是行政哲學(xué)的研究對象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實上，對“行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對象?！靶姓顒拥钠毡楸举|(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動。第二種觀點認為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對象，是行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當成了行政科學(xué)的一個分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學(xué)當成行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，顯然就會產(chǎn)生一個學(xué)科性質(zhì)問題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語往現(xiàn)實行政生活貼標簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無不是受此種觀點的影響。其二是把行政哲學(xué)當成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準確地說應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個不同的概念。第三種觀點認為，行政哲學(xué)的研究對象是行政科學(xué)，是對行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。

對行政哲學(xué)的研究內(nèi)容，國內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問題作為行政哲學(xué)研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書中構(gòu)建了一個行政哲學(xué)的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學(xué)：一個亟等進一步開拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究內(nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評價論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。

仔細分析國內(nèi)行政哲學(xué)研究對象和研究內(nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學(xué)”（簡稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個稱謂來標示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學(xué)，一個涉及“實際的行政活動”領(lǐng)域，一個涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。

行政活動的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學(xué)是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評價、行政科學(xué)研究方法及其評價、行政科學(xué)研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)是對“行政學(xué)活動中的問題”或簡稱“行政學(xué)問題”進行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認識論和價值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。

二

行政哲學(xué)的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：

從邏輯上看，對“行政學(xué)問題”的哲學(xué)研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認識結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎獲得者）的研究，無論是在自然科學(xué)中，或者是在社會科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個意義上說，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學(xué)的根本問題進行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。

從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學(xué)根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對行政理論、行政科學(xué)研究活動進行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來就有的，而是在出現(xiàn)了獨立的行政科學(xué)時才出現(xiàn)的，是行政問題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對行政學(xué)活動的哲學(xué)思考是人類的行政認識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學(xué)的基本問題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進行的，行政學(xué)者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達到一種活動的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數(shù)情況下，比如當理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進行著對行政中的某些基本問題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對行政科學(xué)中的基本問題的研究，就是對關(guān)于行政科學(xué)元問題的研究。這個元問題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。三

通過以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進程進行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實質(zhì)性的理論進步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學(xué)本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問題上，我們不能達成一致的意見，那么，不要說對行政科學(xué)的發(fā)展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當然。我們在這里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實質(zhì)，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴展和進一步的完善。

【參考文獻】

[1]王滬寧.行政生態(tài)分析[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1989.

[2]薄貴利.中國行政學(xué)：問題、挑戰(zhàn)與對策[J].中國行政管理，1998(12).

[3]顏佳華.行政哲學(xué)論[M].長沙：湖南師范大學(xué)出版社，1998.

篇7

講生活邏輯，決不意味著拋棄了理論邏輯。這本教材的內(nèi)容，有的采用案例法，有的采用情境法、有的采用探究法，但都是注重把學(xué)生的生活、實踐和哲學(xué)的學(xué)科知識結(jié)合起來，堅持一生活邏輯為主線適當照顧理論邏輯。

新教材的著眼點不僅僅是知識和技能的簡單給予，而是把形成知識的過程和體驗、把獲取知識的能力培養(yǎng)放到了突出點位置。通過提供案例、問題和情境，讓學(xué)生自己去思考、去體驗、去選擇、去解決。把學(xué)生已有的知識和經(jīng)驗作為新知識的生長點，改變舊教材以“教”為中心向以“學(xué)”為中心的理念。

從生活、實踐出發(fā)，以探究性活動為主導(dǎo)，通過案例考察、問題辨析、情境導(dǎo)入等方式，呈現(xiàn)哲學(xué)模塊的基本內(nèi)容。哲學(xué)模塊的核心問題為：如何看待自然、社會（人生）和思維；如何樹立科學(xué)的世界觀、人生觀和價值觀。這是全書的主題。這一主題是如何確立的？這一主題是如何展開的？這一主題是如何深化的？這一主題是如何完成的？這是圍繞如何正確看世界、如何形成正確世界觀這一核心問題而衍生出來的四個大問題，這四個大問題也就是教材的四個單元。第一單元可以理解為全書主題的確立，第二單元可以理解為全書主題的展開，第三單元可以理解為全書主題深化，第四單元可以理解為全書主題的解決。四個單元，每單元突出一個核心問題。如此層層遞進，大問題到小問題，全書形成一個“書”形的問題串。

第一單元：全書主題的確立

第一單元的核心問題就是要確定哲學(xué)模塊的主題，即哲學(xué)是什么，哲學(xué)要回答和解決什么問題？哲學(xué)以怎樣的方式看待世界，哲學(xué)作為時代精神精華的重要特點是什么？

圍繞上述問題，本單元三科和一個綜合探究。

基本結(jié)構(gòu)是：哲學(xué)（第一課）——哲學(xué)的基本問題（第二課）——主義哲學(xué)（第三課）——哲學(xué)的功能（綜合探究：走進哲學(xué)，問辯人生）。

本單元是全書的邏輯起點，居于起始的位置，起著引領(lǐng)和代入得作用。

第二單元：全書主題的展開

要想正確的看待宇宙和人生，形成對宇宙和人生的正確認識就必須首先知道宇宙和人生是什么。怎么看世界的前提是知道世界是什么。這便是第二單元所要解決的問題。因此第二單元式全書主題的展開。

基本結(jié)構(gòu)是：物質(zhì)（第四課）——意識（第五課克）時間（第六課）——求真務(wù)實，與時俱進（綜合探究：求真務(wù)實，與時俱進）。

第三單元：全書主題的深化

第三單元是在第二單元的基礎(chǔ)上，進一步追問世界是怎樣的，世界以怎樣的莊它存在和發(fā)展，發(fā)展的動力和源泉是什么，發(fā)展的方向和道路是什么，發(fā)展的方向和道路是什么？因此，本單元側(cè)重于從方法論的角度回答“如何正確的看待宇宙和人生”這一主題，用思想方法的視角為我們展示了“世界是怎么樣的”壯麗畫面。這一內(nèi)容從學(xué)科邏輯的角度來說，屬于辯證法的范圍。因此，本單元也可以看作是第二單元的續(xù)篇，使全書主題的深化。

基本結(jié)構(gòu)是：唯物辯證法的總特征（迪奇科聯(lián)系的觀點、第八課發(fā)展的觀點）——唯物辯證法的實質(zhì)和核心（第九課矛盾規(guī)律）——唯物辯證法的根本要求（第十課創(chuàng)新）——堅持唯物辯證法，反對形而上學(xué)（綜合探究：說明科學(xué)發(fā)展觀的哲學(xué)依據(jù)，了解社會主義和諧社會的哲學(xué)基礎(chǔ)）。

第四單元：全書主題的解決。

篇8

關(guān)鍵詞:是｜有｜本體論｜譯名之爭｜中華思想

無可否認,西方哲學(xué)的譯介與對思想化進程產(chǎn)生了全面而深遠的。即使在中國哲學(xué)與馬克思哲學(xué)中談?wù)摫倔w論,為了尋根究源,人們總要追溯西方哲學(xué)中ontology一詞的涵義、問題與。事實上,西方哲學(xué)對本體論討論的影響之深甚至超乎我們的自覺,第一哲學(xué)的提法、本體論在第一哲學(xué)中的地位,甚至本體論一詞的標準涵義,都是從西方哲學(xué)得到規(guī)定與解釋的。通過這種解釋,中國思想所關(guān)心的“本”、“體”問題也被順理成章地吸納到ontology之下了。

但從西方哲學(xué)研究界內(nèi)部看,對于本體論這樣一個牽涉哲學(xué)本身的大問題,其最久遠、最廣泛、最深入的爭論卻是在探討具體的翻譯問題時出現(xiàn)的。有關(guān)Being②以及與之有形態(tài)關(guān)聯(lián)的其它詞匯的翻譯已經(jīng)造成了把好幾代西方哲學(xué)研究界頭面人物卷入的漫長辯論。迄今為止,這場爭辯已經(jīng)引發(fā)許多出自不同背景,卻均發(fā)人深省的高論,但遠未取得一致意見。③但如果Being一詞的翻譯尚待商榷,那么對源于該詞的ontology的理解,就不會全無可議之處。事實上,關(guān)于本體論的任何討論首先應(yīng)該澄清Being的涵義。這種澄清就是所謂譯名之爭的基本。

一、譯名之爭及其引出的問題

關(guān)于Being一詞的翻譯,歷來有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干種翻譯。這些譯名基本可以分為兩類,一類是強調(diào)Being的系詞來歷,主張以漢語的“是”予以對譯。另一類則專注于Being指涉存有的一面。漢語的“有”與“存在”(“在”)有區(qū)別,但這個區(qū)別對兩派意見來說都不是第一位的。④值得注意的只是,系詞派從陳康開始,一直主張“是”的譯法,且不時以一系列論證發(fā)起有益的爭論。而存有派很少主動正面闡述自己的意見,且所主張的譯名有變化。就狀況而言,大陸流行“存在”的譯名,港臺則多主張以“有”譯之。這顯然與這種背景有關(guān):大陸思想界的經(jīng)典地位由占據(jù),①而港臺學(xué)界主流仍然保有中國傳統(tǒng)典籍的記憶。

為什么關(guān)于這個詞的翻譯總是掛一漏萬、難以統(tǒng)一?扼要地說,基本理由無非兩條:第一,Being一詞的歧義太多;第二,沒有一個象Being那樣常見的漢語字、詞同時具有其所有基本歧義。亞里士多德在《形而上學(xué)》第五卷第七、八章里列舉了toon(實是)與ousia(本體、那是著的、是著性)的若干種歧義。前者主要有:謂詞(云謂)或?qū)傩?、斷真與潛在-現(xiàn)實。就大體說,即分為“本性之是”與“屬性之是”。后者基本有主詞(基底)與分離獨立(“這個”)兩層涵義。②據(jù)語文學(xué)的研究,早在巴門尼德,希臘詞einai主要具備這樣三種歧義:系詞、表示實存、斷真。③這個說法雖必須加以補充,④其大體則是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲學(xué)家與哲學(xué)史家的印證。起來看,Being一詞最重要的歧義應(yīng)當是存有、系詞、斷真(同一性可以歸入系詞結(jié)構(gòu))三種。其它歧義或多或少地可以追溯其上。而在這三種之中,斷真的功能在形式上可以歸并到系詞-謂詞結(jié)構(gòu)中去,在實義上則又與存有直接相關(guān),那么為簡化討論計,可將Being的基本歧義定為存有、系詞兩種。

有豐富中文經(jīng)驗、一定中文知識的人都很清楚,中文沒有同一個詞同時具備“存有”、“系詞”兩類涵義。⑤語言史的工作已經(jīng)表明,古代漢語的系詞出現(xiàn)得相當晚,⑥至少晚于先秦時中國思想的高峰期。甚至在系詞已然出現(xiàn)或接近出現(xiàn)的魏晉南北朝時期,系詞對當時玄佛問題的提出沒有任何影響。實際上,系詞與中國思想的基本問題之間根本沒有什么正面聯(lián)系。倒是系詞的晚出及其在日常用語里的可有可無,從某個側(cè)面暗示了中國思想的特點。那么,將Being翻譯為“是”的主張,其代價也許就是對“存有”這層涵義的犧牲。而只有這層涵義而非系詞,才能既提示中國思想固有的最高問題,又引出Being的源始意蘊。

對于將Being翻譯為“存在”、“在”、“有”(姑且籠統(tǒng)地稱為“存有”派)的意見,我們應(yīng)予以更謹慎的辨析。首先,這個翻譯肯定失去了原詞固有的與系詞的直接聯(lián)系。但失去這種聯(lián)系是否就意味著這種翻譯全不可取?這要視語境而定。例如對于通過主謂句法結(jié)構(gòu)ousia(“是著性”)的亞里士多德而言,“是”就比“存在”更妥當些。但對于力求將Sein從系詞理解中解放出來的海德格爾來說,“是”并不比“存在”更合適(當然這也不意味著,“存在”是最合適的譯名)。更重要的是,對于用漢語思考的人來說,這派翻譯開啟而又遮掩了思想的最高。說開啟,在于它提示了從“是”以外思考“本體”問題的道路。說遮掩,乃因它基本沒有注意“存在”與“有”的區(qū)別,而有把“存在”代替“有”立為思想最高問題的傾向。①在中文中,“有”與“存在”之間有著微妙而重大的區(qū)別?！坝小钡暮x更為寬泛,它既可以包含“存在”之義,也表達“存在”一詞所不可能有的“顯現(xiàn)”、“出場”(“在場”)、“持有”(“具有”)等義。例如漢語可以說“今晚沒有月亮”,但恐怕沒有誰會說“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也說得通)?，F(xiàn)代漢語的這個情形其實是保留了古代“有”字的初義?！坝小钡摹帮@現(xiàn)”、“到場”義,在字源上與思想上,都是本源性的。這一切揭示了我們必須面對的事實:“是派”與“存有派”的意見無法兩全。中文在根本上沒有可能提供對Being一詞的貼切翻譯。譯名之爭的一大功績在于揭示了這個事實。我們的任務(wù)是把這個事實解釋為中國思想的根本處境。并不是所有人都看到了這個簡單的事實。陷入譯名之爭的大多數(shù)學(xué)者,執(zhí)著地一定要為“Being”一詞找到合適的翻譯并為此不斷爭論。這當然說明他們是不承認這個事實的。也有個別清醒的學(xué)者看到了這一點。但在如何看待與解釋這個事實的問題上,他們的看法也有耐人尋味的出入。本文即嘗試就這一問題進行初步的探討。

二、沒有系詞本體論是中國思想的缺陷還是幸事

漢語無法提供對Being一詞的貼切翻譯。對于這個事實,國內(nèi)學(xué)者的評價是有差別的。有的學(xué)者很正確地要求反思這個事實,但卻把這點當作缺陷看待。②但也有的學(xué)者認為,漢語沒有一個詞兼有系詞與實存的含義,這“也許是幸事”。③這主要是站在派邏輯的角度說這番話的。在符號邏輯那里,系詞消失在謂詞函項的結(jié)構(gòu)里,而實存被表示為量詞,實存者即所謂“約束變項的值”。也就是說,漢語是符合理想語言的,用不同的字表示系詞與實存恰恰是“邏各斯精神”的表現(xiàn)。我們基本同意這個判斷:漢語的這個特點“也許是一件幸事”。但具體的根據(jù)不必完全相同。本文擬從形而上學(xué)基本問題的角度,提出一個理由。這方面的論證,也有學(xué)者提出過。④本文的持論則完全基于“是”與“有”的根本差別。我們不認為漢語的這個特點表明“中西學(xué)之不可比較”。⑤“也許是幸事”這個判斷正基于某種“比較”。但這種“比較”不是解剖地甚至機械地找出“相同”、“相似”或者“差別”,而是訴諸對基本問題的把握及其展開的時機。也就是說,漢語思想的殊勝是從基本問題、最高問題方面說的,并且是對“現(xiàn)代”說的。

如果漢語思想的基本問題與最高問題與西方哲學(xué)或者哲學(xué)本身毫無關(guān)聯(lián),那么任何“比較”都是不可能的。但哲學(xué)的最高問題不就是本體論嗎?本體論不就是研究toonheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的問題嗎?正如亞里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon,titoon,toutoestitisheousia.”(“所以從古到今,大家所常質(zhì)疑問難的主題,就在‘何為實是’亦即‘何為本體’。”)⑥“本體”問題之根源既然在于“是”,在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本問題從來不被“是”所引導(dǎo)的漢語思想之不是哲學(xué),難道還有什么疑問嗎?中西之間不是典型的風(fēng)馬牛不相及嗎?

亞里士多德所提的這個僅僅在亞里士多德式的“形而上學(xué)”中是最高問題。如果就等于亞氏“形而上學(xué)”,那么“中西比較”云云在實質(zhì)上只能是無稽之談。但一部西洋哲學(xué)史還提供了其它的可能。在亞里士多德之前,柏拉圖便將哲人王的最高知識確定為關(guān)于“善”的知識,理式(eidos,相、形)“從善得到它們的是(einai)與本是(ousia)”而善卻是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉圖的這個洞見,及其在哲學(xué)史中留下的隱秘線索,這里就不多談了。我們且來看一下也是將其基本視野保持“在亞里士多德之前的”一位“近人”:海德格爾。我們關(guān)注他有這樣三點理由:首先在所有思考西方哲學(xué)最高問題的大師中,只有他基本算我們在現(xiàn)的“同代人”;其次他與那條柏拉圖的隱秘線索有些關(guān)系;最后,也是最重要的,近二十年思想界在西學(xué)方面的最大動力來自海德格爾?，F(xiàn)在甚至連對馬克思的解釋都開始籠罩在他的陰影之下。人們之所以有那么大的興趣重新討論陳康先生在翻譯柏拉圖時提出的譯名問題,主要緣于海德格爾的刺激。

不錯,海德格爾接過了亞里士多德的那個問題,甚至明確援引亞氏以說明自己。但他恰恰通過對后者的“現(xiàn)象學(xué)解釋”②把系詞導(dǎo)致的對Being涵義的預(yù)先領(lǐng)悟懸置乃至解構(gòu)掉了。用海德格爾的語言,這就是說,Sein之系詞涵義所對應(yīng)的是現(xiàn)成存有領(lǐng)悟。③換言之,命題主詞是對系詞的分有,在這個意義上是存有者或者不如說是者。主詞是在句子結(jié)構(gòu)中得到規(guī)定的,而支撐句子結(jié)構(gòu)的無非是聯(lián)系動詞。作為命題主詞的存有者之涵義就只能從系詞而非存有上加以領(lǐng)會?！靶味蠈W(xué)”追問存有者的根據(jù)。無論這根據(jù)是“實體”還是“主體”,都被領(lǐng)會為現(xiàn)成的、在流變中常駐永存的、并因而掩藏在現(xiàn)象之后與現(xiàn)象對立的“本體”。這個“本體”不會為謂詞的流轉(zhuǎn)所動搖。它僅從系詞得到單純的規(guī)定,是純粹的“是者”。本體的實質(zhì)就是主詞。主詞的實質(zhì)就是“那只能是,不能不是的”。純粹主詞、真正夠的上主詞或者說本體的,只能從“是”而非其它規(guī)定。主詞的實質(zhì)正在于系詞“是”。

要之,“形而上學(xué)”在于對Sein的遺忘,這種遺忘正是通過以“是”解Sein完成的。那么,被“是”所遮蔽的Sein之本義何在呢?“是”何以遮蔽了這層本義呢?這種遮蔽是否全然的“錯誤”?如何破除這種遮蔽顯露Sein之本義呢?

扼要地說,海德格爾的運思完成了這樣幾個任務(wù)。首先,在《存在與時間》中,他以“存有論只能作為現(xiàn)象學(xué)才可能”這一斷言,將Sein與出現(xiàn)、顯現(xiàn)、事情自身的站出等“現(xiàn)象”的原初涵義聯(lián)系起來。在《現(xiàn)象學(xué)基本問題》中,他專門批判了整個系詞學(xué)說的傳統(tǒng)。④這兩件事原是一體的。所謂現(xiàn)象學(xué)的存有論必定批判對Sein的系詞理解。因為這種理解正是“現(xiàn)象”與“本是”(Wesen,一譯本質(zhì))、“存有”(Sein)與“顯象”(Schein)對立的根源。所謂系詞理解,就是僅從“S是P”的基本主謂結(jié)構(gòu)中理解“Sein”。由于主詞(個體)或種(形式、相)與偶性在“是”上的邏輯不對稱。⑤這種邏輯不對稱被“形而上學(xué)”地理解為“是”(Being)與“變”(Becoming)的對立?，F(xiàn)象是意見,是“是又不是”?，F(xiàn)象是變,而在變中“是而不變”的則是與現(xiàn)象對立的,在現(xiàn)象背后的“本是”?，F(xiàn)象學(xué)的最大貢獻就是恢復(fù)了現(xiàn)象、流變的原初地位,懸置了其背后的“是者”,乃至從現(xiàn)象出發(fā)“構(gòu)成”那“是者”?？梢哉f,正是現(xiàn)象學(xué)才開始消解了從系詞理解Sein的傳統(tǒng)。從這里看,不問語境地將Sein翻譯為“是”,乃是前現(xiàn)象學(xué)的舊“形而上學(xué)”思路支配的結(jié)果。現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)悟的Sein,就是“有”。

出于種種原因,后期海德格爾不再把自己的工作歸屬現(xiàn)象學(xué)。但他強調(diào)Sein顯現(xiàn)、到場的這一點不僅沒有改變,而且得到了印證與發(fā)揮。他開始把對Sein涵義的提玄勾沉與哲學(xué)史、最終是語言史聯(lián)系起來。不僅德國哲學(xué)的Sein,希臘哲學(xué)的toon、ousia、parousia等均當如是領(lǐng)會。例如他認為parousia最貼切的翻譯是德文的Anwesenheit(在場性,在場這回事而非在場者)海德格爾認為,西方哲學(xué)的最大問題,或者西方哲學(xué)的命運,是遺忘存有者與存有之間的存有論差異。是以對存有者,或者不如說“是者”的探討(即“形而上學(xué)”)遮掩了存有之思。后期海德格爾一直在思索:這種遮掩是何以發(fā)生的?對思想的命運來說它又意味著什么?語言史的工作表明,①印歐語言,例如希臘語有明確的動詞、動詞不定式與名詞的分野,這點對存有領(lǐng)悟的是實質(zhì)性的。存有最初只有動詞的涵義。后來逐漸演化出不定式與名詞。對存有的存有者理解、是者理解,就是把存有這回事誤認為在這回事中存有著的存有者。從語言方面看,這就是以不定式乃至名詞替代本源動詞涵義的結(jié)果。西方語言的詞類分野是無法撼動的,在這種語言之下的存有之思,只能通過對具有高度名詞(是者)傾向的Sein“做手腳”來發(fā)動。這個情形導(dǎo)致晚期海德格爾甚至不再依據(jù)Sein,而是依據(jù)更為源初的Lichtung或Ereignis來思此前在Sein之下被思的東西。這就從根本上切斷了我們從系詞“是”去把握存有之問的基本脈絡(luò)。

如果說,“轉(zhuǎn)向”之前的海德格爾主要從在場者(存有者)與在場性(存有一般)之間的存有論差異入手。那么,其后他則更溯在場而上,追問Anwesenlassen,這早已超越了“是”所標畫的邏輯-形而上學(xué)范圍,而進入了“有”之思。海德格爾很清楚,這一思之方向恰恰是背離西方傳統(tǒng)的:

“在西方思想之初,存有(Sein)就被思了,但‘有’本身(Esgibtalssolches)并未被思”。②

我們也許可以大膽地說,西方語言是不適合后期海德格爾期望中的存有之思的(雖然這種不適合被他看作存有之天命),但在一種既區(qū)別“是”與“有”,又沒有固執(zhí)名詞形態(tài)的語言中,存有論能否得到真切的體認呢?這是西方為思想留下的最大機緣。

中國思想的最高不可能源于Being,因此不可能屬于以對系詞進行邏輯為基礎(chǔ)工作的系詞本體論(即主要從系詞“是”方面理解的ontology,可稱之為“本是論”)。在這方面,翻譯的勝利很可能導(dǎo)致思想的失敗。也許我們能夠通過“合適的”翻譯在中國思想中找到與Being最有聯(lián)系的問題。但翻譯永遠是抹消而非展露差別的,那么接下來我們就會順理成章地認為,中國思想的這個問題就是Being的問題,就是本是論的問題。其至尊地位與標準一如西方第一哲學(xué)處理的本是論。這樣我們就會在根基處全然誤解中國思想的基本問題。這種誤解的代價是中國思想的形存實亡。

說中國思想之最高問題并非源于Being,這并不意味著前者與Being豐富的源始涵義之間毫無聯(lián)系。中國譯介、領(lǐng)會西學(xué)的最高任務(wù),恰恰在于如其所然地揭示、解釋這種聯(lián)系。如海德格爾所言不虛,Being的意義事關(guān)西方思想的天命。那么,這個任務(wù)同樣也是中國思想的命運所系。

篇9

關(guān)鍵詞：新時代；科技哲學(xué)；創(chuàng)新；發(fā)展

引言

作為對科學(xué)技術(shù)時代出現(xiàn)的科技及其相關(guān)問題的哲學(xué)回應(yīng)， 科技哲學(xué)既與科學(xué)技術(shù)和社會的發(fā)展密切相關(guān)， 又與近代以來哲學(xué)的演變相隨相伴。作為對當代哲學(xué)問題的訪談， 理應(yīng)對此予以關(guān)注?？茖W(xué)技術(shù)哲學(xué)既屬于哲學(xué)體系，也是近些年快速發(fā)展的交叉學(xué)科?？萍颊軐W(xué)具有較強的發(fā)展?jié)摿?，其?guī)范性正在不斷增強，有著特別巨大的研究與分析價值。全面科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究對象、學(xué)科實質(zhì)、門類構(gòu)成和研究內(nèi)容等方面，與傳統(tǒng)的自然科技哲學(xué)均有較大的區(qū)別。

一、科技哲學(xué)的學(xué)科定位和理念體系

（一）學(xué)科定位

認識科技哲學(xué)具有的學(xué)科定位，首先要認識其學(xué)科性質(zhì)。20 世紀 80 年代后，大學(xué)分學(xué)者認為，科技哲學(xué)屬于哲學(xué)學(xué)科，是馬克思哲學(xué)的一個分支，是將馬克思哲學(xué)中的認識論、方法論和世界觀統(tǒng)一起來。部分人認為科技哲學(xué)盡管是獨立學(xué)科，但并非屬于哲學(xué)學(xué)科，而是綜合學(xué)科或者邊緣學(xué)科。認為科技哲學(xué)是處于社會科學(xué)、自然科學(xué)與哲學(xué)等學(xué)科邊緣的學(xué)科，體現(xiàn)出歷史學(xué)、社會學(xué)及哲學(xué)的特點；或者認為科技哲學(xué)是自然科學(xué)與哲學(xué)兩種學(xué)科互相影響和滲透而出現(xiàn)的獨立學(xué)科，其既非哲學(xué)，卻和自然科學(xué)和哲學(xué)有重要聯(lián)系，是體現(xiàn)雙重性質(zhì)的學(xué)科

（二）理念體系

我國學(xué)者對科技哲學(xué)的定位和學(xué)科性質(zhì)有不同的認識，對其理論體系的看法也不相同。吳國盛認為，科技哲學(xué)的內(nèi)容包括科學(xué)史、科學(xué)社會史、科學(xué)哲學(xué)和自然哲學(xué)等。陳其榮指出，當科學(xué)技術(shù)逐步發(fā)展，傳統(tǒng)的自然辯證法會不斷擴大涉及的領(lǐng)域，進而建立起綜合性較強的交叉學(xué)科，即科學(xué)技術(shù)哲學(xué)，其內(nèi)容包括社會與科學(xué)技術(shù)、技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和自然哲學(xué)等。張明國等學(xué)者將科技方法論列入到科技哲學(xué)結(jié)構(gòu)中，指出其應(yīng)該包括科技方法論、社會與科技、技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和自然哲學(xué)。近些年，隨著全球性科技革命和我國改革開放潮流的沖擊，科技哲學(xué)不斷分化，并形成專門的方向及學(xué)科，如，科學(xué)社會、技術(shù)哲學(xué)、科技思想史、科學(xué)方法論以及未來學(xué)等。雖然學(xué)術(shù)界的意見并沒有得到統(tǒng)一，但基本同意科技哲學(xué)的內(nèi)容基本包括技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和自然哲學(xué)三個部分。隨著科學(xué)技術(shù)、產(chǎn)業(yè)工程、社會等知識體系的實踐和完善，逐步建立起產(chǎn)業(yè)哲學(xué)、工程哲學(xué)等新興的研究領(lǐng)域。部分學(xué)者區(qū)分工程與技術(shù)、科學(xué)的理念，將傳統(tǒng)的技術(shù)、科學(xué)二元理論進行拓展，使其成為工程、技術(shù)、科學(xué)三元理論，指出工程活動的中心是建造，而工程哲學(xué)是區(qū)別于技術(shù)哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)的新興學(xué)科?，F(xiàn)在工程哲學(xué)開展的研究集中在工程案件、工程歷史、工程共同體、工程人才、工程創(chuàng)新、工程設(shè)計和決策等方面。

二、科技哲學(xué)的創(chuàng)新研究

（一）創(chuàng)新科學(xué)哲學(xué)

要從科技哲學(xué)向著科學(xué)文化哲學(xué)的方向創(chuàng)新，從哲學(xué)認識向著哲學(xué)價值的方向拓展。在文化哲學(xué)領(lǐng)域中，科學(xué)價值論的內(nèi)容特別豐富，一方面它是體現(xiàn)多種價值內(nèi)容的文化及其活動，而并非只是某種認識或者實施的認識活動。另一方面，其重視全方位的研究價值，而并非只限制在認識價值的領(lǐng)域內(nèi)，其重視科學(xué)ι緇岷腿死嘧齔齙墓畢祝包括精神價值、文化價值、經(jīng)濟價值及技術(shù)價值等，進而體現(xiàn)出科學(xué)對于社會進步的作用，對于人類解放、自由、發(fā)展及生存的價值和意義。要充分融合分支學(xué)科，讓科技哲學(xué)的發(fā)展空間更加廣闊。傳統(tǒng)科技哲學(xué)重視對認識論進行研究，而非全面、系統(tǒng)的研究哲學(xué)，所以其并非是真正的科技哲學(xué)，全面發(fā)展科技哲學(xué)，有利于深入挖掘不同學(xué)科中的思想，將這些思想整合與完善，使其發(fā)展成為真正的科技哲學(xué)?？萍颊軐W(xué)要推動新型社會學(xué)的建立和發(fā)展。這樣既能夠擴展科技哲學(xué)的研究的覆蓋面，也能給予科技哲學(xué)的研究增加研究范例及素材。具體科學(xué)問題是科技哲學(xué)研究的主要內(nèi)容，由于其重視具體學(xué)科的多樣性、前沿性、現(xiàn)實性和個體性，而這些可以為理論研究提供必要的現(xiàn)實基礎(chǔ)，所以分析具體問題不應(yīng)該脫離哲學(xué)進行研究?，F(xiàn)在，科學(xué)技術(shù)快速發(fā)展，具體科學(xué)進行哲學(xué)研究也逐步發(fā)展起來。國內(nèi)學(xué)者在 20 世紀 90 年代就全面、深入地研究復(fù)雜系統(tǒng)演化的過程、機制、條件、標準、概念和相關(guān)的哲學(xué)問題。部分學(xué)者在方法論、認識論、復(fù)雜知識論和復(fù)雜概念等領(lǐng)域?qū)萍颊軐W(xué)進行創(chuàng)新和探討，拓展研究的視野。我國科技哲學(xué)要體現(xiàn)出自身特點，雖然西方哲學(xué)有值得我們借鑒和學(xué)習(xí)的部分，但我們要建立起體現(xiàn)中國問題、中國語境的科學(xué)哲學(xué)，并構(gòu)建有明顯中國特色的理論體系。部分學(xué)者嘗試性的研究科學(xué)哲學(xué)中國化的意義、現(xiàn)實性及可能性，指出這是艱巨而長期的工作，要吸收我國和西方思想精髓并不斷創(chuàng)新，以我國實際情況提出問題并解決問題。

（二）建立起發(fā)展技術(shù)哲學(xué)

雖然技術(shù)具有悠久的歷史，但技術(shù)哲學(xué)卻屬于新興學(xué)科。國內(nèi)學(xué)者既希望構(gòu)建起自己的研究框架，也希望學(xué)習(xí)和借鑒國際研究成果，因此現(xiàn)階段技術(shù)哲學(xué)研究是兩個領(lǐng)域共同發(fā)展的。陳昌曙等學(xué)者從技術(shù)哲學(xué)的性質(zhì)和定位、理念意義、本質(zhì)、價值、發(fā)展規(guī)律以及技術(shù)與科學(xué)的聯(lián)系等方面研究技術(shù)哲學(xué)，指出技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該深入研究的領(lǐng)域。現(xiàn)在，我國研究技術(shù)哲學(xué)更加成熟，隨著逐步建立健全的建制化，技術(shù)哲學(xué)也得到哲學(xué)領(lǐng)域的認可，此研究正在增加研究深度、明確研究課題、創(chuàng)新研究成果。在科技哲學(xué)范疇內(nèi)，工程體現(xiàn)出自身的獨特性，并誕生工程哲學(xué)。部分學(xué)者指出工程哲學(xué)的研究對象是工程活動和工程知識，是哲學(xué)分支之一。工程哲學(xué)的主要問題是人能否能改變世界和如何改變世界的問題。部分學(xué)者認為，技術(shù)是具有實踐性特點的知識體系，包括自然技術(shù)和社會技術(shù)。其中社會技術(shù)的概念是人們管理和改革社會、優(yōu)化和調(diào)整社會關(guān)系、發(fā)現(xiàn)和解決社會問題的體系。社會技術(shù)和科學(xué)體現(xiàn)出一體化發(fā)展的趨勢，是技術(shù)哲學(xué)發(fā)展的新范疇。我國技術(shù)學(xué)要創(chuàng)新及發(fā)展，要遵守認識傳統(tǒng)技術(shù)和發(fā)展新技術(shù)相結(jié)合、中國語境和國外學(xué)術(shù)成果相結(jié)合、反思升華和面向?qū)嵺`相結(jié)合、群體多樣化和個體專一化相結(jié)合等四個基本原則，促進我國技術(shù)哲學(xué)以本土化為基礎(chǔ)，逐步向建制化、國際化的方向發(fā)展，最終建立起具有中國特點的技術(shù)哲學(xué)。

三、科技哲學(xué)的發(fā)展趨勢

（一）自然將列入科技哲學(xué)的研究范圍

就科技哲學(xué)而言，其內(nèi)容涉及到多種觀念，如，馬克思哲學(xué)論、方法統(tǒng)一論、

世界觀等?？萍颊軐W(xué)可以分析與探討自然界的辯證法，并建立起獨具特色的自然觀。傳統(tǒng)理念中，對科學(xué)哲學(xué)的理論進行研究是科學(xué)哲學(xué)的正宗，自然科學(xué)是科學(xué)哲學(xué)的問題或者邊緣問題，部分學(xué)者對此提出質(zhì)疑。他們認為自然科學(xué)

哲學(xué)應(yīng)該是科學(xué)哲學(xué)涉及的重要領(lǐng)域。在未來的發(fā)展趨勢中，科技哲學(xué)會逐步增加對自然界的研究。進而建立起系統(tǒng)的自然觀和科學(xué)觀。隨著自然問題、社會問題和科學(xué)問題的產(chǎn)生，可以建立起有較高合理性的自然哲學(xué)，以自然為切入點來區(qū)分人工自然和天然自然，并為發(fā)現(xiàn)、解決自然問題和社會問題給予全面、完善的理論依據(jù)。

（二）向著多元化方向發(fā)展

科技哲學(xué)要在未來獲得更多的發(fā)展空間，多元化發(fā)展是大勢所趨。多元化

發(fā)展的概念就是全面融合人文科學(xué)與社會科學(xué)，讓科技哲學(xué)的分析與探索更加具有層次性和價值性。科學(xué)哲學(xué)是不斷發(fā)展的學(xué)科，是多元化、層次化和歉收并蓄的體系。而基礎(chǔ)理論研究重視科學(xué)哲學(xué)性、方法論、規(guī)范性及邏輯性等方面，自然科學(xué)哲學(xué)重視學(xué)科的多樣性、前沿性、現(xiàn)實性和個體性。前者是理性升華而后是實踐基礎(chǔ)。就人文科學(xué)問題而言，重點在于對價值觀與人生觀進行深入思考，對人生意義進行研究。根據(jù)物質(zhì)決定精神的思想理念，可以認識到洛克菲勒家族為何會貢獻家產(chǎn)來建設(shè)學(xué)校、辦慈善機構(gòu)。在某種意義層面上，此行為是否認資本主義私有制的具體行為。同時該家族捐獻私有財產(chǎn)支持學(xué)術(shù)研究，體現(xiàn)出人文、社會與科技哲學(xué)的有機融合。將人文科學(xué)、社會科學(xué)和科技科學(xué)進行全面融合，可以讓科技哲學(xué)具有扎實、穩(wěn)定的科學(xué)基礎(chǔ)。另外，在新學(xué)科不斷出現(xiàn)的前提下，會出現(xiàn)對分支學(xué)術(shù)內(nèi)容進行研究的學(xué)術(shù)成果，如，生命科學(xué)、生物工程等。逐步完善這些領(lǐng)域的研究，可以使其在推動社會進步的過程中發(fā)展出不可忽視的作用。

三、科技哲學(xué)的創(chuàng)新研究

（一）創(chuàng)新科學(xué)哲學(xué)

要從科技哲學(xué)向著科學(xué)文化哲學(xué)的方向創(chuàng)新，從哲學(xué)認識向著哲學(xué)價值的方向拓展。在文化哲學(xué)領(lǐng)域中，科學(xué)價值論的內(nèi)容特別豐富，一方面它是體現(xiàn)多

種價值內(nèi)容的文化及其活動，而并非只是某種認識或者實施的認識活動。另一方面，其重視全方位的研究價值，而并非只限制在認識價值的領(lǐng)域內(nèi)，其重視科學(xué)對社會和人類做出的貢獻，包括精神價值、文化價值、經(jīng)濟價值及技術(shù)價值等，進而體現(xiàn)出科學(xué)對于社會進步的作用，對于人類解放、自由、發(fā)展及生存的價值和意義。要充分融合分支學(xué)科，讓科技哲學(xué)的發(fā)展空間更加廣闊。傳統(tǒng)科技哲學(xué)重視對認識論進行研究，而非全面、系統(tǒng)的研究哲學(xué)，所以其并非是真正的科技哲學(xué)，全面發(fā)展科技哲學(xué)，有利于深入挖掘不同學(xué)科中的思想，將這些思想整合與完善，使其發(fā)展成為真正的科技哲W?？萍颊軐W(xué)要推動新型社會學(xué)的建立和發(fā)展。這樣既能夠擴展科技哲學(xué)的研究的覆蓋面，也能給予科技哲學(xué)的研究增加研究范例及素材具體科學(xué)問題是科技哲學(xué)研究的主要內(nèi)容，由于其重視具體學(xué)科的多樣性、前沿性、現(xiàn)實性和個體性，而這些可以為理論研究提供必要的現(xiàn)實基礎(chǔ)，所以分析具體問題不應(yīng)該脫離哲學(xué)進行研究?，F(xiàn)在，科學(xué)技術(shù)快速發(fā)展，具體科學(xué)進行哲學(xué)研究也逐步發(fā)展起來。國內(nèi)學(xué)者在 20 世紀 90 年代就全面、深入地研究復(fù)雜系統(tǒng)演化的過程、機制、條件、標準、概念和相關(guān)的哲學(xué)問題。部分學(xué)者在方法論、認識論、復(fù)雜知識論和復(fù)雜概念等領(lǐng)域?qū)萍颊軐W(xué)進行創(chuàng)新和探討，拓展研究的視野。我國科技哲學(xué)要體現(xiàn)出自身特點，雖然西方哲學(xué)有值得我們借鑒和學(xué)習(xí)的部分，但我們要建立起體現(xiàn)中國問題、中國語境的科學(xué)哲學(xué)，并構(gòu)建有明顯中國特色的理論體系。部分學(xué)者嘗試性的研究科學(xué)哲學(xué)中國化的意義、現(xiàn)實性及可能性，指出這是艱巨而長期的工作，要吸收我國和西方思想精髓并不斷創(chuàng)新，以我國實際情況提出問題并解決問題。

（二）建立起發(fā)展技術(shù)哲學(xué)

雖然技術(shù)具有悠久的歷史，但技術(shù)哲學(xué)卻屬于新興學(xué)科。國內(nèi)學(xué)者既希望構(gòu)建起自己的研究框架，也希望學(xué)習(xí)和借鑒國際研究成果，因此現(xiàn)階段技術(shù)哲學(xué)研究是兩個領(lǐng)域共同發(fā)展的。陳昌曙等學(xué)者從技術(shù)哲學(xué)的性質(zhì)和定位、理念意義、本質(zhì)、價值、發(fā)展規(guī)律以及技術(shù)與科學(xué)的聯(lián)系等方面研究技術(shù)哲學(xué)，指出技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該深入研究的領(lǐng)域?，F(xiàn)在，我國研究技術(shù)哲學(xué)更加成熟，隨著逐步建立健全的建制化，技術(shù)哲學(xué)也得到哲學(xué)領(lǐng)域的認可，此研究正在增加研究深度、明確研究課題、創(chuàng)新研究成果。在科技哲學(xué)范疇內(nèi)，工程體現(xiàn)出自身的獨特性，并誕生工程哲學(xué)。部分學(xué)者指出工程哲學(xué)的研究對象是工程活動和工程知識，是哲學(xué)分支之一。工程哲學(xué)的主要問題是人能否能改變世界和如何改變世界的問題。部分學(xué)者認為，技術(shù)是具有實踐性特點的知識體系，包括自然技術(shù)和社會技術(shù)。其中社會技術(shù)的概念是人們管理和改革社會、優(yōu)化和調(diào)整社會關(guān)系、發(fā)現(xiàn)和解決社會問題的體系。社會技術(shù)和科學(xué)體現(xiàn)出一體化發(fā)展的趨勢，是技術(shù)哲學(xué)發(fā)展的新范疇。我國技術(shù)哲學(xué)要創(chuàng)新及發(fā)展，要遵守認識傳統(tǒng)技術(shù)和發(fā)展新技術(shù)相結(jié)合、中國語境和國外學(xué)術(shù)成果相結(jié)合、反思升華和面向?qū)嵺`相結(jié)合、群體多樣化和個體專一化相結(jié)合等四個基本原則，促進我國技術(shù)哲學(xué)以本土化為基礎(chǔ)，逐步向著建制化、國際化的方向發(fā)展，最終建立起具有中國特點的技術(shù)哲學(xué)。

結(jié)語

現(xiàn)代科技哲學(xué)是建立的初級階段，不同地區(qū)和國家的研究特色各不相同，研究方法、研究訴求、哲學(xué)傳統(tǒng)也存在較大差異性。所以，我國要明確科技哲學(xué)的學(xué)科定位和理念體系，以推動科技哲學(xué)的發(fā)展。在此基礎(chǔ)上，科技哲學(xué)若想在未來的研究中獲得良好的發(fā)展前景，就要將自然納入研究范圍內(nèi)，積極融合人文科學(xué)、社會科學(xué)，使其向著多元化方向發(fā)展。另外要創(chuàng)新科學(xué)哲學(xué)、建立和發(fā)展技術(shù)哲學(xué)，豐富科技哲學(xué)的涉及領(lǐng)域和研究內(nèi)容，并進一步提高科技哲學(xué)的價值?，F(xiàn)代科技哲學(xué)是建立的初級階段，不同地區(qū)和國家的研究特色各不相同，研究方法、研究訴求、哲學(xué)傳統(tǒng)也存在較大差異性。

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篇10

【正文】

哲學(xué)中國化不是一個孤立的歷史現(xiàn)象，而是一個開放的歷史過程。在這一過程中，中國哲學(xué)不僅與中國近代思想界發(fā)生碰撞，吸取中國近代思想中的優(yōu)秀成果，而且還與蘇俄哲學(xué)、西方哲學(xué)開展論戰(zhàn)，相互交融，共同構(gòu)造了哲學(xué)世界化的復(fù)雜圖景(注：關(guān)于中國哲學(xué)與世界哲學(xué)關(guān)系的詳細說明，參見何萍：《全球化與中國哲學(xué)的命運》，《江淮論壇》2000年第1期；《20世紀哲學(xué)中的兩種傳統(tǒng)》，《哲學(xué)研究》2003年第8期。)。以往，我國學(xué)術(shù)界多重視前一方面的研究，忽視了后一方面的研究。這就使我們常常把中國化看作一個單純的哲學(xué)的輸入過程，僅僅在中國系統(tǒng)中考察哲學(xué)中國化，而不能把中國化置于世界范圍內(nèi)，在一個無限開放的系統(tǒng)中揭示其發(fā)展的規(guī)律性。為了克服這一研究的不足，我們需要確立一種世界視野。這種世界視野就是世界哲學(xué)的發(fā)展圖景。

在哲學(xué)史上，一種新的研究視野的確立必然帶來哲學(xué)問題的更新。這一點也適用于哲學(xué)中國化的研究。從中國現(xiàn)代化的實際過程和中國思想史的發(fā)展考察哲學(xué)中國化，其研究的問題總是圍繞哲學(xué)與中國現(xiàn)實之間的關(guān)系展開的；而從世界哲學(xué)發(fā)展考察哲學(xué)中國化，其研究的問題卻要圍繞中國哲學(xué)形態(tài)的研究而展開。前者旨在解決中國發(fā)展的現(xiàn)實問題，后者旨在解決哲學(xué)自身的理論問題。應(yīng)該說，這兩個方面的研究對于中國哲學(xué)的發(fā)展具有同等重要的意義，缺一不可。沒有前者，中國哲學(xué)的發(fā)展就失去了活水源頭；沒有后者，中國哲學(xué)在面對現(xiàn)實時，就缺乏足夠的理論解釋力度。鑒于我國的研究普遍重前者而輕后者，在此我們著重論述后一方面的問題。

世界哲學(xué)的發(fā)展圖景是與哲學(xué)世界化的特點和歷史進程相聯(lián)系的。哲學(xué)世界化不同于全球化的一個根本特點，就在于是以民族化為基礎(chǔ)。全球化本質(zhì)上是資本主義的世界發(fā)展，它是以單一的資本主義化為前提的，本質(zhì)上是反對民族化、多元化的。而哲學(xué)世界化則以承認各民族的自決權(quán)為前提，強調(diào)各民族文化的合理性和發(fā)展道路的特殊性，本質(zhì)上是主張民族化和多元化的。由于強調(diào)民族化和多元化，哲學(xué)世界化的進程中必然會出現(xiàn)不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間的沖突和交融，從而形成了世界哲學(xué)錯綜復(fù)雜的橫向聯(lián)系。除此之外，哲學(xué)還隨著世界歷史的變化而不斷更新自身的提問方式和研究方式，呈現(xiàn)為不同的性質(zhì)和發(fā)展階段，這些又構(gòu)成了世界哲學(xué)的縱向聯(lián)系。世界哲學(xué)發(fā)展的橫向聯(lián)系和縱向聯(lián)系，使我們能夠從不同的理論視角切入哲學(xué)中國化的研究，多角度地考察中國哲學(xué)的問題。

首先，世界哲學(xué)的橫向聯(lián)系為我們確立了比較研究的理論視角，使我們能夠從哲學(xué)形態(tài)的整體上把握中國哲學(xué)的性質(zhì)、特點，考察其哲學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)涵。

在世界哲學(xué)的橫向聯(lián)系中，東西方哲學(xué)傳統(tǒng)的沖突與交融對中國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了最直接的影響。所謂東方哲學(xué)傳統(tǒng)，主要指由蘇俄者創(chuàng)造的哲學(xué)體系；所謂西方哲學(xué)傳統(tǒng)，主要指由葛蘭西、柯爾施、盧卡奇創(chuàng)造的哲學(xué)體系。這兩種哲學(xué)體系面對的歷史課題不同，研究的哲學(xué)問題亦不相同。蘇俄哲學(xué)面對的是政治、經(jīng)濟、文化落后國家如何變革生產(chǎn)方式、加速實現(xiàn)現(xiàn)代化的問題。為了解決這一歷史課題，蘇俄者著重研究和發(fā)展了哲學(xué)關(guān)于自然界和人類歷史發(fā)展一般規(guī)律的學(xué)說，并使其成為辯證唯物主義和歷史唯物主義哲學(xué)體系的核心問題。西方哲學(xué)面對的是發(fā)達資本主義國家的意識形態(tài)變革問題。圍繞這一歷史課題，西方者展開了哲學(xué)的意識形態(tài)研究，建立了批判的哲學(xué)體系。既然東西方哲學(xué)是兩種不同的哲學(xué)形態(tài)，且根源于它們各自面臨的歷史任務(wù)，各有其自身的合理性，那么，我們就不能簡單地以一種哲學(xué)否定另一種哲學(xué)，而是應(yīng)該建立比較的研究視角，考察它們各自的特點、理論內(nèi)容及其論爭的實質(zhì)，以揭示世界哲學(xué)發(fā)展的規(guī)律。

對于哲學(xué)中國化的研究而言，開展東西方哲學(xué)的比較研究，可以使我們從哲學(xué)形態(tài)的整體上考察中國哲學(xué)，揭示中國哲學(xué)的性質(zhì)、理論來源和思維方式，從而把握中國哲學(xué)的理論特殊性。這是我們對中國哲學(xué)的定位研究。

中國哲學(xué)形成于20世紀初，和西方哲學(xué)在時間上幾乎同時，在理論上也都以蘇俄哲學(xué)為

出發(fā)點，然而在對待蘇俄哲學(xué)的態(tài)度上，則與西方哲學(xué)截然相反。西方哲學(xué)是從批判蘇俄哲學(xué)中產(chǎn)生出來的。柯爾施曾經(jīng)明確指出，他提出“西方”概念，就是為了標明他們所創(chuàng)立的哲學(xué)是完全不同于蘇俄哲學(xué)的新的哲學(xué)形態(tài)。與之相反，中國哲學(xué)是在傳播蘇俄哲學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，在基本原理和理論框架上基本遵循了蘇俄哲學(xué)范式。不僅如此，在爾后多年的哲學(xué)創(chuàng)造中，中國者一直認同蘇俄哲學(xué)體系，而對西方哲學(xué)持批判態(tài)度。即使近年來國內(nèi)學(xué)術(shù)界加強了對西方哲學(xué)的研究，也依然難以把西方哲學(xué)的合理思想有機地納入中國哲學(xué)。相反，學(xué)術(shù)界對于蘇俄哲學(xué)，不論怎樣激烈地批判它的基本理論，而在思考哲學(xué)問題時，卻還是遵循了它的思維方式。有人把這種現(xiàn)象稱為“穿新鞋，走老路”，卻不思考為何如此。其實，只要比較一下東西方的哲學(xué)傳統(tǒng)就不難看出，這種現(xiàn)象出現(xiàn)的原因就在于中國哲學(xué)傳統(tǒng)本身。20世紀初，中國和俄國同處于自然經(jīng)濟形態(tài)，都受到西方現(xiàn)代化的沖擊，因而面臨同樣的哲學(xué)問題。這種種相同性決定中國只能走俄國的路，在哲學(xué)傳統(tǒng)上也只能選擇蘇俄哲學(xué)體系，使自己成為東方哲學(xué)的一部分。就是在今天，中國也還未進入發(fā)達工業(yè)國家，特別是在經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)型期，發(fā)展生產(chǎn)力、變革生產(chǎn)關(guān)系仍然是中國社會發(fā)展的主題。生活在這樣一個時代、這樣一個民族的哲學(xué)家，又如何能夠超越原有的哲學(xué)傳統(tǒng)和由其決定的哲學(xué)思維方式呢?從這一角度進行思考，中國哲學(xué)的現(xiàn)狀就變得非常容易理解了。

當然，我們絕不能由此把中國哲學(xué)傳統(tǒng)等同于蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)。中國哲學(xué)雖然在理論上采取了蘇俄哲學(xué)模式，但一開始，中國者就只是把蘇俄哲學(xué)當作認識論和方法論。在哲學(xué)的創(chuàng)造上，中國者還是結(jié)合中國革命的現(xiàn)實，通過與中國思想界的論戰(zhàn)，對哲學(xué)與科學(xué)、辯證唯物主義的哲學(xué)性質(zhì)、哲學(xué)的本體論和認識論的關(guān)系等問題，都做出了自己的解答，創(chuàng)造出具有自身民族特色的哲學(xué)。李達的《社會學(xué)大綱》、的《實踐論》，都把實踐置于哲學(xué)的首位，強調(diào)哲學(xué)本質(zhì)上是實踐的唯物論。這種對哲學(xué)的理解和闡釋，明顯地不同于蘇俄的辯證唯物主義哲學(xué)體系。而今天的中國哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)的差別就更大了。這已是不言而喻的事實。

中國哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之間的差異引發(fā)出一個十分重要的理論問題：中國哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之同究竟在何處?兩者是東方哲學(xué)傳統(tǒng)之同，還是蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)之同?20世紀70至80年代以來的中國哲學(xué)的發(fā)展，表明了中國哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之同僅僅是東方哲學(xué)傳統(tǒng)之同，絕不是蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)之同。20世紀30至50年代，中國者學(xué)習(xí)和采用蘇俄哲學(xué)教科書體系，主要是因為中國哲學(xué)處于初創(chuàng)時期，必須模仿已經(jīng)取得成功的理論作為自身的起點。然而，一旦中國哲學(xué)有了自己的經(jīng)驗和基礎(chǔ)，就必然刪除原有理論中不屬于自身的內(nèi)容，創(chuàng)造出新的理論體系。這種新的理論體系才是構(gòu)成中國哲學(xué)理論內(nèi)核的東西。蘇俄哲學(xué)教科書體系不過是中國者借以創(chuàng)造自己哲學(xué)傳統(tǒng)的中介，僅僅是一種暫時的現(xiàn)象形式。這些都說明，蘇俄哲學(xué)教科書體系從來就沒有成為中國哲學(xué)的本質(zhì)，中國哲學(xué)也絕不是蘇俄哲學(xué)的翻版，它們之間的同一性是東方哲學(xué)傳統(tǒng)的共性，它們之間的差別來自于各自的民族哲學(xué)傳統(tǒng)。肯定這一點，我們就不難理解中國哲學(xué)的理論性質(zhì)及其內(nèi)容。

其次，世界哲學(xué)的縱向聯(lián)系為我們確立了問題研究的視角，使我們能夠揭示中國哲學(xué)無限開放的內(nèi)在機制。

問題研究視角不同于體系研究視角。體系研究視角以邏輯主義方法為基礎(chǔ)，主要追蹤哲學(xué)發(fā)展的邏輯環(huán)節(jié)；問題研究視角以文化歷史主義方法為基礎(chǔ)，旨在揭示哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在機制。哲學(xué)史在這兩種不同的研究視角中被描繪為兩種完全不同的圖景。在體系研究視角中，哲學(xué)史被描繪為一種宏大的哲學(xué)體系的前史，先前的哲學(xué)都是這一宏大哲學(xué)體系的不同邏輯環(huán)節(jié)；而這一宏大的哲學(xué)體系是以前哲學(xué)的完成，亦是全部哲學(xué)的終結(jié)。這種哲學(xué)史本質(zhì)上是面向過去的，是一種封閉的哲學(xué)史。而在問題研究視角中，哲學(xué)史被描繪為不同哲學(xué)形態(tài)更替的過程。在這里，沒有一種哲學(xué)能夠窮盡真理，更沒有一種哲學(xué)能夠成為絕

對真理。相反，哲學(xué)史正是在各種具有局限性的哲學(xué)形態(tài)之間的沖突和碰撞中、在面對時代的哲學(xué)問題中，不斷發(fā)展和更新。于是，哲學(xué)史就呈現(xiàn)為不斷提出和追問哲學(xué)問題的歷史。哲學(xué)問題層出不窮，哲學(xué)史也就連綿不絕，這是一種面向未來的哲學(xué)史，是一種開放的哲學(xué)史。

體系研究視角和問題研究視角向我們提供了兩種不同的理解哲學(xué)的發(fā)展模式：體系研究視角向我們提供的是哲學(xué)的范疇史，問題研究視角向我們提供的是哲學(xué)的問題史。那么，哲學(xué)發(fā)展史究竟是范疇史還是問題史呢?我國學(xué)術(shù)界并沒有明確地提出這一問題，但是在實際的研究中，卻一直視哲學(xué)發(fā)展史為范疇史。對于這一點，我們只要翻一翻哲學(xué)原理教科書和哲學(xué)史教科書就一目了然了。我們的哲學(xué)原理教科書在論述每一個范疇時，都是把以往哲學(xué)對這一范疇的論述作為該范疇形成的邏輯環(huán)節(jié)，而該范疇是其終結(jié)。物質(zhì)范疇的論述就是一個最明顯的例子。哲學(xué)史的敘述亦是如此。一部哲學(xué)史幾乎就是哲學(xué)原理教科書體系的形成和發(fā)展史。哲學(xué)原理教科書是哲學(xué)史的分界線，先前的哲學(xué)都是這一哲學(xué)原理的形成過程，以后的哲學(xué)是這一哲學(xué)原理的發(fā)展。我們認為，這種發(fā)展觀在描述哲學(xué)某一傳統(tǒng)在一定時期內(nèi)的發(fā)展是有效的，但如果超出這一范圍加以運用，就必然得出兩個十分荒謬的結(jié)論：其一，哲學(xué)的發(fā)展只有量的增長，而沒有質(zhì)的飛躍，即只是范疇的精確化，而沒有研究問題的轉(zhuǎn)換和哲學(xué)思維方式的變革，沒有階段性的變化；其二，哲學(xué)只有一種傳統(tǒng)，不存在多種傳統(tǒng)，也就是說，在多種哲學(xué)傳統(tǒng)中，只有一種是正統(tǒng)的、唯一正確的哲學(xué)，其余的都被視為異端邪說。這兩個結(jié)論顯然不符合世界哲學(xué)發(fā)展的實際狀況，亦不符合中國哲學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實。因此，哲學(xué)中國化的研究，不能運用范疇史觀，而必須確立問題史的研究視角。